Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Бога

1972

  Разбивка страниц настоящей электроннтатьи соответствует оригиналу.

Франк С. Л.

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

«Доказательства» бытия Божия, принятые в тра­диционном богословии (западной и восточной церкви), в настоящее время в значительной мере потеряли свой кредит не только у неверующих, но в особенности именно у верующих. Все они, независимо от частного содержания каждого из них в отдельности, восприни­маются, как некая «схоластика», т. е., точнее говоря, как рационализм, недопустимый именно в области веры, как неадекватный самой ее природе. Если бы возможно было подлинно убедительное доказательство бытия Божия, — так обычно сознает дело и аргумен­тирует верующий — то не нужно было бы откровения, не нужно было бы акта веры, и не было бы рели­гиозной заслуги в победе веры над сомнением. Можно ли поверить в достоверность доказательств бытия Бога, если нам известно, что даже святые в своем духовном пути проходят обычно через состояние неверия и сомнения и преодолевают его лишь актом духовного подвига? Всякое доказательство бытия Бога, по-видимому, отнимает у веры самое ее существо, именно свободу, — то свободное волевое напряжение, вне которого нет религиозной веры. И это возражение имеет, очевидно, не только психологическое значение: природа религиозного опыта такова, что только акту свободной, никакой логической необходи­мостью не связанной веры открывается ее истинный

109

объект — Бог. Бог, доказанный с математической до­стоверностью, перестал бы для верующей души быть Богом, т. е. той верховной Личностью, которая может открываться лишь сердцу, свободно Ее ищущему и на Нее направляющемуся. Отсюда следует, что, либо доказательства бытия Бога обладают лишь мнимой убедительностью, либо же, в случае их действительной достоверности, предмет, реальность которого в них до­казывается, совсем не совпадает с Богом религиозной веры. В обоих случаях мы не имеем подлинного дока­зательства бытия Бога.

Оставим пока это общее сомнение в стороне; нам придется вернуться к нему ниже. Здесь мы сосредото­чиваемся лишь на одном типе доказательства бытия Бога, на т. наз. «онтологическом доказательстве». Из всех доказательств этого рода оно имеет наиболее дур­ную славу; со времени Канта оно почитается за не­которого рода софизм, нелепость и как бы интеллек­туальная нечестность которого очевидна почти сама собой. Но и задолго до критики «всеразрушающего» Канта оно неоднократно отвергалось даже в тради­ционном типе богословской мысли, утверждавшем в общей форме возможность доказательств бытия Бога. Его отвергает и творец богословия западной церкви св. Фома Аквинский, богословская система которого доселе догматически обязательна для католиков. И можно сказать, что католическая церковь, признав систему Фомы Аквинского наиболее адекватным вы­ражением христианского религиозного мировоззрения, тем самым молчаливо осудила отвергаемое им онтоло­гическое доказательство. При этом характерно, что Фома Аквинский был ярким представителем направления, которое может быть названо средневековым рационализмом, т. е. творцом «естественного» или рационального богословия, впервые предоставившим очень широкие права разуму в вопросах веры *).

  *) Убедительно и ярко это показано лучшим современным

110

В лице онтологического доказательства мы имеем ред­кий пример хода мыслей, в отвержении которого со­шлись такие антиподы, как Фома Аквинский и Кант. При этих условиях, казалось бы, попытка реабилита­ции онтологического доказательства есть предприятие довольно безнадежное. И все же именно эту попытку мы хотим здесь предложить вниманию читателей.

I.

По общепринятому (как увидим далее, ошибочно­му) мнению историков философии, творцом «онтологи­ческого доказательства» является Ансельм Кентербе­рийский (в XI веке), от которого оно было воспринято Декартом и Спинозой. Смысл его — как его обычно излагают, следуя за внешней формой рассуждения Ансельма и Декарта — состоит, как известно, в сле­дующем. Мысля содержание того, что мы разумеем под понятием Бога, мы необходимо должны прийти к выводу, что несуществование Бога противоречило бы самому его понятию, т. е. что существование Его необ­ходимо. А именно, под Богом мы разумеем совершен­нейшее существо или существо, обладающее макси­мальной полнотой или богатством («id, que majus cogitari nequit» у Ансельма — «то, больше чего ничто не мыслимо»). Но несуществующее беднее или менее совершенно, чем существующее. Следовательно, несу­ществование Бога заключало бы в себе логическое противоречие, требуя от нас утверждения совершенней­шего существа, которое вместе с тем несовершенно. Поэтому Бог необходимо существует.

Взятое в таком смысле, онтологическое доказатель­ство очевидно несостоятельно. Кант формулирует свою критику его, как известно, примерно следующим обра-

исследователем средневековой философии Е. Gilson’oм в его книге «Le thomisme».

111

зом. Бытие вообще не есть признак, входящий в со­став содержания понятия, а момент совершенно ино­родный, привступающий извне к логическому содер­жанию понятия и потому из него невыводимый. Существующее ничуть не богаче, полнее, совершеннее по своему содержанию, чем не существующее: «сто талеров» существующих и «сто талеров» вообража­емых есть математически или логически одна и та же сумма денег. Чрезвычайно существенное различие между действительным обладанием «ста талерами >> и мечтой о них не имеет никакого отношения к мысли­мому при этом содержанию, а имеет совсем иной смысл, постижимый только из опыта, а не через логический анализ. Или, в иной формулировке: всякое суждение о существовании (экзистенциальное суждение) есть суж­дение синтетическое: в нем к содержанию понятия подлежащего присоединяется совершенно новый, не заключенный в нем момент: факт бытия, усматрива­емый в опыте. Анализ же содержания понятия дает суждения только аналитические, т. е. суждения, пере­числяющие признаки подлежащего, и потому не выво­дит нас за пределы понятия, т. е. чисто гипотетически или идеально принятого содержания понятия и, следо­вательно, никогда не может вести к утверждению реальности его предмета.

По истине, совсем не нужно обладать гениально­стью Канта, а нужно уметь только здраво, т. е. отчет­ливо мыслить, чтобы усмотреть несостоятельность так понимаемого онтологического доказательства и самому дойти до хода мыслей, убедительно его опровергаю­щего. И действительно, утверждение, что Кант первый убедительно опроверг онтологическое доказательство (в этой его редакции), возможно только при полном незнании истории вопроса. Уже современник Ансельма, монах Гаунилон (Gaunilo) в своей полемической книге «Liber pro insipiente» («Книга в защиту безумца» — Ансельм вел свое доказательство, как обличение неле­пости того безумца, который, по словам псалмопевца,

112

«рече в сердце своем: несть Бога») утверждает, в сущности, то же самое, что Кант, именно что «совер­шенство» гипотетически принятого понятия ничуть не гарантирует реальности его бытия; так, можно вообра­зить себе остров, жизнь на котором полна высочайшего совершенства — и все же такого острова на самом деле не существует. С совершенной ясностью «Кантова» аргументация была предвосхищена Гассенди в его возражениях Декарту. Приведем следующие его утвер­ждения: «совершенство не есть качество, и не при­надлежит к какому либо определенному роду вещей» (Disquisitio metaphysica в Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, стр. 405); «ни в Боге, ни в каком либо ином предмете бытие не есть совершен­ство» (Objectiones quintae ad Meditationes de prima philosophia. Œuvres de Descartes, VII, стр. 323). Анало­гичные возражения приводит против онтологического доказательства у Декарта и Локк в своих письмах (ср. Lord King, The life and letters of John Locke, London 1858, стр. 313-316, цит. y E. Grimm. Zur Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291).

Несостоятельность онтологического доказательства, понимаемого в изложенном смысле, очевидна само собой. Если то, что мы разумеем под «содержанием понятия», по самому определению своему есть нечто, имеющее значимость и смысл независимо от реального наличия или отсутствия (небытия) пред­мета, к которому оно относится, и от которого оно отвлечено, то сказать, что из содержания понятия нельзя ничего вывести о реальности его предмета зна­чит высказать самоочевидность, приближающуюся к тавтологии. Если понятие есть моя мысль о предме­те, т. е о его качествах или признаках, то никакой его анализ не выводит меня за пределы моей мысли, и вся­кое утверждение реальности предмета есть μετάβασις έις ἄλλο γένος, логический скачок. Но уже заранее представляется неправдоподобным, чтобы мыслители

113

такой силы, как Декарт или Спиноза (не говоря о многих других), могли совершить подобную элементар­ную логическую ошибку.

В действительности, онтологическое доказатель­ство имеет совершенно иной смысл. Поводом к недоразумению послужила не вполне удачная его формулировка (точнее говоря, неудачность одной из формулировок его) у Ансельма. Но прежде, чем уяснить происхождение этого недоразумения, попыта­емся уяснить себе важнейшее в этом вопросе — именно истинный смысл онтологического доказательства.

