1) С. Holsten. Das Evangelium des Paulus. Teil I, Abteilung 1, Berlin, Reimer, 1880. 498 S.—Μ. 8. K. Гольстен. Евангелие Павла. Часть I. отдел 1. Послания к галатам и 1 к коринфянам.

Автор названного сочинения занимает одно из видных мест в литературе так называемой новотюбингенской школы. Это тот самый Гольстен, идеи которого подали Отто Пфлейдереру первую мысль—объяснить все евангелие Павла из психологического настроения и тех представлений, которые боролись в апостоле пред его обращением. Гипотезу Пфлейдерера, развитую в сочинении «Der Paulinismus» (Leipzig, 1873), Гольстен при-

¹) Цель этих заметок—дать читателю представление о некоторых явлениях немецкой богословской литературы и преимущественно церковно-исторической. Пишущий этот обзор берет на себя задачу не критика, а только референта: он хочет лишь несколько познакомить читателя с содержанием рассматриваемых сочинений. Они разделены на две группы: на «монографии», которые расположены в хронологическом порядке их предметов, и на «системы», полные курсы истории. К этой последней группе отнесены и те монографии, предмет которых не может быть приурочен хронологически к одной эпохе, а также и сочинения по вопросам современной религиозно-нравственной жизни, которые ео ipsoдолжны занимать последнее место в хронологическом порядке. После заглавия сочинений указаны лишь те иностранные рецензии, которые нам представляются в каком-нибудь отношении важными. Цены (буквы Μ. Pf. т. е. германские марки и пфенниги) показаны при тех сочинениях, о которых мы могли собрать сведения из немецких библиографических журналов.

514

515 —

знает вполне удачной». Его собственное намерение — дополнить мысль Пфлейдерера, оправдать их общую идею в ее частном применении: Пфлейдерер изложил содержание Павлова евангелия в виде догматической системы, группируя однородные данные различных посланий; Гольстен намерен представить это евангелие аналитически, разбирая содержание каждого послания. Он надеется, что данные этих посланий могут ввести читателя в круг идей, наполнявших душу Павла в первое время по обращении. Его последующая деятельность, даже борьба с противниками. определяли форму выражения, но не влияли на развитие самой мысли апостола. В три года, проведенные им в аравийской пустыне, его веросознание сложилось окончательно. Когда он выступил в мир как апостол язычников, он стоял неизмеримо выше своих противников: они не могли поставить ему ни одного возражения, которого бы он уже не разрешил прежде. Он сознавал свое евангелие и в единстве его принципа и во всей широте его выводов.

Первая глава первого отделения книги Гольстена представляет общее историческое введение в послания к галатам, коринфянам и римлянам. Здесь развиваются те идеи и та аргументация, которые известны под именем теории Баура.

Каждому из рассматриваемых здесь посланий предпослано особое введение. Экзегез Гольстена состоит в последовательном анализе целых отделений посланий. Частные пояснения, критические заметки, разбор противоположных толкований, Гольстен относит к «примечаниям», приложенным к обоим посланиям. Вт. этих примечаниях много тонких филологических наблюдений. Для лучшего выяснения своей мысли Гольстен дает и свой перевод текста посланий. Вот несколько примеров для ознакомления с комментарием Гольстена.

Гал. II. 6. И знаменитые не возложили на меня ничего более (ἐμοί οὐδὲν προαανέθεντο) Гольстен переводит: «мне знаменитые ничего не сообщили» (ср. II, 2. ἀνεθέμην) относительно

— 516 —

евангелия язычников. Смысл этой фразы в устах сторонника Баура понятен.

Гал. III. 20. Слово μεσίτης имеет или общее значение: «уполномоченный Богом сообщить закон» или частное: «посредник между святою волею Бога и греховным хотением израиля». В данном случае оно имеет второе значение. Слово ἑνὸς заключает в себе или численное представление одной индивидуальности или же качественное представление единой в самой себе сущности, идею нераздвоенности. Гольстен приходит к заключению, что здесь применимо только второе значение. Посредника при едином не бывает (он не нужен), а Бог—единый. Назначение посредника — соединять две различные стороны. Таков посредник при законодательстве. Здесь соединяются две различные воли, Бога и израиля. Напротив, в обетовании Богу не противостоит никакая другая ноля. Поэтому Он дал его не чрез посредника. Здесь Бог—в Себе единый и обетование есть единая в себе воля Божия о спасении. Но при едином в себе посредника не бывает. Следовательно, при едином в Себе Боге обетования нет посредника, как при законе; следовательно данный чрез посредника закон де принадлежит к обетованию, данному без посредника, не входит в него, как составная часть его. Это — заключение от формы, под какою даны закон и обетование, к отношению между законом и обетованием. Новейшее толкование Фрикке, изложенное им в специальном исследовании, Гольстен считает несостоятельным: по его мнению, Фрикке допустил шесть ошибок в приемах экзегеза.

Партию Христовых (1 Кор. I, 12) Гольстен отличает от партии Петровых, по как крайнюю от умеренной. Кифины были только христиане из иудеев (nichtjudaistische judenchristen), Христовы—христиане иудействующие. Первые действовали в духе антиохийской практики ап. Петра (Гал. II, 12^а. 14), последние были от Иакова. Это были иерусалимские эмиссары, явившиеся с рекомендательными письмами, жестокие противники апостольского авто-

— 517 —

ритета. Павла; против них он направляет свое второе послание к коринфянам. Гольстен не думает, чтобы Христовы были из числа двенадцати апостолов, но, вместе с Гильгенфельдом. считает необходимым допустить, что это были свидетели земной жизни Господа, Его ученики и очевидцы. Таким образом во время написания посланий к коринфянам в Иерусалиме восторжествовала крайняя партия иудействующих. Но, развив такую теорию, Гольстен попадает в сильнейшее затруднение: из 2 Кор. IX, 12—14 видно, что «святые иерусалимские» (1 Кор. XVI, 1—3) состоят в искреннем общении веры, молитв и братской любви с апостолом Павлом и коринфскою церковью. Гольстен спасает свою гипотезу новым рискованным предположением, что ап. Павел держался ошибочного мнения (täuschung) о силе умеренной партии, думал, что он может положиться на влияние петринистов, и в этой надежде предпринял свое иерусалимское путешествие.

1 Кор. XI, 10. Для ангелов. Единственно правильным Гольстен считает объяснение Тертуллиана (de virg. veland. с. 7), который под ангелами разумеет тех, о которых говорит Быт. VI, 2: покров лужен как мера предосторожности против них. Но, сверх того, слова XI. 5¹. 6. 10. 13—15 Гольстен признает позднейшею вставкой.

1 Кор. XV, 29. В Коринфе существовал (как и у керинфиан и маркионитов) обычай креститься за умерших оглашенных. Может быть, он стоял в связи с частыми смертными случаями, о которых 1 Кор. 11, 30, и ап. Павел не считал его противным здравому смыслу (widersinnig).

1 Кор. 15. 32. Я боролся со зверями в Ефесе. Буквальноо со зверями на арене. Конечно удивительно, что апостол остался жив и что он не упоминает об этом 2 Кор. XI, 25. Но понимать эти слова метафорически невозможно: борьба с ожесточенными противниками—явление до такой степени обычное в его жизни, что он не стал бы упоминать о ней в такой связи,

— 518

как здесь, в ст. 32. Молчание Деяний апостольских Гольстен, кажется, считает тенденциозным.

2) Richard Adelbert Lipsius. Die edessenishie Abgarsage, kritisch untersucht. Braunschweig, Schwetschke. 1880. 92 S. — Μ. 2.40. Pf. —Рихард Адельберт Липсиус. Едесское сказание об Ангар. Критическое исследование.

Рецензия А. ѵ. G. (Gutschmid?) в Literarisches Centralbtatt, 1881, № 9.

Сказание об Авгаре в разных формах встречается в литературе греческой, сирской и армянской. Сопоставляя различные памятники, Липсиус устанавливает несколько твердых данных. Вот результаты его исследования:

1) Первоначальное, самое древнее известие об Авгаре одесском находится у Евсевия (h. е. I, 13): в переводе с сирского подлинника, хранившегося в едесском архиве, он сообщает текст переписки между Авгарем и И. Христом и известие о проповеди в Едессе Фаддея, одного из семидесяти учеников Христовых. Об изображении И. Христа Евсевию ничего неизвестно. Переписку между Авгарем и Христом в западной церкви считали неподлинною. В декрете (6, 57. 58) папы Геласия (492—496) значится: «Послание Иисуса к Авгарю—апокриф. Послание Авгаря к Иисусу—апокриф».

2) Весьма сильно распространенную редакцию сказания представляет Doctrina Addaei «Учение Аддея (Фаддея)», сирский памятник конца IV в. (360—390). Здесь читается текст переписки между Авгарем и Христом, известие об изображении И. Христа, написанном красками Xананом и принесенном в Едессу (εἰκὼν θεότευκτος у Евагрия, hist. eccl.. 4, 27); обетование Христа, что «никакой враг не овладеет Едессой во веки» (cp. Evagr. h. e. 4. 27); эта легенда могла появиться лишь тогда, когда позабыли, что. когда Абгар VII бар-Изат (108—115) возмутился против римлян, то полководец Траяна. Лузий Квиэт, взял Едессу штурмом и сжег ее (Dio Cassius, 68, 21. Xiphii. 68, 30); переписка между Авгарем и императором Тиверием о том, чтобы наказать иудеев за распятие Спасителя: проповедь ап. Аддея

— 519 —

(Фаддея) и повествование о первых временах одесской церкви; здесь же вставлен эпизодический рассказ об обретении креста Господня Протопикою, женою императора Клавдия I, и о воскрешении внезапно умершей дочери ее. Это очевидно легендарная обработка обретения креста Еленою, и рецензент А. ѵ. G. (Гутшмид?) напоминает при этом, что Протоника, может быть, искажение первоначального Πρεττανιχή, Britanica, жена цезаря Британии (т. е. Елена), и что император Клавдий II был предок Константина В.

3) Армянский историк, Моисей Xоренский (ок. 470) в рассказе об Авгаре, царе армянском (sic), пользуется Евсевием и «учением Аддея».

4) Из сопоставления данных «Doctrina Addaei» с актами Шарбиля и Баршамии (сирский памятник конца IV в.) Липсиус извлекает весьма интересные заключения о древнейшей истории едесской церкви. Doctrina Addaei и акты согласно передают, что ап. Аддей посвятил Аггея во епископа, Палута в пресвитера и Абшеламу во диакона и что Баршамия был уже тогда клириком. О преемстве на едесской кафедре говорят согласно и Doctrina Addaei и акты, но хронологические данные их совершенно разрушают гармонию целого. Вот перечень епископов едесских:

1) Аггей, поставленный Аддеем и пострадавший от сана Авгаря (ок. 51 г. по Р. Xр.). Его непосредственный преемник, пресвитер—

2) Палут, рукоположенный во епископа Серапионом антиохийским (190—210), современником Зефирина римского (198—217). Его преемником был диакон Аддея,—

3) Абшелама, которого сам Палут поставил во епископа. Его преемник

4) Баршамиа, бывший клириком при Аддее и рукоположенный во епископа Абшеламой. Баршамиа обратил ко Христу главного языческого жреца Шарбиля, который, в гонение Траяна (между

— 520 —

105—112 гг.), пострадал в Едессе (которая—по актам—в это время управлялась независимым князем (König) Абгаром VII бар-Изат 108 — 115 г.), Шарбиль был убит на главном языческом жертвеннике, все еще существовавшем в Едессе. Сам епископ Баршамиа, современник Фабиана римского (236—250), в это гонение при Траяне (98—117) был исповедником.

Чтобы понять одну из причин этой хронологической путаницы, нужно иметь в виду, что в Едессе было не мало князей, носивших одно имя. Так в 13 — 50 гг. по P. X. правил современник И. Христа, 15-й князь едесский, Абгар V Уккама (черный);

в 108—115—Абгар VII бар-Изат (19-й князь);

в 176—213—Абгар VIII Север бар-Ману.

Этот Абгар VIII, несомненно христианин, известен как друг Вардесана и Юлия Африкана.

Последний пользовался дружеским расположением и сына Абгара VIII, Ману IX (211 — 216), который, вероятно, тоже был христианин. Этого Абгара VIIІ едесское предание и смешивает иногда с Абгаром VII, а иногда и с Абгаром V.

И хронологические затруднения Липсиус разрешает таким образом: первый епископ едесской церкви, о котором предание сохранило твердую память, был Палут, современник христианского князя Едессы Абгара VIII, рукоположенный Серапионом антиохийским. Его влияние было так сильно, что еще во времена св. Ефрема сирского († 379) еретики называли православных палутианами. Преемником Палута был Абшелама, преемником последнего Баршамиа, действительно современник Фабиана и исповедник, но не при Траяне (98—117), а при Децие (250—251) или даже при Валериане (253—260). Но А. v. G. напоминает, что полное имя Деция было Деций-Траян.

Липсиус полагает, что Палут был решительно первый едесский епископ; но из приводимого им места Euseb. h. e. 5,23 видно, что уже при Викторе римском (189 — 199) существо-

— 521 —

вала правильная церковная организация в Осроене: там собирались в городах соборы и было издано соборное послание по спорному общецерковному вопросу. Для начала — развитие церковной жизни невероятное!

