Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Пункты сходства между первыми тремя Евангелиями

 

Исконное соединение термина εὐαγγέλιον с именами евангелистов посредством предлога κατὰуказывает на то, что Матфей, Марк, Лука и Иоанн не измышляют и не сочиняют свое содержание, а только свидетельствуют своим изложением «о совершенно известных событиях» (см. Лк. 1, 1), как они происходили в действительности при начале христианской эры. Евангелисты были непосредственными очевидцами или их постоянными спутниками, сотрудниками и учениками и, следовательно, могли давать вполне верные показания. Естественно должно было вытекать из этого, что их повествования оказываются сходными, поскольку они точно воспроизводят учение и дела Спасителя, — понятно, что образ Христа у них в существенном тожествен. Но, при совпадении в главных и общих

143

 

 

чертах, евангелисты разнятся между собой в обрисовке взятого типа. И это могло случиться тем скорее и легче, что тут действовала свободная мысль, что самый предмет был необъятен по своей глубине и широте и, будучи отдален от взора наблюдателей, не копировался прямо, а репродуктивно воспроизводился по различным интересам и для частных, особых целей. Такими именно признаками и запечатлены наши канонические Евангелия — и простой обыкновенный смысл, и высоко верующее сознание вполне удовлетворяются данным пониманием, усматривая здесь даже решительное удостоверение абсолютной истинности наших евангельских записей (свт. Иоанн Златоуст и др.). Однако внимательное литературное исследование этих памятников обнаруживает нечто большее, далеко выходящее за пределы представленного объяснения. Так, уже ап. Иоанн столь сильно отступает от Матфея, Марка и Луки, что его отличия значительно превышают сходство и своим количеством, и качеством. При этом синоптики противостоят ему своим общим содержанием, как особый вид евангельского изложения, и обнаруживают такую близость, которая едва ли может быть выведена только из единства предмета — если не сводить труд евангелистов к механической роли трости в руках книжника-скорописца и если не утрировать идею божественного вдохновения до степени принудительной силы, подавляющей личную волю и самобытный разум.

Прежде всего, все три первых евангелиста говорят почти исключительно о галилейской деятельности Иисуса Христа и в огромном большинстве случаев сообщают об одних и тех же чудесах, и речах Господа. Между тем Иоанн, за немногими исключениями, проходит молчанием весь этот период и главным образом передает нам о служении Господа в Иудее. В существе своем синоптики представляют такое же единство, какое мы видим в рассказе Богослова, а этот факт — при неотрицаемой

144

 

 

тройственности писателей — очевидно, требует специального объяснения, которое раскрывало бы нам указанное явление так же и столь же удовлетворительно, как в четвертом Евангелии это естественно вытекает из нераздельности самосознания его писателя.

Мало этого: в избранном предмете первые евангелисты оперируют общим и однородным материалом, касающимся одних моментов в жизни Господа Спасителя, и двигаются в одних хронологических рамках. Отсюда столь частые созвучия в предмете повествования и даже внешней литературной обработке его при незначительных уклонениях в содержании, совпадающем и в самых существенных пунктах, и весьма многих второстепенных подробностях чисто детального свойства. Это явление не укрылось от взора древних исследователей, и уже Евсевий в своих «канонах» старался придать этому вопросу математическую наглядность 1). Распределив

1) Eusebius Caesariensis. Epistula ad Carpianum ad canones Evangeliorum, PG 22, 1276-1292; cp. Hieronymus Stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 528.

145

 

 

всю заключающуюся у синоптиков евангельскую материю на 562 маленькие группы, он нашел, что всем трем общи 184, из коих только 73 имеются у Иоанна. При этом Матфей и Марк в 73-х отделах сходятся между собою и в 23-х с Иоанном; первый и третий евангелисты солидарны в 104 пунктах, и в 22 из них согласуется с ними четвертый; Марк встречается с Лукой в 14 «дигезах». Исключительно свойственное каждому синоптику содержание выражается следующими цифрами: один Матфей имеет 74 параграфа, из которых 12 читаются в четвертом Евангелии; один Марк — 20; один Лука — 93, при 21 сходных с Иоанном. Если взять принятое теперь количество стихов, то получим, что из 1072 Матфея лично ему свойственны лишь 330, на 677 стихов Марка оригинальных оказывается не более 67, при 1152 стихах Луки его безусловную собственность составляют лишь 541, что в сложении даст — на всю сумму в 2901 стих — около 938 стихов независимого содержания у всех синоптиков. При таких условиях у Марка не оказывается почти ничего самобытного, особенности Матфея равняются 1/6, а Луки — 1/4 их писаний.

146

 

 

Эти цифровые данные с полной ясностью показывают общность содержания синоптических Евангелий. Но при таком единстве евангельской материи самое распределение ее представляет не менее поразительное согласие в раздроблении на одинаковые рубрики и во взаимной связи их. В этом случае прежде всего бросается в глаза гармоническая постепенность в ходе евангельского повествования по однородному плану: жизнь Христа до выступления на общественное служение, начало последнего в связи с крещением и искушением, благовествование в Галилее и отправление в Иерусалим, торжественный вход и последние дни до взятия, осуждение, страдание, смерть и воскресение Господа. В таком порядке идет мысль всех первых трех евангелистов, которые иногда доходят до поразительного созвучия и в частных отделах, хотя это чаще встречается только у двух. Ср. Мф. 3, 1 — Мф. 4, 17; Мк. 1, 2-15; Лк. 3, 1 — Лк. 4, 15, где в одинаковой последовательности передаются одни и те же факты: проповедь Иоанна Предтечи, крещение Спасителя, искушение в пустыне и открытие галилейской деятельности; в дальнейшем течении рассказа Мф. 4, 16-30 совпадает с Мк., тогда как Лк. 4, 16-30 предпосылает другой факт — историю призвания апостолов (5, 1-11); с Мф. 5, 1 Матфей излагает Нагорную беседу, не сохраненную в таком виде Марком и Лукой, которые в сходной аколуфической преемственности передают

147

 

 

затем (Мк. 1, 21 — Мк. 3, 19; Лк. 4, 31 — Лк. 6, 19) разные события галилейского периода и т. д. Для краткости можно сказать, что Марк в первой части сходится с Лукой, а в последней — с Матфеем. Замечательно здесь еще то обстоятельство, что даже в том случае, когда один евангелист сообщает об известном факте в ином месте, он сохраняет ту же связь в повествовании, какая наблюдается и у двух других. Для примера укажем на чудо с расслабленным в Капернауме и призвание Матфея-Левия (Мф. 9, 1-17; Мк. 2, 1-22; Лк. 5, 17-39), срывание учениками колосьев и исцеление сухорукого (Мф. 12, 1-14; Мк. 2, 23 — Мк. 3, 6; Лк. 6, 1-11) ит. п.

Далее: сходство синоптических Евангелий оказывается часто в самом способе изложения, иногда выражающемся в близком совпадении по букве. Возьмем для образца Мф. 9, 5-6, Мк. 2, 9-10 и Лк. 5, 23-24, где сохранены слова Господа после и по поводу чудесного восстановления расслабленного. Вот подлинный текст Матфея по сравнению с другими синоптиками:

Τί γάρ (deestу Мк. и Лк.) ἔστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν(у Мк. adjung. τῷ παραλυτικώ)· ἀφέωνταί σου (Лк. σοι) αἱ

148

 

 

ἁμαρτίαι (Лк. adjung. σου) ἢ εἰπεῖν ἔγειρε καὶ περιπάτει (Мк. ὕπαγε); ἵνα δὲ εἰδήτε, ὅτι ἐξουσίαν ἔχει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου(Лк. ὅτι ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐξουσίαν ἔχει) ἐπὶ τῆς γῆς ἀφιέναι ἀμαρτίας, τότε (deest у Мк. и Лк.) λέγει (Лк. εἶπεν) τῷ παραλυτικω (Лк. τῷ παραλελυμένω)· «ἐγερθεὶς ἆρόν σοῦ τὴν κλίνην (Мк. σοι λέγω, ἔγειρε, ἆρον τὸν κράββατόν σου; Лк. σοὶ λέγω, ἔγειρε καὶ ἄρας τὸ κλινίδιόν σου) καὶ ὕπαγε (Лк. πορεύου) εἰς τὸν οἶκόν σου».

Кроме необычной формы ἀφέωνται, встречающейся почти во всех древних кодексах первых трех Евангелий (за исключением В и א почему у Тишендорфа и Весткотт-Хорта ἀφίενται, следует обратить внимание и на то, что слова «говорит (сказал) расслабленному» у всех синоптиков поме-

149

 

щаются в одном и том же месте. И это не один случай, а таких фактов в синоптическом тексте весьма немало: ср. Мф 9,15 = Мк 2,20 и Лк. 5,35; Мф. 12,4 = Мк. 2,26 и Лк. 6, 4; Мф 14,15 = Мк. 6, 36 и Лк. 9,12 1); Мф. 16,13 = Мк. 14, 13 и Лк. 22,10 2); Мф. 16,24 ss. = Мк. 8, 34 ss. и Лк. 9, 23 ss.; Мф. 16,28 = Мк. 9,1 и Лк. 9,27. Часто такое явление текстуального согласия замечается у двух евангелистов: у Матфея с Марком или Лукой и у второго с третьим. Для первых двух ср., например, историю чудесного насыщения четырех тысяч, Мф. 15, 32 ss. = Мк. 8, 1 ss.:

Προσκαλεσάμενος τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ εἶπεν (Мк. λέγει αὐτοῖς)· σπλαγχνίζομαι ἐπὶ τὸν ὄχλον, ὅτι ἤδη ἡμέραι τρεῖς προσμένουσίν μοι καὶ οὐκ ἔχουσιν τί φάγωσιν... καὶ παραγγείλας (Мк. καὶ παραγγέλει) τῷ ὄχλω ἀναπεσεῖν ἐπὶ τὴν γῆν (Мк. ἐπὶ τῆς γής) καὶ λαβών (ἔλαβεν} 3) τοὺς ἐπτὰ ἄρτους καὶ τοὺς ἰχθύας (deest у Мк.) εὐχίχριστήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ (deest}, οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις (Мк. ἵνα παρατιθῶσιν καὶ παρέθηκαν τῷ ὄχλω). Καὶ ἔραγον πάντες (deest у Мк.) καὶ ἐχορτάσθησαν, καὶ τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων ἦραν (Мк. καὶ ἦραν περισσεύματα κλασμάτων) ἑπτὰ σπυρίδας πλήρεις (deest у Мк.).

Ср. ещеМф. 13, 4-23 = Мк. 4, 4-20; Мф. 24, 32 = Мк. 13, 28; Мф. 26, 47-55 = Мк. 14, 43-48.

1) См. Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 37.

2) См. HugJ. L. Op. cit., loc. cit.

3) Фигурными скобками отмечаются особенности тишендорфовского текста по editio octava critica major. Cp. Hug J. L. Op. cit, § 17.

150

 

 

Для Матфеяи Лукиможноуказать напросьбунекоего книжникаи ответемуХриста, Мф. 8, 19 = Лк. 9, 57: ἀκολουθήσω σοι ὅπου ἐὰν (Лк. ἂν) ἀπέρχῃ. Καὶ λέγει (Лк. εἶπεν) αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· αἰ ἀλώπεκες φωλεοὺς ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινά τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις, ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλήν κλίνῃ.

Ср. еще Мф. 7, 5 = Лк. 6, 42; Мф. 8, 9 = Лк. 7, 8; Мф. 12, 43 = Лк. 11, 24; Мф. 24, 50 = Лк. 12, 46.

Для Марка и Луки хороший пример пунктуального согласия представляет беседа Христа с богатым юношей, Мк. 10, 17-25 = Лк. 18, 18-25:

Ἐπηρώτα (Лк. ἐπηρώτησεν) αὐτόν* διδάσκαλε ἀγαθέ, τί ποιήσω, ἵνα(Лк. τί ποιήσας) ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω; ὁ δὲ Ἰησούς εἶπεν αὐτῷ (Лк. εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς)· τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθος εἰ μὴ εἰς ὁ θεός. Τὰς ἐντολάς οἶδας. Μὴ μοιχεύςῃς, μὴ φονεύςῃς, μὴ κλέψῃς, μὴ ψευδομαρτυρήςῃς, μὴ ἀποστερήςῃς (deest у Лк.), τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα σου. ὁ δὲ εἶπεν (ἔφη} αὐτῷ (deest у Лк.)· διδάσκαλε (deest у Лк.), ταῦτα πάντα ἐφυλαξάμην (Лк. ἐφύλαξα} ἐκ νεότητός μου. Ὁ δὲ Ἰησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ ἡγάπησεν αὐτὸν καὶ(Лк. ἀκούσας δὲ ὁ Ἰησοῦς) εἶπεν αὐτῷ· ἐν σοι (σε} ὑστερεῖ(Лк. ἔτι ἕν σοι λείπει)· ὕπαγε (Лк. πάντα) ὅσα ἔχεις πώλησον καὶ δὸς (Лк. διάδος) τοῖς (deest у Лк.) πτωχοῖς, καὶ ἕξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανῷ (Лк. οὐρανοῖς}, καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι... ὁ Ἰησοῦς λέγει (Лк. εἶπεν)... πῶς  δυσκόλως οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ εἰσελεύσονται (Лк. εἰσπορεύονται)... εὐκοπώτερόν(Лк. adjung. γάρ) ἐστιν κάμηλον διὰ τῆς (deest у Лк.) τρυμαλιᾶς τῆς (deest у Лк.) ῥαφίδος διελθεῖν(Лк. διὰ τρήματος βελόνης εἰσελθεῖν} ἡ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεού εἰσελθεῖν.

Ср. еще Мк. 14, 15 = Лк. 22, 12 и др.