Этот истинный смысл заключается в следующем. В применении к большинству предметов, именно ко всем эмпирическим вещам, имеет силу положение, что содержание понятия есть нечто, отвлеченное от пред­мета и имеющее значимость независимо от его¹ реаль­ности. Идеальная или мыслимая сущность и реальное существование суть по общему правилу вещи совер­шенно различные, и первая независима от второго. Наша мысль может сосредоточиваться на мыслимом содержании, не касаясь вопроса об его реальности. «Белизна» может быть мыслима и постигнута незави­симо от того, имею ли я реально белую вещь, или нет. Математические понятия и отношения имеют силу, все равно, существуют ли в реальности предметы и отно­шения, им соответствующие или нет. Смысл понятия «сто талеров» (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от того, лежат ли они у меня в кармане или нет. Но есть реальности, к которым это отношение неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера Канта, что весь вопрос именно в том и состоит, можно ли Бога уподобить в этом отношении «ста талерам», т. е. действуют ли в отношении Его те логические со­отношения, которые с самоочевидностью имеют силу в отношении «ста талеров». И вот, онтологическое доказательство утверждает, что есть предметы (исто­рически это развивается в отношении Бога), в которых

114

мы вообще не можем иметь только «мыслимого содержания», чистой идеи, отрешенной от реально­сти, т. е. в которых мы не можем отвлечь, отор­вать от реальности чистую, гипотетически принятую их «идею», а которые, напротив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность. Смысл онтологического доказательства состоит совсем не в том, что через анализ отвлеченной идеи, не имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью каких-то волшебных умозаключений, какого-то логического «трюка» доходим до утвержде­ния реальности, а просто в том, что мы здесь с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между «идеей» и «реальностью» здесь неосуществимо.

Чтобы понять смысл такого утверждения и усмо­треть, по крайней мере, его возможность и правдопо­добие, обратимся сначала к ходу мыслей, на первый взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога и пользующемуся весьма широким признанием, как образец логически самоочевидного положения. Мы имеем в виду Декартово «Cogito ergo sum». Как известно, Декарт доказывает — или точнее, показывает (так как, по его собственным словам, мы имеем здесь дело не с умозаключением, а с первично-очевидным положением) самодостоверность нашего я, как «чистой мысли» или «мыслящего су­щества». В отношении всех других предметов я всегда могу: сомневаться, не есть ли моя идея или предста­вление о нем только идея, т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, оторванную от предмета и могущую иметь силу независимо от него, а самообнаружение самой реальности. Даже всякое мое

115

заблуждение есть такое самообнаружение заблужда­ющейся мысли, т.е. реальности «я», как мыслящего существа. В отличие от других предметов наше «я» дано нам не как идея или понятие, а сразу, как ре­альность: мысль совпадает здесь с реальностью, и при том не случайно (так, что она могла бы и не сов­падать с ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

В этом рассуждении — оставляя здесь в стороне вопрос, действительно ли оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому предмету, т. е. нашему «я», и, беря его лишь с чисто формальной стороны — мы имеем классический обра­зец онтологического доказательства (в применении к понятию «я»). Декарт говорит нам: кто раз имеет понятие «я», кто мысленно уяснил себе, что такое есть «я» (т. е. имеет содержание этого понятия), тот тем самым сразу и необходимо имеет и реальность «я». Попробуйте подойти к этому рассуждению с кантовской критикой онтологического доказательства, с рассуждением, что содержание понятия независимо от реальности предмета, что мысль о ста талерах не гарантирует их реальности и пр. Вы сразу же убежда­етесь, что в отношении этого предмета они теряют свою силу. Мое «я» вовсе не есть предмет, от которого я мог бы отвлечь чистую идею «я», независимую от его реальности. Мое «я» мне дано не в форме идей или мысли, независимой от предмета, а в форме самообнаружения или «откровения» самой реальности, и «идея» «я» прикована здесь к реальности и неотде­лима от нее.

Это соотношение имеет для нас решающее значе­ние. Оно свидетельствует, что «онтологическое доказа­тельство», по крайней мере в данном случае, есть не бесплодный «схоластический» софизм, а усмотрение самоочевидного соотношения. Существует по меньшей мере одна реальность, которая дана нам так, что вместе с ее «идеей» нам непосредственно очевидна

116

сама реальность, как таковая. Эта реальность есть наше «я» или — точнее говоря (нам нет здесь надобно­сти задерживаться на уточнении и исправлении мысли Декарта) — наш внутренний, духовный мир. Онтоло­гическое доказательство, правильно понятое, имеет здесь силу потому, что духовный мир не есть для нас «внешний предмет», который мы имели бы через посредство его представления и идеи, в силу чего его «идея» была бы самосостоятельной реальностью, мы­слимой и при отсутствии самого предмета. Напротив, существо соотношения здесь — в том, что реальность дана нам через свое самообнаружение, что мы знаем о ней или имеем ее «идею» только потому, что она (реальность) сама является нам или в нас, как бы презентуется нам в подлиннике, без всякого посредства, и говорит сама от себя и за себя.

А теперь пойдем дальше и спросим себя: приме­нимо ли такое рассуждение только к нашему «я», к «внутреннему» духовному миру личности, или есть надежда применить его и к другой реальности — к реальности Бога? Вопрос этот решается ссылкой на условие, в силу которого в рассмотренном случае онто­логическое доказательство обретает значимость. Это условие указано выше: оно состоит в том, что реаль­ность, о которой здесь идет речь, не есть внешний объект или — шире говоря — не есть в гносеологиче­ском смысле предмет, противостоящий по­знающему взору и доступный ему через «идею», пред­ставляющую предмет, а есть бытие, усматриваемое через его самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем здесь не темную, саму по себе, вещь, которую еще нужно извне озарить лучом света, а самый свет, осве­щающий самого себя. Есть ли что-либо, кроме нашего собственного «я», к чему мы стояли бы в таком же отношении?

Этот вопрос мы разрешим, поставив другой во­прос: в силу чего наше «я» находится в указанном отношении к нашему знанию? Очевидно, это отношение

117

основано не на том, что делает наше «я» данным, единичным, индивидуальным «я», а на том, что наше «я» есть именно проявление общего, универсального, абсолютного начала «света», «самораскрытия», «чи­стой мысли». И по Декарту cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности, а к «субъекту мысли», или «гносеологическому субъекту». Психологистиче­ский или субъективный идеализм, как известно, при раскрытии его истинного и правомерного смысла, не­избежно преобразуется в объективный или аб­солютный идеализм. Исторически Декартово «cogito ergo sum» преобразовано в самоочевидность абсолютной чистой мысли у Фихте (в Wissenschaftslehre 1804 г.). Фихте выставляет, в качестве верховного понятия философии, понятия видения (sehen), и именно в отношении его развивает «онтологическое доказательство»: мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение, только гипоте­тически: ибо это видение само видит себя, оно при­сутствует для нас — точнее, для самого себя — лишь в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении, т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще не может мыслиться как по­нятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, «непосредственно живое, мощ­ное и действенное сущее» (Fichte,Wissenschafts­lehre, 1804, Sämtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр. 300-302).

Мы видим: самоочевидность реальности — в ут­верждении которой и состоит смысл онтологического доказательства — имеет свое истиннное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, — как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство. Но удовлетворяет ли чистый субъект

118

этому условию? Очевидно нет, ибо субъект по самому своему определению имеет вне себя — объект. То, что имеется в виду в рассуждении Фихте (как он сам в этом открыто признается), есть уже нечто большее, чем чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм превращается, при продумывании его до конца, в абсолютный идеа­лизм, абсолютный идеализм превращается в абсолют­ный идеал-реализм или, что то же самое, в абсолют­ный реализм (подробному обоснованию этого по­священа моя книга «Предмет знания. СПБ. 1915»). Всяческое наше знание имеет своей основой само обнаружение абсолютной реальности. Со­отношение между субъектом и объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли и ее содержанием, есть не что иное, как самора­скрытие самого абсолютного, как единства того и дру­гого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реаль­ности, озаряемой этим светом. Абсолютное первее, очевиднее всего относительного и частного, которое мыслимо только на его основе. В нашей связи это значит: не «видение», как чистый акт, не «мысль» есть то, что дано нам в форме самообнаружения и к чему применимо поэтому онтологическое доказатель­ство, а единство «видения» с «видимым», абсолют­ная жизнь, как бы живой трепет глубочайшего первоисточника всего мыслимого и сущего, который есть сразу и видение, и видимое. А это значит: то, к чему подлинно применимо онтологическое, доказатель­ство, выраженное в Декартовой формуле «cogito ergo sum», не есть ни «мое единичное я», ни даже «я вообще» или «гносеологический объект», а есть аб­солютное, как таковое. Именно оно — ив строгом смысле только оно одно — есть та реальность, которая имеет свою «идею» не в н е себя, — так чтобы идея была мыслима и вне связи с самой реальностью и потому не обеспечивала бы ее — а только внутри себя,

119

как момент и показатель самой себя, — та реальность, которая дана, не как «предмет» нашей мысли, а как нечто, что неотрывно присуще нашей мысли именно потому, что сама наша мысль есть то, что не может быть отрицаемо, ибо само отрицание, как и все осталь­ное, есть его же проявление и именно потому бессмы­сленно в отношении его самого. Нельзя иметь голой идеи, мысли об абсолютном бытии и спрашивать: верна ли эта мысль? соответствует ли ей что-либо в «самой реальности»? — ибо здесь самый вопрос уже пред­полагает то самое, к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам или точнее раскрывается для нас всегда воочию, в собственном лице. Можно осмысленно спрашивать: существует ли то или иное отдельное содержание, ибо это значит спраши­вать: принадлежит ли оно к составу бытия? Но нельзя спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо мысль, выражаемая нами в вопросе «существует ли...?» сама предполагает это бытие. Декартово cogito ergo sum превращается, при точном его осмыслении, в истину: cogito ergo est esse absolutum (или ens absolutum).