Исследование Липсиуса от имени иенского богословского факультета поднесено К. А. Газе в день его пятидесятилетнего профессорского юбилея.

3. Heinrich Gelzer. Sextus Julius Africanus und byzantinische Chronographie Erster Theil. Die Chronographie des Julins Africanus. Leipzig. Teubner 1880. 283 S. —М. 8.—Гейнрих Гельцер. Секст Юлий Африкан и византийская хронография. Ч. I: Хронография Юлия Африкана.

Во введении Гельцер дает весьма короткий очерк жизни и литературной деятельности Юлия Африкана. Об этом прославленном церковном писателе III в. сохранилось очень мало сведений. Вероятно, он занимал какую-нибудь значительную военную должность; несомненно, что при Септимии Севере (195) он принимал участие в осроенском походе; здесь начались его дружеские отношения к князю едесскому Абгару VIII Северу бар-Ману (176 — 213), и сыну его, Ману IX (211 — 216). В 211 — 215 г. он путешествует по Египту, после 221 отправляется в Рим. При Александре Севере он был во главе посольства от палестинского городка Эммауса-Никоиоля и с успехом ходатайствовал за его гражданские права.

Первою его литературною работою были 5 книг «хронографий», начатые в 212 и оконченные в 221 г. Затем следуют Κέατοι, сочинение по различным вопросам медицины, физики, земледелия и т. п. Сильная примесь языческого суеверия заставляла некоторых сомневаться в тол, что автор такого произведения—тот же Юлий Африкан, который написал (в 226—227 г.) замечательное послание Оригену об истории Сусанны. Но Гельцер, опираясь и на авторитет других ученых и на веские внутренние и внешние свидетельства, приписывает Κέστοι Юлию

— 522 —

Африкану, а вместе с ними и praenomen «Секст» к его имени.

Последнее сочинение Африкана, письмо к Аристиду (Euseb. histor. eccl. 1,5; 6,31), представляет опыт соглашения двух евангельских родословий И. Христа. Гельцер с сомнением относится к известиям поздних сирских писателей, что Ю. Африкан писал комментарий на Евангелие или Новый Завет, а другие приписываемые ему сочинения считает прямо подложными.

Церковное положение Секста Юлия Африкана неизвестно: поздние сирские писатели называют его епископом, но нельзя доказать даже того, чтобы он был пресвитером.

Во втором отделе автор решает различные вопросы касательно «хронографий» С. Ю. Африкана. Он высоко ценит христианский характер воззрений этого первого христианского хронографа, который всю историю сосредоточивает около иудейского народа. Благодаря тому обстоятельству, что его «хронографии» оказали сильнейшее влияние на последующие византийские труды в этом роде, за Юлием Африканом остается «незабвенная услуга» науке всемирной истории: по его почину византийцы сломили античную греко-римскую ограниченность и дали варварам участие в развитии мировой истории. От иудейских же авторитетов Юлий Африкан заимствовал и тот взгляд, что мир просуществует 6,000 лет и затем наступит мировая суббота, седьмое тысячелетие. Христос воплотился в 5500 году мира и пострадал в 5532 г., жив на земле 30 лет и еще одно «лето Господне приятное».

Затем Гельцер старается по цитатам позднейших авторов восстановить в возможно полном виде содержание «хронографий». Данных для христианской церковной истории у Юлия Африкана весьма мало (277 — 283 SS.), и этим легко объясняется тот факт, что хронографы так мало им пользуются, отдавая заслуженное предпочтение трудам Евсевия кесарийского.

— 523 —

4) Dr. Theodor Brieger, Prof, in Marburg. Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha, Perthes. 1880. 41 S. Μ. 1.— Теодор Бригер. Константин Великий и его религиозная политика (Из Brieger’s Zeitschrift für Kirchengeschichte, IV. 2).

В первой главе автор определяет свое отношение к существующим взглядам на Константина В., типическими представителями которых являются Кейм и Буркгардт. Первый рисует картину постепенного перехода Константина от суеверия чрез философский эклектизм к сердечной христианской религиозности, хотя политические мотивы заявляют о себе на всех стадиях религиозного развития. Последний представляет Константина только гениальным политиком, который никогда не думал ни о чем религиозном и не имел даже времени на это, всецело занятый своими государственными задачами. То и другое суждение Бригер считает ошибочным: исторические данные о Константине не вводят нас в тайну его внутреннего настроения; мы знаем только факты из его истории и уже по этому одному не можем судить и так, как Буркгардт. Поэтому Бригер, не вдаваясь в расследование об отношении Константина к христианству как человека, хочет из объективных фактов понять его отношение как политика.

Во второй главе он делает свод этих фактических данных.

Христианство победоносно выдержало гонение Диоклетиана (о причинах которого и доселе приходится сказать: Non liquet). Свободу вероисповедания христианам дал еще Галерий в 311 г. Миланский эдикт Константина опирается на этот прецедент. В войсках Константина появляется сначала монограмма Христа на щитах, потом labarum. Но этот факт не обратил на себя общего внимания. За все это время язычники не имеют повода жаловаться на императора. Их культ стоит под покровительством закона. 28% всех известных монет из царствования Константина (307 — 337) носят языческие символы. Христиан-

524 —

ство и язычество должны безобидно жить друг подле друга. Константин избирает нейтральную область между ними. Вводится неопределенная молитва верховному Богу, устанавливается празднование воскресного дня — дня солнца; с одной стороны, христианство обесцвечено до простого монотеизма, с другой — язычество очищено. Чтобы Константин помышлял о какой-то общей, универсальной религии, на это нет фактов.

Наконец Константин становится единодержавным государем, по и теперь не покидает своего нейтралитета. Он дает понять, что его симпатии на стороне христиан; он называет язычников «заблуждающимися»; но и тем и другим предоставляет свободу религиозного убеждения. Для языческих жрецов он до конца жизни остается добрым, попечительным pontifex maximus. Даже в последние годы (333—337) он разрешает в Италии построить храм в честь его рода, gens Flavia. В самом Константинополе есть несколько великолепных языческих храмов, и эта новая столица и основала и обловлена с соблюдением языческих обрядов. Правда, монета теперь уже редко чеканится с языческими символами, по с христианскими еще реже (известны всего лишь 4 монеты имени самого Константина с бесспорно христианскими эмблемами): даже и в таких внешних вещах выдержана строгая нейтральность. А самое важное, это— равенство перед законом: высшие должности занимают как язычники, так и христиане; при дворе появляются епископы, но там же встречаются и влиятельные неоплатонические софисты. Ни разу не дано понять старой вере, что она низводится на степень только терпимой. Словом, Константин строго выдерживает систему равенства, System der Parität, и из нее одной объяснимо и его покровительство христианам: язычество было богато всякими привилегиями: для уравнения с ним христианства Константин должен был давать щедрою рукою. Самое равенство должно было склонять весы на сторону христиан: они могли увеличиваться лишь в ущерб язычеству. Константин, правда, привлекал языч-

— 525

ников к христианству милостями, но никогда не принуждал — гонениями.

В третьей главе Бригер предлагает свое объяснение такой политики Константина, по-видимому двусмысленной и противоречивой, исходя из того принципа, что даже исторических героев нельзя представлять непоследовательными более, чем это безусловно необходимо.

Конечно, Константин не имел ни малейшего намерения создать государство безрелигиозное. Но не думал ли он оставаться на точке зрения свободы веры и совести, провозглашенной миланским эдиктом?

Нет! Константин считал такое положение дел не идеальным, а только переходным. Он ясно показал это, дав своим детям христианское воспитание, которое исключало для них возможность нейтрального положения между христианством и язычеством. Константин был не современный нам государь, а античный: единое государство было для него мыслимо лишь вместе с единою государственною религией.

После диоклетиановского гонения даже и между язычниками распространилась мысль, что христианство неискоренимо. Но можно-ли было только терпеть его, когда оно не шло ни на какой компромисс с язычеством и противопоставляло себя ему, как религию универсальную? Борьба между ними была неизбежна, и государственные люди должны были опасаться, что христианство, разрушив язычество, потрясет и государство. Между тем христиане, прежде державшиеся в стороне от государства, жившие мыслью о близкой кончине мира, «с половины второго столетия» изменяют свое отношение, и в начале IV в. пытаются подчинить своему влиянию двор самого Диоклетиана. Церковь могла победить государство. Константин с гениальною проницательностью понял эти знамения времени. С самого начала он привял твердое намерение перевести государство на новые устои, заменить язычество христианством. Но положение императора было весьма опасное: числен-

— 526 —

нoe превосходство было решительно на стороне язычества. Вот где мотив для «системы равенства». Константин должен был осторожно идти к своей цели, взвешивая каждый свой поступок. И он достиг ее: без катастрофы ввел он государство в новый порядок вещей. Но сверх того он оставил своим преемникам и «связанную церковь» (sic! eine gefesselte Kirche). Он «победил победительницу»: она стала «преданною слугою государства», «самою твердою опорою трона». Этого Константин достиг своею предупредительностью к ней, хотя в случае сопротивления говорил с ее предстоятелями другим языком, как полновластный повелитель. Так он основал государственную церковь и христианское государство.

Довольно обычны жалобы, что дело Константина принесло большой вред для церкви. Эта точка зрения Готтфрида Арнольда и средневековых сектантов и до сих пор находит многочисленных последователей. Но теневых сторон государственной церкви не отрицает никто; а те жалобы все-таки покоятся «на фальшивом предположении»: не Константин вызвал эти темные явления; зародыш их дан еще в предшествующей истории; теперь они разве только усилились. А взятое в его целом, дело Константина не дает никаких оснований для элегических сетований. «Церковь именно в этом новом положении, в какое поставил ее Константин, сделалась великим воспитательным учреждением для европейских народов и возвела человечество на высшую ступень его истории».

К своему исследованию Бригер приложил две критические заметки: о монограмме Константина и о статуе его в Риме. Резюмируем его положения.

1) Евсевий видит в монограмме имя Христа и вместе знак креста. Монограмма во всяком случае символ не двусмысленный, а чисто христианский.

2) Из двух форм монограммы (буква X, пересеченная по средине буквою Р, и буква Т, на верху которой стоит Р) пер-

527

вая была самою распространенною, а на labarum’е и единственно употребительною. Последняя форма изредка употребляется при Константине, потом почти совсем исчезает, наконец довольно часто встречается при Валентиниане, Валенте и Феодосии. Но мысль Раппа, будто со времени Валентиниана та и другая форма употреблялась на монетах с особым значением, первая—как символ военного могущества, вторая — как символ христианской веры, не имеет почвы.

3) На христианских памятниках монограмма встречается в первый раз в 323 году, потом в 330 году.

Известие о том, что Константину в Риме поставлена была статуя с крестом, Бригер считает недостоверным: Рим тогда был город преимущественно языческий; Vita Constantini— памятник ненадежный, а слова в Eus. h. e. 9, 9 об этой статуе представляются Бригеру позднейшею вставкой.

5) Jakob Burkhardt. Die Zeit Constantins des Grossen. Leipzig, Seemann, 1880.456 S. Яков Буркгардт. Время Константина Великого.

С 1853 г., когда книга Буркгардта вышла первым изданием. появилось не мало ценных исследований, касающихся времени Константина. Поэтому второе ее издание могло быть только «исправленным и дополненным». Автор дает нам не историю в ее деталях, а общий культурно исторический образ этой переходной эпохи. Нарисованная им картина многостороння и содержательна; большая часть этого содержания принадлежит, впрочем, не церковной истории.

Книга состоит из десяти отделов.

I. Императорская власть в третьем веке.

II. Диоклетиан. Его система «усыновлений» и его правление. III—IV. Отдельные провинции и соседние земли. Запад (Галлия, Британия, Германия, Босфорское царство, Xерсонес, Ольвия). Восток (Аравия, Армения, Персия, Исаврия. Египет, северная Африка).

— 528 —

V. Язычество и смешение божеств. Христианство противостоит язычеству как небольшая дробь (¹/₁₀ населения на востоке, ¹/₅ на западе); в простом и ясном учении о личном бессмертии, в героизме и культе мучеников, по Буркгардту. заключается главная притягательная сила христианства. Классическая народная вера— бледный остаток сильного прошедшего. Боги греко-римские перемешиваются с чужеземными. На западе это смешение совершается активно: национальные галльские божества получают римские имена и окраску; но боги востока упорно отстаивают свою самобытность; особенно импозантно входят в Рим боги Египта, окруженные жрецами с ореолом вековой мудрости; вообще на востоке смешение пассивное. Состояние язычества так непрочно, что, если бы его не сломило христианство, то ислам покончил бы с ним одним ударом.

VI. Бессмертие и мистерии. Демонизация язычества.—Вера в бессмертие составляет искомое всех таинственных культов. Магия, астрология, суеверия вливаются широкою волною.

