Человек. III. Человеческая история. 5. Власть и теократия.

5. Власть и теократия. Историческая жизнь человечества нуждается в организованных формах общежития, которые установляются властью, ее повелевающей и принуждающей силой. Что же такое власть? Какова ее религиозная и мистическая природа? В чем смысл власти? Почему она, как темная тень, появляется со своим «мечом» всюду, где только возникает общежитие, – многоликая и многообраз­ная, однако неизменная в своем существе? Почему аморфное и студенистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк? В происхождении своем, как бы ни разъяснялось оно в частностях своих «социологами», власть таит в себе нечто загадочное: она не создается, но возникает, не рождается, а только осуществляется. Потенциальная энергия власти, активная и пассивная, – как властвования, так и повиновения, всегда присуща человеку и ждет только повода для своего обнаружения. Очевидно, власть имеет какое-то отношение к самому существу человеческого духа, и надо прежде всего отвергнуть рационалистичес­кие измышления «просветительства», будто власть и право кем-то изобретены, выдуманы на известную потребу, произошли вследствие «общественного договора» или свободного соглашения. Глубокий и темный инстинкт власти, порождающий ее разные формы, здесь подменивается рассудочным утилитаризмом, и власть представляется чем-то вроде наемного лакея, которого можно позвать и отпустить. (Такое понимание власти имеет достойную параллель в истолковании религии как выдумки жрецов или преднамеренного обмана.) Власть излучается непроизвольно и возникает органически и конкретно, как историческая власть. Народное сознание, пока оно не затянуто еще в своих глубинах песком рационализма, не колеблясь, исповедует особый священный авторитет власти. Она зачинается в недрах народной души, и ее рождение лишь

1) Для рассматриваемого здесь вопроса в высшей степени показательно и поучительно явление А. Н. Скрябина. В нем с огромной силой проявилась эта софиургийная тревога, не позволявшая ему удовлетворяться искусством как таковым, но понуждавшая стремиться за искусство, искать его преодоления. В то же время это устремление было тем ключом, из которого истекал родник его музыкальных вдохновений, потому что они рождались в неустанных поисках тем грядущей «мистерии». Если рассматривать ее идею как творческую мечту, идеальную проекцию, она символически выражает недосягаемое в искусстве софиургийное устремление (и так истолковала ее нежданная смерть). Если же видеть здесь «проект» чуда, совершаемого искусством, причем самому художнику усвояется роль теурга или мага, тогда приходится видеть здесь типичный подмен софиургийной задачи эстетическим магизмом, причем соблазн лжемессианизма ведет к человекобожию и люциферизму (не без явного влияния теософических идей).

390

опознается и провозглашается актом «воли народной». Эта последняя или сознает себя орудием Высшей Воли, – и тогда мы имеем власть «Божией милостию», или же видит в себе мистическое осуществление народного, верховенства. Власти как таковой неизменно присущ известный религиозный или мистический ореол, который позлащает не только корону наследствен­ного монарха, но и дикторскую секиру республиканского консула. Власть, сведенная целиком к роли утилитарного средства, не просуществовала бы и одного дня, сделавшись игралищем борющихся интересов, и новейший кризис власти в век революции связан именно с непомерным, хотя все-таки не окончательным, преобладанием ин­тересов и вообще всяческого утилитаризма в жизни власти.

Человечество обладает способностью к порождению власти. Она присуща не отдельным лицам, которые являются носителями власти,– на них только сосредоточивается, сгущается ее энергия. На самом деле она присуща всему человечеству и слагается из способности повеле­вать и повиноваться, из авторитета и лояльности, которые суть лишь два полюса власти, мужское и женское в ней начало. И та и другая сторона могут извращаться греховной похотью, переходя во властолю­бие и раболепство. Кроме того, вместе со всей плотью мира, отяжелев­шею и ставшею материальной, и власть в непросветленном состоянии имеет характер тяжелый и жесткий. Она обнаруживается с беспощадной принудительностию, железо власти, как оковы, врезается в плечи челове­чества. Подобно хозяйству, которое в теперешнем своем состоянии связано с «проклятием» земли, и власть несет на себе печать богоотчужденности, присущую всей жизни; она переживается как тягота и плен, составляя однако необходимую для жизни ограду. Но как через хозяй­ство просвечивает высшее достоинство того, кто его ведет, так и власть находится в какой-то связи с царственной природой человека, с прису­щим ему образом Божиим, хотя настолько же его выражает, насколько и затемняет.