Теперь мы можем подвести итоги нашему анализу и выразить их в общей логической форме. Если под «доказательством» разуметь ход мыслей, основанный на умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление ее связи с другими исти­нами, то «онтологическое доказательство» вообще не есть «доказательство», ибо оно есть, напротив, ход мыслей, подводящий к непосредственному усмотрению первичной, самоочевидной истины (именно в этом — о чем ниже — и заключа­ется его ценность, как умственного пути к усмотрению бытия Божия). Истина всегда есть выражение необ­ходимости. К какого же рода необходимости при­надлежит истина, постигаемая «онтологическим дока­зательством»?

Существует необходимость эмпирическая,

120

усматриваемая в единичном опыте: это есть необходи­мость, присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами. Истины опытного порядка выражают эту необходимость. Факт есть нечто неустранимое, как бы принудительно нам навязывающееся и в этом смы­сле необходимое. Но с логической точки зрения факт всегда случаен: мыслимо и иное, чем этот факт. Если я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы, то факт этот вместе с его возможными последствиями — увечьем или смертью — есть для меня горькая необходимость, и никакими силами мысли я не могу устранить его, сделать бывшее небывшим. И вместе с тем эта необходимость факта есть логически слу­чайность — я мог бы и не попасть под автомобиль. Существует, с другой стророны, необходимость логи­ческая, усматриваемая в умозрении: такова необ­ходимость состоит в неотмыслимости, в немыслимости иного. Но, с другой стороны, с точки зрения реальности, т. е. эмпирической необходимости, она только гипотетична, условна: ей недостает кате­горичности факта. Логическая необходимость выражается в условном, гипотетическом суждении: «если есть А, то необходимо есть и В»; но есть ли в действительности А, а потому и В, остается здесь не решенным. (Правда, ту же самую истину можно словесно выразить и в категорической форме: «связь между А и В необходимо есть». Но в этом смысле возникает соблазн, расширяя понятие «онтологическо­го доказательства», сказать, что всякое рациональное доказательство есть доказательство онтологическое, ибо приводит нас к открытию того, что истинно есть; однако, такое расширенное словоупотребление, по основаниям, которые мы сейчас укажем, нежелатель­но). Эта как бы категорическая необходимость связи не есть, однако, подлинная фактическая необходи­мость; «связь» есть абстракция, и, как таковая, не существует реально; подлинно-реальная значи­мость связи предполагает действительное наличие тер-

121

минов, которые она связывает, а именно это наличие остается здесь неусмотренным.

Вся обычная критика онтологического доказатель­ства сводится в конечном счете к указанию, что нельзя смешивать фактическую необходимость с необходи­мостью логической, и что первая никогда сама по себе не следует из второй. Мысль, конечно — совершенно бесспорная и после опровержения рационализма типа Декарта и Спинозы общеизвестная. Если бы онто­логическое доказательство действительно сводилось к этому смешению (или поскольку оно формулиру­ется так, что в нем можно подметить это смешение) — оно очевидно несостоятельно.

Но весь вопрос в том, исчерпываются ли необходи­мостью фактической и логической (или — выражаясь в терминах логики: «категорической» и «аподиктиче­ской») все возможные виды необходимости, и нет ли, напротив, третьего вида необходимости, несводимой на первые два? Такой третий вид необходимости действи­тельно есть, и в усмотрении его и состоит смысл он­тологического доказательства. Это — необходимость первичная или абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактиче­скую неустранимость с логической неотмыслимостью. Такова именно необходимость бытия, как всеобъемлю­щего всеединства, как абсолютной полноты всего мы­слимого и существующего — иначе говоря, необходи­мость абсолютного. Та истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие — и соотносительная ей не­возможность утверждения, что ничего нет — выражает ли необходимость фактическую, или логическую? Она не основана только на фактической необходимости, ибо утверждаемое в ней неотмыслимо, немыслимо иным; она не основана и только на необходимости логи­ческой, ибо имеет не гипотетический, а категорический смысл, и утверждаемое ею не только неотмыслимо, но и неустранимо. Это есть истина сверхъэмпирическая (потому что она необходима и для нашей

122

мысли), и сверхрациональная (потому что она необ­ходима и как опытное данное, точнее, как условнее всяческого единичного опыта). Бытие абсолютного есть сразу и факт, и первичная истина нашей мысли. В усмотрении этой первичной и абсолютной необходимо­сти заключается весь смысл «онтологического доказа­тельства». Оно, как указано, в сущности, ничего не доказывает в смысле выведения из чего-либо иного. Оно просто говорит: Абсолютное самоочевидно есть: стоит только нам «помыслить» его, обратить на него внимание, сосредоточить на нем нашу мысль, как мы «усматриваем» (с необходимостью, совмещающей в себе силу факта с силой логической истины) его бытие.

Конечно, для оправдания онтологического доказа­тельства бытия Божия надлежит еще доказать, что это абсолютное совпадает с тем понятием Бога, которое есть предмет религиозного опыта. Это доказа­тельство в систематической форме мы откладываем на конец нашего размышления. Пока мы удовлетворяемся тем, все же весьма существенным итогом, что какое-то вообще онтологическое доказательство, т. е. доказа­тельство в применении, по крайней мере, к одному предмету — к абсолютному, бесспорно истинно. Этим засвидетельствовано, что общая логическая природа онтологического доказательства не имеет в себе той логической порочности, которая ей обычно приписывается. А теперь попытаемся показать, что исторически наличные в философии и богословии фор­мы онтологического доказательства содержат именно тот ход мысли, который мы выше пытались уяснить.

II.

Надо признать, что повод к недоразумению, внес­шему смуту в понимание смысла онтологического доказательства, дал именно тот мыслитель, который почитается его творцом: Ансельм Кентерберийский.

123

Знаменитое рассуждение Ансельма в его «Proslogium» (S. Anselmi Cantuarensis Opera Omnia. Migne. Patrologia latina, t. 158) ведется следующим образом. «Безумец», который «рече в сердце своем: несть Бога», во всяком случае имеет понятие Бога в своем уме (in intellectu) иначе он не мог бы и высказать свое суждение. Но смысл понятия Бога состоит в том, что Он есть «абсо­лютно величайшее» (id, quo та jus cogitari nequit). Но это понятие требует, чтобы то, что в нем мыслится, было реально: ибо существующее in re больше существующего только in intellectu; следовательно, абсолют­но максимальное, существующее только в сознании, не было бы абсолютно максимальным, что противоречиво. Следовательно, стоит лишь помыслить понятие Бога, чтобы с логической очевидностью усмотреть Его реаль­ное бытие (1. с. стр. 227-228, Proslogium, Сар. 2).

Конечно, в такой форме рассуждение несостоя­тельно. Если уже исходишь из возможного раз­личия, в применении к понятию Бога, между «только представляемым» и «реальным», иначе говоря, из возможности иметь Бога, как мыслимое понятие, как только идеальное содержание сознания, то положение сразу становится безнадежным; утверждение, что «су­щий Бог» больше «представляемого» оказывается ложным, ибо противоречит первому допущению, что «безумец», отрицающий бытие Бога, все же имеет в своем сознании правильную идею Бога, т. е. понятие о Боге во всей его полноте. С другой стороны, если верна вторая посылка, т. е. что истинное понятие о Боге с самого начала требует, чтобы он мыслился сущим, то «безумец» не мог иметь только гипо­тетического понятия Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно ги­потетическое понятие Бога, не предрешающее вопроса о Его реальном бытии. Вторая посылка, напротив, ут­верждает: такое только гипотетическое понятие о Боге невозможно. Рассуждение внутренне противоре­чиво и потому несостоятельно.