VII. Одряхление (Alterung) античной жизни и культуры. — Этот отдел один из самых интересных.—Римское государство было устроено так прочно, что могло пережить свою национальность. Оно «старелось»; но это не значит, что оно не могло уже существовать далее. Но все жизненные источники скудеют. «Людям римской империи казалось, что и горы становятся ниже и реки высыхают. С моря глаз уже не различал Этны с такой дали, как в прежнее время». Люди императорской эпохи не были безнравственнее своих предков; напротив, нравственность их даже повышается: семейная жизнь становится чище; за преступления против нравов наказывают строже; правительство задается интересами гуманности; философы—истинные подвижники. И тем не менее раса ухудшается: даже этот поворот к умеренности в нравственной жизни—один из признаков того, что древний человек мельчает. Даже физически эти люди изменяются к худшему. Чума в 167 и 252 г., частый голод, почти по-

— 529 —

стоянные войны, подорвали здоровье населения. Портреты этой эпоха воспроизводят или физически безобразное или болезненное, худосочное. Люди отвыкают от красоты, перестают понимать и не умеют воссоздать ее: двенадцать апостолов в равеннском баптистерии — весьма хорошая работа эпохи Феодосия, что касается одежды, позы; но черты лица неправильны и неизящны. Пластика уже смутно представляет свои задачи: драгоценный материал ценят выше изящной формы. Живопись даже без нужды заменяет краски мозаикой. Вместо красоты является претензия на характеристичность—при карикатурности выполнения. В архитектуре— стремление к массивному в безвкусное обилие орнаментов. В костюмах изящную простоту античной одноцветной одежды заменяют варварскою пестротой. В литературе тоже все в упадке. Правда, о начатках романа известно немногое; но в других родах поэзии техника формы подавляет содержание, кропотливый версификатор берет верх над поэтом. Являются стихотворные монстры, где строки поэмы представляют фигуру алтаря, пастушескую флейту и т. ц. предметы. Некий Публилий Оптациан Порфирий был за что-то сослан Константином и хотел заслужить милость императора вот какими поэтическими salti mortali: он написал двадцать шесть поэм, каждая от 20 до 40 гекзаметров. Каждый стих этих произведений имел одинаковое количество букв, так что поэма представляла совершенно правильный четвероугольник. Но некоторые буквы написаны были киноварью, так что получалась на черном фоне краевая монограмма XР, вензель или другая фигура, и из этих красных букв, если читать их вместе, составлялось какое-нибудь изречение. И вся эта премудрость имела ничтожнейшее содержание: комплименты Константину и Криспу. А на конце прибавлены были еще четыре гекзаметра, которые можно было читать на 18 ладов, и всегда получался известный смысл и даже в стихотворной форме. Константин внял мольбе такого артиста и даже похвалил его произведения как истинный прогресс искусства. И едва

— 530 —

ли не этот Публилий Оптациан был в 329 я 333 г. префектом города Рима. Риторика культивируется и процветает. Содержание ее вообще бедно, по в ее необыкновенно развитой форме сказывается то угасающее чувство изящного, которое было столь характерно для античной жизни. В своем роде эта безусловно правильная, обдуманная, закономерная форма—верх совершенства. Современный оратор должен покраснеть, читая древние учебники: мы не соблюдаем и десятой доли тех правил конструкции и слововыражения, которые звали древние ораторы. Из сотни наших образованных людей едва ли один имеет представление о настоящем искусстве правильного периодического построения. Как бесконечно чутко было ухо еще и в то время, об этом можно судить по длинным трактатам о том, в каких случаях следует начать положение спондаическим словом и когда анапестом. Внешность оратора, его поза, каждый его жест, все эти подробности были предусмотрены и выяснены до виртуозности. Каждое маленькое письмо Лизания или Симмаха — chef d’ouvré в своем роде.

VIII. Гонение на христиан. Константин и право престолонаследия.

Решая вопрос о причинах гонения. Буркгардт относится к Лактанцию с беспощадною критикой. Точно также он отвергает и целый ряд других объяснений. Гонение начато не в угоду желаниям народа; чтобы его требовали жрецы, не доказано; неверно и то, что Диоклетиан начал его во имя нравственности: отвратительной клевете, какую возводили на христиан во II в., теперь не верили и сами язычники; наконец известные слова эдикта Галерия в 311 г., будто гонение вызвано духом партий, раздиравших христианскую церковь,—дипломатическая уловка. Не Буркгардт не останавливается и на скромном Non liquet, а, как последнюю вероятность, выставляет гипотезу о том, что христиан считали политически опасными, что они действительна помышляли подчинить своему влиянию верховную власть. В этом

531

смысле он толкует известную инструкцию епископа Феоны обер-камергеру Лукиану, чтобы он христиански влиял на ум императора. Затем идет ссылка на текст надписи, что христиане rempublicam evertebant, на факт, что христианских солдат удаляют из армии; что дворец Диоклетиана дважды загорался необъяснимым образом; что один христианин сорвал эдикт императора (— смелость необъяснимая, если бы он не питал надежды этим решительным шагом вызвать общее сопротивление); что христианских придворных казнят жестоко, а не ограничиваются только лишением должностей; что когда в Сирии и Каппадокии вспыхнуло какое то восстание, то епископов немедленно взяли под стражу (Euseb. h. e. 8, 6). Самую жестокость пыток он объясняет тем, что судьи доискивались заговора. Буркгардт чувствует слабые стороны своей аргументации, особенно этой манеры — заключать от факта гонений к существованию заговора; но он все-таки думает спасти свою гипотезу предположением, что Диоклетиан впал только в ошибку фальшивого обобщения; что комплот был делом немногих лиц (такие епископы, как Евсевий кесарийский, по мнению Буркгардта, способны и на такую меру); что другие христиане ничего даже и не знали об этой отчаянной попытке; что напр. в Африке их, «может быть» (vielleicht), и совсем не подозревали в этом.

IX. Константин и церковь.

Из очерка Бригера уже известна общая точка зрения Буркгардта. Наш автор тоже знает это исследование марбургского профессора, признает его высокое достоинство, но, кажется, он познакомился с его очерком слишком поздно для того, чтобы принять его во внимание при развитии своей теории. Буркгардт рисует своего героя великим, но не симпатичным; его политический гений высок, но его эгоизм страшен. Он не имел времени завиться религиозным вопросом, увлекаемый потоком политических целей и следствий. Его веротерпимость не обязывала его ни к чему: сами язычники утомлены были гонением, желали

— 532

мира и на мгновение забыли, что христианство из религии терпимой непременно превратится в государственную. Впрочем Буркгардт не вполне выдерживает свою основную мысль и допускает, что Константин некоторое время даже был занят мыслью об универсальном монотеизме.

Та странная нота, которая слышится в речи Бригера о покоренной церкви, дает себя знать в книге Буркгардта еще яснее и оставляет тяжелое впечатление. По-видимому, тень «черной интернационали» носится пред воображением автора, когда он говорит о церкви IV в. Он готов даже допустить (S. 361), что стареющийся император несколько боялся приближенных ему епископов. Он (S. 369) серьезно рассуждает о том «счастливом для императора» обстоятельстве, что Ветхий Завет говорит нередко о несогласии между царями и первосвященниками, но никогда о «теократической революции», так что предстоятели церкви не имели пред собою освященного прецедента для иных отношений к государству, чем единение и покорность. Он не без сожаления говорит о том промахе государства, что, дав церкви богатые денежные средства, оно лишило себя одного из средств своего могущества: церковь, «отчасти» на пожертвования государства, практиковала благотворительность в самых широких размерах, тогда как само оно входило в соприкосновение с народом лишь посредством солдат и сборщиков податей с их насильственными мероприятиями.

Впрочем другие явления церковной жизни Буркгардт оценивает более объективно и справедливо. Так обильные милостыни, раздаваемые нищим, он признает мерою весьма сомнительного достоинства с точки зрения политико-экономической, но, при тогдашних запутанных отношениях, совершенно неизбежною. При том же церковь, прежде по крайней мере, благотворила весьма целесообразно, с полным пониманием местных потребностей. В широком развитии отшельничества и монашества он видит показатель не совсем здорового состояния общественной жизни, но

533 —

преклоняется пред духовною мощью, пред «гигантскими натурами» отцов пустыни. Пока существует христианство, всегда найдутся и отдельные лица и целые общества, которые будут посвящать себя суровым подвигам самоотречения.

X. Двор, управление и войско. Константинополь, Рим, Афины и Иерусалим.—В очерке Константинополя говорится о его основании и церемониях обновления. Картина римского быта вышла весьма содержательна и богата живыми красками. Афины описываются как центр языческой науки: своего рода «университетская» жизнь этого города, быт преподавателей я студентов,— вот содержание этого очерка. В заключение автор говорит о путешествиях в Иерусалим на поклонение святым местам.

Довольно полный алфавитный указатель облегчает справки в этой богатой разнородным содержанием книге.

6) Franz Franziss. Der deutsche Episcopal in seinem Verhältnis zu Kaiser und Reich unter Heinrich III, 1039—1056. Zwei Theile. Regensburg, Coppenrath, 1879. 1880. 72+63 S.—Μ. 1. 20 Pf.—Франц Францисс. Немецкий епископат в его отношении к императору и империи при Гейцрихе III (1039—1056 г.). Две части.

В этих двух этюдах тщательно собраны касающиеся поставленного вопроса данные, рассеянные в различных первоисточниках. Количество общих положений, выставленных автором, невелико; но каждое поддержано солидною фактическою аргументацией.

Первая часть состоит из четырех отделов. В первом доказывается, что при назначении на епископии император имел неограниченное полномочие. Против этой власти не протестовал никто; все признавали это право императора как нечто само собою разумеющееся и не подлежащее никакому сомнению. Не возражали против этого ни епископы, ни сам папа. И это зависело не от слабохарактерности епископов, а просто от того, что при тогдашних отношениях епископов к империи едва ли даже было возможно, без нарушения ее интересов, применить другой спо-

534 —

соб назначения. Но раз епископ был назначен, за государем уже не признавали безусловного права низложить его. Однажды шло дело о низложении назначенного, но не рукоположенного архиепископа равеннского Видгера. Одна часть собора епископов согласилась на желание императора, но другая отказывалась подать какое-либо мнение. Император настоятельно потребовал от Вацо, епископа люттихского, чтобы он высказался. Вацо отвечал, что Видгер, как итальянский епископ, не подсуден ему, немецкому епископу. Но император требовал от него определенного голоса за Видгера или против него и настаивал, ссылаясь на клятву в послушании, которую Вацо принес ежу, как государю. «Нет, отвечал этот замечательный иерарх своего времени,—послушанием мы обязаны папе, а вам— верностью (Treue); тому мы должны давать отчет по своей духовной должности, а вам—лишь о светских делах. Если Видгер погрешил против церковных правил, то суд над ним принадлежит только папе. Если же он показал себя нерадивым или неверным в светских делах, то несомненно, что вы можете привлечь его к ответственности». Все епископы согласились с этим взглядом, и Видгер удержал свой сан до тех пор, пока сам не возвратил императору кольца и посоха.

Встречаются примеры и канонического избрания клиром и народом.—Право императора назначать на церковные должности признавал за ним и сам папа Лев IX. Он желал предоставить кафедру, которую некогда сам занимал, своему другу Удо, и отправил особое посольство к императору—просить об окончательном утверждении этого кандидата. В тоже время в тиши подготовляется та сила, на которую впоследствии опирались папы в борьбе с императорами. Лев IX, по просьбе самого Гейнриха, предоставляет Лоршскому монастырю на вечные времена право избирать аббатов из среды братии. Эта привилегия, освобождавшая монастыри от влияний светской власти, дается и другим знаменитым монастырям. В 1049 г. на реймском на-

— 535 —

циональном соборе, под председательством самого папы и в присутствии трех немецких епископов, постановлено 12 канонов, и первый из них гласит: «Впредь никто не может получить церковной должности без выбора со стороны клира и народа». Это показывает, какая идея занимала папу уже я в это время.

Во втором отделе рассматривается порядок назначения на кафедры. По смерти епископа обыкновенно в возможно скором времени отправлялось к императору посольство из почетных каноников—известить его о смерти архипастыря и передать кольцо и посох умершего. Иногда они ходатайствовали пред императором о назначении на кафедру избранного кандидата. Обязательная придворная служба епископов не мало повлияла на потемнение правильных понятий об епископском сане. Когда известный уже нам Вацо явился ко двору как избранный клиром и народом кандидат на люттихскую кафедру, голоса придворного совета разделились. Некоторые высказались против Вацо, выставляя особенно на вид, что он никогда не служил, при дворе и потому недостоин такой чести. Нужно избирать епископа из числа придворных капелланов, а не из лиц с монастырским воспитанием. Из этих может выйти хороший монах или приор, но они властвовать (herrschen) не умеют. И только благодаря влиянию архиепископа кельнского и епископа вюрцбургского прошла кандидатура Вацо. Другой случай тоже весьма характерен. В 1046 г. клир и народ избрали монаха Галинарда на лионскую архиепископскую кафедру. Посольство испросило соизволение императора, и Галивард явился в Шпейер. Но когда от него потребовали клятвы на верность, он отказался дать ее, потому что это запрещает ему и Евангелие и правило св. Бенедикта. Галинард предпочитал лишиться первой кафедры бургундской, нежели нарушить эту заповедь. Немецким епископам такие мотивы были совсем непонятны. Удивлению их не было конца.