Такие вербально-текстуальные совпадения едва ли могут быть относимы на долю простого случая. Во-первых, они слишком многочисленны, чтобы позволительно было устранять их столь легковесным предположением. Мы сошлемся в этом вопросе на авторитет

151

 

 

американского ученого А. Нортона, который пишет: «Бо́льшая часть этого словесного согласия (между евангелистами) падает на передачу чьих-либо изречений, и в особенности изречений Иисуса. Так, в Матфеевом Евангелии пункты его совпадения с одним или обоими евангелистами простираются почти до шестой части его содержания, причем 7/8 приходится на изложение слов других и 1/8 на то, что не в строгом смысле можно назвать рассказом, где евангелист, говоря от собственного лица, не был стесняем в выборе выражений. Для Марка эта пропорция по отношению ко всему содержанию его Евангелия доходит до одной шестой, и из этого одна пятая встречается в повествованиях. У Луки менее таких вербальных совпадений с другими евангелистами. Места, в которых они имеются, составляют лишь около 1/10 части его Евангелия, и только незначительная часть этого — меньше 1/20 — находится в рассказах» 1). Правда, подавляющая масса таких примеров падает на речи Господа и других лиц, но не нужно забывать, что и последние и сам Спаситель говорили преимущественно (если не исключительно) на тогдашнем еврейском, то есть арамейском языке, а это обстоятельство прямо лишает нас возможности находить в них лишь точную передачу говоренного в первоначальном виде. В самом деле, при переложении с еврейско-арамейского наречия евангелисты имели перед собой богатые сокровища языка греческого, и непонятно, почему они так часто из множества возможных слов и оборотов выбирают одни известные, когда с равным правом могли бы употребить и другие. Затем, в еврейско-арамейском языке господствуют только две формы— perfectum (קָטַל) и imperfectum (יׅקְטֹל)— для чего греческий представляет два будущих и три прошедших; не объяснимо простым воспроизведением нередкое сходство евангелистов в этом пункте, так как

1) Norton A. The Evidences of the Genuineness of the Gospels. Cambridge, 21846. Vol. 1. P. 240.

152

 

 

оно не было принудительно-неизбежным. В эсхатологической речи у всех синоптиков мы читаем: «οὐ μὴ παρέλθη ἡ γενεά» (Мф. 24, 34; Мк. 13, 30; Лк. 21, 32), «λόγοι μου οὐ μὴ παρέλθωσι» (Мф. 24, 35; Мк. 13, 31; Лк. 21, 33), где арамейская конструкция одинаково — и даже больше — допускала οὐ μὴ παρελεύσεται, οὐ μὴ παρέλθουσιили παρελεύσονται. Как известно, к основному понятию грек постоянно привязывает массу второстепенных оттенков посредством наращения приставок σύν, μετά, ἐπί, παρά, κατά, εἰς, πρός и пр., между тем семит не знал ничего подобного и скорее был склонен выражать эти побочные моменты разными глаголами, например: יָצָא— выходить (herausgehen), עָלָה — восходить (hinaussteigen). Поэтому нельзя ссылаться на верность воспоминания и точность воспроизведения, если все три первых евангелиста говорят προσμένουσιи συμπνίγουσι, когда с не меньшим удобством можно было избрать περιμένουσι, παραμένουσι, συμμένουσι, καταμένουσι, ἀποπνίγουσι, καταπνίγουσι, ἐπιπνίγουσι. Далее: восточные языки не имеют отглагольных прилагательных и, где они необходимы, довольствуются описательными формами, например, status constructus

153

 

 

(состояние сопряжения), как это видим в еврейском. Ясно, сколько вариантов представляли они при переводе на греческий, но и в этих случаях между синоптиками нередко замечается полное созвучие. Ветхозаветные цитаты часто приводятся весьма своеобразно, особенно у Матфея, — и тем не менее эта оригинальность не ограничивается только одним евангельским текстом. Так, первый евангелист вместо «ἰδού ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδόν πρό προσώπου μου» (Мал. 3, 1 по LXX) читает: «ίδού ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου» (Мф. 11, 10); с тем же различием встречаются эти слова и у Марка (Мк. 1, 2). Равным образом Матфей (Мф. 4, 10) и Лука (Лк. 4, 8) передают Втор. 6, 13 как «προσκυνήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου», вместо более соответствующего подлинному תּׅירָא — «φοβηθήσῃ» (ср. Ис. 40, 3-5 с Мф. 3, 3, Мк. 1, 3 и Лк. 3, 4; Ис. 29, 13 с Мф. 15, 8-9 и Мк. 7, 6-7). Необычные в выдержке из Исаии «τὰς τρίβους αὐτοῦ» (Ис. 40, 3) сохранены во всех синоптических текстах (Мф. 3, 3; Мк. 1, 3; Лк. 3, 4). Даже чрезвычайно редкостная, единственная в своем роде эолическая форма замечания служанки Петру: «καὶ σὺ ἦσθα μετὰ Ἰησοῦ τοῦ Γαλιλαίου» — сохранена обоими первыми синоптическими Евангелиями (Мф. 26, 69; Мк. 14, 67: καὶ σύ μετὰ τοῦ Ναζαρηνοῦ ἦσθα τοῦ Ἰησοῦ), хотя она, конечно, не принадлежит самому Спасителю. Сюда же следует отнести случаи употребления новых слов, необычных граммати-

154

 

 

ческих форм, трудных сочетаний, например, «ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν» (Мф. 16, 24; ср. 10, 38; Мк. 8, 34; Лк. 9, 23; ср. 14, 27), «ἐν γεννητοῖς γυναικῶν» (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), «γεύσασθαι θανάτου» (Мф. 16, 28; Мк. 9, 1; Лк. 9, 27), «οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος» (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19; Лк. 5, 34), «διαβλέψεις» (Мф. 7, 5; Лк. 6, 42), «ἀπαρθῇ» — о женихе (Мф. 9, 15; Мк. 2, 20; Лк. 5, 35), «συλλαβεῖν» (Мф. 26, 55; Мк. 14, 48), «συνθλαβθήσεται... λικμήσει» (Мф. 21, 44; Лк. 20, 18), «κατέκλασεν» (Мк. 6, 41; Лк. 9, 16), «εἰ δὲ μὴ (γε)» — в речи о запрещении новое вино вливать в старые мехи (Мф. 9, 17; Мк. 2, 22; Лк. 5, 37), двойное приращение: «ἀπεκατεστάθη» (Мф. 12, 13; Мк. 3, 5; Лк. 6, 10), «δυσκόλως» (Мф. 19, 23; Мк. 10, 23; Лк. 18, 24), «τό πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ» (Мф. 4, 5; Лк. 4, 9), «ἐπιούσιος» (Мф. 6, 11; Лк. 11, 3), «κολοβόω» (Мф. 24, 22; Мк. 13, 20), «ἀνάγαιον» (Мк. 14, 15; Лк. 22, 12) и пр.

Предшествующие соображения дают основание для следующих выводов:

1. Все три первых Евангелия из всего богатого содержания жизни и учения Господа Спасителя избирают только один отдел галилейского Его служения, проходя почти полным молчанием деятельность в Иерусалиме и Иудее вообще, давшую главный материал ап. Иоанну Богослову.

2. Порядок в размещении событий в существенном один и тот же, а изложение их иногда поразительно сходно по букве даже там, где этого всего менее можно было бы ожидать, например, в оригинальной композиции ветхозаветных цитат, своеобразной конструкции и т. д.

Выходит, таким образом, что Матфей, Марк и Лука смотрят как бы вместе, через единую оптическую среду, и, естественно, видят перед собой одну картину. В этом случае реальный образ терпит троякое преломление, но, оставаясь de facto нераздельным, воспроизводится со значительным

155

 

 

сходством во всех трех копиях, которые и дают нашему глазу возможность совместно обозревать все явление, как оно было в действительности, с трех точек зрения. Три первых Евангелия — это, если позволительно так выразиться, три стекла стереоскопа, собирающие перед нашим взором разрозненные лучи в одно целостное изображение. Поэтому-то они и получили со времен Грисбаха название синоптиков — συνοπτικά εὐαγγέλια, каковое Неандер ввел во всеобщее употребление.

Но, если мы знаем из свидетельства Иоанна, что подлинная картина жизни Христа была гораздо шире синоптической, почему же, спрашивается, наблюдению синоптиков подпала только небольшая часть ее? Какая посторонняя рука приподняла перед ними завесу исторической перспективы с таким ограниченным горизонтом или какая внешняя причина настолько сузила их кругозор? Затем: если священные писатели действовали не механически, то чем объяснить, что они с такой строгостью наблюдают одинаковую аколуфическую преемственность отдельных моментов, а речь их столь часто достигает полного созвучия даже в тех местах, где она оказывается совершенной какофонией для тонкого эллинского слуха, всегда ожидающего здесь дисгармонии?

Теперь нужно разумно объяснить указанное выше единство предмета синоптического повествования и особенности его внешней обработки.

 

Опыты решения синоптической проблемы

При сравнении первых трех Евангелий с четвертым мы видим два типа евангельских сказаний — и первый представляется столь же своеобразно-оригинальным, как

156

 

 

и второй. Отсюда ближайший переход к предположению, что Матфей, Марк и Лука имели перед собой один общий схематический очерк евангельских событий и руководствовались им в качестве обязательной, нормы, отчасти только дополняя и изменяя его; потому и их писания оказались близко совпадающими между собой. Так естественно в синоптической проблеме родилась гипотеза первоевангелия (Urevangelium). Но если первые три Евангелия произошли не позднее конца первого века, а проповедь христианская первоначально велась устно, то, по-видимому, это Urevangelium не могло быть письменным. Отсюда

 

Гипотеза устного первоевангелия

Эту мысль в такой форме прежде других высказал в 1797 г. Хердер 1) и подробно развил Гизелер, а потом она нашла своеобразное применение в Тюбингенской школе — в смысле тенденциозности евангельских записей — и у Штрауса, который объяснял происхождение самой материи их из мифического творчества первенствующих христиан. Гизелер полагает, что в Иерусалиме среди учеников Господа постепенно развился из взаимного обмена воспоминаниями и впечатлениями определенный способ евангельского повествования, на арамейском языке, долженствовавший служить образцом для проповедников христианского учения и предохранять их от уклонений и извращений. Он обнимал только общественную деятельность Господа в Галилее, но не все его части отличались одинаковой устойчивостью в составе целого: вследствие этого некоторые из них отлились

1) Herder J. G. Christliche Schriften. Bd. 3: Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium. Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung. Riga, 1797.

157

 

 

в чисто стереотипную форму, не допускавшую изменений, другие же открывали возможность для различных модификаций и свободных комбинаций с привнесением нового материала. Этот первоначальный тип в своеобразной форме был переведен на греческий язык св. Павлом во время миссионерских путешествий, а позднее и самими апостолами-самовидцами, когда они оставляли Палестину. Во второй редакции его ближе удержали Марк и наш Матфей, хотя первый более удаляется от него, так как рассчитывает на читателей, живущих вне святой земли, и приноравливается к их потребностям; Павлова обработка вернее сохранилась у Луки, особенности которого в ряду других синоптиков Гизелер доводит до исключительной остроты, почти в духе позднейшей скептически-тенденциозной критики. Написанные по частным побуждениям, эти Евангелия не имели сначала широкого распространения, и только сщмч. Поликарп Смирнский ввел их в общее употребление в целях противодействия еретикам и предохранения паствы от их пагубного влияния.

Эта гипотеза тотчас по своем появлении снискала себе большое сочувствие, но скоро обнаружились в ней и две опасные стороны, которые при одностороннем раскрытии выразились в двух крайних направлениях, что значительно поколебало авторитет теории:

α) Прежде всего, Гизелер делал слишком сильный акцент на совершенной особенности своего первоевангелия, полном его своеобразии, а это скоро открыло место вопросу об отношении и достоинстве его сравнительно с текстом Иоанна. Возбужденный по этому предмету спор скоро был решен в пользу четвертого евангелиста, в результате чего традиция была признана недостаточной для объяснения происхождения наших синоптиков,

158

 

 

оказавшихся позднейшей переработкой некоторых утраченных апостольских первозаписей.

β) Но если так, то с какой целью и по каким побуждениям велась эта переработка? Уже Гизелер, чтобы защитить свою точку зрения, принужден был преувеличенно выдвигать на вид чисто павлинистический характер третьего Евангелия — и это послужило толчком к новому направлению в решении синоптической проблемы в том смысле, что первые три наши Евангелия отражают разные направления в первохристианской Церкви. Такое толкование систематически сформулировано Тюбингенской школой. В существенном она решительно отвергала историческую достоверность евангельского предания, откуда неизбежно возникал вопрос о происхождении апостольской традиции со столь богатыми и чудесными воззрениями. Уже Бруно Бауэр высказал мысль, что нечто в евангельских повествованиях носит

159

 

 

мифический отпечаток, и потом большую часть их свел к творческо-мифической фантазии первоевангелиста. Это положение стало исходным пунктом для Д. Штрауса, который утвержал, что все содержание Евангелий должно быть исключительно мифологическим, создавшимся в постепенном таинственном процессе сагального восхваления и превозношения жизни и дел одного еврейского раввина, пока темное сказание не достигло прочности и не было закреплено в письмени.

Исторический ход развития теории устного первоевангелия показывает, что ее состоятельность зависит от удовлетворительного ответа на два вопроса: как первоевангелие образовалось и достаточно ли оно для объяснения особенностей теперешних синоптических Евангелий.