124

Слабость этого рассуждения — или, точнее, этой словесной формулировки, ибо в действительности, как сейчас увидим, Ансельм хотел сказать нечто совсем иное — не ускользнула от самого Ансельма. В следую­щих же главах Proslogium’a (с. 3-4) вводятся поправки, существенно изменяющие смысл рассуждения. А имен­но, здесь утверждается просто, что «абсолютно-вели­чайшее» вообще немыслимо несуществующим, а сразу же дано нам, как существующее. Но как же, в таком случае, «безумец» мог утверждать небытие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает — предвосхищая гносео­логические идеи Лейбница — различением между сим­волическим и адекватным мышлением («на один лад мыслится вещь, когда мыслится слово, ее обозначаю­щее, и иначе, когда мыслится именно то самое, что вещь есть»). В неадекватном замысле можно помы­слить «Бога нет», в адекватном мышлении это утвер­ждение обнаруживается, как противоречивое, т. е. невозможное. Тот же самый ход мыслей подробнее и еще яснее развивается в ответе на возражения Гаунилона (Liber apologeticus contra Gaunilonem, responden­tem pro insipiente. c. 8, 1. с., стр. 257). В этом ответе онтологическое доказательство вместе с тем дается уже в совершенно новой формулировке, в которой нет и речи о каком-либо количественном сравнении между Богом «мыслимым» и «существующим». Смысл рас­суждения здесь таков. Все, что мыслимо сущим и не сущим, что может быть и не быть, мыслится имеющим возникновение. Но Бог, как абсолютно величайшее, или абсолютная полнота, немыслим возникающим — следовательно, он немыслим несуществующим. Или иначе: Бог есть целое (totum). Но «быть и не быть» может только отдельная часть (ибо она заменима дру­гой частью). Целое, то, что есть везде и всегда — другими словами, Бог, как вечное и вездесущее Су­щество — немыслим не сущим; признаки отсутствия, небытия, к нему логически неприложимы. (1. с., I, стр. 249-252). Истинный смысл онтологического доказатель-

125

ства выступает здесь с совершенной ясностью: мысля понятие абсолютного, мы с самоочевидностью убеж­даемся, что в отношении его, всякое отрицание или сомнение просто лишено смысла, т. е. что содержание его первичным образом дано нам, как сущее, и не может быть лишь идеальным содержанием сознания. При свете этой формулировки нам уясняется подлин­ный смысл того, что Ансельм хотел сказать в своей первой, словесно неудачной формулировке: она есть не силлогизм, в котором из «гипотетически» принятого понятия Бога логически выводится Его реальное су­ществование, а лишь дидактический прием, имеющий целью показать, что «безумец», пытающийся отрицать бытие Божие, с самого начала исходит из ложного, смутного, противоречивого понятия о Боге *).

Но Ансельм вовсе не был «творцом» онтологи­ческого доказательства, как это принято думать. С истинным — именно мистически-интуитивным, а не схоластически-рационалистическим — смыслом этого доказательства у Ансельма согласуется тот факт, что Ансельм вообще не был «схоластиком» в общеприня­том смысле, а был в XI веке на Западе выразителем мистического духа христианского платонизма. Он сам признается, что считает себя хранителем традиций бл. Августина (Monologium, Migne, Patr. Latina, t. 158, стр. 143). Августин же в философском отношении есть последователь Плотина. Эта общефилософская филиа­ция идей имеет силу и в отношении «онтологического доказательства». Мы встречаем последнее и у Авгу­стина, и у Плотина — правда, в иной форме, чем та, которая приобрела популярность через Ансельма. Истинным творцом онтологического доказательства

*) После того, как я в своей книге «Предмет знания» пытался выяснить этот истинный смысл онтологического доказательства у Ансельма (ср. «Предмет знания», стр. 459-465), мое толкование нашло себе подтверждение в превосходном анализе этой темы, представленном в чисто исторической работе А. К о i г é , «L’idée de Dieu chez Anselm».

126

(если не брать в расчет намек на него в мировоззрении Парменида — «без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем» (пер. С. Трубецкого), и сходного с онтологическим доказательством рассуждения в пла­тоновском «Фероне», где бессмертие души признается окончательно доказанным через утверждение, что признак «жизни» присущ понятию души, как тако­вому — ср. «Предмет знания», стр. 444-450, надлежит считать величайшего мистического философа всех времен, наложившего печать своей мысли на всю позднейшую мистическую философию, начиная от Оригена и Августина до Шеллинга и Гегеля, — Плотина. У Плотина «разум» (νοῦυς) объединяющий в себе «идеи» или идеальные сущности, тождествен абсолютному бы­тию, так как он есть единство мыслящего и мыслимого. Но если уже каждая «идея», будучи вечной, носит основание самой себя и тем самым обладает необходи­мым бытием (в отличие от временного явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому само по себе не необходимо), то тем более необходимым бытием обладает то единое всеобъемлющее целое, моментами которого являются отдельные идеи (Плотин, Ennead., III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Истинное и первое бытие, тождественное с разумом, есть всецело сущее; для него бытие не извне заимствовано, а утверждено в себе и есть аб­солютное бытие (III, 6, 6, VI, 2, 21). Эти общие сообра­жения дополняются особым рассуждением, в котором можно усмотреть подлинное — и первое в истории философии — систематическое онтологическое дока­зательство. Оно содержится в исследовании о бессмер­тии души (Ennead., IV, 7), которое, опираясь на аргу­менты Платона в «Федоне», существенно их углуб­ляет и уясняет. Смысл рассуждения сводится, коротко говоря, к доказательству бессмертия души, поскольку она сама есть «жизнь, как идеальная сущность». В этой связи Плотин развивает мысль о самоочевидности идеального, как такового, т. е. истинно-сущего именно

127

как сущего. Немыслимо, чтобы все вещи обладали заимствованным извне бытием, жизнью, получаемой из какой-то иной инстанции — иначе мы имели бы регресс в бесконечность; в основе всего должна лежать некая первично и исконно-живая сущность, которая ex definitione неразрушима и бессмертна, ибо есть на­чало всяческой жизни в мировом бытии. Именно в приложении к этому началу имеет силу то соотноше­ние, уяснение которого получило позднее название «онтологического доказательства»: «это сущее не заслуживало бы истинного наименования бытия, если бы оно могло быть или не быть — подобно тому, как белое в (смысле самой белизны) не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было с а ми м сущим, то помимо того, что оно — белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему, как таков ом у, присуще бытие будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7, 9).

Смысл этого рассуждения совершенно ясен и имеет бесспорную очевидность: отдельные содержания (как напр., белое) суть только предикаты бытия — то, что бытие имеет, а не то, что оно есть; поэтому мы не можем им приписать необходимого бытия; иначе говоря — бытие не есть признак какого-либо отдельного со­держания понятия (в указании на это соотношение и состоит весь смысл и вся мудрость кантовской критики онтологического доказательства, не содержащей, как видим, для Плотина ничего нового). Иначе обстоит дело с сущим, как таковым — с тем содержанием, которое мы имеем в виду, когда говорим о самом бытии; оно именно так же необходимо должно быть, как белое — должно быть белым. Абсолютное бытие есть содержание, в котором, как говорил позд­нее Спиноза, «сущность совпадает с существованием».

Понятие бытия, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее понятие системы Плотина; от

128

него он восходит к абсолютно высшему, первичному, к тому, что называется у него единое (ἔν), и что по существу есть жизнь в смысле первоисточника саморождающейся и самотворящей жизни, единая жизнь, ζωὴ μὶα(Enn. VI, 5, 12) .В идее Единого «онто­логическое доказательство» содержится уже не в виде знания, а в виде самоочевидной себе жизни. Эта абсолютная жизнь не допускает вопроса о своем нача­ле, или вопрос о начале всеобщего начала лишен смысла (VI, 8, 11); о ней даже нельзя сказать, чтобы она была необходима сама по себе — не потому, чтобы она зависела от чего-либо иного, а потому, что она есть живое, самотворящее основание всяческой необходи­мости (мысль, позднее повторенная, как увидим тотчас же ниже, Николаем Кузанским) и, следовательно, стоит выше последней (V, 8, 8). (Эти мысли были системати­зированы позднее Проклом (Instituto teologica, с. 9-10) в анализе понятия «самодовлеющего» (αὑτάρκους) и его условия).

Здесь не место излагать историю онтологического доказательства в дальнейшем развитии философской мысли *). Эта история почти совпадает с историей платонизма в средневековой и новой философии — темой, доселе совершенно неисследованной надлежа­щим образом. Об идеях бл. Августина, связанных с «онтологическим доказательством», мы упомянем ни­же в другой связи **). Но чтобы исправить обычное представление о смысле этого доказательства и по крайней мере хоть на одном еще примере подтвердить наше его понимание, отметим вкратце соответствую­щие идеи доселе недостаточно оцененного и известного мыслителя, — одного из величайших мыслителей, свя­-

*) Набросок этой истории — неполноту которого я ясно сознаю — был представлен мною в приложении к « Предмету знания » 1915.

**) О замечательно изящном и убедительном изложении мистического существа этого доказательства у св. Бонавентуры — ср. Е. Gilson. La philosophie de St. Bonaventure.

129

зующих средневековую церковную традицию с мыслью нового времени — Николая Кузанского (14011462) — мыслителя, который формулировал это доказа­тельство гораздо глубже и убедительнее, чем Ансельм и чем общеизвестные формулировки Декарта и Спи­нозы (не говоря уже о Вольфе и его школе).