— 536 —

Епископу шпейерскому отказ Галинарда показался просто дерзостью. «Это что еще за человек!? Как он смеет во дворце государя не слушаться его приказаний! Да разве кто-нибудь из нас позволил себе когда-нибудь подобную дерзость? Пусть присягает на верность королю или отстранить его (abjiciatur)!» Но личные друзья Галинарда, епископы мецский, тульский и вердюнский представили королю в истинном свете этот отказ благочестивого монаха. Король желал, чтобы Галинард сделал по крайней мере вид, что принес присягу. Но Галинард был не согласен и на это. Тогда король не стал его больше беспокоить и удовольствовался простым обещанием верности.—Этот случай отказа от присяги впрочем единственный. Гейнрих III был чист от симонии и на соборе в Павии 1046 г. говорил сильную обличительную речь против этого порока епископов.

В третьем отделе автор говорит о лицах, избираемых на епископские кафедры. Обыкновенно это люди лично известные императору и зарекомендовавшие себя своею придворною службою. Большое влияние имели в родовые связи. Правда, более чем о 40 епископах, избранных при Гейдрихе, нет сведений, какого они были происхождения. Но за то известен всего лишь один епископ бюргерского происхождения (Нитгер фрейзингский).—Автор не понимает даже, что ненормального находит Гфрёрер в том, что при Конраде II и Гейнрихе III насчитывается 19 епископов немецкого происхождения, которые занимали 12 итальянских кафедр. Он полагает, что немецкие клирики, вызываемые в Италию, просто были достойные кандидаты на церковные должности и конечно сохраняли свою верность королю. «Разве в продолжение нескольких веков в завоеванных на востоке славянских землях немецкие клирики и епископы не занимали такого же положения, как немецкие епископы в Италии при Гейнрихе III, именно положения носителей христиански немецкой культуры и господства? Уж не должно ли и франкских

— 537 —

клириков и епископов, посланных Карлом Великим в Саксонию и утвердивших здесь вместе с христианскою верою и франкское господство,—и их не должно ли назвать орудиями тиранической власти

В заключение автор говорит о тех образовательных учреждениях, из которых выходили кандидаты на епископии.

В четвертом отделе автор дает хронологический перечень всех известных епископов, назначенных при Гейнрихе III. О каждом из них сообщаются данные, касающиеся его избрания. Всех епископов 60.

Вторая част состоит тоже из четырех отделов.

В первом идет речь о тех поводах, по которым епископы являлись при дворе короля. Особенно важное значение имело обязательство являться к двору (в неопределенные сроки), от которого не освобождались даже лица с аскетическим образом мыслей.

Во втором отделе говорится об участии епископов в имперском сейме; в третьем—о важных государственных должностях, какие занимал тогдашний клир. Таковы должности эрцканцлера империи, канцлеров, капелланов королевского двора, архикапелланов, майор-домов.—Такая важная роль клира объясняется просто тем, что это были единственные образованные люди того времени. В духовные школы миряне тогда не поступали: это казалось равносильным вступлению в духовное звание или монашество. А светских школ не было. В одном стихотворении Гейнриха III просят внушить немецким князьям, чтобы они своих сыновей обучали и другому чему-нибудь, кроме верховой езды, охоты да искусства владеть оружием. Даже знатные миряне в Германии нередко не умели ни читать, ни писать. Пфальцграфу саксонскому Фридриху вменяли в особую похвалу, что он сам мог читать получаемые им письма и отвечать на них. Сам император Гейнрих Ш впрочем получил хорошее

— 538 —

образование по всем отраслям тогдашних наук, не исключая и богословия.

В четвертом отделе идет речь о внешней политической деятельности клира. Наименее сообразная с епископским саном служба, военная, в то время была явлением самым обычным. К этому высший клир обязывала присяга на верность королю. Архиепископ бременский Адельберт принимал участие во всех походах императора. Летописец чувствует в этой постоянной воинской деятельности архиепископа что-то ненормальное и старается извинить его обязанностями службы. Даже Бардо, архиепископ майнцский, человек аскетических нравов, не покидавший монашеской одежды и в сане архиепископа, безгласный в императорском совете и красноречивый как «второй Златоуст» на церковной кафедре,—даже и он должен был несколько раз командовать императорскими войсками. Известному нам уже Вацо люттихскому удалось защитить свой город против нападения неприятеля. Но в другой раз он получил от императора приказ выступить против врага и по самым уважительным причинам (у него не было солдат, годных для морской службы) не исполнил его. За это он был привлечен к ответственности, должен был на коленах просить прощения у государя и присужден к штрафу в 300 фунтов серебра. Император простил ему эту сумму, но Вацо до конца своей жизни раскаивался в своей ошибке, которая навлекла на него подозрение в неверности государю. В 1044 г. Гейнрих выступил против венгров со множеством епископов и других клириков, «которые, благочестия ради, безоружными отправились с ним в поход». Это автор объясняет тем, что сознание несообразности военной службы с правилами канонической жизни еще и тогда не совсем угасло. Возможно, впрочем, что большая часть этих безоружных клириков отправилась в качестве миссионеров.

Государственная деятельность клира во время мира имела са-

— 539 —

мые разнообразные формы. Большею частью клирики исполняли дипломатические поручения. Христианская миссия оказала важные услуги делу германизма. Самое положение епископов в городах, преданность которых императору была не совсем надежна, имело уже важное политическое значение. В заключение автор обрисовывает отношение к императору известнейших епископов и их деятельность для блага империи.

7) Hichard Bachmann. Niclas Storch, der Anfänger der zwickauer Wiedertäufer. Zwickau, Almer, 1880. 35 S.—Μ. 1. 20 Pf.—Рихард Бахман. Николай Шторх, основатель секты цвиккауских анабаптистов.

Рецензия в Theol. Literaturzeitung, 1880 № 23 (Kawerau).

Небольшой этюд, но — как доказано в обстоятельной рецензии Каверау—с крупными недостатками. Автор пишет между прочим на основании рукописных данных; но содержание этих рукописей было уже известно ученой Германии, а всей массы изданных печатно материалов, относящихся к эпохе реформации, Бахман не изучил в достаточной степени. От того ему приходится строить гипотезы относительно таких подробностей, которые считаются доказанными фактами. Начало цвиккауского движения автор объясняет тем, что экономические отношения в Цвиккау представляли достаточно горючего материала для развития коммунистических начал. Это был городок богатый: выдающиеся бюргерские фамилии владели значительными капиталами и жили роскошно. В завистниках не было недостатка. Сам Шторх видимо не был из числа зажиточных. Вероятно нужда заставила его предпринять путешествие в Богемию. Уже предрасположенный к мистицизму и фанатизму, он жадно прислушивался к отголоскам таборитских учений, и их-то в новой форме он и стал проповедывать на родине.

— 540 —

СИСТЕМЫ.

8) Cardinal J. Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Freiburg i. Br., Herder, 1879. 1880, Bd. I, 84-1003 S.— Μ. 12.—Bd. П. 44-1112 S. Μ. 13·—Bd. III, 8н-б34. Μ. 9. За все три тома цена Μ. 34. — Кардинал И. Гергенрётер, Руководство по общей церковной истории.

Автор этого курса—бывший вюрцбургский профессор, известный своим исследованием о патриархе Фотие. Его настоящий труд в трех томах gross 8⁰, представляющий в общей сложности 2774 страницы плотного шрифта, вызвал весьма лестный отзыв католических ученых (Archiv für kath. Kirchenrecht, 1881, Jan. Fehr.), которые справедливо видят в нем лучший католический учебный курс церковной истории. Но ученая протестантская Германия, кажется, противоположного мнения (заметка мимоходом проф. Гарнака в Theol. Literaturzeitung, 1880, Jê 25): в истории Гергенрётера видят доказательство того, что католические ученые многих фактов церковной истории не умеют не только понять, но даже и поставить; что они каждый факт рассматривают лишь с точки зрения тех интересов, какие может извлечь из него римская церковь.

Но римский кардинал Гергенрётер и не мог не интересоваться вопросом о папской власти. Действительно, везде «римскому главенству» он отводит видное место и содержание целых периодов рассматривает обыкновенно с точки зрения того положения, которое занимала в государстве и обществе церковь вообще и римская по преимуществу. Принимая курс Гергенрётера за то, что он есть, за католический, можно признать автора умеренным католиком, достаточно беспристрастным, чтобы открыто заявлять о научных достоинствах трудов протестантов.

Сам автор ясно определяет свои задачи: он пишет курс учебный, а не ученый, и общие взгляды считает в нем не совсем уместными, предпочитает «освещению» факты. Далее, его

— 541 —

курс входить как составная часть в одно издание (Theologische Bibliothek), в программе которого история догматов и литературы, археология и история искусства значились как особые дисциплины.

В пределах так определенно поставленной задачи курс Гергенрётера выполнен весьма солидно. Очевидно внешней истории церкви, церковному управлению и внешней же истории ересей, расколов и богословских споров он только и мог дать надлежащее развитие. Не задаваясь целями строгой систематизации, он излагает весьма полно фактические данные, сложное содержание известных параграфов—для удобств обзора — расчленяет на пункты и таким образом в своем руководстве предлагает хорошую и содержательную справочную книгу. Кто ищет в руководстве возможно сжатого изложения и наличных оснований, тот конечно отдаст предпочтение той форме Handbuch’ов, которой представителем может служить известное руководство Куртца: бедность цитат составляет слабый пункт курса Гергенрётера. Но в тех случаях, когда читатель интересуется ходом событий, фактическими подробностями не только важными, но и незначительными, история Гергенрётера может выдержать сравнение с курсами даже более капитальными и до известной степени восполнить отсутствие первоисточников. Немаловажное достоинство труда Гергенрётера составляет и то, что он принадлежит к числу весьма немногих законченных курсов, доведен до 1878 года. Даже и восточной церкви отводится здесь довольно значительное место.

Отдел, трактующий о русской церкви, оставляет желать слишком многого — не только знаний, но и беспристрастия. Но можно надеяться, что это одна из худших глав в книге Гергенрётера. если только не самая слабая, и что автор располагает более надежными сведениями, когда вводит нас в мало известные в церковном отношении страны Африки, Азии и Америки.

— 542 —

Всю церковную историю Гертенрётер делить на девять периодов. Первые пять периодов (до 1303 г. включительно) составляют первый том, четыре последние и общий алфавитный указатель (40 страниц)—второй том. Третий—дополнительный том, кроме хронологических таблиц на 38 страницах, весь состоит из ученых примечаний к двум первым томам. Эти примечания на половину представляют простые ссылки на источники и литературу. В указании последней автор не всегда точен: встречаются пропуски весьма важных трудов: но иные отделы им обработаны блестяще, и в общем этот том представляет хорошее библиографическое пособие.

9) Dr. Heinrich Schmid, Prof. d. Theol. in Erlangen. Handbuch der Kirchengeschichte. Th. J. Erlangen, Deichert, 1880. 383 S.—Μ. 5. Гейнрих Шмид. Руководство церковной истории. Часть I.

Это «руководство» представляет переработку «учебника» автора (1856). Своеобразная внешность этого учебника — полное отсутствие научного аппарата — удержана и в рассматриваемом «руководстве». В нем история церкви доведена до XVI в. На 383 страницах очевидно невозможно дать изложении сколько-нибудь полного; автор мог заботиться только об ясности. В тех случаях, когда ему предстоит выбор между фактическими подробностями и полным очерком учения, автор решает в пользу последнего, если имеет основания считать первые не особенно важными. Благодаря такому искусству сберегать место, Шмид дает иногда изложение весьма содержательное. Как на счастливый пример в этом роде, можно указать на очерк гностицизма. Напротив, история церковного учения в период вселенских соборов вышла сравнительно бледною, потому что автор отводит больше места изложению фактов, чем раскрытию догматов.

— 543 —

10) Dr. Maximilian Albert Länderer, Prof. d. Theol. in Tübingen, Neueste Dogmengeschichte (von Semler bis auf die Gegenwart). Heilbronn, Henninger, 1881. 385 S.—Μ. 7. 50 PI.—Максимилиан Альберт Ландерер. Новейшая история догматов (от Землера до настоящего времени).

Это—посмертное издание университетских лекций проф. Ландерера по истории догматики. Автор пользовался репутацией проницательного догматиста и весьма компетентного судьи в этой области.

Рассматриваемый период автор делит на две половины: от Землера до второго десятилетия XIX в. и от этого пункта до настоящего времени.

В первую половину рационализм различных философских оттенков ведет борьбу с консервативным элементом, который в свою очередь дает различные разветвления супранатурализма. Ландерер невысоко ценит догматическую производительность той и другой стороны.