Обратимся сначала к первому пункту, который находит двоякое решение у православно-католических и ортодоксально-протестантских богословов. По мнению первых, когда апостолы после Вознесения пребывали в Иерусалиме, исключительным предметом их воспоминаний и бесед были жизнь, дела и учение Спасителя. Посредством взаимного обмена мыслями и сведениями достигались точность и всесторонность воспроизведения событий, ибо каждый помогал другому, и все вместе не упустили ни одной мелкой черты. Затем естественно возникла потребность сообщить это содержание сотрудникам по проповеди евангельской, а самая понятная предосторожность побуждала сузить его объем, ограничив лишь тем, что особенно ясно выражало мессианское достоинство Господа Христа, и придать всему твердую и устойчивую форму для предотвращения искажений. Так образовался сам собой — tacito consensu

160

 

 

— определенный тип евангельской истории (stabilis narrandi typus), обнимающий общие трем первым Евангелиям отрывки. Наряду с этим, некоторые другие рассказы — ввиду их меньшей важности — не получили стереотипной неподвижности и предлагались неофитам в более свободной речи, причем слова Господа не соединялись столь прочно с историческими обстоятельствами. Этот более подвижный состав евангельского повествования составляет материю тех отделов, в которых сходятся только два синоптика. Наконец, были и еще эпизоды, вспоминавшиеся лишь спорадически и случайно; они не нашли поэтому широкого распространения и были достоянием частных кружков. Этим легко объясняется, почему евангелисты иногда совершенно расходятся между собой: в этих случаях мы имеем фрагменты последнего свойства: у Матфея — из личных сведений, у Марка и Луки — из ἀπομνημονεύματαсв. апостолов Петра и Павла.

Существенная часть первоевангелия сначала была, конечно, на языке арамейском, а потом переложена апостолами на греческий. Но в первом и во втором виде она тщательно заучивалась наизусть, пока не врезывалась до неизгладимости в сердце благовестников.

Как видим отсюда, эта гипотеза настойчиво утверждает тесную связь синоптического содержания с апостольскими воспоминаниями — ив этом ее сильная сторона, поскольку несомненно, что наши Евангелия, передавая

161

 

 

действительные события, могли узнать о них только от очевидцев. Неоспоримо, что в конце концов корень и источник евангельских сказаний лежит в устном предании, которое долго было единственным средством благовествования о Христе. Но для всех правомыслящих это есть само собой разумеющийся факт, и сущность нашего вопроса заключается не в этом, а в том, как объяснить однообразный вид евангельского повествования синоптиков. Что в целом своем составе апостолы в возможной подробности знали о жизни Господа, — это также не подлежит ни малейшему подозрению, но нам требуется понять, почему из обширного запаса своих сведений они благоволили избрать только период галилейского служения и последние дни Спасителя. Их целью, — говорят нам, — было увековечить касательно своего божественного Учителя то, что наиболее рельефно отпечатлевало Его мессианское достоинство. Так; но тогда, значит, в Иудее Христос мало или совсем не свидетельствовал о Своем мессианстве, между тем Иоанн Богослов неотразимо удостоверяет нас, что именно здесь-то особенно громко звучал Его мессианский голос и особенно ярко раскрывалась Его спасительная миссия для искупления всего человечества. Поэтому теория в своем последовательном применении неизбежно вынуждается отвергнуть подлинность четвертого Евангелия, что и не затруднились высказать некоторые слишком решительные критики (Bretschneider, Lützelberger, Zeller, Schwegler). Но ясно, однако же, что это есть спасение гипотезы с пожертвованием фактами, тогда как по разумному смыслу нужно совсем противное — оставить мерку, не подходящую к делу, и подыскать новую. Во всяком случае отмеченное нами обстоятельство должно убеждать в узости и исключительности предложенного толкования, а вместе с тем и в его полной непригодности для данного явления.

Нисколько не изменяет дела и то наблюдение, что, судя по Деяниям и посланиям апостольским, кульминационными пунктами спасительного служения Господа перво-

162

 

 

христианская Церковь считала Его страдание и воскресение, как конечный результат всего предшествующего периода. Поэтому, рассматриваемый в свете своего завершения, последний изображается в общих чертах — со стороны своего предуготовительного значения, без хронологической последовательности по годам или великим праздникам 1). В общем это мнение, конечно, справедливо— только оно не решает нашего вопроса. Согласно ему, нужно бы было ожидать, что последние страницы евангельской истории будут изложены одним пером, а на раннейших заметнее скажутся индивидуальные особенности их писателей, как и всегда многие сходятся насчет следствия, но разноречат относительно посылок, одинаково признают действие, расходясь в определении причин. У синоптиков мы видим совершенно противное: они звучат полным согласием в изображении галилейского служения и впадают в дисгармонию, когда приближаются к страданиям и воскресению Спасителя. Притом несомненно, что Иоанн Богослов тверже и энергичнее проводит идею агнца Божия, и его редакция скорее других должна бы иметь параллели, чего опять же нет.

Еще менее удовлетворительны ссылки на то, что в своей катехизации апостолы приспособлялись к нуждам и уровню развития неофитов и питали их млеком, а не твердой пищей. Допускаем, что Евангелие Иоанново труднее синоптических; верно и то, что рассказ удобнее воспринимается и легче усвояется, — все это в порядке вещей. Но почему же нельзя было передать иерусалимские путешествия Христа проще, в общедоступной форме, вместо того чтобы их совсем замалчивать? Почему потребность новообращенных вызвала такое единообразие? Ведь люди не шаблон; эта подвижная масса, где столько стремлений, желаний, типов, сколько голов и умов, скорее

1) Westcott В. Е Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 208-209.

163

 

 

бы вызвала бесконечные вариации и аккомодации благовествования, чуждые стереотипной устойчивости форм и содержания. И мы знаем это из примера ап. Павла, который «всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудея он был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (см. 1 Кор. 9, 19-22).

Итак: специальное содержание синоптиков в его отношении к Иоаннову не поддается разумению сторонников Гизелера. Но согласимся на время, что предполагаемый ими синоптический X действительно получил определенную формулу. Спрашивается теперь: какими мотивами руководились апостолы при этой работе, что побуждало их стремиться к этому? «Желание предохранить евангельскую истину от извращения при устной передаче ее людьми, не принадлежавшими к лику двенадцати», — отвечает нам гипотеза. Но разве то, что мы находим у Богослова, менее заслуживало такой заботливости и было не столь важно для просвещения мира? Нет, ибо он сам свидетельствует, что его писание необходимо для жизни вечной (Ин. 20, 31), и потому, конечно, он не замедлил бы внести свою долю воспоминаний в общую сокровищницу первоапостольского предания, поскольку Иоанн был столпом первенствующей церкви, наравне с Иаковом и Кифой (Гал. 2, 9). Допустим, однако же, что как-нибудь возлюбленный ученик Спасителя был устранен от составления мнимого первоевангелия и все оно ограничивалось лишь рамками синоптического повествования, — и тогда непонятно, почему апостолы для достижения своей цели не обратились к более верному средству, письму, к чему они все-таки должны были прибегнуть после. Мы признаем, что весь цикл синоптических сказаний не непре

164

 

 

победим для способности человеческого воспоминания, и нам известно, что раввины доходили в этом отношении до феноменальных результатов и изумительной виртуозности. Не будем отрицать и других фактов этого свойства: например, Петр, по сообщению Климентин, затверживал слова Господа каждую ночь 1); Поликарп Смирнский рассказывал слышанное от самовидцев «согласно Писанию» (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς) 2); паралитик Сервул по одному слуху приобрел значительные сведения по Священному Писанию 3); египетский монах audiendo memoriter tenuisse 4). Хотя все эти факты далеко не убедительны, а многие совсем не идут к делу 5), но пусть будет так. Если память христиан представляла достаточное ручательство за сохранение евангельской истины в ее чистоте и неповрежденности, то почему же апостольская письменность началась так рано? Почему Матфей взялся за перо в то время, когда было еще много лиц, способных заранее прочитать ему все его Евангелие почти с буквальной пунктуальностью?

Наконец, непонятный по своему происхождению первоначальный тип евангельской истории оказался и прак-

1) Pseudo-Clemens Romanus. Recognitionum lib. II, 1, PG 1, 1249.

2) Irenaeus Lugdunensis. Fragmentum epistolae ad Florinum, PG 7, 1228; cp. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 20, PG 20, 485.

3) Gregorius Magnus. XL homiliarum in Evangelia, horn. 15, 5, PL 76, 1133-1134.

4) Augustinus Aurelius. De doctrina Christiana, prologus, 4, PL 34, 17. 40 Cp. Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 22.

165

 

 

тически бесполезным, ибо нигде не видно употребления его с предполагаемой целью. Позднее других призванный к делу апостольского .служения, ап. Павел более прочих потрудился на миссионерском поприще. Естественно было бы ожидать, что прежний гонитель Церкви Божией (Гал. 1, 13; 1 Кор. 15, 9), недоверчиво встреченный своими новыми братьями, первее всего позаботился о приобретении благоволения и расположения последних самым тщательным изучением христианского катехизиса. И это было ему не трудно, потому что он некогда преуспевал в иудействе более многих сверстников в своем роде (Гал. 1, 14). Между тем он получил бы тогда твердую опору для своей проповеди и дал бы апостолам верную гарантию своего правомыслия. На деле оказывается противное. Павел категорически и с намеренным ударением заявляет, что его Евангелие не человеческое (Гал. 1, 11, 12; ср. Рим. 15, 20; 1 Кор. 9, 14; 2 Кор. 9, 14), что он не советовался с плотию и кровию и не ходил в Иерусалим к самовидцам Христа Спасителя, а был там спустя три года (по обращении), но и тогда пробыл всего пятнадцать дней и, кроме Петра, видел лишь Иакова, брата

166

 

 

Господня (Гал. 1, 16-19). Уже только через четырнадцать лет он предложил знаменитейшим свое благовествование для исследования: не напрасно ли он подвизается? — и получил апробацию и общение от почитаемых столпами (Гал. 2, 1-2, 6, 9). Почему же первоевангелием наименее всего пользовался тот, кто — по теории — особенно в нем нуждался? Ответ может быть только один — что такового не было или оно имело другую цель, не угаданную гипотезой. Замечательно при этом, что там, где апостол языков усматривает центральный пункт христианского учения, его отличие от синоптиков особенно важно. Сущность и значение христианской проповеди он ставил в связь и зависимость от факта воскресения (1 Кор. 15, 13-15, 17) — и однако же, в удостоверение его, ссылается на явления Господа Кифе, пятистам братии и Иакову (1 Кор. 15, 5-7), о чем синоптики почти не упоминают. Равным образом и установительные слова Христа на Тайной вечери, как они передаются в 1 Кор. 11, 23-25, не находят полного согласия с известиями первых трех евангелистов (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24), хотя и приближаются к редакции Луки (Лк. 22, 19-20). Не следует забывать и того, что последний теснее других был связан с Павлом и его писание наиболее «оригинально» и весьма далеко уклоняется от синоптической схемы по плану и содержанию. Опять мы отсюда убеждаемся, что поручитель Луки не знал предполагаемого евангельского прототипа, иначе он в возможной полноте отразился бы в истолковании его спутника. Но если это имеет место по отношению к апостолу языков, то и вообще существование выработанной евангельской истории делается прямо невероятным, а по тому самому и вся гипотеза теряет под собой почву. Она справедлива лишь в том, что указывает надлежащий источник синоптических сказаний, но совершенно беспомощна раскрыть его своеобразную форму, потому что не представляет ни достаточных мотивов, ни оправдательной цели для выработки определенного апостольского первоевангелия.

167

 

 

Но если так, если в области возможных побуждений и специальных намерений не находится причины для закрепления евангельской материи в синоптические рамки, то не лежит ли она вне этой сферы — там, где действует творчество, чуждое телеологической узости тенденциозных стремлений чистой воли и ограниченного индивидуального разума? Такой именно исход сама собой подсказывала история западной новозаветной критики, и Штраус внял ее голосу, резко устранив всякую сознательность в процессе образования евангельской материи и заменив известных «несколько» его агентов неограниченной массой христианского братства. Так получилась теория мифа, усиливающаяся подвести наши Евангелия под один уровень с народными сагами эпически-героического характера. В чем же сущность этого воззрения по нашему частному вопросу? В строгом и точном смысле миф есть создание факта ради и на основании идеи — когда, например, данное религиозное общество желает осветить для себя начальные и исходные моменты status praesens, а соответствующих оправданий нет ни в традиции, ни в письменных летописях. Естественно, что для сего религиозное сознание наполняет бездонную пустоту лишь тем, что отвечает народившейся потребности и единственно может считаться действительно существовавшим. Так господствующие понятия эпохи воплощаются в события, и эти последние — вследствие согласия с теми — получают значение несомненно действительных. Напротив, сага не отличается таким творчеством и всегда предполагает истинное происшествие, непосредственный смысл коего утратился или оказался уже низким и недостаточным для более высокого и развитого воззрения. Не понимая прошлого, настоящее оказывает на него насильственное воздействие и преобразует соответственно утвердившимся новым взглядам 1). Подобно тому и в наших Евангелиях к категории мифического относятся все рас-

1) Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tübingen, 1840. Einleitung, § 10.

168

 

 

сказы о Христе, где мы видим отражение определенной идеи, а не воспроизведение факта. В тех случаях, когда фактический материал дает себя знать с большей силой, но излагается крайне спутанно, с ясными следами искажений и прикрас стоустной молвы, — здесь мы имеем дело, очевидно, с продуктами сагальными 1). Таким образом, необходимое условие мифически-сагального процесса— наличность какой-нибудь глубокой идеи, прямо измышляющей нужную ей действительность или претворяющей ее по своему вкусу, а специфическую особенность этого процесса — по авторитету Отфрида Мюллера — составляют «необходимость и бессознательность» (Notwendigkeit und Unbewusstsein) творческой продуктивности 2). Касательно евангельской истории эти мотивы лежали в особой напряженности и всеобщности мессианских ожиданий перед временем пришествия Христа 3), — и нужен был только повод, чтобы они отлились в форму исторического рассказа о Мессии Израилевом. Этот импульс и был дан явлением и учением «гениального» равви 4) Иисуса, к которому и было привязано то, чего желала мысль тогдашнего еврейства, перенесшего живое для его сознания предсталение об Избавителе на живое лицо. Переход от идеального к реальному в сознании восторженных последователей Господа, одушевленных мессианскими верованиями, был самым естественным и совершился незаметно. Поэтому и связь получилась столь прочная, что ни у кого из учеников не могло быть и сомнения в полной объективности того, что на самом деле было простым воображением.

Все решение зависит теперь от того, была ли в начале нашей эры неустранимая принудительность к созданию

1) Ibid., § 15.

2) Ibid., § 14.

3) Ibid.

4) Ibid., § 16.