Основной мыслью всего мировоззрения Николая Кузанского является учение, что Бог, с одной стороны, в своей неизреченной сущности превосходит всякое человеческое понятие и в этом смысле непостижим, и, с другой стороны, что эта непостижимая сущность Бога именно в своей непостижимости, в своей запредельности всякой отвлеченной, рациональной мысли, дана с абсолютной самоочевид­ностью человеческому сознанию, уяснившему себе ог­раниченное значение отвлеченного знания. В этом сверхрациональном знании, в этом знании именно через посредство своего опознанного незнания заключается существо проповедуемой Николаем Кузанским «docta ignorantia» — «уму­дренного» или «просвещенного» неве­дения. Непостижимое для нас существо Бога есть для нас не внешний предмет, на который бы направ­лялся наш умственный взор (при этом условии непо­стижимость была бы просто равнозначна незнанию, т. е. отсутствию для нас Бога), а самораскрывающаяся в нас и для нас первооснова, вне которой немыслимо ни наше бытие, ни знание, — первооснова, обладающая абсолютной онтологической (кантианство сказало бы здесь: «трансцендентальной») самодостоверностью, как условие возможности всяческой истины и даже всяческого сомнения и отрицания. В этой связи Нико­лай Кузанский и развивает во множестве различных формулировок (которые сводятся к выяснению разных сторон одного и того же соотношения) онтологическое доказательство, т. е. уясняет из понятия Бога Его аб­солютную самоочевидность или неотмыслимость. Так, ближайшим образом, Бог, как «абсолютно-величай­-

130

шее» («максимум») есть абсолютная необходимость. Все частное, ограниченное, конечное конституируется своими границами, т. е. своим отношением к иному, лежащему за его пределами и его ограничивающему. Следовательно, целое, всеединство, логически первее всего ограниченного и конечного (мысль, позднее раз­витая Декартом, Спинозой и Мальбраншем). Но это всеединство или «абсолютно величайшее» существует необходимо: ибо возможность не быть есть не что иное, как возможность быть замененным чем либо иным и следовательно логически применимо только к частному, конечному, ограниченному. То же, что не имеет пределов и потому не имеет ничего вне себя, а, напротив, все в себе объемлет, очевидно, ничем уже заменено не может быть и потому не может мыслиться отсутствующим, не сущим. Напротив, в качестве осно­вы всяческой замены одного другим, — основы выбора между одним и другим, — оно абсолютно необходимо, как условие бытия всего конечного, как бы как общий фон, в пределах которого разыгрывается смена одного другим, и на котором, следовательно, только и возможно отсутствие, небытие чего либо. Всеединство и бытие есть, в сущности, одно и то же, и потому мысль о небытии всеединого и абсолютного содержит логическое противоречие (De docta ignorantia, I, cap. 6).

Эта аргументация близка к той (обычно игнориру­емой) формулировке Ансельма, на которую мы выше указали. Но Николай Кузанский в дальнейших своих произведениях не останавливается на ней и развивает ряд более углубленных обоснований той же идеи. Николай Кузанский уясняет абсолютную самодостоверность Бога из понятия Бога, как абсолютного единства или всеединства. Это всеединство лежит в основе всего мыслимого, всякого познания и всего познаваемого, как нечто логически им предшест­вующее и обусловливающее их возможность. Именно в силу этого всеединство само не есть объект знания; но именно поэтому к нему неприменимо сомнение и отри-

131

цание, смысл которых определен исключительно отно­шением знания к его предмету, предметной, т. е. — производной стороны знания. Это своеобразное, ни с чем не сравнимое свойство абсолютного бытия может быть уяснено с двух сторон: со стороны возможности познания, и со стороны возможности бытия. Что ка­сается первого отношения, то Николай Кузанский показывает, что Бог, как абсолютное единство, есть условие всех категорий, которые конституируют при­роду вопроса; и потому к Нему Самому никакой вопрос не применим. Поэтому «невозможен никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного единства. Так, вопрос: есть ли что-нибудь ? — уже предполагает самое бытие, вопрос: каково оно? — саму причину, вопрос: для чего оно? — саму цель. Но то, что предполагается во всяком сомнении, необходимо должно быть абсолютно достоверным. Поэтому абсо­лютное единство, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей не может быть подвергнуто никакому сомне­нию» (De conjecturis, I, гл. 7, Opera ed. 1514, f. 43 b). Поэтому, «если то, что лежит в основе самого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невоз­можен никакой подлинный вопрос, так как ответ сов­падает с самим вопросом» (Idiota de Sapientia, lib. II, Opera, f. 78 b).

Если обратиться к другой стороне вопроса, именно к понятию Бога, как условию бытия, то мы усма­триваем в нем ту же абсолютную или первичную не­обходимость. Здесь центральным является установлен­ное Кузанским понятие Бога, как сущей возмож­ности («possest» или «posse ipsum»), т. е. как бытия, которое есть для всех вещей как бы сущее лоно возможности, то, из чего они берутся или в чем утвер­ждены в силу того, что могут быть. С этой точки зрения онтологическое доказательство принимает сле­дующий вид. Когда мы спрашиваем: есть ли что либо, или его нет, то это предполагает возможность

132

быть или не быть. Но сама эта возмож­ность, как условие бытия и небытия — может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь нелеп и лишен логического смысла. Если мы уясним себе, что Бог есть не предметная реальность, не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всего мыслимого, всего, что есть и чего нет, то мы непосредственно усмотрим первичную, превышающую всякий вопрос и всякое сомнение очевидность бытия Бога. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возмож­ность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Ор. I, f. 220). Или, иначе: как может не быть сама возмож­ность, когда «не быть» и значит находиться в состоя­нии «возможности», т. е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой возможности и немыслимы вне ее? Или, еще в иной редакции: отрицать бытие чего-либо значит исключать это нечто из состава бытия; таким образом, всякое отрицание уже опирается на понятие бытия и предполагает его; следовательно, есть некое первичное бытие, которое, будучи условием осмысленности самого отрицания, недостижимо для последнего. «Мир», как совокуп­ность сотворенного, есть существующее в отличие от несуществующего; но Бог есть первичное, исконное и самоутвержденное бытие — то бытие, которое предпо­лагается, как условие всего не только существующего, но и не существующего; и это бытие уже не может быть отрицаемо. «Его бытие есть, следовательно, основа бытия всего, что есть, или что каким либо образом может быть» (De possest, Ор. I, f. 182 b).

В заключение этого исторического документирова­ния нашего понимания онтологического доказательства приведем еще одну его формулировку. Она принадле­жит Декарту. Декарт в том своем известном до­казательстве бытия Бога, которое принимается обычно за классическую форму онтологического доказатель­-

133

ства, только повторяет основное общеизвестное рассу­ждение Ансельма (приведенное выше); он заменяет в нем только Ансельмово понятие Бога, как «величай­шего существа» (id quo majus cogitari nequit) понятием «совершеннейшего существа», что по существу не меняет дела, а скорее еще более затрудняет убедитель­ность доказательства. Но у Декарта есть еще одно дока­зательство бытия Бога, обычно называемое «антропо­логическим». Нам нет надобности приводить его пол­ностью. Нам важно лишь отметить, что в его составе есть мысль, которая образует существенный момент истинного онтологического доказательства. А именно, от достоверности нашего «я», усмотренного в «cogito ergo sum», Декарт переходит к достоверности Бога через рассуждение, показывающее, что бесконечное п е р в е е конечного. В бесконечной субстанции — го­ворит Декарт — содержится больше бытия, больше положительной реальности, чем в конечной, «и, следо­вательно, восприятие бесконечного, т. е. Бога, некото­рым образом (quodammodo) более первично во мне, чем восприятие конечного, т. е. меня самого (Meditatio­nes de prima philosophiae, 3 Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, стр. 45). Понятие бесконечного первее понятия конечного уже потому, что само поня­тие бытия, как такового, равнозначно именно бесконечному бытию, тогда как понятие ко­нечного бытия получается через ограничение этого об­щего понятия и потому в отношении его производно (Correspondance, V, 356, письмо к Clerselier). Непони­мание этого соотношения обусловлено чисто словесным обстоятельством: на нашем языке «бесконечное» (infinitum) образовано через отрицание «конечного» и кажется производным от последнего; в действительно­сти же, т. е. не психологически, а логически, по своему смыслу, дело обстоит наоборот. Подлинное, адекватное смыслу понятия обозначение для бесконечного бытия должно основываться не на восприятии его через отри­цание «конечности», а на восприятии его «всеобъ­-

134

емлющей полноты»; бесконечное должно было бы собственно называться «ens amplissimum» (Correspon­dance III стр. 427, Ср. Quintae Responsiones, Œuvres, VII, стр. 365). Это обычно упускается из вида, потому что под бесконечностью понимается только способность нашего сознания к неограниченному движению вперед или расширению; но эта последняя способность, или соответствующая ей потенциальная бесконечность (indefinitum) должна быть строго отличаема от сознава­емой актуальной бесконечности (infinitum) Бога, как производная в отношении ее; в качестве незавершен­ности, она есть признак именно нашего, человеческого, несовершенного сознания. Но сознавая себя ограничен­ным, я тем самым сразу же (simul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности Бога (Œu­vres, VII, стр. 47 и 61 — Meditatio tertia; Principia philosophia I, 26-27, Correspond. V, стр. 356). И на это нельзя возражать, что человеческое сознание, будучи ограниченным, не в силах постичь или охватить бес­конечное. Мы, правда, не можем ясно познать всю пол­ноту содержания бесконечного Существа, мы не видим всего, что в нем есть, и в этом смысле наша идея о нем смутна; но мы видим все же наличие, бытие самой бесконечности, и в этом смысле наше понятие о ней вполне ясно и самоочевидно — подобно тому, как можно иметь ясное представление о треугольнике, не зная всей совокупности математических теорем, выра­жающей всю полноту его геометрических свойств (Médit, tertia, Œuvres VII, стр. 46, Primae Responsiones, ib. стр. 113-114, Quintae Responsiones, стр. 365, 367-368).