Но с начала XIX века произошла благотворная перемена. В этом сказались влияния и оживившейся национальной литературы и даже пантеистической философии: идея Бога в мире равно подрывала и супранатурализм и абстрактный рационализм. Но еще более значения имели печальные политические события этого времени. Тяжелые войны, утрата отечественной свободы «возбудили глубочайшие глубины духа» и многих заставили искать утешения в религии. Но здесь-το рационализм и показал свою полную несостоятельность. Тогда обратились к прошлому, к оставленной вере отцов. Общие политические причины дали и общие следствия как в политике, так и в богословии: там и здесь наступила реставрация; реакция против революционного прошлого шла совместно с реакцией против рационализма. Но реставрация в догматике пошла двумя путями: одни довольствовались восстановлением древних форм догмата, чистым возвращением к прошедшему («историко-догматическая реставрация дог-

544 —

мата»), другие думали восстановить древнюю догматику и при этом оправдать ее как абсолютную истину, поняв ее в смысле современной философии («спекулятивная реставрация»). На стороне первого типа реставрации было большинство, но и между ними не было полного единства. Одни (Генгстенберг) направляли свои удары только против рационализма, а с положительной стороны ограничивались только реставрацией догматических основ, общих всем протестантским партиям («ортодоксально-протестантского догмата»); вероисповедные оттенки они игнорировали. На против в других (Гармс) живо сказалось сознание этой конфессиональной разности; они стремились восстановить чистое лютеранство в его отличии от реформатства. Но и сами лютеране разделились на старолютеран (Герике) и новолютеран (Делич); последние считались католицизирующими. Между тем появилось недовольство и против самого принципа историко-догматической реформации: стали сомневаться в возможности доставить догматике XVII в. господство в XIX в.

«Спекулятивная реставрация» с своей стороны оперировала над догматом сначала под влиянием идей Шеллинга, за тем Гегеля. Но когда выяснилась вся ненадежность примирения пантеистических начал философии с христианским догматом, тогда эта «спекулятивная реставрация» выродилась в полное «отрицание догмата» (Фейербах, Штраусс). Это направление осложняется еще эпигонами вульгарного рационализма, так называемыми «друзьями света» (Lichtfreundthum) и «свободными общинами». Этих запоздалых рационалистов Ландерер третирует с полным пренебрежением. Развитие отрицания не могло не укрепить консервативной историко-догматической реставрация. В борьбе между этими крайними противоположностями зародилось новое, серьезное направление «реформы догмата». Родоначальником этой догматической школы был Шлейермахер. Его сближали и с консервативными реставраторами, но он открыто заявлял, что он в некоторых пунктах расходится с церковным догматом, — и с спекуля-

— 545 —

тинными, но он всегда держался того взгляда, что умозрение и догматика—совершенно различные вещи,—и наконец с отрицателями, но здесь смешивали его собственные намерения с возможными выводами из его пантеистической точки зрения. Направление Шлейермахера продолжали ученики его. Сам Шлейермахер не хотел основывать никакой школы, и нужно приписать силе произведенного им впечатления тот факт, что у него все-таки явились последователи. Впрочем воззрение Шлейермахера было слишком своеобразно и его элементы слишком разнородны для того, чтобы его система могла удержаться без изменений. Отсюда различные оттенки во взглядах его последователей. Вернее других остался его доктрине Александр Швейцер, Баур пошел на лево, большая часть (между прочим Ульман, Неандер, Толюкк, —направо. Сюда же примкнули и «эпигоны спекулятивной догматики» (наприм. Дорнер, Мартеязен). Особую разновидность представляет система Рихарда Ротэ. После догматики Шлейермахера систематическое богословие не представляет ни одного труда. который можно было бы сравнить с этикою Ротэ «по глубине, оригинальности и законченности мышления». Его направление, результат взаимодействия Шлейермахера и Гегеля, Ландерер называет «спекулятивно-мистическим реализмом или теософией». Затем следует «позитивная философия, философия откровения» Шеллинга. Следующую группу Ландерер характеризует как «спекулятивный теизм» (спекулятивно-теистический рационализм и историко-критический рационализм). Эго собственно философское направление, но занимавшееся важными догматическими проблемами (Вейссе, Фихте, Бидерманн, Фишер, Пфлейдерер, Шенкель и даже К. Газе). Последняя группа носит название «библейский реализм». Ее типичный представитель. Бекк. хочет все христианское учение генетически вывести только из писания, как единственного источника, с устранением всякой человеческой теории, не оправдываемой его буквою, и в особенности философии.

— 546 —

Такова схема лекций Ландерера. В большей части групп рассматриваются довольно подробно догматические пункты, их характеризующие.—О католическом богословии Ландерер замечает, что и оно подвергалось всем веяниям философии, только искусно замаскировывало ее влияния.

В заключение приведем несколько частных характеристик Ландерера.

Дерптский университет и остзейския провинции Ландерер называет «оплотом строго лютеранской ортодоксии» и объясняет это направление тем, что русское правительство, консервативное в собственном восточном вероисповедании, и от протестантов требовало такого-же консервативного отношения в традиционной доктрине. К тому же опасности «греческого прозелитизма» побуждали лютеран Лифляндии и Эстляндии крепко держаться своего церковного знамени. «Богословие Дерптских профессоров (Сарториус, Кейль, Курц, Филиппи, ф. Эгтинген, Энгельгард) было всегда решительно лютеранское, во в этих границах большею частью умеренное и в достоянном живом сношении с Германий»«.

В старокатоличестве автор видит что-то половинчатое в догматическом смысле. Такое направление ни к чему не ведет, если не будет предпринята основная реформа.

За бесхарактерным «немецким католицизмом» он не признает никакой миссии.

О «христианской догматике» Бадермана он говорят, что она только по-видимому стоит на спекулятивно-теистической почве, а если всмотреться в нее глубже, то она окажется диалектически замаскированным пантеизмом. Бадерман в действительности не только не признает личного Бога, но даже вводит Его, как actus purus, в имманентный мировой процесс, и положительна отрицает личное бессмертие человека. «Точно также и теизм Отто Иифлсидерера только спекулятивно-рационалистический. Что касается христианства, то расследования Пфлейдерера пред-

— 547

ставляют, при великом критическом произволе, последовательное разрушение основы исторического христианства».

«И. А. Дорнер владеет решительно догматическим талантом: он умеет научно понять библейски церковный материал, оживить и организовать его. Но, при такой производительной способности, у него не достает равносильной критической трезвости, если не в отношении к другим, то по крайней мере в отношении к своим собственным построениям. У него нет также и догматической простоты, так что он иногда впадает в спекулятивную схоластику я неясные идеи. Так его прославленное сочинение о христологии (которому при большой учености и критическом остроумии не достает, именно в истории древней христологии, непредзанятости) оканчивается таким положительным результатом (или намеком на такой результат), при котором достигнуто весьма немного, хотя сам автор и смотрит на него с большою надеждою». Таковы же достоинства и недостатки и других остроумных исследований Дорнера.

«Догматика Мартензена—бесспорно лучшая переработка церковной догматики с точки зрения науки XIX в., написана ясно, искусно, умно, богата новыми взглядами». «Но в самых главных догматах проходит совершенное внутреннее противоречие: взгляд Шлейермахера спутан с умозрительными поправками ортодоксальной теория. Стоит только сравнить его учение о Троице и его христологию, которые никак не сходятся между собою, но только разбрасываются туда и сюда между противоречивыми воззрениями, так что каждый конечно предпочтет или древнее ортодоксальное учение или простые библейские положения такому mixtum compositum. Совершенно ложна вполне бесполезная комбинация шеллинтой сатанологии с библейскою. Столь же не в библейском духе о его учение о крещении детей и различение двоякого возрождения».

О Неандере Ландерер говорит, что «догматическая про-

— 548 —

ницательность—не его дело». О католическом догматисте. Куне сделал такой отзыв: «ему не достает оригинальности Mёлера, но это во всяком случае остроумная голова». Как ни остроумна его «католическая догматика», «как ни велика его спекулятивная самоуверенность и гордость в отношении к протестантству, однако ясно, что и в нем крепко держится непреодолимая схоластика, которая от действительных трудностей догмата умеет отделываться только уловками». Автор ценит его полемику против иезуитов, которые в повороте к томизму ищут спасения богословия, в которой Кун без предзанятости показал несовершенства томизма и защищал права философии без ущерба для католического догмата. «Но еще вопрос, не доходит ли он иногда до границ ереси.» Во всяком случае учение Фомы Аквината о благодати и сущности веры правильнее понимают противники Куна.

11) Christian Bühler, Pfarrei. Der Altkatholicismus, historisch kritisch dargestellt. Leiden, Brill, 1880. 11+367 S.—Μ. G 50 Pf. Христиан Бюлер, пастор. Старокатоличество. Историко-критическое исследование.

Сочинение Бюлера, удостоенное премии голландским (в Гаге) обществом для защиты христианской религии, написано по широкой программе после тщательного изучения документов и литературы, относящихся к старокатолическому движению.—Прежде всего автор дает характеристику настроения умов католического мира пред ватиканским собором, а затем сжатый и живой очерк истории самого собора. Потом он излагает историю старокатолического движения в Германии и христианско-католического—в Швейцарии до июня 1879 г., ограничиваясь только главными моментами. Характеристика действующих лиц в Германии и Швейцарии не отличается ни полнотой, ни яркостью колорита. С особенною симпатией автор говорит об епископах германском и швейцарском, Рейнкенсе и Герцоге. Различие кон-

549

сервативного и прогрессивного направления у германских старокатоликов сказалось ясно. Во главе первого стоят люди науки и теории, профессоры Дёллингер. Фридрих (отказавшиеся от активного участия в движении) и Мессмер в Мюнхене и Рэйш, Дянген и Менцель в Бонне. Их орган—«Deutscher Merkur» под редакцией Фридриха. Прогрессивную партию представляют Рикс в Гейдельберге, редактор органа этого направления «Alfkatholiseher Bote»,—Мозлер и др. Среднее положение занимают фон-Шульте, Кноодт, Михелис, Тюрлингс и др. История старокатолического движения у Бюлера оканчивается кратким обзором литературы старокатоликов и заметкой о старокатоличестве в Голландии, Австрии, Франции и Италии.

Переходя к характеристике старокатоличества, Бюлер определяет его, как евангелически-протестантское реформационное движение на почве католической церкви, вызванное научными, патриотическими, гуманными, но прежде всего религиозными мотивами. Что касается мотивов движения, то Бюлеру не трудно было доказать справедливость своего взгляда; достаточно припомнить слова Деллингера из его ответа архиепископу мюнхенскому от 28 марта 1871 г.; «как христианин, как богослов, как историк, как гражданин, я не могу принять определений ватиканского собора». Что в старокатоличестве выразилось стремление к реформе церкви и протест против папства, это также вне всякого сомнения. Но можно ли назвать его евангелически-протестантским движением? Бюлер употребляет это выражение лишь в крайне условном смысле: не думая отвергать того, что старокатоличество разнится от евангелического вероисповедания и в догмате и в обряде, он называет так старо католичество потому, что оно вооружается против тех сторон римско-католической церкви, которые протестантство отрицает—против иерархической системы папства, против идолопоклоннических черт католического культа святых, против иезуитского извращения веры и благочестия во внешнюю, механическую обрядность. В воз-

— 550

зрениях старокатоликов веет истинно-евангельский дух, сказывается глубоко-внутреннее понимание религии и нравственности. Они признают, что человек спасается не одною верою, но полемизируют против внешних дел праведности и значение веры представляют истинно евангельски. Единство церкви они понимают не как внешнее тяготение всех к видимому ее центру— папе; а в том широком участии в делах церковных, какое старокатолики предоставили мирянам, Бюлеру слышится чуть не признание (implicite) идеи всеобщего священства. Не смотря на все это, старокатолики существенно отличаются от протестантов тем, что де желают выходить из католической церкви, а намерены всегда оставаться в общении с нею. К этой черте старокатоличества протестант автор относится с полным уважением и нескрываемой симпатией. «В отличие от многих протестантов, которые без долгого раздумья и без боли отделяются от церкви, коль скоро не находят в ней желанного удовлетворения своим индивидуальным религиозным воззрениям и потребностям,—старокатолики доказывают, что они почитают и детски любят единую католическую церковь как свою мать, как хранительницу (Pflegerin) их религиозной жизни, так что они не хотят порывать с нею и не позволяют вытолкнуть себя из нее... В продолжение нескольких лет, несмотря на все клеветы, преследования, нападки справа и слева, они всегда самым решительным образом заявляли, что они католики и хотят оставаться ива» (S. 269.263). Нормою своего католичества они признают единую неразделенную церковь первых шести веков; но они не думают прямо порвать связь со всею историей и в своем обществе восстановить церковь в формах этого отдаленного прошедшего, а напротив хотят удержать все результаты правильного развития, примкнув к тому историческому течению, которое проходит чрез все средние века подле римской церкви и соединяет настоящее с прошедшим.

Этот взгляд старокатоликов естественно вызывает на срав-

551 —

нение этого движения со сродными явлениями в предшествующей истории христианской церкви.

Приближается ли старокатоличество к норме, им самим указанной,—к строю древней церкви первых шести веков? Наш автор отвечает на этот вопрос положительно: по крайней мере оно имеет больше сходства, чем современная нам папистическая церковь, с достопочтенным идеалом, им выставленным. Старокатолическое учение о священном писании и предании, о епископстве, о церкви, об авторитете соборов, дисциплина и богослужение,—все это встречается в древней неразделенной церкви. Отношения клира и мирян у старокатоликов напоминают вселенскую церковь даже первых трех веков. Их понятие о папском приматстве совершенно древне-церковное; отвергая непогрешимость и непосредственный вселенский епископат папы, они решительно правы: древняя церковь не знала подобного учения; наконец они имели право отменить и целибат, учреждение только местное, а вовсе не вселенски-церковное.

