Человек. III. Человеческая история. 6. Общественность и церковность

6. Общественность и церковность ²⁾. Власть есть скелет человеческого общества, которое имеет, кроме того, свои органы и ткани, свою физио­логию. Существует стихия общественности, – существование общества есть такой же элементарный и в своей наличности непреложный факт, как и наличность власти. Человек неотделим от человечества, он есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, – род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж против родового начала и мня­щий его преодолеть, в действительности выражает только болезнь родо­вого сознания, вызванную упадком элементарной, стихийной жизненно­сти в связи с преобладанием рассудочности, рефлексии: он есть «декаден­тство», которое, притязая быть кризисом общественности, на самом деле означает лишь кризис в общественности. Против такого индивиду­ализма прав даже элементарный научный социологизм, который умеет осязать общественное тело, с разных сторон и разными методами познавая силу социального сцепления и наследственности, постигая характер социального детерминизма в его статике и динамике. И бунт против родового начала столь же фальшив и бессмыслен, как и бунт против своего тела во имя утрированного спиритуализма.

Человечество существует как семья, как племя, как классы, как национальности, как расы, наконец, как единый человеческий род. Бес­спорно одно, что оно определенным

2) Ввиду того что большая часть моих печатных работ и академических курсов так или иначе связана с вопросами общественности, я считаю себя вправе быть здесь особенно кратким и не повторять ранее уже сказанного. Ср. мои книги: «От марксизма к идеализму», «Два града», «Философия хозяйства» и др.

401

образом организовано, есть ор­ганизм, как в верном предчувствии важной мистической истины учит социология, так наз. органической школы. Эта связность выражается в политике, экономике, нравах, социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. Однако непосредственно она переживается скорее как болез­ненное чувство дезорганизованности: взаимная борьба и эгоистическое самоутверждение царят в общественности. Здесь постоянно сопернича­ют силы центробежная и центростремительная. Поэтому искание организованной общественности есть всегдашняя забота и труд для всего человечества, причем оно делается тем напряженнее, чем сложнее стано­вится само разрастающееся общественное тело человечества, чем ощути­тельнее социализируется жизнь. Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжествовала бы солидарность и был бы. нейтрализован эгоизм: такова мечта всех социальных утопий. Напря­женная борьба эгоистических самоутверждений здесь почитается или каким-то недоразумением, которое возможно разъяснить, или злоупот­реблением, которое можно устранить, или несовершеннолетием, которое можно перерасти. Отыскивая причины социального зла в несовершенст­вах той или иной социальной функции, социологи обычно совсем не видят его общих и глубоких корней, страдают в понимании проблемы зла социологическим дальтонизмом и ограниченностью. В этих мечта­ниях о нормальной общественности обнаруживается одна общая черта, – надежда как-нибудь обмануть личный и групповой эгоизм, обойти, перехитрить его солидарностью, насытить, не посягая ни на чьи ин­тересы. Об этом ведь говорит лозунг: свобода, равенство и братство (без братьев!). Задача организованной общественности имеет две стороны: не только свободу, но и подчинение, не только равенство, но и различие, не только братство, но и принудительную организацию. Иначе говоря, общественный идеал стремится к осуществлению не одной всеобщей свободы и равенства, но и истинного иерархизма, вне которого нет общественной сплоченности. На чем же должен утверждаться такой иерархизм? На это не может быть ответа в порядке социологическом.

Отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосм, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма, по выражению Каббалы, Адама-Кадмона 1). После совершившегося боговоплощения таким всесовершенным всече­ловеческим всеорганизмом является Господь Иисус Христос: входя в Церковь, которая есть Тело Его, человек входит в состав этого абсолютного организма, по отношению к коему первоначальное мисти­ческое единство Адама-Кадмона является как бы низшей, природной основой. Существует мистическая органичность человечества, заложен­ная уже в Адаме первом. Каждая человеческая лич-

1) Этому соответствует на языке позитивизма Grand être О. Конта, истолкованное по-своему Вл. Соловьевым.

402

ность, имея для-себя-бытие, является своим абсолютным центром; но она же и не имеет самостоятельного бытия, свой центр находя вне себя, в целом. Первое есть принцип равноценности человеческих личностей, равенства по их духовному существу, во образе Божьем. В духе все равны, и это равенство жизненно опознается в христианстве: «нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3, 11; ср. Гал. 3, 28). Напротив, мистичес­кой органичностью человека полагается начало не равенства, но раз­личения, иерархического строения: «тело не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели потому она не принадлежит к телу?.. Членов много, а тело одно... страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы – тело Христово, а порознь члены» (1 Кор. 12, 1; 12–27). Мы непосредственно знаем себя, однако, только как личности, обособленные центры бытия, а органичность свою ощущаем лишь чрез социальную среду как внешнюю данность, нечто случайное и принудительное, не соборность, но коллектив, имеющий высший идеал не в любви, а в солидарности. И лишь погружаясь в себя, к своим собственным мистическим корням во всеорганизме, ощущаем мы свою соборность, познаем себя как не-себя. В атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоле­ние нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает собор­ности. Здесь становится ясна вся относительность социального неравен­ства перед фактом духовного равенства людей, вот почему даже рабство в век первохристианства не являлось к тому препятствием.