169

 

 

Мессии и насколько необходимо она должна была заявить себя по отношению к Спасителю. Первое, конечно, неоспоримо, как показывает хотя бы вопрос Иоанну Крестителю (Ин. 1, 20, 24), но из самих Евангелий ясно, что тогдашние евреи и апостолы считали необходимым предварение Избавителя Илией (Мф. 17, 10; Мк. 9, 11). А иудей Трифон даже говорил Иустину: Χριστὸς δὲ, εἰ καὶ γεγένηται καὶ ἔστι που, ἄγνωστός ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδέ ἔχει δύναμίν τινα, μέχρις ἄν ἐλθών Ἠλίας χρίςῃ αὐτόν καὶ φανερὸν πᾶσι ποιήςῃ 1). Поэтому и мифологический процесс должен был начаться с признания кого-либо Фесвитянином, между тем явившийся в духе и силе его Предтеча был отвергнут, — и сами апостолы только уже после, по прямому указанию Господа (Мф. 17, 13; ср. Мф. 11, 14), возвысились до истинного понимания его личности. Таково же именно было общее воззрение на Иисуса (Мф. 16, 14; Лк. 9, 8 и др.), а потому является совершенно невероятным, чтобы не признанный даже за одного из пророков стал неожиданно почитаться самим Мессией. Но допустим, что по какой-то неведомой причине простой раввин приобрел столь высокое значение в глазах некоторых иудеев, окруживших его ореолом мессианского величия и изукрасивших его жизненную прозу всеми цветами своих пылких мечтаний. В этом случае процесс должен был действовать с неумолимой последовательностью в духе стремлений народа, а нам известно, что заветным его идеалом был Мессия политический, царь и владыка, хотяй избавити Израиля (Лк. 24, 21). На деле вышло как раз противное, ибо Христос всего настойчивее отвергал такое воззрение и всегда выдвигал на вид идею Спасителя страждущего и уничиженного, мирно уживающегося со всяким кесарем. Да и вообще жизнь

1) Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 8, PG 6, 493.

170

 

 

Господа во многом не отвечала духу и настроению времени. «Он — царской крови и потомок Давида, но Его род в упадке; Он родился в Вифлееме, но считается Назаретянином; Он говорит, как не говаривал ни один учитель, но не имеет диплома ни одной школы; Он умножает знамения Своего могущества, но не таких требуют иудеи; Он исцеляет, но часто это бывает в субботу; Он называет Себя Мессией, но отвергает земную роль, навязываемую книжниками; Он с возрастающей силой настаивает на Своем сыновстве, приравнивая Себя к Богу, но это особенно оскорбляет религиозных вождей и служит для них величайшим соблазном; Он основывает царство Божие и провозглашает закон, но это царство и этот закон — конец могущества иудеев и их закона» 1). Представители тогдашнего еврейства «усвояли Мессии все привилегии: всемирный суд, спасение, возрождение мира, утверждение царства Божия, победу над всеми врагами, седение одесную Бога, приобщение Его силе и славе; но они упорно отвергали Его Божество». Поэтому и Спаситель, именуя Себя Сыном Божиим, возмущал их и восстановлял против Себя всю ненависть их религиозных верований 2). Едва ли тут есть какие-либо пункты притяжения между историческим Христом и религиозными элементами той эпохи. Вместо взаимного сродства господствует глубокое и непримиримое противоречие.

Справедливо будет констатировать, что не видно ни того, почему к Искупителю стали прилагаться мессианские предикаты с необычайной для ожесточенных евреев щедростью, ни того, почему Его образ оказался отрицанием своей призводящей причины. Если же так, то ясно без слов, как мало мы можем рассчитывать на теорию мифа при разрешении синоптической проблемы. Штраус говорит, что в большей своей части мифологическое содержание наших Евангелий не принадлежит первому христианскому веку, но первоосновой его был ветхозаветный миф,

1) Didon, Henri. La vie de Jésus-Christ. T. 1. Paris, 1890. P. 233.

2) Ibid. P. 236-237.

171

 

 

как он развивался со времени и после плена вавилонского 1). Значит, ожидавшийся Мессия должен был представлять целостное осуществление всех древних пророчеств. Таким, конечно, и был Христос по сознанию евангелистов, но замечательно, что в этом-то пункте, где неизбежно предполагается согласие между синоптиками, и господствует наибольшее различие. В собственном и строгом смысле один Матфей удовлетворяет этому требованию, но стоит только сравнить его труд с писаниями Марка и Луки, хотя бы по количеству ветхозаветных цитат и параллелей, чтобы убедиться, насколько он далек от своих литературных собратьев в этом отношении и насколько велико его отличие от них на место нужной солидарности. Поэтому со своей точки зрения Штраус не в состоянии понять и объяснить характер наших первых трех Евангелий и должен сказать «nescio», а это равняется исповеди в собственной немощности — или греховности, если слабость и невежество все-таки провозглашаются силой и всеведением.

Из сказанного выше вытекает то заключение, что ни сторонники Гизелера, ни продуктивный тюбингенский мифологист не раскрыли нам даже и с приблизительной удовлетворительностью единства синоптической материи. Теперь, чтобы сделать дальнейший шаг в нашем вопросе, мы должны принять это как факт — непонятный, но действительный. Уступим и это, признав, что непостижимым способом до начала евангельской письменности образовалось устное первоевангелие. Объясняется ли отсюда характер наших синоптиков? В них, наряду с поразительным совпадением в целом и частностях, мы встречаем и не менее важные уклонения и в подробностях, и в самых существенных пунктах. Очевидно, что невозможно допустить прямого переложения первоапостольского типа евангельской истории, — особенно если он получил такую прочность, что греческий Матфей был не переводом, а просто заменой арамей-

1) Strauss D. F. Op. cit. Einleitung, § 14.

172

 

 

ского и, сделанный независимо от последнего, оказался всецело совпадающим с ним, как утверждает Весткотт 1). Ясно, что бытие такого выработанного образца далеко не раскрывает синоптического явления во всей его объективной загадочности. Поэтому думают, что с течением времени и в разных местах он видоизменялся и варьировался, раздроблялся на несколько разновидностей, из коих три сохранены нам Матфеем, Марком и Лукой. Но, во-первых, Гизелерова гипотеза здесь уже противоречит сама себе, так как, согласно ей, с той именно целью и составлено было Ur-Evangelium, чтобы предотвратить всякие изменения; затем: подобное толкование в существе дела есть лишь констатирование феномена сходства и различия синоптических повествований, как это и сделал англичанин доктор Эдвин Эббот, говоря, что следует предположить «троякую традицию» (triple tradition): одну для всех Евангелий вместе, другую — для двух в трех формах (для Мф.-Мк., для Мф.-Лк., для Мк.-Лк.), и третью — для каждого в отдельности 2).

Неоспоримо, что существовало предание о жизни и деятельности Господа Спасителя с общим, но не везде одинаковым по полноте и деталям содержанием; однако же сам по себе этот факт не решает синоптической проблемы, для чего требуется особое разъяснение, какого гипотеза не дает. Ввидутаких затруднений

1) Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 298.

2) См. Abbott Е. A. Gospels, Encyclopedia Britannica. 9th ed. Cp. Salmon G. Introduction to the New Testament. London, 1888. P. 148— 150. В существенном то же утверждает и Корнели: «Но апостольский катехизис не мог быть везде одинаков: иной был в Иерусалиме, где были наставляемы иудеи; иной — в Риме, где — по изгнании Клавдием иудеев из города — Церковь состояла почти только из обращенных язычников; иной — в Антиохии, где к Церкви принадлежали и иудеи и обратившиеся язычники» (Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 185-186).

173

 

 

защитники рассматриваемого воззрения неожиданно и в ущерб единству и последовательности системы переносят центр тяжести с материи на писателей, делая их повинными в происхождении разностей. Это было бы вполне справедливо, если бы вопрос шел только о литературных отличиях и не касался существа евангельской проповеди, но в том и вся беда, что и здесь уклонения не менее значительны, чем и в чисто личных стилистических подробностях, равно как и наоборот: в последних мы находим иногда столь же поразительные совпадения, что и в изложении событий и речей. Очевидно, простой авторской оригинальности слишком мало, и она с равным правом может вести к мысли о едином письменном изображении Господа со всеми приемами наших синоптиков, чего гипотеза не допускает. Да наконец: почему же троякое преломление общей первоапостольской истории в умах трех евангелистов вызвало эти различия? Не потому ли, что они неодинаково ее усвоили? Тогда для Гизелера будет непостижимо самое ее появление: если она допускала столь несходное восприятие — значит, нет и raison d’être для ее возникновения. Остается еще один исход: принять, что, по своим соображениям, сами редакторы намеренно воспроизвели неточно первоначальный евангельский тип. Так именно и поступают последователи Гизелера, сводя все на особые цели и своеобразный план наших Евангелий. Умеренные из них (J. H. A. Ebrard, и за ним архим. еп. Михаил, Н. Троицкий, Cornely, Westcott) указывают, что каждый старался удовлетворить частным потребностям читателей и потому из многого выбирал то, что подхо-

174

 

 

дило к его задаче, и дополнял своими воспоминаниями и впечатлениями. Последнее, конечно, не должно идти в счет, и весь вопрос состоит в том, чтобы из общего «неизвестного» вывести все отличия. Но возможно ли это? Здесь мы опять встречаем затруднение, не устранимое с гизелеровской точки зрения. Несомненно, например, что для Луки было важно указать генетическую связь Христа с Адамом-праотцем и Богом, Творцом всех людей, но разве родословие Матфея исключало продолжение его к началу времен без изменения приведенных им членов? Разве не видим мы, что главнейшие его звенья — Давид и Авраам — удерживаются и третьим евангелистом? Ясно, что для него не было неотразимой неизбежности вставлять новые кольца в преемственную цепь предков Спасителя. Воскресение Господа есть средоточный и опорный пункт христианской веры — почему же в изложении его мы находим так много разногласий? Почему, вообще, писатели столь деспотически относятся к своему первоисточнику, когда все они желали напечатлеть в сердцах читателей единый образ Бога-Искупителя, какой авторизован сонмом апостолов в качестве обязательной нормы? Нет, простое понятие частных целей не оправдывает такого поведения, если не преувеличивать его до степени исключительности, если не допустить, что они резко расходились между собой и своей энергией оказывали подавляющее насильственное воздействие на исторический материал. Тюбингенская школа не останавливается перед таким заключением и, влагая в факты чуждое им содержание, думает вывести наши Евангелия из борьбы направлений — иудейско-петринистического и универсально-павлинистического, примиренных между собой в высшем моменте. Но будем ли мы принимать или станем отрицать достоверность евангельской истории, во всяком случае по духу системы необходимо, чтобы в синоптических повествованиях эти противоположности были выражены ясно и объединяющая тенденция какого-нибудь из них звучала весьма сильно и ощутительно

175

 

 

для обыкновенного слуха. На деле мы находим совсем не то — и три первых Евангелия, не зная никаких тенденциозных крайностей, дают нам одинаковое изображение Христа. Различия есть, но нет взаимного отрицания, а термин «примирение» собственно значит, что все они близко совпадают между собой и по мысли, и по содержанию, и по изложению. Баур и его продолжатели должны создать и создают новые Евангелия, — и одно это громко свидетельствует, что они говорят не о действительном явлении и что настоящие литературные документы шире их узкой мерки, пригодной только для прихотливых продуктов их необузданного воображения. Нужно поэтому увеличить ее размеры до желательного соответствия с наличными фактами, а это в конце концов равняется прямому слиянию с ортодоксальными гизелеровцами и крушению всей теории. Такой шаг и сделал уже А. Гильгенфельд 1) и тем самым обнаружил внутреннюю несостоятельность начал Тюбингенской школы и неизбежность ее саморазложения в применении к евангельским историческим памятникам. «После столь многих и необычайных трудов мы все еще далеки от того, чтобы достигнуть хотя бы малейшего согласия даже по самым важнейшим пунктам синоптического вопроса», — эти слова Гильгенфельда могут служить прекрасной эпитафией для всех печальных построений экзегетической критики.

Положительный результат всех долголетних и усиленных попыток к раскрытию синоптической проблемы в рассмотренном направлении может быть сформулирован в следующих пунктах:

1. Тесное отношение наших первых трех Евангелий указывает на их общий первоисточник в целостном апостольском предании.

2. Так как единство этого первоисточника не может быть сведено к бессознательному творчеству мифологи-

1) Hilgenfeld A. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig, 1875.

176

 

 

ческого процесса, то причина этого должна лежать только в его полной объективности, в адекватном соответствии историческому факту, как это и утверждали все экзегеты отеческого периода.

3. Но, вполне справедливое для целого состава евангельской истории, это признание еще недостаточно для объяснения формально-материального характера синоптиков, ибо остается непонятным, почему все богатство первохристианской традиции при закреплении в письмени получило прочное ограничение периодом галилейского служения и выразилось в буквальных и неожиданных совпадениях всех редакций, к чему нимало не обязывало устное первоевангелие, о котором мы даже не знаем, как и зачем оно появилось 1).

4. Сомнительное существование подобного прототипа не дает ключа к постижению синоптических различий, поскольку особые цели каждого писателя должны бы повести к большим разноречиям, вроде бауровско-тюбингенских, если бы они могли оправдывать произвольное распоряжение материалом. Коль скоро на деле, этого нет, мы естественно склоняемся думать, что авторская свобода имела более сдерживающие преграды,

1) Здесь уместно сказать несколько слов относительно сходства в языке. Это явление обыкновенно объясняют тем, что греческая речь не была родной для апостолов и они, естественно, затверживали чуждые им звуки. Но понятно без всяких аргументов, что, даже если бы это было и так, подобное толкование слишком примитивно, когда дело идет о цельных и самостоятельных произведениях, а не об ученических extemporalia. К тому же самые трудные слова всегда глубже западают в память и прочнее сохраняются во всем их своеобразии. Между тем в первых трех Евангелиях такие случаи не особенно значительны и термины действительно оригинальные составляют большей частью собственность одного из них в качестве απαξ λεγόμενα. В них видна свободная рука писателя, овладевшего языком и далекого от рабского повторения заученного образца, а такая нуждается в более устойчивой форме, чтобы находить себя вынужденной держаться определенного текста в изложении речей или в описании чудес.