Из этого рассуждения ясно, что Декарт, в сущно­сти, исправляет свое «cogito ergo sum» в разви­том нами выше направлении, т. е. заменяет его фор­мулой «cogito ergo est ens infinitum». Самоочевидность нашего «я», как ограниченного существа, логиче­ски вовсе не есть первичная самоочевидность; первична, напротив, лишь самоочевидность бесконеч­ности, или, что то же, бытия, как такового, тогда как

135

наше ограниченное «я» мыслимо только уже на почве этого первично-бесконечного бытия, через его ограни­чение. Знаменитое «Cogito ergo sum» оказывается не первичной в логическом смысле истиной, а лишь пер­вым в психологическом смысле подходом к уясне­нию первичной самоочевидности бесконечного бытия, т. е. Бога. Этот последний вывод не был до конца осознан Декартом — иначе ему пришлось бы отречься от всего своего классического построения, ставшего краеугольным камнем всего индивидуализма новой философии и всего умонастроения и жизнепонимания новой истории. Лишь Мальбранш, опираясь именно на этот ход мыслей Декарта, создал систему, в которой первичное бытие Бога, как бесконечного Существа, есть самоочевидная и логически первая основа самой нашей мысли, нашего познания и самосознания. Но и у Декарта мы встречаем идеи, в сущности совпадаю­щие с этим мировоззрением Мальбранша. «Обращая внимание — говорит он в Primae responsiones (Œuvres. VII стр. 110) — на безмерную и необъятную мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее настолько все превосходящей (exsuperantem), что с ясностью видим, что причина (или «основание» — causa) этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи». И именно поэтому Бог сам есть основание своего бытия («Deus est suum esse») (Quint. Respons., Œuvres. VII, стр. 383).

III.

Из этого понимания онтологического доказатель­ства, которое — если отречься от неудачных его фор­мулировок, странным образом получивших наибольшую известность — совпадает и исторически с идеей его творцов, следует, как указано выше, что онтологиче­ское доказательство есть не что иное, как усмотре­ние самоочевидности абсолютного, как тако­вого. Оно не есть в обычном смысле «доказательство»,

136

т. е. умозаключение; оно есть, напротив, непосредствен­ное усмотрение истины. Именно поэтому оно есть не плод какой-либо гордыни отвлеченного разума, не продукт интеллектуализма схоластики и рациона­листической философии, а, напротив, выражение некой первичной и непосредственной мистической ин­туиции, простая формулировка своеобразия ми­стического или живого знания в его отличие от знания отвлеченного — предметного. Весь смысл онтологиче­ского доказательства состоит не в том, что с помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению о существовании Бога, а, как раз наоборот, в том, что «о Боге» мы собственно вообще не можем иметь ника­кой, отдельной от Него самого, идеи или никакого понятия, как чего-то, что противостоит самой реаль­ности Бога. О всех других вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть нечто иное, чем сами вещи, и только «выражают» их «содержание»; Бога же мы знаем только, когда Он Сам в своей реальности нам открывается. Наша идея Бога не есть, — как это бывает в других случаях — наша идея о Боге; она есть просто присутствие, наличие самого Бога в нашем сознании, Его самообнаружение, Его откровение. Зна­ние предметное всегда отвлеченно; взор, направленный на чуждую ему и внешнюю для него реальность, ус­матривает ее через посредство «идей», и от­сюда возникает наше обычное понятие бытия, как предметного бытия, внешнего в отношении идеи; но в основе предметного знания лежит знание иного рода, знание живое, в котором нет раздельности между субъектом и объектом, между идеей и предметом. В этом живом знании не «мы» постигаем реальность внешним взором, а реальность сама раскрывается в нас и для нас, как бы говорит сама о себе через само свое присутствие. Так и только так нам дана реаль­ность Бога. Всякое видение Бога есть присутствие в нас самого Бога и есть как бы актуализация в нас самого Бога.

137

Этим мы подведены к намеченной в начале нашего размышления проблеме отношения онтологического доказательства к живой религиозной вере, которая, согласно обычному и вполне справедливому мнению верующего человека, одна только удостоверяет нас в бытии Бога. Мы видим, что онтологическое доказа­тельство, не будучи опосредствованным, на рациональ­ных началах основанным умозаключением, не заклю­чая в себе никакой гордыни отвлеченной мысли, а будучи, напротив, лишь как бы рациональным отчетом о непосредственном мистическом узрении, во всяком случае гораздо ближе к живой природе религиозной веры, чем это обычно думают, и этим существенно и принципиально отличается от обычного типа «дока­зательств» бытия Бога. Но для полного разрешения представляющихся здесь сомнений надлежит рассмо­треть еще два вопроса: 1) в каком отношении стоит то, что в онтологическом доказательстве разумеется под «Богом», к Богу религиозной веры? 2) в каком отношении стоит природа интуитивного акта, в котором усматривается утверждаемая онтологическим доказа­тельством самоочевидность Бога, к духовному суще­ству религиозной веры? Оба вопроса, несмотря на раз­личие своего содержания, так тесно между собою свя­заны, что лишь совместное разрешение обоих может дать отчетливый ответ на сомнения, возбужденные каждым из них.

Основное сомнение по первому вопросу заключа­ется в том, что онтологическим доказательством удо­стоверяется только бытие абсолютного или абсолютное бытие, но никак не бытие живого Бога религиозной веры — говоря словами Паскаля, только «Бог филосо­фов», но отнюдь не «Бог Авраама, Исаака и Якова». Это возражение в основе своей правильно, и мы должны открыто признать его силу. Спорным остается здесь лишь вопрос, в каком отношении между собой стоят эти два понятия. Если бы они противоречили друг другу, то онтологическое доказательство, в каче­-

138

стве доказательства бытия Бога, теряло бы всякую силу — оно не достигало бы своей цели. В действитель­ности, однако, то различие между ними, которое Па­скаль, в результате некого мистического озарения или видения, испытал, как коренную противоположность, не имеет этого характера противоположности. Между «Богом философов» и «Богом Авраама, Исаака и Якова» есть существенное различие в степени конкрет­ности, но нет противоположности, основанной на не­совместимости признаков. В самом деле, каковы те атрибуты Бога, которые предполагаются онтологиче­ским доказательством, и очевидность которых им уяс­няется? Бог, как абсолютное бытие или всеобъемлющее единство, означает — как это видно уже из приведен­ных образцов этого доказательства — Истинно-сущее или Перво-сущее, Единое, Вечное и Вездесущее Начало — атрибуты, присущие и понятию Бога религиозной веры. Он означает также Свет Истины, начало, в силу которого возможны мысль и познание (ср. в особен­ности приведенное выше рассуждение Фихте, который именно на этом пути пришел к философскому обосно­ванию Бога-Слова, Логоса, и сейчас же ниже — мысли бл. Августина). Можно было бы подумать, что абсо­лютное начало или бытие (как это, казалось бы, видно уже из этимологических признаков его имени), в отли­чие от личного живого Бога, безлично — есть некое безличное «оно», а не личное «я» (или «ты» — для обращенного на него человеческого сознания). Но это не так. Прежде всего, подлинная абсолют­ность идеи Бога, или идея Бога, как абсолют­ного, исключает уже чисто логически вместимость ее в о д н у из двух категорий, в совокупности своей исчерпывающей все сущее. Безличное есть то, что про­тивоположно личному; в качестве такового, оно есть свойство части бытия и не может притязать на значе­ние абсолютного или всеобъемлющего бытия. Ближай­шим образом, следовательно, понятие Бога в онтологи­ческом доказательстве стоит выше этого различия и

139

как бы нейтрально в отношении его. Но этим дело не исчерпывается: так как путь к Богу в онтологическом доказательстве ведет через глубины нашего сознания, через внутренний опыт, то мы вправе сказать, что предполагаемая им идея Бога ближе к началу личного бытия, чем к безличному, материальному, природному миру. Конечно, Бог онтологического доказательства не есть личность в смысле, тождественном поня­тию личности в применении к человеку; но в этом отношении оно предполагает то самое, что утвержда­ется и религиозной верой: 1) невозможность адекватного применения к Богу любой вообще из категорий, имеющей силу в приложении к тварному миру — что есть основная мысль всего «отрицатель­ного богословия», которое, как известно, со времени Оригена и Дионисия Ареопагита есть незыблемая осно­ва христианского богословия, 2) неприменимость к Богу момента ограниченности, присущего человече­ской личности. В этом смысле весьма выразительны слова бл. Августина: «не ищи Бога во вне — Истина живет внутри тебя; погрузись в самого себя и там, где ты найдешь себя ограниченным, выйди за пределы самого себя (transcende te ipsum)». Бог раскрывается во внутреннем, личном опыте, как источник и основа личной жизни — но при условии выхождения за пределы ограниченности я, как единичного, индивиду­ального сознания.