Однако именно этой своей стороной христианство, будучи кафоличным, является в то же время внеобщественным или сверхобщественным (и, конечно, этого в нем совершенно не знает и не понимает социоло­гизм). В нем действительно не дается еще ответа на религиозную проблему общественности, в которой речь идет столько же о равенстве, сколько и об иерархическом различии человечества, или, иначе выражая ту же мысль, не только о духовном, но и о душевном человеке, в состав которого входит и его мистическая органичность. Чтобы познать себя, надо не только проникнуть в глубину духа, но и ощутить свою плоть во всей ее реальности. Последнее же возможно лишь при том условии, если человек ощутит себя в составе всечеловеческой плоти, приобщившись некоему природному таинству органической общественности и осознав себя, вопреки своему обособлению, как живую клетку живого организ­ма. При этом, и социальная связность уже предстанет не как косная плоть социальной материи, давящая и угнетающая тяжелой своей мате­риальностью, но сделается прозрачным покровом, под которым ощути­мо будет движение соков всечеловеческого тела. Таково мистическое задание религиозной обществен-

403

ности. Социологизм в теории и в жизни, сам того не сознавая, будит жажду религиозной общественности, ставит проблему об органическом иерархизме, о софийном просветлении со­циального тела. Человечество долгие века жило непосредственной со­циально-органической жизнью, причем все общественные формации, даже и самые тяжелые, освящались силою давности и утверждались религиозной санкцией: касты, рабство, крепостничество рассматрива­лись как непреложные и почти богоустановленные устои жизни, благо­даря чему они утрачивали часть своей ядовитости и тяготы. Обществен­ному устройству прямо приписывалась теократическая основа, и за ним стояла сила религиозной традиции и социального консерватизма. Эта стихийная устойчивость имеет в себе много привлекательного для эпохи, ее безнадежно утратившей, и в этом психологический источник своеоб­разной романтики патриархальности (Карлейль!). Однако такая обще­ственность, хотя внешне и облеченная в религиозную оболочку, но внутренне отнюдь не просветленная, никоим образом не представляет разрешения нашей проблемы, почему все эти вожделения реставрации и реакции являются сентиментальной фальшью. Проблема не была выявлена и поставлена во всей остроте, она маскировалась некоторой гетерономией общественности, подчиняемой нормам религиозного характера. «Секуляризация» общественности принесла для нее автономию, а вместе и поставила пред религиозным сознанием ее проблему, которая ранее и не могла ощущаться как таковая. Ее не было и не могло быть ни в средние века, в эпоху религиозной патриархальности, ни в первохристианстве, видевшем пред собою лишь сплошную тьму язычества. Нуж­но было пережить всю горечь секуляризованной общественности и жгу­чую тоску религиозной безответности, нужно было социологически про­зреть, чтобы воочию увидать косную социальную материю и ощутить всю тяжесть ее оков, дабы зажглось в сердцах первое чаяние ее просветления, встал новый вопрос к небу, и в человечестве послышался новый зов – к религиозной, общественности. Здесь нельзя довольствоваться самообманом и мириться на компромиссах: религиозной обществен­ности, которая связана с преображением социальной стихии, у нас нет, ее нет и в нашем религиозном опыте. Соборность веры, молитвы, любви, вообще стихия кафоличности церковной этого все-таки не содержит. Не о духе только, но и о плоти, и притом о социальной, точнее всечеловеческой плоти, идет здесь речь, об ее спасении и просветлении, а далее и об узрении человечества, как того живого существа, Адама-Кадмона, Grand être, о котором в единогласном прозорливстве говорят еврейские каббалисты, О. Конт, Вл. Соловьев.