177

 

 

чем какие представлял устный образец, и вынуждалась к большей внимательности к своему оригиналу. Значит, последний отличался совершенной устойчивостью и определенностью формы и содержания, а эти признаки может заключать в себе только письменное изложение евангельской истории. Так мы приходим к новой теории по синоптическому вопросу.

 

Теория письменного первоевангелия

Это мнение, отрывочно и мимоходом высказывавшееся уже с начала XVIII столетия, с полной решительностью было развито в самом конце его Эйхгорном, который по примеру Лессинга 1) утверждал, что еще прежде смерти архидиакона Стефана в Церкви Иерусалимской для удовлетворения нужд катехизации было составлено краткое сообщение о евангельских событиях на арамейском языке. Эта первичная запись А вследствие частого и неточного копирования раздроблялась на несколько рецензий — В, С, D и т. д., — из коих каждый евангелист имел под руками только некоторые, сам перевел их на общедоступную греческую речь и обработал в одно целое. Так, Матфеево повествование возникло из А и D, Лука пользовался В и D, а Марк воспроизвел С, происшедшую из А и В 2). В таком виде эта гипотеза не могла выдержать смелого и победоносного натиска Гуга, со всей неотразимостью выставившего сходство именно греческого синоптического текста, а потому— кроме четырех арамейских записей — Эйхгорн вынужден был допустить еще две греческие. Приэтомсовпадения

1) Lessing G. Е. Neue Hypothese über die Evangelisten als bloß menschliche Geschichtsschreiber betrachtet. 1778; cp. Idem. Theologischer Nachlass, Ed. C. G. Lessing. Berlin, 1784. S. 45 ss.

2) Eichhorn J. G. Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur. Bd. 5. Leipzig, 1794. S. 759 ss.

178

 

 

Евангелий объяснились единством оригинала, а разности — отличием его редакций и переводов и собственными прибавками писателей 1). Раз дело было сведено на арифметику, с точки зрения вероятности ничто не препятствовало умножению этих неизвестных in infinitum. И вот англиканский епископ Герберт Марш к первичному арамейскому подлиннику — א — присоединил еще арамейское собрание изречений (gnomologia) — ב — вместе с пятью исправленными и дополненными разновидностями и одно греческое издание первого (א ו) 2). Запутанность этих построений прямо била в глаза, а так как простота есть главнейший признак истины и истинности, то Грац обрезал слишком пышные ветви маршевского древа и ограничился лишь арамейским первоевангелием и его греческой версией: первым воспользовался Матфей, второю — вместе с греческой редакцией последнего — Марк и Лука, причем все они были потом изменены и приведены к большему согласию 3).

Главный недостаток изложенной гипотезы заключался в том, что в приложении к делу предполагаемый прототип совсем исчезал и, очевидно, был недостаточен для решения вопроса, если потребовалось привлечение

1) Idem. Einleitung in das Neue Testament Bd. 1. Leipzig, 1804. S. 353 ss.

2) Marsh Н. Abhandlungen über die Entstehung und Abfassung unserer drei ersten Evangelien, Herbert Marsh’s Anmerkungen und Zusätze zu Johann David Michaelis Einleitung in die göttlichen Schriften des neuen Bundes, Deutsch übersetzt von E. F К. Rosenmüller. Bd.2. Göttingen, 1803. S. 284 ss.; в подлиннике: Marsh H. Dissertation on the Origin and Composition of the Three First Gospels — в приложении к его английскому переводу Михаэлиса: Michaelis J. D. Introduction to the New Testament, Tr. H. Marsh. Vol. 3, Part 2. London, 21802. P. 167-409.

3) Gratz P. A. Neuer Versuch, die Entstehung der drei ersten Evangelien zu erklären. Tübingen, 1812.

179

 

 

столь многих первичных записей, совершенно его вытеснявших. В таком случае первоевангелие оказывалось прямо бесполезным; по этой причине уже Павлюс высказался, что реконструкцию наших Евангелий следует производить при помощи кратких рассказов — отрывочных «меморабилий» 1). Работая в этом духе и под давлением подобной мысли, Шлейермахер допускал неограниченное количество арамейских и греческих фрагментарных заметок, в которых содержались то речи Господа, то одни чудеса, то — наконец — притчи. Свое воззрение он старался оправдать тем утверждением, что свидетельство Папия Иерапольского будто бы не может относиться к нашим двум первым каноническим Евангелиям в их настоящем виде и отсылает их к праотцам — собранию речей (λόγια) и беспорядочному перечню изречений Спасителя и фактов из Его жизни 2). Этот тезис и лег в основу дальнейшего развития гипотезы письменного первоевангелия, которое найдено было в «логиях» Матфея, причем известие Папиево о Марке прямо было приложено к каноническому его Евангелию, занявшему в ряду наших синоптиков первое место. Тюбингенская школа воспользовалась и этим результатом, измыслив запутанную генеалогию перво-второ-Матфеев, перво-второ-Марков и т. д. в бесконечность. Но и неутомимый противник Баура — Эвальд — склонялся к Маршу и допускал следующие прецеденты для возникновения наших синоптиков: 1) Евангелие диакона Филиппа на арамейском языке, в историческом очерке изображавшее важнейшие

1) Paulus Н. E. G. Commentar zum neuen Testament. Bd. 1: Philologisch-kritischer und historischer Kommentar über die drei ersten Evangelien. Lübeck, 1800.

2) Schleiermacher F. D. E. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien, Theologische Studien und Kritiken. 1832. S. 735-768.

180

 

 

моменты жизни Иисуса; 2) Матфеевы λόγιαс краткими историческими введениями; 3) опирающийся на них и мало отличающийся от теперешнего Ur-Markus, характеризуемый свежестью и живостью красок; 4) «книга высшей истории», также излагавшая наиболее знаменательные события, вроде искушения; 5, 6 и 7) три утраченных сочинения, из коих одно дышало внутренней теплотой и нежностью, другое было сухо и отрывочно, а третье посвящено годам детства Господа; 8) наш канонический Лука, просто совокупивший воедино все прежние материалы — за исключением Матфея; 9) канонический Марк — легкая переработка перво-Марка.

Мы видим теперь, что сторонники мнения о письменных источниках наших синоптиков разделяются на две фракции. Одни из них более или менее решительно признают, вслед за Эйхгорном, одну общую первичную запись, которая подвергалась многоразличным переработкам, прежде чем была закреплена в канонических памятниках. Но где предполагаемое мнимое первоевангелие и когда существовало? Эти вопросы не получают здесь удовлетворительного ответа. Можно, конечно, сказать, что вина этого в недостатке древних известий, однако это простое asylum ignorantiae с нагромождением гипотезы на гипотезу и потому не имеет права претендовать даже на слабую вероятность. Каноническое образование новозаветной письменности шло на глазах и в лоне самой Церкви, и она была не в состоянии забыть, что послужило неточным началом ее священной литературы. Говорят, не было нужды в этом, когда синоптические повествования своим совершенством поглотили и устранили своего родоначальника и навсегда изгладили память о нем. Помимо того что тогда становится сомнительным самое бытие такой первозаписи — как чистейшая догадка, — непонятна причина, по которой синоптики оказали столь подавляющее влияние на общецерковное сознание. Оно могло ценить апостольский прототип ниже творений

181

 

 

Матфея, Марка и Луки, но не было мотива, почему бы он должен был исчезнуть бесследно. Третий евангелист прямо выдвигает себя перед другими со стороны точности и хронологической связности, — и тем не менее его канонические предшественники постоянно занимали и продолжают занимать место наряду с ним. Вынуждаемые такой необходимостью, ученые стараются указать в прошлом некоторые темные намеки на прародителя теперешних синоптических сказаний в известии Папия Иерапольского. В своем сочинении «Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις» он свидетельствует: Ματθαῖος μὲν οὖν Ἐβραΐδι διαλέκτῳ τὰ λόγια συνεγράψατο (συνετάξατο) 1). Это замечание будто бы и указывает на первичный сборник одних только слов и речей Господа, отличный от нашего первого канонического Евангелия, где немало и исторических данных. Но несомненно прежде всего, что Евсевий, сохранивший до нас Папиевы фрагменты, разумел здесь исключительно нынешнего Матфея, и мы не имеем научных оснований не доверять ему, ибо он знал труд епископа Иерапольского в целом виде, а мы судим по жалким и темным фрагментам. И, к нашему счастью, авторитет «отца церковной истории» оправдывается с документальной неопровержимостью. Произведение Папия называлось «Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις»; при всем том оно содержало и рассказы (διηγήσεις) исторического характера (ἱστορεῖ), например о воскрешении умершего и о том, что Иуст-Варсава без вреда для себя выпил ядовитый напиток, а равно καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεὺς ὡς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειτοα, ξένας τέ τινας παραβολὰς τοῦ Σωτῆρος καὶ διδασκαλίας αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα 2)

1) Цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300.

2) Ibid.

182

 

 

Значит, λόγια ни в каком случае не исключали эпизодов исторически-повествовательного характера и всего скорее равняются τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἡ λεχθέντα ἢ πραχθέντα, как обозначает Папий содержание Евангелия Марка 1), — только с преобладанием дидактически-учительного материала, указываемого и иерапольским истолкователем 2) и Евсевием 3) термином λόγος. При таком понимании Папиево показание будет общей и в главном верной характеристикой нашего Матфеева Евангелия, первоначально составленного на «еврейском» языке. Если же так, то от него именно и нужно отправляться при решении синоптической проблемы. Действуя в этом направлении, другие ученые не хотят оставаться при нынешних наличных данных и отыскивают его оригинал в εὐαγγέλιον καθ’ Ἐβραίους. Этот памятник также дошел до нас в немногих извлечениях, и подлинный его текст никто не в силах восстановить даже приблизительно. Здесь опять перед нами бесконечные споры и противоречия, а, следовательно, нет твердой опоры для воссоздания синоптической конструкции. Если мы примем наиболее правдоподобное и согласимся, что оно сколок еврейского Матфея, — и тогда получим в результате то заключение, что наше первое Евангелие греческое возникло из него, а взаимные отношения синоптиков этим нимало не разъясняются.

Таким образом, письменное «праевангелие» есть чистейшее теоретическое измышление, лишенное исторически-

1) Ibid.

2) Ibid.: οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποωύμενος λόγων.

3) Ibid.: ’Αριστίωνος... τῶν τοῦ κυρίου λόγων δνηγήσεις καὶ τοῦ πρεσβυτέρου Ἰωάννου παραδόσεις.

183

 

 

документального вероятия. Затем: не видно и его влияния на наши первых три Евангелия, поскольку синоптические различия столь велики, что не могли вырасти на почве одной неподвижной стереотипной формы. Если же последняя была так эластична, что теряла свой вид от малейшего прикосновения авторской руки, то в этом случае совершенно утрачивается основной ее характер и сама она превращается в воздушный мираж, лишенный всякой реальности, или раздробляется на бесчисленное количество атомов, комбинацию которых представляют наши канонические записи.

Вторая фракция ученых рассматриваемого направления и прилагает именно это миросозерцание к области евангельской истории. Павлюс рекомендует свои «меморабилии» (Memorabilien) — краткие письменные памятные записки, Шлейермахер трактует о «дигезах» (Diegesen) — небольших исторических рассказах (διηγήσεις), Лахман говорит о каких-то «тельцах» (Corpuskeln), другие — по примеру Марша — просто перебирают все буквы существующих алфавитов в различных сочетаниях. Во всех этих гипотезах допускается, что какая-то разумная воля объединила разрозненные письменные сказания еще до появления теперешних синоптических редакций. В этом случае прежде все-

184

 

 

то нужно бы ожидать, что все «дигезы» будут слиты в один образ евангельского повествования, но эту догадку прямо устраняет тройственность синоптических Евангелий. Равно и Церковь совсем не знала о такой гармонистической попытке, как показывают известия о различных евангельских симфониях уже со второго века (Татиан, Феофил Антиохийский) и как удостоверяет Лука, говоря о «начинаниях» многих. Если бы подобный евангельский свод когда-нибудь существовал на свете, всего естественнее было бы сохранить его, чем предпринимать новые работы в этом роде. К тому же: после столь всеобъемлющей евангельской истории не было бы надобности в других изложениях, которые создали только излишние затруднения в ее понимании своими разногласиями. Выходит отсюда, что по гипотезе должно бы получиться первоевангелие, но его не было и само оно не объясняет, почему Матфей, Марк и Лука не удовлетворились им.

Согласимся теперь, что процесс объединения не достиг сразу своего полного завершения вследствие его трудности и остановился почему-то на теперешних евангельских записях. Для объяснения характера последних,

185

 

 

очевидно, должны иметь главнейшее значение только последние звенья, самые ближайшие, так как первые находятся в слишком отдаленном отношении. Точно так же их не должно быть много, ибо тогда будет неразъясненной загадка синоптического единства, из-за чего происходит и весь спор. Умеренные из защитников разбираемой гипотезы, не простираясь в глубь никому неведомого, берут именно непосредственных прародителей троицы наших синоптических близнецов. Вайцэккер, Реусс, Ревиль, Гольцман признают только два утратившихся сочинения — перво-Матфея и перво-Марка; Блек, Клостерман, Годэ, Б. Вейс — даже один источник, приближающийся к нашему первому каноническому Евангелию. В том и другом виде оба этих решения выгодно отличаются своей сравнительной простотой, но и в них заметна некоторая доля искусственности, логическая непоследовательность при взятой точке зрения. Если объединительная работа прежнего материала постепенно выражалась в большем совершенстве, то непонятно, почему перед синоптическим моментом ее были две попытки, а не одна, — почему именно две, а не три, — почему, наконец, прото-Матфей и прото-Марк, а не просто Матфей и Марк или, вместе с ними, и Лука. Затем: где причина, что эти две независимые комбинации оказались сходными, когда обилие раздробленного материала не вынуждало к такому совпадению? Различение их поэтому только загромождает путь к истине, и уже по чисто логическим соображениям Гольцман потом отрекся от своего прежнего дуализма и склонился в пользу той мысли, что первооснова всех синоптиков — собрание изречений, перешедшее целиком в нынешнего Матфея 1). Но если этот источник оказал свое влияние на Марка и Луку не прямо, а через посредство первого синоптика, как это в значительной степени допускают названные ученые, то ясно, что для

1) Holtzmam H. J. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament. Freiburg im Breisgau, 1885. S. 339.