По существу своему власть состоит в могуществе, в способности к неизменному выполнению воли. Здесь нет той преграды бессилия или малосилия, которая неизменно стоит между хотением и его осуществле­нием, – как бы нет антиномии свободы и необходимости. В этом смысле власть в полноте своей (как «суверенитет») есть образ всемогуще­ства. Правда, всякая власть ограничена фактическими рамками своего проявления, но за их пределами она и не есть власть. Поэтому «царство и сила, и слава», истинная власть, принадлежит одному Богу, земная же власть есть символ Божьего всемогущества. Однако для Бога в Его промышлении о мире всемогущество не существует только как власть, в качестве «отвлеченного начала», в обособлении от других сторон отношения Бога к миру. Божественная власть неотделима от Божествен­ной любви, раскрывающейся в творении мира и про-

391

мышлении о нем. Однако природе этого отношения присуща и власть, и уже одна рас­пространенность таких наименований Божиих, как-то: Господь, Эль, Адонаи, Саваоф, Κύριος и др. свидетельствует, что это всегда сознава­лось народами. И «Царь кроткий», Господь Иисус Христос, по земному своему корню происходящий из царского рода Давидова, именуется Царем царствующих и Господом господствующих. Свое Царственное достоинство Он сам подтверждает и символическим входом в Иеруса­лим, и ответом на суде Пилату, и даже надписью на кресте, ирония которой оказалась совершенно бессильна. Как Царь и Судия изобража­ется Он и в евангельском рассказе о Страшном суде. После же Своего воскресения Он и сам свидетельствут о Себе: «Дана Мне всякая власть – πᾶσα ἐξουσία – на небе и на земле» (Мф. 28, 18). И о том же неоднократно говорят и апостольские послания: «Христос для того умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми – ἵνα καί νεχρών καὶ ζώντων κυρίευση» (Рим. 14, 9) (ср. Ефес. 1, 20–22; 1 Кор. 15, 22–28). О «грядущем тысячелетнем царствии Хри­стовом» говорится в Апокалипсисе. И в будущем веке «Ему надлежит царствовать», дабы все покорить Отцу. О приближении Царствия Божия, приходящего в силе, благовествует и «Евангелие Царствия», и о его пришествии учит просить Отца молитва Господня. Пусть это царство «не от мира сего», все-таки в каком-то смысле это есть царство, – не­льзя же без конца все аллегоризировать. Всемогущество Божие осущест­вляется как власть лишь для греха и грешников, в области внебожествен-ной изнанки бытия. Напротив, она срастворена божественной любовью для твари. Христос есть Друг апостолов Своих и всех верующих. Дух св., «Царь Небесный», есть Утешитель, и Бог Отец, которому Христос научил молиться: Отче наш, есть Царь Отец. Адам до грехопадения не знал над собой иной власти, кроме Отчей: всемогущество Божие, как Власть, стало явно ему лишь после грехопадения. Божественного всемо­гущества трепещут и чины ангельские, однако иначе трепещут, нежели бесы. Самость и своеволие, позавидовавшие Богу, навлекли на себя действие Его всемогущества, как власти. То, что дано тварному сущест­ву и составляет область его мощи, есть и его власть, однако она не осознается им как таковая. Лишь когда в нем рождается ложная претен­зия и на то, что ему неприсуще, когда тем самым фактически опознается не только его мощь, но и немощь, ограниченность, тогда пробуждается «знание добра и зла» в области власти. Тогда человек познает уже в качестве власти превозмогающую силу всемогущества Божия. Так и Ангелы, славословящие Бога, становятся «небесными воинствами», разящими и воинствующими: «...и произошла на небе война, Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них» (Апок. 12, 7).

Адаму до грехопадения, соответственно его центральному положе­нию в мире, была присуща и власть, он был царем в миро-

392

здании, наместником Божиим по праву сыновства. Эта власть, хотя и в ущерб­ном виде, осталась у него и после грехопадения. Самому Адаму была бы присуща царская, а вместе и отцовская власть над человечеством, кото­рое представляло бы собой одну широко разветвившуюся семью. И это человечество-семья, пребывая в любви Небесного Отца, не знало бы цепей государственности, а также и железа власти, по-своему форму­ющего жизнь. Однако союз семьи, братства и дружбы был разрушен, и уже братоубийство Каина показало, как слабы сделались эти связи в поврежденном грехом человечестве. Тогда с необходимостью возника­ет власть для охраны жизни, и ее-то апостол и считает божественным установлением (Рим. 13, 1–2).