Каково было до сих пор отношение исторического христианства к проблемам общественности? Определяющим в нем, бесспорно, являет­ся один мотив – аскетический, и для него нормой является аскетическая культура и аскетическая общественность (до известной степени черта эта свойственна и платонизму). Не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего,

404

каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духо­вную свободу. Общественность должна быть внутренне, аскетически регулируема, дабы не мог человек принять ее «в измену за душу свою». Поэтому, хотя и можно, а для большинства (т. е. немонахов) и должно принимать участие в делах мира сего, однако без страсти, без энтузиаз­ма, лучше всего во имя «святого послушания». Можно любить, как профессиональное дело, то, к чему чувствуется природное призвание, – ибо и общественности присущ известный элемент искусства, и она знает своих артистов и виртуозов, свои дарования и таланты, – однако любить лишь условно, а не как «единое на потребу», единственно заслуживающее любви. Иначе говоря, нужно постоянно беречься того, чтобы не соблазниться общественностью. И до известной степени все мирское «прогоркло» или безвкушено для того, чье сердце пронзено стрелою христианства и ноет его сладкою болью, кто обожжен его огнем. Эту отчужденность от мира сразу почувствовали умнейшие из языческих врагов христианства, напр. Цельс. Христианство есть болезнь для мирского сознания. В наши дни христианству приходится на этой же почве сталкиваться с гуманизмом, с его религией человекобожия, для которой «общественность» приблизительно соответствует святости, ибо в ней заключается именно то «единое на потребу», что в себе самом имеет оправдание и смысл. По сравнению с таким отношением христи­анство естественно кажется холодным, сдержанным, недоверчивым. Оно тревожно внемлет грохоту, с которым снова строится Вавилонская башня, а в ускоренном движении колесницы прогресса видит симптом надвигающегося катаклизма, приближающегося конца. В этот прогресс оно не верит, да и мало того, такого прогресса оно не хочет. Нужно отдать себе полный отчет в глубоком различии между так наз. гуман­ностью, составляющей душу этого прогресса, и христианской любовью, которая может показаться совсем не гуманною и даже суровой в своей требовательности (как это любил даже преувеличенно подчеркивать К. Н. Леонтьев). Для гуманности злом является всякое страдание, она хочет всех сделать довольными и счастливыми и верить в осущест­вимость этого замысла. Христианская же любовь знает и очистительную силу страданий, а, напротив, довольство, «удовлетворение наибольшего числа потребностей», согласно гедонистическому идеалу счастья, для нее явилось бы духовным пленом у князя мира сего. Для гуманности совсем не существует греха, а зло она знает только как следствие плохой общественности; для христианства социальное зло есть лишь одно из проявлений зла космического, и притом не высшее, не предельное. Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, а отчасти и в свя­зи с ними, может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного, как и сама она может в конце концов стать личиной анти­христа. Поэтому, будучи непримиримо к злу духовному, христианство отнюдь не имеет

405

такой же непримиримости к злу внешнему, и в частно­сти социальному, как производному, здесь оно охотно склоняется к пра­ктике оппортунизма и консерватизма. Оно знает заповедь верующего терпения (которое вовсе не есть ни духовная пассивность, ни раболепст­во), ибо не хочет стать жертвой провокации зла. Но очевидно, что самая эта заповедь есть чудовищный соблазн для гуманизма, который почти всегда поэтому имеет возможность превзойти христианство в гуман­ности. Таковым христианство обнаружило себя уже в начале своего существования, когда даже в отношении к рабству проявило свой «кви­етизм», стало учить рабов терпеливому несению своего ига «для Гос­пода». Тогда же оно проявило и свой социальный консерватизм, недо­верчивое отношение к внешним новшествам («каждый оставайся в том звании, в котором призван»), и это при всей своей эсхатологичности. Его непримиримость по отношению к римскому государству вытекала не из общественно-политических, а исключительно из религиозных мо­тивов. И эта черта, – так сказать, методологического консерватизма – сделалась ему присуща и во всей дальнейшей его истории. Для христи­анства в социальной области нет ни безусловного зла, ни безусловного добра, как они существуют здесь для гуманизма, а поэтому ни одна из мер гуманности, осуществляемых усилиями прогресса, не имеет для него безусловной ценности сама по себе – ни отмена рабства, ни падение крепостного права, ни всякая конституция и «свободы». Ведь нередко они осуществлялись с энтузиазмом безбожия и с прямым вызовом христианству, хотя даже и это может еще не уничтожать их относитель­ной ценности.

Очевидно, историческое христианство стоит при этом на острие ножа и легко подвергается соблазну извращения, которое мы нередко и на­блюдаем в жизни, когда терпение подменяется лицемерием и раболеп­ством, а независимый консерватизм трусливым оппортунизмом, тупой неподвижностью или себялюбивой реакционностью, причем, в силу этого внутреннего обмирщения, получается какой-то антигуманизм или гуманизм наизнанку. Но христианство имеет и свои положительные мотивы для социального прогресса, отчасти совпадающие и с гумани­стическими, ему присуща динамика, движение, оно ставит свои властные требования общественной совести. Движущей силой гуманитарного про­гресса является не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это – новейший вариант старого иудейского лжемессианизма. Прогресс верит в устранимость зла, в победимость страдания и в разрешимость трагедии в пределах истории силами одного человека. Для христианства же положительным мотивом общественности является милосердие, жалость, сострадание, вообще благотворительность, по существу имеющая, однако, только паллиативный характер, а потому и христианская политика (или, если угодно, «христианский социализм») есть также лишь организованная благотворительность и ничем иным