186

 

 

решения синоптического вопроса во всей его широте он совершенно излишен и не должен идти в счет. По тому самому и этот ненужный X исчезает, а значит и наши первые Евангелия следует изъяснять только из них самих, что мыслимо лишь в том случае, если они взаимно пользовались друг другом. Таким путем вызывается на сцену

 

Гипотеза взаимного пользования первых трех Евангелий

Эту мысль прежде других с совершенной определенностью выразил блж. Августин: «Marcus eum (Matthaeum) subsecutus, tamquam pedissequus et breviator ejus videtor. Cum solo quippe Joanne, nihil dixit; solus ipse, perpauca; cum solo Luca, pauciora; cum Matthaeo vero, plurima; et multa pene totidem atque ipsis verbis, sive cum solo, sive cum ceteris consonante»  1). Это положение в наше время — по ходу прежних попыток разъяснения синоптической проблемы — может считаться единственно плодотворной теорией.

1) Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044.

187

 

 

Теперь она представляется нам собственно в трех формах:

1. Первая фракция ученых, строго придерживаясь Августина, заявляет, что Марк пользовался Матфеем, а Лука — обоими вместе. При этом одни непосредственным источником для второго евангелиста считают арамейский оригинал Матфея, думая, что греческая версия его сделана уже под влиянием Марковой рецензии; другие ссылаются в дополнение на устное предание и некоторые утраченные записи, более или менее отрывочные; третьи по крайней мере не отрицают прямо воздействия апостольской традиции.

2. Ко второй категории могут быть отнесены те ученые, которые — со времен Грисбаха и по его примеру — разделяют мнение Климента Александрийского, что Евангелия с генеалогиями появились прежде всего (προγεγράφθαι ἔλεγεν τῶν εὐαγγελίων τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας. Τὸ δὲ κατὰ Μάρκον ταύτην ἐσχηκένοα τὴν οἰκονομίαν... 1). В таком случае первым является Матфей, его перерабатывает Лука, а Марк пользуется трудами обоих предшественников.

3. Остается еще третья комбинация — присудить пальму первенства Марку и за ним уже поставить Матфея и Луку в том или ином порядке. Эта последняя форма признается теперь наиболее научной и может быть

1) Цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.

188

 

 

названа в строгом смысле заключительным словом экзегетической изыскательности.

Как видим отсюда, сторонников анализируемой гипотезы больше всего разделяет вопрос о хронологической и генетической последовательности наших Евангелий, поскольку не все они допускают принятый Церковью порядок канона: Матфей, Марк и Лука. Но такое невнимание к голосу церковного предания равняется прямому отрицанию исторических свидетельств, когда всецело должно исходить из них, а потому не имеет научной ценности. Вот наглядные аргументы слабости этих попыток. Многие усиливаются раскрыть композицию Марка на основании прямой литературной зависимости его от Матфея и Луки. Есть и немало оправдательных документов в пользу такой мысли, но торжество ее составляет Мк. 1, 32, где, говоря об исцелении Христом больных и бесноватых в Капернауме, писатель определяет хронологический момент этих событий с двух сторон: ὁψίας δὲ γενομένης, ὅτε ἔδυ ὁ ἥλιος. В параллельных местах Мф. 8, 16 замечает: ὁψίας δὲ γενομένης, а Лк. 4, 40: δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου. Фраза Марка, очевидно, совмещает в себе оба этих показания, посему делается вывод, будто и вообще этот евангелист компилирует своих предшественников 1). Однако удвоение есть, скорее, особый литературный прием Марка, так как подобные примеры у него не редки (Мк. 1, 35: πρωῒ ἔννυχα λίαν;

1) См. Bleek F Einleitung in das Neue Testament. Berlin, ⁴1885. § 68. S. 187.

189

 

 

Мк. 14, 12: τῇ πρώτη ἡμέρᾳ τῶν ἀζύμων, ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον Мк. 16, 2: λίαν πρωῒ ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου и невсегдамогут быть выведены издругихсиноптическихтекстов. В данном случае прибавка «истолкователя Петрова» не отсылает необходимо к редакции Луки и объясняется совершенно естественно. Дело в том, что Матфей не указывает точно дня недели, когда происходили описываемые им события, и для него достаточно было общего выражения, что это было вечером. Но Марк прямо приурочивает их к субботе (Мк. 1, 21, 29-31), когда воспрещался всякий труд; это вынуждало его отметить, что больных приносили к Спасителю в дозволенное законом время — по захождении солнца, откуда уже начиналось наше воскресенье. Другие доказательства не менее шатки — и все-таки не в них смертельный пункт этой гипотезы, а в самой основной мысли. Допустим, что Марк занимает последнее место и просто сокращает труды Матфея и Луки, которые восполняются весьма незначительно. Не имея сказать чего-нибудь нового и оригинального, он должен бы прямо порекомендовать свои источники; это было бы столь же полезно для его намерений и избавляло от тяжкого плагиата. В равной мере при такой точке зрения было бы непонятно и ува-

190

 

 

жение к нему Церкви, где его писание всегда владело высоким авторитетом наряду с прочими. Значит: рассматриваемая гипотеза не представляет достаточных причин к возникновению второго Евангелия и оказывается еще более слабой при решении синоптической проблемы в ее целом. Если стилистические и другие особенности Марка обнаруживают в нем только breviator’a Матфея и Луки, то нужно приложить ту же мерку и к последним. Но к каким бы искусственным комбинациям мы ни прибегали, на этом пути ни Лука не объясняется из Матфея, ни Матфей из Луки, ибо каждый из них содержит много оригинального. Поэтому вполне справедливы для разбираемой теории слова Б. Вейса, что «Она есть чистое заблуждение и ведет лишь к тому, что извращает и затемняет действительное положение дела» 1).

Отвергая разобранный взгляд по чисто научным побуждениям, мы получаем здесь и немалое назидание для себя. Исследованное мнение покоится на мысли, что евангелисты —простые литераторы в нашем смысле, писавшие в ученых кабинетах с возможно обширной библиотекой пособий под руками. Нет ничего более ложного, чем это предположение, не оправдывающее самого себя и неестественное по соображению обычаев апостольской эпохи и характера новозаветной письменности. Евангелия являются тоща бессвязной мозаикой различных фрагментов, механическим конгломератом, происхождение которого случайно и необъяснимо из существующих материалов, цель же непостижима и даже позорна! Если такое воззрение непозволительно и ненаучно, поскольку запутывает дело, то необходимо признать за истину, что чисто литературные приемы современной критики не должны иметь места в синоптической проблеме. Она заключается не в том, чтобы свести одного евангелиста к другому, а требует только показать, не было ли взаимное знакомство их одним из факторов в способе литературного образования их

1) Weiss В. Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlin, 1872. S. 9; Idem. Das Leben Jesu. Bd. 1. Berlin, 1882. S. 39 ss.

191

 

 

писаний. И когда получится ответ утвердительный, это нимало не будет означать, что тот или иной евангелист не был самостоятелен или не имел независимых сведений о раскрываемых им предметах и, почерпая данные из своих источников, только разбавлял взятое собственными прибавками. Этот факт раскроет нам лишь общий характер и внешний вид синоптических Евангелий; душу их всегда будет составлять личная самобытность писателей, под руководством Духа Божия изложивших дела и речи Господа в сходной форме, по данному кем-либо из них образцу. По этой причине, разделяя гипотезу пользования в ее сущности, мы заранее ограждаем себя в следующих отношениях. Одна она сама по себе недостаточна для решения синоптического вопроса и неизменно постулирует мысль, что евангельская материя по своему содержанию была одинаково известна и Матфею, и Марку, и Луке. Потому зависимость их нисколько не исключает их полной оригинальности и служит только ключом к уразумению литературной обработки их писаний.

В противовес унижению Марка другие ученые украшают его особенным ореолом, усматривают в нем первохристианский эпос (Фолькмар) и находят корень остальных синоптиков. И нельзя отрицать, что здесь есть своя доля правды, поскольку именно второе Евангелие блещет такой непосредственностью воспроизведения, что к нему всего менее применимо понятие компилятивности. Но при всем том само по себе оно не может объяснить ни особой конструкции, ни специального содержания синоптических повествований. Мы уже говорили, что не в строгом смысле Марк в первой части придерживается Луки, а во второй склоняется к порядку Матфея. Очевидно, что его план не в состоянии рас-

192

 

 

крыть нам, как сложился постепенный ход евангельского рассказа у других синоптиков. Равным образом и в самой исторической материи Марк беднее последних и недостаточен в качестве их источника, а сжатостью и суммарностью изложения скорее указывает, что он сокращает или намекает на более полные редакции, но уж никак не может служить оригиналом их. Для примера сошлемся на эпизод искушения Христа в пустыне, которого Марк (Мк. 1, 12-13) касается лишь несколькими штрихами, между тем Матфей (Мф. 4, 1-11) и Лука (Лк. 4, 1-13) передают о нем весьма подробно. Ввиду таких обстоятельств поклонники Марка принуждены прибегать к самым смелым догадкам и фантастическим гипотезам. Так, греческий Матфей считается явившимся позднее всех и на основании их — после того как Марком воспользовались арамейский его прототип и Лука; иные вместо нашего второго Евангелия ставят во главе прото-Марка, выводя из него Ur-Матфея, девтеро-Марка, девтеро-Матфея и Луку и т. д.

Все это свидетельствует, что Марк не дает нам ни синоптического распорядка, ни самого содержания и заставляет нагромождать множество неизвестных, а при этом немыслимо никакое математическое вычисление. И сам Фолькмар должен сознаться, что все Ur-Матфеи, Логии, Ur-Марки суть простые создания критической фантазии. По этой причине нельзя не согласиться с Кеймом, который пишет: «В евангельской критике самая обычная вещь — пренебрежение хронологическими вопросами, когда должно быть совсем противное. Хронологические данные литературных отрывков имеют преимущественное право говорить там, где остальные признаки их происхождения и сродства так темны

193

 

 

и в то же время противоречивы» 1). Но по отношению к нашим Евангелиям порядок теперешнего канона указывает вместе с тем и на их хронологическую преемственность. Его мы находим в большинстве греческих манускриптов и древних версий, равно как у Иринея 2), автора Мураториева каталога, Оригена 3) и дальнейших писателей. При этом общепризнанным было, что по времени Матфей первый, а Иоанн последний; Марк ставится прежде Луки почти всеми древними свидетелями, за исключением одного Климента Александрийского 4). Было бы несправедливо умолчать, что часто писания апостолов (Матфей-Иоанн) предпосылались произведениям учеников апостольских (Марк-Лука; реже Лука-Марк) 5). Но здесь явно сказывается схематизм системы, чуждый хронологической точки зрения, как это показывают слова Тертуллиана: nobis fidem ex apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolis Lucas et Marcus instaurant 6)

1) Keim Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zürich, 1867. S. 47.

2) Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844-845; cp., впрочем, Ibid. Ill, 9-11, PG 7, 868 ss., где Ириней приводит цитаты из Матфея, Луки, Марка и Иоанна, какой порядок удерживается и при перечислении их в III, 11, 7, PG 7, 884.

3) Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829.

4) Циг. в: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.

5) В некоторых старинных кодексах Itala, одном греко-латинском (D — codex Bezae) и золотом готском, у отцов Ефесского собора (Mansi 4, 733-751, 781-788, etc.), у Кирилла Александрийского (De recta fide ad reginas, PG 76, 1260 ss.), в постановлениях апостольских (Constitutiones apostolicae II, 57, PG 1, 729) и у многих греческих отцов IV и V вв.

6) Tertullianus. Adversus Marcionem IV, 2, PL 2, 363.

194

 

 

По всем этим соображениям и мы должны следовать наиболее достоверному в этом вопросе, что из наших Евангелий сначала появилось Матфеево, а за ним уже Марка и Луки.

Другим пунктом разделения у поборников гипотезы взаимного пользования служат неизвестные источники, кроме самих синоптиков. Из таких самую видную роль до последнего времени играет еврейский оригинал Матфея, который обыкновенно отождествляют с Папиевыми λόγια и представляют сборником речей Господа с краткими историческими введениями и пояснительными примечаниями или без них. Но хотя и нельзя принять мнение Гуга, что наше первое Евангелие сразу было написано на греческом языке 1), — тем не менее еврейский оригинал его есть нечто в высшей степени гипотетическое. В своем первичном виде он не сохранился до нас даже в кратких отрывках, а слова Папия слишком общи и скорее дают место мысли, что в существенном он совпадал с нынешней греческой редакцией. По этой причине вводить в запутанную синоптическую задачу еще новый член, совершенно неведомый ни по качеству содержания, ни по объему или форме, значит намеренно усложнять дело и загромождать и без того тернистый путь. Один лишний икс в ряду других никогда не упрощает и не облегчает решения. Затем: раз вступив на почву чистого вероятия, мы и сами не удержимся в пределах только перво-Матфея, а тем более не запретим другим нагромождать «прото-девтеро-трито» на всех прочих синоптиков. Снова откроется простор для причудливой игры в псевдонаучные догадки и остроумие вместо надлежащего освещения предмета. Для устранения этой печальной и неизбежной опасности мы должны ограничиться лишь каноническими текстами синоптических повествований, как это необходимо и по ходу рассмотренных гипотез. В них

1) Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 12. S. 60-63; cp. Ibid. § 8-11.