Средние века Бюлер очерчивает лишь кратко. Прецеденты старокатоличества он видит в борьбе за метрополитанскую самостоятельность, в реформаторских соборах, даже в борьбе императоров и королей с папами. С вальденсами старокатолики сходятся разве лишь в заботах о распространении истин писания между народом; между виклефитством и старокатоличеством больше различая, чем сходства; с гуситством (утраквистами) оно имеет нечто общее.—О прецедентах после-реформационного периода Бюлер говорит опять подробнее. Между протестантством и старокатоличеством, при сходстве во многих частностях, есть, однако разность основная и глубокая: протестанты оставляют почву католической церкви, старокатолики твердо остаются на ней; для первых предание имеет лишь весьма подчиненное значение, последние признают его во всей силе; первые заботятся почти исключительно о благах христианской свободы верования, последние, ценя высоко эти субъективные блага, ста-

— 552 —

раются удержать и объективное единство церкви. Затем автор говорит о тридентском соборе, решение которого—не в пользу папской непогрешимости,—о свободе галликанской церкви, о независимой утрехтской церкви (от которой старокатолики начинают свое иерархическое преемство). В самой Германии было тоже не мало движений сродных со старокатоличеством. Таково фебронианское движение (во второй половине прошлого века), которое, впрочем, отличается от него своим церковно-аристократическим характером: это было движение митрополитов против папства, для свободы епископов не предвещавшее ничего доброго, поэтому несимпатичное для последних и бесплодное. Не осталась без последствий деятельность И. Μ. Зайлера († 1832) и Вессенберга († 1860). Германское католическое богословие (сперва в Тюбингене, затем во Фрейбурге) довольно стойко держалось против ультрамонтанства. Так называемый «немецкий католицизм»,—движение, начавшееся по поводу поклонения св. хитону в Трире и кончившееся отрицанием всего положительного в христианстве,—не имеет никакой связи со старокатоличеством; напротив «баденское старокатолическое движение» против ультрамонтан и идеи папской непогрешимости, начатое в 1865 г. Векком, оживившееся в 1869 г., слилось со старокатоличеством в один поток.—Таким образом старокатолики правы, когда представляют себя преемниками идей и стремлений, почти никогда не прекращавшихся в западной церкви.

В последней части своего исследования Бюлер говорит о будущности старокатоличества и для этого разрешает сперва вопрос о том, имеет ли оно raison d’être в настоящем. В самом деле, не последовательнее ли для старокатоликов примкнуть или к протестантству или к господствующей католической церкви, чем оставаться в том странном положении, какое они заняли, в лоне той церкви, которая их отвергает? Но старокатолики,— отвечает Бюлер, не изъявляют ни малейшего желания стать протестантами. Нужно сознаться, что нынешнее протестантство, в

553 —

его состоянии брожения, не может иметь для них привлекательности. И даже тогда, когда оно выйдет с победою из этого состояния, оно все-таки не может претендовать на честь—быть единственною истинною христианскою церковью. Уже в век апостольский типы, в которых верующие усвоили христианство, были различны; и если протестанты выражают тип христианства ап. Павла, то католики также могут возводить свое понимание христианства к ап. Петру и Иоанну. Таким образом и очищенное от заблуждений католичество и протестантство имеют законное основание существовать друг подле друга, не сливаясь между собою и не исключая себя взаимно. Они вместе представляют собою евангельское христианство и могут лишь благотворно воздействовать друг на друга.

Что касается отношения старокатоликов к ультрамонтанам, то первые имеют право отрицать ватиканский собор и тем не менее оставаться в католической церкви. В этом отношении они имеют за себя весьма авторитетные прецеденты в ее прошедшем.

На что же старокатоличество может надеяться в будущем? Бюлер не скрывает того, что открывающаяся пред старокатоликами перспектива далеко неуспокоительная; их положение ухудшилось почти на всех пунктах. Политические отношения, в эпоху возникновения старокатоличества, были для него весьма благоприятны: это было время немецкого движения против ультрамонтанствующего романизма. Прусское правительство тотчас протянуло старокатоликам руку как союзникам против Ватикана и признало их законные права. Либералы отнеслись к ним с симпатией. Но теперь наступило время разочарования в них. Либералы от старокатоликов отвернулись, когда увидели в них не только борцов против папы, но и весьма консервативных защитников своих религиозных убеждений. Правительство охладело к ним, увидев, что их завоевания в среде католиков далеко не так огромны, как оно ожидало. Впрочем Бюлер успокаивает себя с этой стороны тем, что старокатоличество обя-

554 —

зано своим существованием не одному государственному покровительству; что союз с Kulturkämpfer’ами даже вредил ему в глазах «гонимых» католиков; что наконец опасения, как бы Пруссия не пожертвовала старокатоликами, заключая мир с Ватиканом, не имеют твердых оснований. Лишь в Австрии положение старокатоликов улучшилось, да торжество либералов во Франции и Бельгии возбуждает в нашем авторе слабые надежды в интересах старокатоликов.

Протестантская церковь с самого начала отнеслась к старокатоличеству с симпатией, вполне искреннею и бескорыстною. Это отношение в общем остается неизменным и до настоящего времени, и в будущем нельзя опасаться неестественного союза протестантов с ультрамонтанами. Но и сами протестанты несколько охладели к старокатоликам: одним казалось, что эти последние в реформах слишком нерешительны, другим, напротив,—что их реформы—для католиков—слишком уже смелы и произвольны. К тому же и самый инфаллинбилизм оказался на деле не так страшен для протестантской церкви и общества.

Что касается ультрамонтан, то они, бесспорно, более всех способствовали успеху старокатоликов, роняя себя в глазах развитых людей своею грубою, неразборчивою в средствах полемикою, и можно надеяться, что этим путем они и вперед будут возбуждать симпатию к старокатоликам. Но и здесь произошла неблагоприятная для последних перемена: Лев XIII более тактичен, чем его предшественник, и, не поступаясь ничем, высказывается далеко не так откровенно, как Пий IX. Отсюда—ореол либеральности и миролюбия, которым окружила Льва XIII пресса. Многие непроницательные католики могут пожалуй успокоиться, начнут даже мечтать о союзе Церкви с наукою и культурою, и тогда старокатолики покажутся им просто возмутителями общего мира, не смеющими права не только на симпатии, но даже и на существование. А все другие препятствия для распространения старокатоличества остаются в той же силе,

— 555 —

и римская церковь во всяком случае самый грозный враг этого движения.

Выйдет ли оно из борьбы победителем? Да, если окажется достаточно сильным внутренне. Бюлер не скрывает слабых сторон его и в этом отношении. Прежде всего старокатоличество есть нечто не совсем определенное: его догматы, ого обряд — принадлежат еще будущему. Оно высказало только самые общие принципы: что в католическом вероучении неизменно и обязательно, это старокатолики решат только после долгих научных исследований. В настоящее время у них нет своей догматики. А между тем уже и теперь в их взглядах нет полного единства. Так голландские старокатолики твердо держатся тридентского собора и признают за современным папой авторитет, какой принадлежит ему по древнему церковному праву. Напротив, другие старокатолики большею частью отказались от современного папства: но одни из них пожертвовали и самою идеей приматства, другие думают удержать ее. Число таких пунктов разногласия в будущем может еще увеличиться. К тому же и материальное положение старокатолической церкви далеко неблестяще: по-видимому, римско-католики жертвуют в пользу церкви с большею готовностью, чем старокатолики; впрочем и между ними есть почтенные исключения.

Бюлер думает, что в ближайшем будущем можно надеяться на быстрое усиление старокатоличества разве только между романскими народами, во Франции, Италии, может быть в Мексике; но в Германии и Голландии оно достигло своего высшего пункта. Он полагает, что если это движение могло начаться и успело организоваться, то может и продолжать свое существование. Под руководством опытных вождей старокатоличество может развиваться и совершенствоваться, побеждая встречающиеся затруднения, как побеждало их доселе, и привлекая к себе понемногу лучших людей католичества. Может быть, оно и доживет до того времени, когда разрушится теперь еще столь мощное здание

556 —

римской церкви, и тогда число его членов значительно увеличится. Но если старокатоличеству, подобно многим другим аналогичным явлениям, суждено только кратковременное существование: и тогда оно оставит по себе светлую память в истории. Его влияние на умы было благотворно, его задача—велика и высока. In magnis rebus voluisse sat est. Вообще в суждении о старо католичестве Бюлер остался верен избранному им для книги девизу: 1 Кор. III, 11—15.

Читатели конечно чувствуют пробел в книге Бюлера: он нигде не задается вопросом об отношении старокатоличества к восточной церкви, не пытается выяснить между ними ни сходства ни различия. О переговорах в Бонне в 1871 и 1S75 г. он говорит лишь мимоходом и с строгою объективностью. В расследовании вопроса об отношении старокатоликов к древней церкви пункт о Filioque не находит себе места. Лишь в примечаниях он приводит отзывы историков старокатолического движения об этих униональных попытках. Так Иос думает, что, на основании исторического опыта, можно с уверенностью предсказать полную неудачу подобным стремлениям, что они даже вредны, потому что ведут лишь к большему взаимному раздражению сторон, Кнуттель тоже относить эти униональные порывы к числу pia desideria, Баумгартен, напротив, надеется, что протестанты отзовутся на этот призыв старокатоликов. Сам Бюлер сомневается в практической осуществимости этих попыток, но вполне ценит евангельски-кафолическое настроение (evangelisch-katholische Gesinnung), их вызвавшее.

12) Dr F. Michelis, Professor d. Philos, in Braunsberg. Katholische Dogmatik. Zwei Theile. Freiburg i. Br., Wagner. 1881. 499 S. Μ. 12. Ф. Михелис. Католическая догматика в двух частях.

Автор — известный деятель старокатолического движения, опередивший своим протестом против ватиканского догмата даже Деллингера. В настоящем сочинении он задается целью — из-

— 557 —

ложить содержание истинной католической догматики в ее отличии от протестантской, представленной преимущественно в системе Бидермана, и от римско-католический. Но его догматика представляет далеко не то, что мы привыкли разуметь под этим названием: в ней нет доказательств из свящ. писания и св. отцов, нет даже развития основного содержания в частных положениях. Автор остается верен своей философской профессии: он представляет в своем труде лишь взаимную связь и логическое обоснование главных догматических истин, которые рассматриваются и оправдываются здесь как части одной системы.

Научную задачу догматики автор полагает в том, чтобы перевести догматическое содержание из форм представления (Vorstellung), в каких оно дано в символических памятниках церкви, в формы мышления (Denken), исправить (zu corrigiren) форму представления в смысле мышления. Человек может понимать содержание веры лишь применительно к тому, что представляет ему его собственное сознание (лишь с точки зрения человеческой). Но человек есть существо конечное и притом поврежденное грехом. Поэтому он должен научиться делать обратное заключение, от своей конечности к бесконечному Богу и поправлять ошибки, неизбежные при таком выводе. Свою задачу автор прекрасно поясняет таким примером: астроном, совершенно убежденный в том, что земля обращается вокруг солнца, все-таки видит лишь движение солнца, его восход и заход. Но он понимает, что это ошибка его воззрения и умеет исправлять свою геоцентрическую точку зрения в смысле гелиоцентрической, свое представление в смысле мышления.

Учение о триедином Боге автор переводит на язык мышления, подставляя понятие «сознания» на место слова «Дух». Эта поправка им сделана против Бидермана, который пони-

— 558

мает «дух» как actus purus и недостаточно выдерживает различие между конечным и бесконечным.

Бог есть абсолютное сознание. Лица Божества — моменты божественного сознания. «В понятии сознания дано понятие такого единства, которое заключает в себе множество (троичность) моментов, его составляющих (интегрирующих)»; в метафизическом смысле оно есть единство субъекта и объекта («я» как субъект и как объект и как единство субъекта и объекта), в психологическом — единство познания, хотения и чувствования. Впрочем, от этого специфического смысла моментов человеческого сознания автор не делает заключения к аналогическому, подобному же характеру каждого из моментов божественного сознания (S. 50). При этом мы должны помнить, что «Бог, как абсолютное сознание, есть такое сознание, моменты которого, составляющие самое бытие его, не суть только формальные моменты (как в конечном сознании, которое свое бытие имеет только в своем отношении к тому, что не есть само оно, — к противостоящей ему материи), но реальные» (S. 53). В своем конечном сознании мы никак не можем реализовать своих моментов (S. 418). Во абсолютном сознании каждый из моментов есть alius, но не aliud, «тогда как, наоборот, «я» как субъект и «я» как объект во мне как сознании есть не alius, но только aliud в idem» (S. 53). «В Боге, абсолютном сознании есть множественность (троичность) моментов, которые в их со-бытии (Zusammensein) и в их существенном отношении друг к другу составляют единое личное и живое существо истинного Бога». «Догмат знает сущность только как существующую (subsistirend) в Лицах и Лица как реальную модификацию субстанции».

Ставя так отчетливо момент единства в догмате на первом плане, Михелис сознает те трудности, которые представляет церковное учение о специальных действиях божественных Лиц, особенно догмат о воплощении; но од ставит на вид, что церковное понимание позволяет только такое выражение: «Бог

559 —

в Сыне вочеловечился», но не выражение: «Сын вочеловечился» — в таком смысле, как будто бы чрез это в троичности Лиц возникал пустой промежуток (eine Lücke) (S. 50. 51).