Характерным образцом совместимости веры в жи­вого, личного Бога (при условии мистически-сверхрационального, а не рационализированного Его понима­ния) с онтологическим доказательством являются те размышления бл. Августина, в которых онтологическое доказательство обнаруживается, как путь к вере. Из­вестно, что бл. Августин приходит к вере к Богу на том пути, на котором позднее доказывает бытие Бога Декарт — именно через уяснение самоочевидности самосознания; именно Августин, а не Декарт, является творцом «cogito ergo sum» (что в свое время отметил

140

уже янсенист Arnauld, а в новейшей литературе — Дильтей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), стр. 322 и сл.) «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен признавать без проверки» (De trinitate X, 14). «Вне всякого воображения какого либо образа или представления мне абсолютно очевидно, что я есмь, что я это знаю и люблю. В отношении этих истин мне ничуть не стра­шны аргументы академиков (т. е. скептиков), говоря­щих: а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь. Ибо кто не существует, не может заблуждаться.... Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь?» (De civitate Dei, XI, 26). Но Августин, в противоположность Декарту, сразу же сознает, что эта самоочевидность личного самосознания производна от иной, более первичной самоочевидности. Мое бытие и мое знание об этом бытии — два момента, из которых слагается мое само­сознание — очевидно предполагают, с одной стороны, само Бытие и, с другой стороны — само Знание или Истину. Первичное Бытие, Бытие само по себе есть Бог; все остальное имеет производное бытие, получая его от Бога, следовательно, существует только заим­ствованным образом. Все остальное (в том числе и мое я) «хотя и есть, потому что исходит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты» (Confessiones VII, 11). Бог сам определил себя в вет­хозаветном откровении, сказав «Я есмь сущий», и именно это бытие Истинносущего, а не «мое бытие» есть первичная достоверность. Столь же достоверно бытие самой Истины: «Всякий, постигающий, что он

141

сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает..., итак, всякий, кто сомневается, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, а нечто истин­ное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины» (de vera religione, с. 39). Именно на этом пути, на пути узрения самоочевидности истинного бытия, которое вместе с тем есть «внутренний свет», «неизменный Свет Истины», произошло религиозное обращение Ав­густина, внезапное раскрытие и усмотрение им очевид­ного и вечного присутствия Бога в человеческой душе, о       чем так драматически повествует седьмая книга его «Исповеди»: «И я сказал себе: разве истина есть ничто, только потому, что она не разлита ни в конеч­ном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: да, она есть. Я есмь сущий. И я услы­шал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнил­ся бы, что я живу, чем, что есть Исти­на» (Confessiones, VII, 10). Такова вдохновенная, сер­дечная религиозная интуиция, открывшая Августину живого Бога и совпадающая с изложенным выше су­ществом онтологического доказательства. Абсолютное, интуитивно, внутренним опытом постигаемое бытие, как единство бытия и знания — это понятие, лежащее в основе онтологического доказательства — совпадает с той таинственной сердцевиной бытия, которая рас­крывается в живом личном религиозном опыте, как Бог.

Есть еще одна сторона вопроса, которая здесь естественно может возбуждать сомнение. Онтологиче­ское доказательство имеет в виду, очевидно, именно онтологическое понятие Бога или онтологический мо­мент в идее Бога; Бог есть в нем первооснова бытия (и знания). Но оно оставляет по-видимому, совершенно в стороне аксиологический момент в понятии Бога — Его всеблагость, Бога, как первоисточни­ка Добра. Более того: идея Бога, как первоосновы всеединого бытия, как первоединства всего сущего, как

142

будто мыслит Бога источником всей мировой реально­сти, в том числе и реальности зла. Нет нужды скрывать или затушевывать трудность, на которую указывает это сомнение. Та редакция онтологического доказатель­ства, которая (как у Декарта) исходит из понятия Бога, как «Совершеннейшего существа», не помогает делу, так как основана на непроясненном отождествлении двух понятий — совершенства онтологического (онто­логического богатства, бесконечности, вечности) с со­вершенством аксиологическим. Но трудность, с которой мы имеем здесь дело, есть в конечном счете общая трудность — рационально вообще неразрешимая — проблемы зла, т. е. проблемы теодицеи. Ведь со­вершенно независимо от того или иного способа дока­зательства бытия Бога или удостоверения в последнем, религиозное сознание роковым образом стоит перед антиномией — как согласить всемогущество Божие (идею Бога, как первоосновы или творца всяческого бытия) с Его всеблагостью. В истории религиозной мы­сли, начиная с манихейства и гностицизма и кончая новейшими религиозными течениями (напр. Джемс), не было недостатка в попытках разрубить этот Гордиев узел простым отрицанием одного из членов этой ан­тиномии, т. е. отрицанием всемогущества за счет всеблагости Бога. Религиозное сознание христианской церкви упорно и категорически отвергает по чисто религиозным основаниям это упрощенное решение. Тем более, конечно, для религиозного сознания неприем­лем противоположный выход — религиозный амора­лизм, утверждение всемогущества Бога за счет Его всеблагости — ход мыслей более редкий, какой мы встречаем напр, в пантеизме Спинозы. Традиция Цер­кви — с особенной ясностью утвержденная именно восточными отцами церкви — настаивает, в противо­положность этим рационалистически-упрощающим тен­денциям, на том, что в конечном счете, в последней, рационально недостижимой нам глубине бытия всемо­гущество совпадает с всеблагостью, т. е. Бытие (в

143

истинном, последнем мистическом смысле — в отличие от эмпирического существования) и Благо совпадают, иначе говоря, что зло, будучи эмпирически реальным, не имеет подлинных онтологических корней в бытии, есть «не-бытие», мираж, наваждение. Откуда может вообще взяться, при первоначальном господстве и на­личии чистого бытия, такого рода не бытие, которое не есть просто ничто, как оно может все же эмпирически не только существовать, но даже обладать огромной силой и как бы покорять себе тварную реальность («мир во зле лежит»)— в этом и заключается пробле­ма теодицеи, рационально вообще неразрешимая, и уяснимая лишь путем сверхрационального религиозно-­мистического опыта. Смысл этого решения заключается во всяком случае в том, что в глубочайшей первооснове сущего Бытие и Добро между собой совпадают. Этого, в связи наших размышлений, для нас совершенно до­статочно. Это свидетельствует не только о том, что понятие Бога в онтологическом доказательстве н е противоречит религиозной и в частности христи­анской идее Бога, но — что еще существеннее — о том, что путь онтологического доказательства — сосредото­чение сознания на первичном, абсолютном бытии — сходен с путем религиозного опыта и ведет к той же цели, что и последний, — к погашению в мистическом переживании последних глубин бытия непреодолимого для рационального сознания дуализма между бытием и добром. А что «онтологическое доказательство», как рациональный отчет о сверхрациональной интуи­ции, не может исчерпать всей полноты послед­ней и остается в отношении ее только упрощающей схемой — это заранее очевидно для всякого, понима­ющего сверхрациональность религиозного переживания и одинаково применимо ко всякому, в словах и поня­тиях выразимому богословствованию.

Обратимся теперь ко второму вопросу — к вопросу, в какой мере онтологическое доказательство, давая нам достоверное, как бы логически необходимое знание,

133

согласимо с характером религиозного акта веры, как свободного, ничем не вынуждаемого признания Бога, — признания, ценность которого в том и заключается, что здесь рационально недостоверное и недоказуемое ут­верждается на основе веры. Часто это соотношение мыслится так, что между верой и знанием по существу полагается непроходимая бездна, так что предмет веры ео ipso не может быть предметом знания, как и нао­борот. Такое умонастроение отвергает принципиально не только всякие вообще попытки «доказательства» бытия Бога, но всякую вообще попытку утверждения Его достоверности во имя обеспечения своеобразия веры, как свободного, ничем не вынужденного нрав­ственного акта. Указывают на тот факт, что даже святые, как известно, по большей части переживали жизненные периоды, когда они обуревались сомнени­ями, и одолевали эти сомнения не усмотрением досто­верности бытия Бога, а героическим волевым усилием, аскетическими подвигами, через которые они — вопре­ки всякой умственной очевидности — восстановляли свою веру в Бога.

Что «доказательства» бытия Бога в обычном смы­сле слова, т. е. умозаключения, опосредствованным путем, через логические связи посылок с выводом, при­водящие к косвенному удостоверению Бытия Бога, неадекватны своему предмету и лишены всякой под­линной силы — это мы выше сами признали, указав, что ценность онтологического доказательства именно в том и состоит, что оно есть не умозаключение, а наведение сознания на интуитивное усмотрение непо­средственной очевидности. В этом смысле онтологи­ческое доказательство есть для нас единственное вообще возможное доказательство бытия Бога. Так как в конечном счете всякое правильное рацио­нальное доказательство в силу сводимости рацио­нального умозаключения к непосредственной интуиции, при правильной его конструкции само собой приводит

145

к онтологическому доказательству *), то нам остается здесь вкратце указать на несостоятельность всяких вообще эмпирических доказательств бытия Бога. Эмпирическое доказательство бытия Бога, как бы оно ни велось и в чем бы ни состояло, умозаключает о бытии Бога от каких-либо фактов или соотношений мирового бытия. Но всякое такое доказательство раз­бивается о факт зла или даже несовершенства мира. Сколько бы мы ни усматривали следов гармонии, совершенства, целесообразности и сверхчеловеческой мудрости в устройстве мира — но тот факт, что все же не все в мире совершенно и гармонично, что в мире царят и случайность, бессмыслица, дисгармония, зло, лишает доказательство всякой убеждающей силы. Если античное сознание особенно склонно было к такого рода обоснованию бытия Бога, с необычайной остротой ощущая эстетическое величие и гармонию мироздания (ср. замечательный, сохраненный у Цицерона в «Som­nium Scipionis» отрывок из Аристотеля), то это психо­логически определялось тем, что античное сознание не достаточно ощущало абсолютность нравственных по­требностей личности. (С другой стороны, античная мысль, как известно, полна пессимистического созна­ния безысходного трагизма человеческой судьбы в космическом бытии). (Популярную сводку данных об этом см. в книге Н. С. Арсеньева «Жажда подлинного бытия»). Для христианского сознания, утвердившего абсолютную ценность каждой человеческой личности и, быть может, в конечном счете каждого живого суще­ства вообще, мировая гармония не может сама по себе быть свидетельством бытия Бога, потому что даже единый факт трагизма и неправды есть диссонанс, сразу разрушающий всю эту гармонию. Слезинка

*) Обоснование этого соотношения, относящееся к общим проблемам логики, завело бы нас здесь слишком далеко; оно представлено мною в моей книге « Предмет знания », гл. V (стр. 181-208) и приложение, стр. 437-443.