195

 

 

часто супплементарный источник допускается лишь для объяснения одного синоптика, а другие выводятся уже из последнего. Ясно, что собственно для синоптической проблемы этот источник бесполезен. В других случаях признают такие дополнительные записи для всех или двух евангелистов по той причине, что композиция каждого не раскрывается всецело из них самих. Но она, конечно, не будет понятнее, если мы предположим некоторые неизвестные «нечто». Для нас это явление служит новым доказательством того, что зависимость синоптиков не равняется рабскому компилированию и не должна быть разумеваема в этом смысле, поскольку все они обладали одинаковыми сведениями в евангельской истории и в равной мере почерпали из апостольского предания. Ввиду неотразимой доступности для всех этого последнего, всякие иные, побочные источники для оригинальных и особенных синоптических отрывков становятся излишними и ненужными.

Итак: Матфей, Марк и Лука в этой хронологической преемственности и в их настоящем виде— вот единственно законные средства к разрешению синоптической проблемы. Она прежде всего требует объяснить характер содержания и распорядок синоптического материала. Особенность этого последнего заключается в том, что он касается преимущественно галилейского периода жизни Искупителя и событий страдания, смерти и воскресения, исключая Его служение в Иудее и Иерусалиме. Теперь вопрос: как и по каким побуждениям Матфей дозволил такое ограничение первохристианского предания и почему сделал такой намеренный выбор? Ответа на это нужно искать, конечно, в обстоятельствах происхождения первого Евангелия. По твердому и научно несомненному церковному преданию, оно написано для христиан из евреев и имеет целью доказать, что именно Господь Спаситель есть обетованный Мессия. Положение это не могло быть аргументировано и оправдано иначе, как самой строгой параллелизацией жизни и дел Иисуса из Назарета с иде-

196

 

 

альным образом Избавителя Израилева — по духу, смыслу и букве ветхозаветных проречений и предуказаний. Естественно, что такая специальная задача вызвала неизбежное ограничение во всестороннем богатстве первохристианского предания выделением из него лишь сродной материи — такой, которая непосредственно выражала и воплощала идею евангелиста, помогая ему удовлетворить народившимся потребностям иудеохристиан. В чем должно было сказаться это ограничение, можно заключать из сравнения синоптических повествований с духовным богословием апостола Иоанна. Сличая их между собой, мы невольно убеждаемся, что здесь перед нами две картины из жизни Искупителя. Первая озаряется тихим и спокойным светом нежности и взаимной любви — она запечатлена мягким колоритом и полна нежных тонов, как мирный ландшафт под лучами яркого светила, изредка затемняемый налетающими облачками. Вторая носит мрачный отпечаток и отражает борьбу страстей: горизонт подернут густыми тучами, слышатся зловещие и неумолкающие раскаты приближающейся бури, и солнце с трудом, хотя и победоносно, пробирается среди хаоса разъяренных стихий. В первом случае мы видим постепенное и ясное осуществление мессианского идеала, во втором — перед нами рисуется узкое понимание его иерусалимским буквоедством и раввинской схоластикой. При таких условиях иерусалимский период служения Господа сам собою приобрел полемический оттенок и получил особый характер. Книжническая недальновидность и садцукейское ослепление не хотят признать «звезду светлую и утреннюю» (Откр. 22, 16) — Спаситель показывает, что Он изначальное, вечное и эссенциальное сияние присносущной славы. Те кощунственно низводят Его до степени Галилейского мечтателя, не чуждого влияния злой силы, — Он свидетельствует в Себе Сына Божия. Отсюда вытекает, что проповедь Господа за это время содержит возвышенное откровение Своего Божества, обновляющего лицо земли, как она и была создана Им. Мессианская идея совершенно

197

 

 

отрешается от национально-теократической точки зрения и входит в связь с глубочайшими тайнами премирной жизни Бога и Логоса. Понятно теперь, что обнимаемая Иоанном эпоха менее соответствовала планам писателя первого Евангелия, ибо Матфей исходит из чисто библейских воззрений, какими полны были его читатели. Притом в Иерусалиме Господь не мог являть Себя носителем ветхозаветных предначертаний, когда истинное значение последних было утрачено: Он устранял и отвергал их и не находил удобным провозглашать Себя Мессией в таком ложном смысле. По всем этим соображениям Матфей вынуждался сосредоточиться больше на галилейской эпохе, в течение которой мессианский тип раскрывался последовательно и обнаруживался живо и рельефно, между тем как в Иерусалиме он подвергался великому сомнению и должен был бороться за свое существование. Наконец, издавая свое творение в Палестине и для иерусалимского христианского общества, евангелист, без сомнения, был уверен, что здесь точно известна иерусалимская деятельность Господа, а вполне естественная предосторожность заставляла его щадить чувства верующих, не напоминать им тех горьких слов, какие они вызывали своим упорством Божественному Учителю и какие, конечно, и без того больно отзывались в их возрождавшихся сердцах.

Таковы мотивы, вызвавшие закрепление в письмени преимущественно галилейского служения в нашем первом Евангелии. Следует прибавить к этому, что писатель, однако же, не мог обойти и некоторых других эпизодов, особенно последних дней, ибо смертью Христовой совершено наше оправдание и воскресением дарованы жизнь и спасение.

Таким путем, начавшись — по заповеди Господа — из Иерусалима, письменное благовествование о Нем легко получило тот вид, какой сообщен ему рукой книжного мытаря.

Посмотрим теперь, как эта композиция отразилась у других евангелистов. Прежде всего очередь за Марком

198

 

 

в его отношении к Матфею. На протяжении всех своих трудов они рассказывают почти об одних и тех же событиях и материально — со стороны содержания — близко совпадают между собой. Это факт неоспоримый и немалое свидетельство их взаимного литературного знакомства. Всматриваясь ближе в их конструкцию, мы далее замечаем поразительное совпадение в распорядке евангельского повествования. Оба они берут за точку отправления «миссионерские путешествия» Спасителя и к ним приурочивают различные эпизоды. Первое из них заканчивается у Матфея в Мф. 9, 1: ἦλθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν, чему у Марка соответствует Мк. 2, 1: εἰσελθών πάλιν εἰς Καφαρναούμ. Второе Матфей заключает словами Мф. 12, 9: καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν ἦλθεν εἰς τὴν συναγωγήν αὐτῶν; у Марка в параллель этому говорится: καὶ ενςῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν(Мк. 3, 1). Третье у Матфея описывается в следующей главе до Мф. 13, 54: καὶ ἐλθών εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ, — и эту формулу Марк воспроизводит почти буквально: καὶ ἔχεται εἰς τὴν πατρίδα αὐταῦ(Мк. 6, 1). Четвертое также отмечается возвращением в свой город — у Матфея: ἐλθόντων δὲ αὐτῶν εἰς Καφαρναούμ(Мф. 17, 24); у Марка: καὶ ἦλθον εἰς Καφαρναούμ (Мк. 9, 33). Затем сообщается последнее путешествие в Иерусалим и история страданий. Полагаем, без особых комментариев можно заключать из этих данных, что внешняя схема повествования Матфея точно усвоена и сохранена Марком, который держится его и в детальном размещении событий. Уклонения весьма незначительны. Для первого отдела они выражаются в том, что рубрику о пребывании Христа в земле Гадаринской (Мф. 8, 18 — Мф. 9, 1) второй евангелист относит к позднейшему времени — к третьему периоду (Мк. 4, 36 — Мк. 5, 21).

199

 

 

В дальнейшем изложении Марк опускает известие о посольстве учеников Иоанновых (Мф. 11, 2 ss.), а избрание апостолов (Мф. 10), вместе с исцелением дочери Иаира (Мф. 9, 18-25), рассказывает после (Мк. 3, 14 ss.; 5, 22 ss.) — в третьем отделе, где они оба сходятся между собой — за исключением известия о просьбе фарисеями знамения (Мф. 12, 38 ss.), не имеющегося у Марка, который обогащает его параграфами, включенными им сюда в новой связи. В четвертом отделе Марк раздельно передает о посольстве апостолов на проповедь (Мк. 6, 7-13) и об их возвращении (Мк. 6, 30), о чем Матфей уже ранее передал вместе; евангелист-мытарь снова повторяет заметку об искусительной просьбе знамения с неба (Мф. 16, 1 ss.), что здесь встречается только первый раз у Марка (Мк. 8, 11 ss.), у которого читаем еще о Вифсаидском слепце (Мк. 8, 22 ss.). Все эти уклонения в сравнении с пунктами сходства представляются совершенно ничтожной величиной. Во всяком случае, сколько бы мы ни преувеличивали их значение, они никак не могут указывать на независимость Марка от Матфея, ибо находят для себя достаточные оправдания и побуждения в тексте последнего и ясно выдают намерение первого внести большую хронологическую точность. Легко убедиться в этом самыми простыми соображениями. Несомненно, что первое Евангелие— не чисто повествовательный труд, а скорее историческая дедукция, проникнутая всецело одной идеей и собирающая воедино разрозненные факты. Понятно, что хронология здесь не соблюдается во всей строгости: de facto, например, посольство учеников на проповедь не могло тотчас же сопровождаться их возвращением. Если Марк разделяет их, то не иначе как из желания указать обоим моментам надлежащее место. То же и по отношению к другим отрывкам. Как мы знаем, два первых евангелиста особенно разногласят насчет гадаринских происшествий, но Марк прямо дает оправдание определенным указанием дня и часов: ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ὁψίας γενομένης

200

 

 

(Мк. 4, 35) — и изображением действительной исторической обстановки (Мк. 4, 36). Равным образом, говоря о воскрешении дочери Иаира, Марк пунктуально сообщает, что это было, когда Иисус переправился из области Десятиградия.

Все эти наблюдения ведут к той мысли, что второй евангелист знал труд первого, но не копировал его рабски и чувствовал за собой право дозволять изменения и отступления, считая себя не менее достоверным свидетелем жизни и дел Господа по авторитету очевидца их — апостола Петра. Его писание, поэтому, есть рецензия Матфеева текста, отличающаяся большей хронологической последовательностью и некоторыми особенностями изложения.

Что касается самой формы повествования, то близость обоих синоптиков не может подлежать сомнению ввиду очевидных фактов. К сказанному выше можно присовокупить еще, что только это предположение удовлетворяет научному требованию — объяснить неотрицаемое вербальное их сходство — и что лишь при нем

201

 

 

явления подобного свойства будут вполне естественны и понятны. Эта мысль, кажется, не нуждается в излишних подтверждениях посредством сличения текстов, но для иллюстрации ее немаловажно то наблюдение, что, даже удаляясь от Матфея в распорядке событий, Марк тесно соприкасается с ним по способу изложения. Ярким примером этого могут служить хотя бы наставления Господа ученикам об ожидающих их опасностях при совершении апостольской миссии и о поведении их в это время. Первый евангелист приурочивает их к посольству двенадцати (Мф. 10, 19-22), а второй включает в эсхатологическую речь (Мк. 13, 11-13), — и тем не менее выражения обоих звучат согласно и часто сливаются в одном звуке 1).

То же можно замечать и касательно чисто исторических фактов, нередко сопоставляемых между собой не хронологически, а по логическим требованиям или даже мимоходом — для простой иллюстрации высказанной мысли. В пользу этого мы сошлемся на повествование о смерти Иоанна Крестителя. Матфей сообщает об этом по поводу того, что Ирод четвертовластник вообразил, будто Христос есть воскресший Креститель (Мф. 14, 1-3 ss.). Ясно, что в действительности эти эпизоды должны были разделяться известным промежутком, как их и воспроизводит Лука (Лк. 3, 19-20; 9, 7, 9), — и однако же Марк в точности следует повествованию Матфееву (Мк. 6, 16-17 ss.), удерживая даже связующую частицу γάρ. Едва ли было бы научно признавать такое явление делом чистого случая; оно настолько поразительно, что наш разум необходимо вынуждается допустить более соответствующую причину в зависимости одного евангелиста от другого.

По всем этим соображениям можно с достаточной уверенностью думать, что Марк знал Матфея и так или иначе пользовался его трудом при своей работе. Таким образом, римляне— язычники, долженствовавшие занять место отломившейся ветви, — вступают в царство благодати по

1) Cp. Hug J. L. Op. cit. § 26. S. 113.

202

 

 

тому же благовестию, какое предлагалось и первородным чадам Божиим, и, соединяясь с истинными потомками Авраама, получают возможность славить Владыку Искупителя единым сердцем и едиными устами. Церкви Христовой чуждо разделение эллина и иудея — и Евангелия Матфея и Марка сплачивают их в нераздельное общество верующих своим сходным содержанием письменного изложения. Нельзя не видеть здесь, как авторская свобода гармонически совпадает с планами божественными и подчиняется им, не будучи стесняема и подавляема в человеческой области литературной обработки евангельской истории.