Власть двойственна по природе, она знает активное и пассивное начало, слагается из властвования и подчинения, причем и то и другое в основе своей имеет иррациональный и мистический характер. Власть, сознающая себя законной, а не самозваной, ощущает в себе волю, право и силу повелевать, – с инстинктивной царственностью, без рассуждения или рефлексии; равно и лояльное повиновение должно быть не рассудоч­ным, но непосредственным и в известном смысле не рассуждающим, слепым. Таков инстинкт власти, первоначальный и темный. Область утилитарно-рассудочная, как ни велико ее значение в жизни власти, все-таки не является для нее решающей. Анархизм в своих построениях обычно не считается именно с этим инстинктом власти, порождающим все новые ее формы, он хочет побороть феноменологию власти, не затрагивая ее онтологии. Конечно, власть не может быть только чистым произволом правителей, и в принудительную форму права, облеченного защитой организованного принуждения, может быть закономерно вклю­чено не всякое содержание, а лишь принимаемое или попускаемое фак­тическим правосознанием. Иначе говоря, существует «естественное пра­во», составляющее высшую норму и задачу для положительного права, «право права». Власть и право в жизненной своей слиянности неразрывны и соотносительны; если право имеет свое основание во власти, то и последняя свою жизнь проявляет в праве: оно есть «высказанное слово» власти, ее «энергия». Тем не менее природе власти остается всегда присуща насильническая жесткость. Власть представляет собой обособившееся, утвердившееся в оторванности своей мужское начало, которому присуща стихия насилия: она умеет только покорять и повеле­вать, но не любить и сострадать. А соответственно и повиновение властвуемых, пассивное начало власти, принимает черты столь же от­влеченной женскости, угнетаемой и порабощаемой. При таком разъеди­нении и поляризации полов как будто становится невозможна эротика власти. Однако это не совсем так: в глубине своей и власть все-таки сохраняет эротический порыв, и это ощущается в торжественные или критические моменты жизни народов (какова, напр., война). Тогда

393

про­бегает эротический ток, и вспыхивает искра: власть становится не только нужной, но и желанной, хотя на миг она предстает в эротическом осиянии. Вообще между властью и эросом существуют сложные отноше­ния, которые колеблются между антагонизмом и сближением. Ощуща­ется постоянное стремление смягчить, овлажнить мужскую жесткость власти, превратить ее в эротический союз, в котором порядок совмещал­ся бы с полной свободой и явлена была бы тайна свободного повинове­ния и повинующейся свободы. Власть же, облеченная в стальные латы государственно-правового строя, тщетно разрешает неразрешимую про­блему соединения личной свободы во всем ее своеобразии и единообраз­ного, для всех равного порядка. Это бессознательное стремление к заме­не власти эротическим союзом присутствует во многих утопиях государ­ственного строя. Именно об этом, а не о чем другом вещает Платон в Политейе, когда выставляет в качестве идеала власти правление философов, которые опираются не на меч, а на авторитет своей мудрости и праведности и сильны своей любимостью и желанностью: право и меч упраздняются здесь в гармонии взаимного эротического влечения всех классов. Подобный же сверхправовой и сверхгосударст­венный идеал лелеяли относительно русского самодержавия наши славя­нофилы, – и они мечтали о замене железа власти ее эротикой. О том же самом, хотя слепо и глухо, говорят и разные политические мечтатели, в частности и анархисты. Насколько эти упования связываются с той или иной формой исторической власти, или ее эволюцией, они впадают в утопизм и сентиментализм. Разрыв мужского и женского начала, отличающий природу власти и проявляющийся в ее жестком и насиль­ническом характере, коренится в изначальном нарушении полового рав­новесия в человечестве, а вовсе не связан с той или иной частной формой государственности, которая и вся-то вообще есть внешняя реакция на внутреннее зло в человеке. И на власти тяготеет проклятие, как и на земле, и человечеству в поте лица приходится нести тяготу исторической власти со всеми ее скорпионами во имя того, что начальник все-таки «не без ума носит меч». Власть есть богоустановленное средство для внешней борьбы с внутренним злом, паллиативное и симптоматическое его лечение. И, однако, является онтологически правым и глубоко обоснованным стремление к преодолению власти, – не к безвластию, которое сулит анархия, но к сверхвластью: одно голое отрицание власти пусто и мертво, как и всякое отрицание. А сверхвластие есть не что иное, как боговластие, теократия, которая и есть онтологическое ядро власти, а потому и скрытое ее задание. Как все в мире, и власть стремится «себя перерасти»: она тоскует по теократии. Абсолютный ее идеал дан в хри­стианстве, где обещано, как предварение, «тысячелетнее царство Христово» на этой земле, а за порогом этого зона – «царствие Его, которому не будет конца». И когда русский народ лелеет апокалипсический идеал «Белого Царя», то не