Все сотворено актом всемогущей воли Божией. Конечный мир в самой своей конечности есть отражение бесконечного: в Боге есть момент единства (сознание, существо) и момент множественности (моменты сознания, Лица); но и единство и множественность в Нем существуют нераздельно. В конечном эти моменты противостоят друг другу. Чистый дух (личность, начало индивидуализации) и чистая материя (безличное, единое) в первом акте творения противоположены друг другу, ограничивают себя взаимно и полагают себя как конечное (S. 94). Богословие Бидермана устраняет ангелов: Михелис решительно настаивает на догматической и философской необходимости этого звена в конечном мире, этих чистых, но конечных духов (S. 421). Первопротивоположность (Urgegensatz) духа и материи есть такая всеобъемлющая формула конечного бытия, что Михелис единственно правильным доказательством бытия Божия считает заключение от бытия сознательного и бессознательного, духа и материи (реальных, а не формальных противоположностей и потому не исключающих, а предполагающих medium tertium), к бытию отличной от них, стоящей над ними первопричины их (S. 415). По закону обратного мышления должно заключить, что есть Бог, который, «как абсолютное сознание, есть абсолютный синтез духа и материи», не забывая при этом, что «самая противоположность духа и материи дана только в творческом акте Божием» (S. 418. 42).

Михелис полагает, что гармония отношений, в какую поставлены были чистый дух и чистая материя, была нарушена грехопадением в мире ангельском. Начался процесс разложения, который всеблагая воля Творца превратила в процесс дифференцирования и закономерного образования (8. 102). Словом, последовал новый акт творения, явился человек, который в

— 560

своей духовно-чувственной природе объединил противоположности духа и материи, восстановил их гармонию. Закон дифференцирования сказался в полярной противоположности полов, на которой основывается дальнейшая индивидуализация организмов. Положение человека идеально: он — микрокосм (S. 103).

Но, вызванный к бытию вследствие первогреха, он, как и все шестидневное творение, носит на себе печать разрушения (S. 146). В этом смысле Михелис понимает слова апостола (Рим, VIII, 19—23) о воздыхании твари и этим объясняет необходимость gratiae supernaturalis для человека даже in statu integritatis: она восполняла этот естественный дефицит в его природе (8. 142).

Но человек пал. Распространение первородного греха на его потомков Михелис понимает при свете идеи солидарности индивидуального человека с человечеством и в связи с догматом искупления (S. 156, 161). Человек иначе и не представим как член человечества. Входя в мир, не один только грех он наследует: он является в семье и чрез посредство слова вступает в обладание всем достоянием человечества, всеми идеями и преданиями о первоначальном назначении человека. Михелис настаивает на этом великом религиозном значении языка в человечестве, как средства приготовления к искуплению. Он считает глубоко знаменательным тот факт, что Бог искупитель есть именно Λόγος, Слово (S. 206 — 208). Слово, язык возвышает человека над уровнем животно-чувственной жизни: Слово просвещает всякого человека, приходящего в мир (S. 493). Вся история человечества запечатлена Словом: Словом все сотворено. Словом сохранено лучшее достояние человечества, Словом все искуплены.

Автор не отказывает в некоторой состоятельности даже той мысли, что воплощение Слова (в особом впрочем смысле) мотивировано уже в самом факте миротворения, что Слово во-

— 561

плотилось бы, если ба даже человек не согрешил (8. 181. 183). Что касается того затруднения, что Бог есть единое живое самосознание, а воплощается, по учению церкви, только Бог Слово, то Михелис, высказавшийся за формулу: «Бог в своем Сыне вочеловечился», указывает как на точку опоры для своего воззрения, на тот факт, что церковь верует, что все сотворено Словом, она ставит факт творения в тесное и существенное отношение ко второму Лицу Св. Троицы. «То Лице, в котором открывается внутренняя жизнь Божия и существо Бога как Отца становится или есть предметно для себя (das Wesen Gottes als des Vaters sich gegenständlich und vorstellig wird oder ist), — то самое Лице реализует это внутреннее откровение Божие и вовне, в творении» (8. 170). А учение о вочеловечении неразрывно связано с учением о творении.

Единение двух природ во Христе Михелис защищает от упрека в противоречии, разъясняя смысл церковного догмата. Церковь проповедует не то, что «человеческое «я» и божеское «я» соединены в едином «я» Богочеловека»; не то, что к человеческому «я» присоединилось божеское «я» или божеское «я» поглотило уже существующее «я» человеческое. Смысл догмата тот, что «единое «я» Богочеловека соединяет в себе реальность божеского сознания с реальностью сознания человеческого, оставляя то и другое в их неприкосновенности, как свои составные части (Bestandtheile), подобно тому, как человеческое лицо и человек соединяет в себе и духовное сознание и естественное существо. В обоих случаях высшее, — там божеское, здесь духовное, — есть носящее и определяющее». Если бы Христос, как Богочеловек, мог быть мыслим иначе, нежели в личном единении: тогда человеческую природу в Нем должно было бы мыслить как личную». Вот смысл догмата, что Христос есть совершенный человек (S. 176). Тайну неслиянного и нераздельного единения двух естеств Михелис по-

— 562 —

ясняет еще таким примером: атомы кислорода, соединяясь с атомами водорода, дают воду. Для настоящей ступени нашего естествознания не подлежит сомнению, что и кислород и водород сохраняют свою природу и в виде воды остаются целыми. Но это подлеположение атомов безусловно незаметно для нашего (даже и вооруженного) глаза; в нашем воззрении вода является как высшее и целостное единство (S. 174).

Христос воплощается, как искупитель человечества, и так как различие полов и естественное рождение дано только в creatio secunda, предполагающем первогрех: то Спаситель должен родиться сверхъестественным образом, Он должен стоять выше натурального (S. 188). Михелис выясняет необходимость рождения от Девы именно как чуда; но, «чтобы зажать рот» тем, которым эта тайна веры кажется абсурдом, он обращает внимание на допускаемый физиологами партеногенезис некоторых растений, напр. orchidea (S. 187),—Явления И. Христа по воскресении были для апостолов только видениями (Vision). Это Михелис объясняет так: натуральное отношение между духом и телом в человеке выражается в том, что дух как бы связан, как бы поглощен телом, подобно тому, как в воде атомы кислорода связаны атомами водорода. Лишь изредка, в высочайшие моменты жизни, в минуты одушевления, напряженной молитвы, дух человека как бы освобождается, отрешается от тела. В состоянии прославления отношение духа и тела во Христе обратное: Его тело постоянно связано духом, и лишь изредка освобождается из этого состояния. Так было в минуты Его явлений ученикам. Эго «духовное тело» Христово в естественном порядке вещей и не могло быть видимым (S. 194. 441).—Истощание И. Христа даже до крестной смерти Михелис понимает, как естественное последствие греховности человечества: оно не могло занести абсолютно безгрешного и праведного,—так сказать, не могло ужиться с Ним (nicht vertragen kann). Но удовлетворение правде Божией,

563

примирение, совершено не исключительно крестною смертью Сына Божия, а всею Его земною жизнью, которая завершилась крестом потому, что таковы были реальные условия, в которые она была поставлена. Крестная смерть есть conditio sine qua non искушения, но не causa qua (S. 271). Самое вочеловечение есть уже воссоединение человечества с Богом (8. 202. 203). С теорией Аазельма Михелис не соглашается: она имеет слишком юридический характер (S. 215. 445). В своем понимании удовлетворения Михелис ставит на первом плане любовь Божию. «Чтобы пояснить наглядным примером, я сравниваю искупление, как удовлетворение, с благородным поступком человека, который видит другого в опасности утонуть и, движимый любовью к ближнему, не думая о собственной опасности, бросается в воду, чтобы снасти его. Или, чтобы выставить драстически мою точку зрения, пусть эта спасительница будет мать, которая видит свое дитя в волнах, бросается к нему, схватывает и спасает его, между тем как сама попадает в воду. Эго человечно, но поэтично придумано, скажут, может быть. Да, конечно; но я надеюсь еще показать, что богословие тяжко погрешило тем, что представляло столь нечеловечно и непоэтично это дело божественной любви. Говорит же Бог в Ветхом Завете: «Забудет-ли женщина грудное дитя свое?... но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Исаии, 49, 15)» (S. 204). В искуплении человечества автор отмечает три момента: а) Собственно удовлетворение (момент объективный). Это исключительно дело любви Божией во Христе Иисусе, дар; человечество с своей стороны не принимало в нем никакого участия, и если содействие твари выразилось в чем-либо, то разве только в словах покорности св. Девы (Лук. I, 38). б) Оправдание в тесном смысле, как усвоение искупления (удовлетворения, благодати) каждым отдельным человеком (момент частный и субъективный). Оправдание немыслимо без положительного содействия со стороны человека, в) Оправдание в обширном смы-

— 564

сле, как приложение искупления (удовлетворения, благодати) к целому человечеству (момент общий и субъективный). Свободное содействие и здесь возможно (wir nicht absehen können), но однако оправдание в этом смысле до такой степени зависит от изволения Божия, что о положительном содействии человека не может быть и речи. В смешении этих трех моментов Михелис видит источник догматических пререканий между католиками и протестантами (8. 201. 202. 205).

Из понятия о солидарности человека с целым человечеством выясняется и значение церкви в деле спасения. «Церковь есть не что иное, как восстановленная чрез воплощение Сына Божия идеальная форма человечества (и всей твари) в его истинном отношении к Богу» (8. 264).

Высочайшее значение для церкви имеет таинство евхаристии. В нем она исповедует свою веру, что воскресший Христос пребывает в церкви или лучше церковь в Нем (S. 462). Учение о пресуществлении (transsubstantiatio) имеет в своей основе несостоятельное философское (аристотелево) понятие о субстанция, как материальном субстрате чувственных явлений, которые относятся к нему, как t-го акциденции. Но современное точное естествознание неумолимо разрушило это понятие; поэтому Михелис считает невозможным удерживать и представление о пресуществлении. Догмат церкви об евхаристии, как истинном и действительном теле и крови Христовой Михелис обозначает словом «преложение», «Verwandlung». «Преложение» не объективно в смысле представления, т. е. не означает изменения одной материальной формы в другую: но оно и не субъективно в смысле индивидуальной субъективности. Оно субъективно в смысле общего, т. е. церкви: оно переводит нас к высшей (идеальной) реальности (8. 462. 274. 275).

По вопросу о вечности мучений Михелис «чувствует себя не в состоянии дать догматическое решение». «А чтобы не судили слишком строго о такой кажущейся склонности к идее

565 —

всеобщего восстановления (ἀποκατάστασις τῶν πάντων), он напоминает только, что эту идею св. Григорий Нисский обосновывал прямо на словах апостола (Филина. II. 10): «дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (S. 469).

Этих заметок, надеемся, достаточно для того, чтобы составить представление о содержании догматики Михелиса. Что касается ее формы, то она далеко не совершенство. Сочинение разбито на две части без особенно веских оснований: автор внес в свое исследование так много постороннего материала (в роде разбора материалистической теории представления, вопроса об отношении Платона к Аристотелю), что поместить его в «догматической части» не было никакой возможности. Приходилось создать или догматическую пропедевтику или «познавательно-теоретически-критическое» послесловие. Автор предпочел последнее и раздробил свое догматическое изложение, оставляя часть его для этого второго отдела. Местами догматика Михелиса превращается в какой-то сборник критических заметок на полях догматики Бидермана. Слог нашего автора—не совсем обыкновенное сочетание многословия и неясности. Если бы сократить только его многократные экстенсивные повторения «вышесказанного», и тогда объем его книги значительно уменьшался бы не в ущерб ее содержанию.

Бюлер, писавший до выхода в свет книги Михелиса, говорит, что старокатолики не имеют своей догматики. Едва ли восполнят этот пробел и догматика Михелиса. Ее форма— философская и уже по одному этому его труд не может стать символическою книгою старокатолической церкви. Его прием перевода догматических «представлений» и «мышление» тоже едва ли встретит общее согласие старокатоликов.

Последний вопрос: насколько часть старокатоликов, представляемая Мяхелисом, близка к православной церкви по вопросу о ее вероисповедных разностях с католическою?

566 —

Вопроса об исхождении Св. Духа Михелис подробно не рассматривает; но лишь только заходит речь об этом, он говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (S. 49. 455). «Свое церковное положение (разумею римско-церковное, насколько римское еще не сделалось еретическим) я сознаю столь полно, что даже восточного понимания, что Дух чрез Сына от Отца исходит, не переменил бы на более исправное западное (dass ich nicht einmal die orientalische Fassung... gegen die korrektere abendländische Umtauschen oder aufgehen würde)» (8. 455).

Приматство в лице ап. Петра есть прямое божественное учреждение (die direkt göttliche Gründung); оно имеет тесную связь с идеей церкви, как царства Христова. Есть «ясные и бесспорные следы» того, что в древней церкви было сознание этого идеального главенства; признавали даже римское главенство в церкви. Но. с другой стороны, католики заблуждаются, когда «хотят из этого случайного совпадения приматства с римским епископством сделать догмат, а затем и всепоглощающую ересь» (8. 467. 468).