146

единого невинно замученного ребенка, по верному и неопровергаемому указанию Ивана Карамазова у До­стоевского, не позволяет «принять» мир, т. е. является уже опровержением «эмпирического» доказательства бытия Бога, умозаключающего от устройства мира к бытию Бога. По справедливой мысли немецкого фи­лософа Макса Шелера, наличие одного страдающего существа в мире — хотя бы это был раздавленный и извивающийся от боли червяк — перевешивает, как противопоказание, всю мировую гармонию. Если бы человеческой душе был доступен только этот косвен­ный путь к Богу от познания мирового устройства, то бесспорно, что единственной правомерной гипотезой оставался бы только атеизм — «система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастию, более всего правдоподобная», говоря словами молодого Пушкина. И Лаплас с своей точки зрения чистого ученого был совсем не неправ в своем знаме­нитом ответе Наполеону на вопрос, почему он в своем рассуждении о происхождении планетной системы не упоминает о Боге: «Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothèse».

Совсем иначе, однако, мы должны оценить обычное представление, полагающее непреодолимую противопо­ложность между верой и интуитивным усмотрением самоочевидности бытия Бога. Под словом «вера» можно понимать двоякое, и эти два смысла ее надо отчетливо различать один от другого. «Вера» в обычном (внерелигиозном) смысле может означать субъективную уверенность при отсутствии объективных оснований для ее оправдания, т. е. без возможности удостовериться в ее истинности. В этом смысле можно верить, что напр., затеянное мною труд­ное дело удастся, что я выиграю в лотерею, что я доживу до старости и т. п. Но «вера» может значить и совсем другое: достоверность особого порядка, не дока­зуемую обычным, рациональным путем, но непосред­ственно усматриваемую в опыте особого, духовного

147

порядка. В этом смысле я «верю» своему другу, верю, что человек, которого я непосредственно-интуитивно воспринимаю, как честного человека, не может посту­пить бесчестно и т. п. Совершенно очевидно, что ре­лигиозная вера должна пониматься как вера во втором смысле: она есть «вещей невидимых обличение», не­посредственное удостоверение в том, что обычным путем, т. е. из чувственного опыта или из рациональной мысли подтверждено быть не может. И в этой связи существенно отметить, что «онтологическое доказа­тельство», будучи непосредственным усмотрением аб­солютного, есть путь, в котором открывается именно высшее знание, т. е. знание и вера совпадают. Досто­верность его предполагает способность возвыситься над обычным, владеющим нашим сознанием отношением между познающим и предметом познания, и вместо привычной нам, доступной из чувственного опыта предметной действительности, к которой это доказа­тельство неприменимо («сто талеров»!), увидеть абсо­лютную реальность или осуществить абсолютное зна­ние, в котором реальность, как указано выше, дана не извне через посредство идеи, а непосредственно сама нам раскрывается.

Именно поэтому самоочевидность бытия Бога, удо­стоверяемая онтологическим доказательством, не толь­ко совместима с свободой, с нравственным подвигом акта веры, но именно предполагает такой свободный волевой акт. Свобода относится здесь к тому волевому напряжению, которым мы должны направить наше внимание вовнутрь, на раскрывающуюся в нас духовную реальность и отрешиться от привычного, как бы гипнотического действия на нас предметной действительности, — действия, склоняющего нас к убеждению, что единственная «настоящая» ре­альность есть реальность внешнего чувственного ми­ра. Чтобы увидать духовную реальность и первичное бытие, к которому относится онтологическое доказа­тельство, нужно, говоря словами Платона, «повернуть

148

глаза души». Этот поворот есть акт совершенно сво­бодный; куда мы направим наше внимание, на чем мы сосредоточимся — это зависит всецело от нас самих и определено моральными силами нашего существа. Так как внешний, чувственный мир приковывает обычно наше внимание не только своей привычностью и яс­ностью, но и, прежде всего, соблазнами, которыми он пленяет нашу волю, то такой «поворот глаз души» от внешнего к внутреннему, от чувственного к сверх­чувственному, от поверхности бытия к его последней глубине требует именно морального напряжения воли, есть некоторый подвиг; и при всяком ослаблении воли, руководящей вниманием, абсолютное легко вновь исче­зает из нашего сознания, кажется нашим субъективным измышлением, и онтологическое доказательство пси­хологически теряет над нами силу. Но если раз наш умственный или духовный взор направлен на эту глубину, то содержание того, что им усматривается, становится самоочевидным. Характер достоверности онтологического доказательства, таким образом, вполне совпадает с характером достоверности религиозной ве­ры: психологическая трудность усмотре­ния истины сочетается в обоих с смысловой, объективной очевидностью раз обретенной истины. Религиозная вера, лишенная этой внутренней очевидности ее объекта, не имела бы присущих ей ха­рактерных черт незыблемости, прочности, величайшей силы над сознанием, которым она владеет.

Но есть и еще более общее соображение, свиде­тельствующее, что путь «онтологического доказатель­ства» не только не противоречит пути религиозной веры, но, напротив, основан именно на гносеологиче­ском своеобразии религиозного постижения. Обычное возражение неверия, перед которым иногда и верующее сознание, не опознавшее своей природы, оказывается бессильным, сводится ведь к тому, что религия верит в объекты, которые трансцендентны человеческому сознанию и, как таковые, недоступны

149

ему, не допускают опытной проверки. Неверию всегда представляется, что в религиозной вере, говоря немец­кой поговоркой, «der Wunsch ist der Vater des Gedan­kens» — что люди верят в реальность того, что им хотелось бы иметь, как реальность. В известном споре между Грановским и Герценом о бессмертии души Гер­цен, на слова Грановского, что он не может жить без веры в бессмертие, ответил: «Вот было бы хорошо, если бы мир был устроен, как сказка, если бы все, что нам нужно, было бы тотчас у нас под руками». Мы видим — Герцен, не зная того, повторяет по существу кантовский аргумент о «ста талерах»: вот было бы хорошо, если бы мысль о ста талерах всегда совпадала с их реальностью! Предпосылкой этого рассуждения в его применении к объекту религиозной веры явля­ется допущение, что структура бытия, предстоящая религиозному сознанию, принципиально совпадает с структурой внешне-предметного бытия, предстоящего чувственному взору и образующего предмет наших чувственных желаний и исканий. В обоих случаях — таково предположение — желание и искание есть одно, а реальность желанного нечто совсем иное и совер­шенно независимое от факта ее желанности. И неверу­ющий убежден, что верующий лишь из отсутствия мужества и интеллектуальной честности утверждает реальное наличие того, чем он жаждет обладать.

Для опознания природы того живого знания, которое образует существо религиозной веры, и для подлинно-разумного оправдания веры, чрезвычайно су­щественно уяснить себе, что эта предпосылка (молчали­во допускаемая часто самими верующими) ложна. В живом знании, и следовательно, в религиозном сознании структура отношения между объектом и субъектом дей­ствительно совершенно иная, чем в знании предметном. А именно, в нем сама духовная жизнь совпада­ет с реальностью того, что составляет ее объект, ибо есть именно откровение, самораскрытие самой реальности этого объекта. Душа, горящая верой в Бога, н е

150

может заблуждаться: ибо само ее горение не противостоит, как чисто субъективный процесс, ее объекту (который мог бы оказаться и иллюзией), а есть именно самообнаружение Бога в душе челове­ка. И даже простое желание и искание, при правиль­ном его опознании, совпадает с реальной наличностью желаемого и искомого, ибо оно вообще было бы немы­слимо, если бы его объекта не было, если бы оно не было порождением сил той реальности, которая здесь ищется и желается. Бог, будучи трансцендентен чув­ственному миру и тварному существу человека, не трансцендентен духовной жизни, ибо она сама есть именно Его самообнаружение в человеке. «Оттого знаем мы, что мы находимся в Нем, а Он — в нас, что дал нам от Духа Своего». В этом заключается самое су­щество мистического опыта, или — что то же — живого знания, которое есть первичная основа всякой религи­озной веры. В наших мыслях и понятиях о Боге мы можем грубо заблуждаться, но в духовном опыте, в живом горении духа нет места заблужде­нию. Эта живая идея Бога совпадает с самой реально­стью Бога и неотделима от нее так, как идея «ста талеров» отделима от их наличия в моем кармане. Именно в уяснении этого своеобразия духовного опыта заключается существо «онтологического доказатель­ства». Оно есть не что иное, как рациональное опозна­ние специфической достоверности религиозного опыта.

151