406

быть не может, и дела милосердия всегда составляли силу исторического христианства. Всякие же частные меры, рассматриваемые в категории средств, могут быть обсуждаемы лишь по мотивам целесообразности, почему и не может быть начертано единой и неизменной социальной политики христианства (нельзя, напр., сказать, чтобы христианство само по себе было против социализма, как хозяйственного строя, или же за него). При этом ему, разумеется, приходится считаться с указаниями опыта и социальной медицины, каковой в сущности и является социальная наука.

Исторически «гуманность» возникает в процессе секуляризации хри­стианской этики, но, конечно, оторванная от своей основы, она получает характер двусмысленный и даже извращенный, почему и дела ее не могут почитаться безусловным благом (как одно время допускал, по-видимому, Вл. Соловьев 1). Безусловного добра в плоскости относи­тельного, в которой только и знает его гуманизм, вообще не существует, ибо решающим все-таки является лишь религиозный коэффициент. Гу­манность же, утверждающаяся без Христа и помимо Христа, есть рели­гиозный обман, соблазн безбожным добром и безбожной любовью, этическое идолопоклонство, а ее успехи получают значение жертв перед алтарем человекобожия. Это – строящаяся противохристианская лже­церковь, прельщающая многими знамениями. Отсюда, впрочем, еще не следует, чтобы все, что противоположно гуманизму, тем самым яв­лялось уже добром, – такой анти-гуманизм (которым иногда увлекался К. Леонтьев) отнюдь не обнаруживает свободного к нему отношения. Между тем стало обычным, что именно такие настроения оказывают непомерно большое влияние на образ мыслей представителей церкви. Это выражается в их неумении быть самим собой, в неспособности подняться до той духовной свободы, которая присуща христианству. Не, гуманизмом создано это мощное тело общественности, занявшей столь исключительное место в гуманистической религии человекобожия, но им придана проблеме общественности специфическая религиозная острота, и нельзя отрицать, что она требует для себя религиозного разрешения. Надо сказать прямо, со всей решительностью и определенностью, что в историческом христианстве еще нет этого положительного ее разреше­ния. Правда, оно благословляет, молитвенно освящает разные проявле­ния общественной жизни и «культуры»; внося сюда теургийный элемент, оно борется с силами богопротивными, здесь действующими. Но это молитвенное освящение есть лишь «молитва христианина пред началом всякого дела», а не представляет собой религиозного осмысления имен­но вот этого определенного дела, которое в существе своем остается все-таки религиозно непросветленным.

1) В очерке «Об упадке средневекового мировоззрения»; напротив, в «Трех разговорах» он освобождается от этой точки зрения, ибо героем гуманизма является у него здесь антихрист.

407

Общественность растет своей стихийной, органической жизнью, подобно росту тела, и этим ростом выдвигаются очередные нужды и запросы. Но при этом сама она остается непроницаема для религии. Аскетическая ориентация, о кото­рой говорилось выше, не способна утолить этой религиозной жажды и боли, ибо имеет только отрицательный характер. Положительная же ориентация христианства в вопросах общественности исчерпывается на­чалами этики, между тем одна только этика отнюдь не выражает собой религиозного понимания вопроса (как геометрия, имеющая дело только с формою, не удовлетворяет потребности в целостном познании тела). Да и вообще одна чистая этика даже и нехарактерна для христианства, – какое же христианство, в самом деле, представляет собой этическая религия Канта? Разрешение религиозной проблемы в плоскости одной только этики означало бы лишь бессилие перед нею. Остается вопрос: какова же религиозная природа этой общественности, в которой этика видит лишь материал для долга, косный и непросветленный объект для применения категорического императива?

Но здесь мы действительно имеем проблему, которая превышает наши человеческие силы, здесь нужно религиозное событие, новый опыт и новое слово. Его нельзя выдумать, и поэтому нет большего религиоз­ного безвкусия, как заниматься религиозным сочинительством или сектантствовать, вместо того чтобы с религиозным достоинством, покорно и терпеливо, ждать и надеяться. Здесь нужна религиозная μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, явление преображенной общественности, «святой плоти», мистической иерархичности человечества. Вместе с преображением пло­ти «просветятся и сделаются белы как снег» и ризы социального бытия, пронизанные лучом Фаворским. Но и эта проблема невместима в истории, в которой она возникла, ответ лежит уже за историей или на самой грани между историей и метаисторией.