13) Dr. Franz Laurin, k. k. Hofcaplan und Universitätsprofessor in Wien. Der Cölibat der Geistlichen nach canonischem Rechte. Wien. Manz, 1880 242 S—Μ. 3. 20 Pf.—Франц Лаурин. Безбрачие духовенства по католическому праву.

Реценз. в Theolog. Literaturzeitung 1861. № 5 (Koehler).

Сочинение Лаурина состоит из введения, в котором сообщается понятие о высших и низших степенях клира западной и восточной церкви, и шести отделов.

В первом отделе определяется понятие целибата с отрицательной стороны—как воспрещение всего того, что подходит под понятие конкубината, с положительной—как обязательное безбрачие. Как основания целибата, приводятся места св. писания и отцов церкви о высоте девства и пять соображение от разума:

— 567 —

в новом завете священники поставляются не из одного племени, и следовательно брачная жизнь их но необходима; новозаветное священство выше ветхозаветного; обязанности новозаветного священника так трудны и высоки, что ему нужно всецело посвятить себя делу церкви; безбрачие духовенства устраняет опасность перехода церковных должностей, а с ними и имуществ, в руки одной какой-нибудь фамилии, опасность превращения их в наследственную родовую собственность; наконец женатый священник не может быть таким бесстрашным борцом за церковные интересы в случае столкновения с гражданскою властью, как священник неженатый. В заключение автор дает ответ на возражения против целибата.

Во втором отделе автор говорит о возникновении в развитии целибата духовных. Он согласен, что целибат не был введен ни Христом, ни апостолами, как формальная заповедь и обязанность для духовенства, но думает, что этому учреждению можно приписать апостольское происхождение потому, что оно существовало в практике уже при апостолах. Впрочем, автор настолько осторожен, что подтверждает это положение ссылками на Наталиса и Скавини, а не на первоисточники. За то в дальнейшем изложении он ведет дело совершенно документально. Он показывает, как на западе целибат распространен постепенно на клир от епископа до бенефициария; были попытки (в 517, 952 и 1018 г.) обязать к безбрачию даже и низших клириков. Затем идет речь о средствах, которые церковь употребляла для введения целибата (обет безбрачия, даваемый пред посвящением, и разлучение с женою). В очерке целибата в восточной церкви автор определяет объем распространения здесь безбрачия клира до трулльского собора и после его.

В третьем отделе автор излагает историю целибата в восточной и западной церкви с того момента, как безбрачие было признано там и здесь обязательным для известных степеней. Это конечно история частных уклонений от общего правила.

568

Третьим отделом оканчивается историческая часть труда Лаурина. И протестантский рецензент признает, что в общем автор выполнил свою задачу весьма удовлетворительно. Действительно, он постоянно опирается на богатые фактические данные и почти всегда приводит их сполна и в подлинном тексте: простые ссылки весьма редки. Благодаря этой прекрасной манере, читателю почти всегда предоставляется возможность убедиться в силе аргументации автора или исправить преувеличения в его выводах. Эта манера выдержана до конца миги.

С четвертого отдела мы вступаем в юридическую область.

Автор излагает последствия нарушения духовными лицами безбрачия. В восточной церкви они подвергаются наказаниям и брак их не признается состоятельным. В западной церкви они ipso facto лишаются сака и бенефиции, и подвергаются отлучению: брак их признается несостоятельным: их дети, родившиеся после их рукоположения от их прежних законных жен, считаются незаконнорожденными.

В пятом отделе автор определяет правовую природу целибата. Он установлен не jure divino, а jure ecclesiastico humano. Частный пункт права (Rechtstitel), в силу которого безбрачие обязательно для духовного, в восточной церкви несомненно не votum castitatis, не обет целомудрия, которого посвящаемый не произносит, а lex ecclesiastica, церковное узаконение. Относительно западной церкви это вопрос спорный; автор решает его в смысле lex ecclesiastica, и Кёлер (рецензент) признает его аргументацию убедительною. Наконец, что касается диспенсаций от целибата, то они иногда, но важным основаниям, давались даже и пресвитерам (если они в эпоху гражданских беспорядков, какова французская революция, осмеливались жениться), но никогда епископам. Так брак известного ех-епископа Талейрана не был признан папою.

Об этой канонической части сочинения Лаурина Кёлер дает такой отзыв: «Автор выказывает ту виртуозность юридической

— 569 —

техники, какая—не к чести нашей — чаще встречается у католических богословов, чем у протестантских. Положительный правовой материал обработан с ученостью, остроумием и похвальною точностью: с выводами автора в частностях почти везде можно согласиться».

В шестом отделе автор рассматривает литературу по вопросу о целибате. Он с уважением отзывается о сочинениях католического богослова Мёлера и одного женатого мирянина протестанта, написанных в защиту целибата, и разбирает сочинения, направленные против этого учреждения. Dr. Франц ф. Гольцендорф допускает, что целибат имеет за себя авторитет древности, что неженатый священник с большим удобством может заниматься обязанностями своего звания, — но ставит в вину этому учреждению именно то, на что Лаурин ссылается как на довод в пользу его: католические священники способны при столкновениях с государством оказывать слишком сильное сопротивление; благодаря этому институту папство могло приобрести такое влияние на народную жизнь. Точка зрения Гольцендорфа объясняется тем, что он писал в эпоху Kulturkampf’а и следовательно аргументировал ad hominem

Затем Лаурин переходит к сочинению Dr. Ior. Фридриха ф. Шульте, известного старокатолика. Прошедшее ф. IIIульте весьма неудобно для него как полемиста. В 1856 г. в своей «системе тонического права» он слишком эмфатически, как добрый католик, высказался в защиту целибата, призвал его законность так твердо доказанною, что считал излишним новую аргументацию, ибо «contra nolentem nulla disputatio». Теперь ф. Шульте другого мнения об этом вопросе и высказывается столь же энергически против целибата и впадает в различные натяжки: напр. он уверяет, что апостол Павел только для женщин, а никак не для мужчин, считал девство предпочтительнее супружества (1 Кор. VII, 1. 38): что в catechismus гоmanus ad parochos, изданном папою Пием V, нет и речи о

— 570

целибате в рассуждении о таинстве священства. Преувеличения ф. Шульте таковы, что за них печатно упрекнул его старокатолик Рэнш. а католик Лаурин для контраста противопоставляет мнения ф. Шульте в 1856 и 1876 г. Наконец Dr. Рудольф ф. Игеринг отвергает целибат потону что всех неженатых он считает людьми вредными наравне с нищими, самоубийцами, ворами: неженатые не рождают детей. Лаурин отвечает, что этот аргумент может быть направлен и против христианского брака, насколько он отличается от римского языческого, который обязательно расторгался в случае бесплодности.

В приложении Лаурин рассматривает целибат с точки зрения действующего права австро-венгерской монархии.

14) Dr. Rudolf Sohm, Professur in Strasburg. Zur Trauungsfrage. Heilbronn, Henninger, 1879. 54 S. Рудольф Зом. К вопросу о венчании (№ 19 из «Zeitfragen des christlichen Volksleben» von Mühlhäuser und Gefiken).

Dr. A. Wilhelm Dieckhoff. Professor d. Tbeol. zu Rostock. Civilehe und kirchliche Trauung. Rostork, Stiller, 1860. 67 S. А. Вильгельм Дикгоф Гражданский брак, и церковное венчание.

Обе названные брошюры — заключительное слово полемизирующих между собою ученых, уже прежде в полновесных сочинениях, высказавших свое воззрение.

Предмет спора следующий:

Имперский закон от 6 февраля 1875 г. в § 41 делает гражданский брак, заключаемый пред государственным чиновников, обязательным для всей империи. Но § 82 этого закона обязательность (Verpflichtung) церковного обряда оставляет во всей неприкосновенности.

В 1876 г. сделано предложение о том, — чтобы евангелическая церковь изменила формулу так называемого Trauung («венчание» не вполне выражает смысл этого слова); но рейхстаг

— 571 —

отклонил его, признав самый вопрос чисто церковным. Однако в Веймаре введение новой формулы считали делом обязательным. Между тем и католики и старокатолики продолжали совершать браки по своему издавна установившемуся обряду.

Зом в своей брошюре и решает вопрос, обязана или нет евангелическая церковь произвести какую-нибудь перемену в формуле Trauung.

Этот акт имеет чисто германское происхождение. По древнему немецкому праву, практиковавшемуся до конца XII в., брак имел характер продажи невесты. Сперва жених заключал с отцом или опекуном торговую сделку, по которой первый в известный срок обязывался заплатить условленную сумму, последний — передать невесту. Эта сделка называлась Verlobung, сватовством; о согласии невесты не спрашивалось.

Затем в назначенный день жених уплачивал деньги, отец или опекун передавал ему невесту. Это traditio puellae, в силу которого жена переходила auf Treue, под власть и защиту мужа, и называлось Trauung. Брак считался совершившимся.

Ни в том ни в другом акте брака церковь, по Золу, не имела участия с решающим значением. Правда, совершалось второе обручение, Verlobung, пред церковными дверьми; но священник призывал Божие благословение на совершившийся уже факт сговора. Затем отец передавал невесту жениху, и они, как муж и жена, входили в церковь и за обычною миссою приносили благодарственные дары Богу, и по этому поводу священник призывал на новобрачных благословение Божие. Таким образом одно церковное благословение предшествовало заключению брака, другое лишь сопровождало его. — С XIII в. правовые понятия германцев изменились, и Verlobung из торгового договора превратилось в сговор между женихом и невестою. После этого она имела бы право сама совершить свое Trauung, передать себя под власть и покровительство мужа. Но по обычной правой формуле подобные важный акт совершался чрез третье-

—572 —

го, который принимал на себя ответственность за гражданскую законность акта. Этим третьим лицом мог быть как священник, так и уважаемый мирянин. Таким образом формула Trauung·: «я сочетаваю вас» появилась в церковном католическом (а затем и лютеранском) обряде лишь случайно и имела смысл чисто гражданский. Между каноническим и правовым воззрением на брак существовало даже то различие, что церковь (тридентский собор) совершительным моментом считала слова Verlobung, согласие жениха и невесты, а государство всегда обращало внимание лишь на передачу невесты, на Trauung. В церковном воззрении этот акт передачи получил смысл совершительного момента (Eheschliessung) лишь в позднейшее время.

Из этого можно попять, в чем произошло столкновение между церковью и государством по вопросу о гражданском браке. Светская власть признает за собою право давать окончательную авторизацию бракам; после того как перед гражданским чиновником брак совершился, его все должны считать существующим. При гражданском браке церковный обряд не должен иметь совершительного значения (Eheschliessung). Между тем церковь, после гражданского акта, совершает Trauung по такой формуле, которая имеет именно этот смысл. Эон признает, что законодательство, вводя гражданский брак, «материально погрешило против потребностей христианского народа», но, раз такой закон существует, нужно признавать, что гражданский брак есть брак пред Богом и людьми, и церковный обряд не может иметь брако-совершительного значения. Но отношение народа к церкви влечет за собою и особые, самостоятельные церковные обязанности. Столкновение с законом на этом пункте совершенно неизбежно. Закон признает, что заключившие гражданский брак имеют право начать брачную жизнь. Церковь отрицает за ними это право, пока они не выполнят церковного обряда. Пред лицом закона они — муж и жена пред людьми и Богом; церковь встречает их только как жениха и невесту и

— 573 —

называет последнюю только ее родовым именем (фамилией отца, а не мужа). И так как церковь имеет и власть и силу (дисциплинарные средства) проводить это установившееся воззрение, то и нужно за церковным Trauung признать значение не совершительного момента (Eheschliessung), а церковного введения (Einsetzung) обрачущихся в брачную жизнь,—смысл церковного завершения (Ehevollzug) уже совершенного чрез гражданский акт брака (der geschlossenen Ehe). Поэтому никакая перемена в (формуле Trauung не нужна: церковь всегда под своими действиями будет разуметь именно то, что теперь ясно высказывает. Совершая Trauung, церковь принимает на себя ответственность за то, что этот брак сообразен с словом Божиим. За это государство не всегда может ручаться, и это составит специфическое различие между гражданским актом и церковным обрядом.

Дикгоф идет в своих требованиях далее Эона. Он не согласен с ним и в толковании исторических данных о брачном германском праве: нельзя доказать ни того, что в древности совершительный момент брака полагался только в передаче невесты без отношения к последующей миссе, ни того, чтобы церковь придавала решающее значение согласию брачущихся без отношения их слов к Trauung, совершаемому священником.

Во всяком случае этот обряд, даже и совершаемый мирянином, никогда не был только гражданским актом: он всегда исполнялся во имя триединого Бога. В этом его существенная разность от нынешнего гражданского брака.

Церковное Trauung не может не иметь совершительного значения (Eheschliessung). Не признавая этого, Зом не в силах указать для церковного акта никакого удовлетворительного содержания. Совесть верующего христианина и честного гражданина не может примириться с гражданским браком, потому что не может принять его в том значении, какое ему присвоено зако-

— 574 —

ном. Даже и разделение церкви от государства не уполномочивает последнее издавать законы, прямо несогласные с духом христианства. Единственный исход из созданных гражданским браком затруднений — в отмене самого закона, навеянного тем противохристианским духом, который стремится к господству над жизнью немецкого народа.

В. Б.

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com