Гораздо сложнее композиция Луки, поэтому трудно с полной осязательностью выяснить его отношения к другим синоптикам. По сравнению с ними он имеет много собственного материала (пять чудес и двенадцать притчей: Лк. глл. 1-2; Лк. 7, 11-18 и 36-50; 10, 1 и 25-42; Лк. глл. 12-16; Лк. 18, 1-14; 19, 1-28; 23, 6-12; 24, 12-53), внесение которого необходимо должно было сильно отозваться на синоптическом плане, а неизбежные при этом вставки, отразились и на способе изложения событий, получивших иную, часто новую и необычную связь. Несмотря на это, нельзя отрицать текстуального совпадения его с Матфеем, Марком и обоими вместе 1). Для краткости еще раз напомню слова Господа при исцелении паралитика в Капернауме: «Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мф. 9, 6; Мк. 2, 10-11; Лк. 5, 24). Вставочное замечание этой речи представляет только пояснительную глоссу и, конечно, не принадлежит Спасителю. Если же оно одинаково воспроизводится у всех синоптиков, то это могло случиться единственно потому, что они пользовались общей редакцией. Подобно сему

101 Cp. Hug J. L Op. cit. § 36-37. S. 143-148.

203

 

 

просьба Господу гадаринского бесноватого не мучить его у Марка мотивируется тем, что Господь Иисус приказал духу нечистому выйти из этого человека (Мк. 5, 7-8); Лука (Лк. 8, 28-29) излагает это с пунктуально-фотографической близостью к тексту второго Евангелия, хотя всего естественнее было упомянуть о повелении Спасителя выше: тогда лучше бы сохранилась действительная последовательность моментов в том виде, как они происходили. Несомненно, что в характере выражения у Луки встречается немало разностей и отличий, но в большинстве случаев это простые особенности стиля, которые находят вполне удовлетворительное объяснение и при предположении литературного знакомства с «истолкователем Петра». Нельзя не заметить, например, что третий евангелист стремится к сжатости речи и сокращает Марка (Мк. 1, 21: καὶ εὐθὺς τοῖς σάββασιν εἰσελθών εἰς τὴν συναγίογήν ἐδίδασκεν = Лк. 4, 31: καὶ ἡν διδάσκων αὐτοῦς ἐν τοῖς σάββασιν; ср. Мк. 1, 28 = Лк. 4, 37; Мк. 2, 15-16 = Лк. 5, 29-30; Мк. 3, 31-35 = Лк. 8, 19-21; Мк. 4, 5, 8-9 = Лк. 8, 6, 8; Мк. 9, 6 = Лк. 9, 33; Мк. 4, 30-32 = Лк. 13, 18-19; Мк. 5, 2-15 = Лк. 8, 27-35; Мк. 11, 15 = Лк. 19, 45-46; Мк. 13, 1-2 = Лк. 21, 5-6; Мк. 14, 16 = Лк. 22, 13). Еще чаще проглядывает заботливость о правильности слога и аттической его чистоте. Тяжеловесная фраза Мк. 12, 38: βλέπετε ἀπὸ τῶν γραμματέων τῶν θελόντων ἐν στολαις περιπατειν καὶ ἀσπασμούς ἐν ταῖς ἀγοραις...— упрощается у Луки (Лк. 20, 46) одной вставкой φιλούντων, при которой дальней-

204

 

 

шие винительные падежи получают свое грамматическое оправдание. Ср. Мк. 12, 44 и Лк. 21, 4. Выражение Мф. 8, 9: ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν, ἐχων ὑπ’ ἐμαυτον στρατιώτας— весьма темно и подало повод к различным переводам и толкованиям насчет иерархического ранга капернаумского сотника; Лк. 7, 8 привносит незначительный штрих — τασσόμενος(после ἐξουσίαν), — и дело разъясняется до очевидности. Ср. Мф. 11, 8 и Лк. 7, 25; Мф. 5, 25 и Лк. 12, 58; Мф. 12, 44 и Лк. 21, 4105. Негреческий оборот Матфея πάντες γὰρ ὡς προφήτην ἔχουσιν τὸν Ἰωάννην(Мф. 21, 26) Марк рассекает на две соподчиненные части, но удерживает неэллинистическое εἶχον (ᾔδεισαν) τὸν Ἰωάννην (Мк. 11, 32); Лука же придает ему аттическую легкость и плавность: ὁ λαος απας πεπεισμένος γὰρ ἔστιν Ἰωάννην προφήτην εἶναι (Лк. 20, 6). Точно так же последний заметно устраняет гебраизмы, заменяя ψυχήν αὐτοῦ (נַפְשֹוֺ) Мк. 8, 36 кратким ἐαυτον (Лк. 9, 25), раскрывая, что οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα (זֶרֵע= потомство: 1 Цар. 1, 11; Ис. 59, 21) Мк. 12, 20-22 значит ἀπέθανεν ἄτεκνος (Лк. 20, 28-29), показывая, что ἐθαύμασαν

205

 

 

Мф. 8, 27 и ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν Мк. 4, 41, будучи синонимическими в еврейском תָּמַהּ (Еккл. 5, 7: אַל־תִּמְהוּ = μὴ θαυμάσης; Иов. 26, 11: וְֹיִתְמְהוּ = καὶ ἐξέστησαν), выражают постепенную градацию одного и того же чувства, в котором оттенок страха переходит в изумление: φοβηθέντες δὲ ἐθαύμασαν (Лк. 8, 25).

Все эти явления склоняют нас к заключению, что и Лука редактировал существовавший ранее синоптический текст Матфея и Марка, как последний сделал это с первым. Но и здесь уже проглядывает некоторое предпочтение Марку; еще заметнее и понятнее оно при воспроизведении исторического хода событий, ибо у второго евангелиста он приобретает бо́льшую хронологическую точность, которую третий поставляет одной из важных задач своего труда. Теперь если мы снесем Луку с Марком, то окажется весьма немалое сходство в порядке их повествования. Так, первая часть третьего Евангелия с Лк. 4, 31 по Лк. 9, 17, обнимающая события с момента исцеления бесноватого в Капернауме до насыщения пяти тысяч человек, находит полное согласие с последовательностью Марка: с Мк. 1, 21 по Мк. 6, 44. У обоих этот период деятельности Господа распадается на 4 отдела, начало которых Марк приурочивает к возвращению Его в «Свой» город: α) Мк. 1, 21-45 = Лк. 4, 31 — Лк. 5, 16; β) Мк. 2, 1-28 = Лк. 5, 17 — Лк. 6, 5; γ) Мк. 3, 1 — Мк. 5, 43 = Лк. 6, 6 — Лк. 8, 56; δ) Мк. 6, 1-44 = Лк. 9, 1-17. Особенности Луки в этом случае выражаются прежде всего в том, что он включает сюда некоторые новые данные о чудесном лове рыбы (Лк. 5, 2-11) и о воскресении сына Наинской вдовы (Лк. 7, 11-17); не принятые Марком из Матфея известия об исцелении слуги капернаумского сотника (Мф. 8, 5-13) и о посольстве Иоанна ко Христу (Мф. 11, 1-19) Лука вновь вносит в свой рассказ (Лк. 7, 1-10; 18-35), потому что он нашел ту хронологическую обстановку, какую не мог указать им второй евангелист

206

 

 

по общему изображению первого: о капернаумском эпизоде Лука прямо говорит, что на другой день после него (ἐν τῷ ἐξῆς) Спаситель пошел в Наин (Лк. 7, 11), а касательно последнего замечает, что именно воскрешение отрока, сообщенное Крестителю, побудило его послать двух учеников к Иисусу с вопросом о Его мессианстве (Лк. 7, 17-19). Из повествования Матфея видно, что Лука поступил справедливо, поскольку ответ Господа «мертвые воскресают» (Мф. 11, 5) прямо отсылает нас к Наинскому чуду. Тот же принцип хронологического размещения дает знать себя и в других местах, когда, например, сказание о желавшем идти за Христом книжнике апостол-мытарь приводит очень рано и без соблюдения надлежащей хронологии (Мф. 8, 19-22), Марк совсем опускает, не зная, к какому моменту времени его можно прикрепить, а Лука (Лк. 9, 57 ss.) точно сообщает, что это было на пути в Иерусалим — при прохождении через Самарию (Лк. 9, 51 ss.).

В следующем затем повествовании Лука сначала проходит молчанием несколько общих двум синоптикам рассказов (Мк. 6, 45 = Мф. 14, 23; Мк 7, 1 = Мф. 15, 1; Мк. 7, 31 = Мф. 15, 29; Мк. 8, 1 = Мф. 15, 32; Мк. 8, 11 = Мф. 12, 38; 16, 1), а с Лк. 9, 51 приводит совершенно новые сведения; равно и в истории последних дней он немало уклоняется многими оригинальными чертами. Впрочем, и тут есть небольшой отдел Лк. 9, 18-50, где он в одинаковой с Марком (Мк. 8, 27 — Мк. 9, 40) постепенности передает о беседе Спасителя с апостолами насчет мнения о Нем в народе, о преображении, об исцелении бесноватого лунатика, споре учеников, кто больше в Царствии Небесном, и предложении Богослова запретить человеку, изгонявшему бесов именем Христовым без прямого полномочия на это.

Таким образом, композиция Евангелия Луки весьма значительно отражает влияние Марковой конструкции, хотя нечто взято из Матфея непосредственно. Значит, и этот священный писатель не преступает далеко рамок синоптической схемы, и его намеки на

207

 

 

иерусалимские путешествия (Лк. 9, 51 — Лк. 16, 14) Господа не получают того развития, какое мы находим у Иоанна Богослова.

 

Теоретическое обоснование мысли о взаимном пользовании синоптиков из идеи цели евангельского благовестил

Евангельская материя в существенном остается общей у всех синоптиков, и это не без права можно сказать, что единый Дух истины управлял рукою писателей и

208

 

 

направлял их в устном евангельском благовестии 1). Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь (1 Кор. 12, 4-5). Намерение Духа было то, чтобы апостолы проповедали Евангелие всей твари (Мк. 16, 15) и научили все народы (Мф. 28, 19) во всем мире (Мк. 16, 15) даже до края земли (Деян. 1, 8), но так, чтобы при этом были приняты во внимание национально-расовые и религиозные особенности

1) Не касаясь подробно понятия богодухновенности Священного Писания, заметим пока, что трезвые католические богословы не отделяют последнюю от дара апостольства, видя в той лишь частное выражение его. Таков, например, тюбингенский профессор Шанц (Schanz, Р. von., Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 4. S. 668 ss.).

209

 

 

(Деян. 1, 8) иудейского законничества, самаринского раскольничества и эллинского «безбожия» (Еф. 2, 12), которые все одинаково должны были упраздниться благодатью Божией для образования нового царства сынов Божиих. Если все эти элементы с равным правом имели войти в Церковь Христову, то необходимо было, чтобы связующее их начало было едино — такое, чтобы перед ним все были безразличны. Это есть вера в Иисуса Христа, через которую правда Божия бывает во всех и на всех верующих (Рим. 3, 22). Отсюда понятно, что центральным пунктом подобного объединения должна была служить личность Искупителя, возглавляющего всяческая (Еф. 1, 10), а для этого требовалось, чтобы образ Его в тожественных чертах запечатлелся в сознании спасаемых как Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1, 24). Это именно и достигается в совершенной мере общностью синоптической материи, почему во всех первых трех Евангелиях является один и тот же Небесный Деятель, характеризуемый одними словами, одними чудесами, одними спасительными подвигами крестных страданий и живоносной смерти. И естественно, что этот тип удерживается синоптиками, желавшими всех привести ко Христу. Мы видели причины, по каким Матфей сузил объем своего повествования тесными рамками галилейского служения Господа. Его побуждало к этому стремление привлечь своих собратьев по плоти и крови к Распятому как надежде Израиля, сыну Давидову и семени Авраамову. Преследуя ту же цель по отношению к язычникам, Марк несколько сглаживает телеологические приспособления изложения Матфеева, но сохраняет основной его характер. Благодаря этому в результате получалось, что и обращенные из эллинов оказывались зиждущимися на том же фундаменте и в качестве нового духовного Израиля становились в ряд с обращенными из евреев. Эта совместность и такой параллелизм были ближайшей ступенью к следующему

210

 

 

моменту, когда всякое «разнствие» уже совершенно уничтожалось, предаваясь забвению и уступая место высшему единству всех по происхождению от одного родоначальника Адама и Одного Творца — Бога. Этот период и знаменует собой Евангелие Луки, для которого в высшей степени характерно заключение родословия Христа, что Он был «Адамов, Божий» (Лк. 3, 38). Совокупляя первые синоптические повествования, он в то же время сплачивает разнородные элементы христианского общества в одно тело крещенных одним Духом (1 Кор. 12, 13), где несть иудей, ни эллин; несть раб, ни свободы несть мужеский пол, ни женский: ecu бо едино о Христе Иисусе (Гал. 3, 28), где все — Христовы, а Христос — Божий (1 Кор. 3, 23). В свою очередь, это состояние Церкви было предуготовлением к тому, когда Бог всех будет во всех (1 Кор. 15, 28).

С этой точки зрения общность синоптического повествования и единство исторического типа указывают действие Духа Святого, поставившего апостолов «свидетелями Христа в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8). Не упраздняя свободы человеческой и не вторгаясь насильственно в обычный авторский процесс, Он направил его так, что через него естественно осуществились верховные планы Бога, спасающего всех людей и вчленяющего их в тело Церкви через главу — Христа, одинаково всем известного и одинаково всеми понимаемого через целостное воспроизведение Его образа в синоптических изображениях. В этом случае последовательная зависимость Матфея, Марка и Луки представляет лишь одно из средств выполнения заповеди Господа, что надлежит «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная от Иерусалима» (Лк. 24, 47). «Труд евангелиста, — по справедливому замечанию Весткотта, — не есть только плод божественного вдохновения или только человеческой мысли; это скорее совокупный результат обоих с целью приспособить

211

 

 

к потребностям человечества тот сборник речей и дел Господа, какой мы видим в различных фазах апостольской проповеди» 1). Потому-то и отцы и учители церковные не чуждались мысли о взаимном литературном знакомстве первых трех евангелистов. Утверждая, что последние писали, «не сходясь и не сговариваясь», и что тройственность их согласного изложения служит удостоверением истинности их повествования, они выражали этим то положение, что все они были одинаково сведущими в своем предмете и, пользуясь один другим, нимало не обязывались через это всеми своими познаниями. В равной мере неложные референты, они допускают изменения, уклонения и даже разногласия, — без малейшего страха впасть в противоречие, поскольку это новые штрихи, дополнительные черты, которые мог позволить себе только очевидец. Ясно, что это не исключает зависимости синоптиков и легко примиряется с отеческой идеей равноправности каждого из них в свидетельстве о Христе 2). Не говоря уже об Августине, и у многих других его тезис находит заметное приложение при комментировании самих Евангелий и сопоставлении их сказаний. Укажем на Оригена, Епифания и Амвросия Медиоланского 3), которые с наибольшей

1) Westcott В. Е Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. Р. 170.

2) Cp. Schanz, R von. Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas. Tübingen, 1883. S. 12.

3) Origenes. Horn. 26, 5: «Лука восполняет»; 4, 1: «Марк сокращает»; на Марк. 8, 15;

212

 

 

решительностью высказывались о литературной близости первых трех евангельских текстов — в том справедливом убеждении, что это нисколько не умаляет их самобытности.

 

Правообладателям