394

о самодержавной конституции славяно­фильской идет здесь речь (ибо эта кабинетная и маниловская мечта сродни подобным же мечтаниям у анархистов и, вообще говоря, ничего не имеет в себе апокалипсического), но о некоем преодолении власти. О нем же порою говорил и Достоевский как о растворении государства в Церкви, и Вл. Соловьев как о «свободной теократии». Характерно, что желание евреев иметь земного царя, хотя и помазанника Божия, пред­ставляло уже измену этой теократии: «не тебя они отвергли, – говорил Бог Самуилу, – но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8, 7).

Человечество внутренне не мирится с властью в ее обнаженном виде, с ее жестокостью и бездушием, и оно не может строить свое отношение к ней на одном голом расчете, на бентамовской арифметике пользы. Оно хочет озолотить эротическим ореолом железо власти, ищет в ней уже наличествующих теократических элементов, стремится к сверхправово­му оправданию власти и права. Стихия власти сама по себе, как воля повелевать и согласие подчиняться, есть нечто натурально-человеческое, срединное, она принадлежит к области относительного. В этом смысле можно ее определить и как начало звериное (по обычному словоупотреб­лению в пророческих книгах): впрочем, «звериное» здесь не значит зверское, нечеловеческое, а только плотское, «душевное», относительное. Однако ничто относительное не держится на себе самом, но ищет оправдания в абсолютном; также и звериное начало власти чрез челове­ка ищет обожествиться, увидеть себя в теократическом свете. Известно, что в языческом мире власти повсеместно приписывается теократичес­кий и сакральный характер. Наиболее грандиозный пример этому дает нам священная природа власти египетского фараона, почитавшегося сыном бога и богом, причем это убеждение на протяжении тысячелетий определяло собой религиозно-политическую жизнь Египта. Из поздней­шего времени достаточно припомнить культ императоров в Риме, с ка­ковым непримиримо столкнулось христианство. Вера в теократическую помазанность власти в язычестве связывалась с общим его религиозным натурализмом: как в живых ликах природы оно видело иконы Божества, так и в естественной иконе власти усматривало уже явное присутствие силы Божества, тем совершая благочестивое идолопоклонство. По­скольку земная власть в язычестве непосредственно приравнивалась божественной, для христианства она явилась лже-теократией, сопер­ничающей с единственно божественной властью самого Христа (потому и «фараон», и римский «зверь» получили значение темных, антитеократических потенций). Однако язычество здесь, как и в других отношени­ях, обладало религиозным ясновидением, способностью различать есте­ственные иконы Божества в природе и человеке. Совершив, в силу роковой ограниченности своей, ошибку в оценке частных проявлений теократического принципа, оно осталось вполне правым в общем опре­делении религиозной

395

природы власти, и его прозрения заслуживают здесь глубокого, проникновенного внимания.

После явления в мире единого истинного Царя Христа языческая теократия, связанная с обожествлением главы государства, сделалась невозможна: она оказалась бы хулой и кощунством, ибо уже обнаружи­лось все действительное расстояние между земной властью и теократи­ей. Поклонение «зверю» как Божеству теперь связывалось уже не с про­зорливостью, а со слепотой язычества. Противоположение царства Христова царству «зверя» есть один из основных мотивов Апокалипсиса. Отказываясь воздавать божеские почести императорам, первохристианство отнюдь не отказывало «зверю» в повиновении, напротив, мы знаем, что апостолы призывают христиан к всяческой лояльности.

Когда же распространившееся христианство силою вещей сделалось и общеимперской религией, перед теократическим сознанием его встал новый вопрос: какова же природа власти христианского императора и поглощено ли в ней начало звериное божественным, иначе говоря, есть ли она теократия? Различным оказалось отношение к этому вопросу в церкви восточной и западной. На востоке царская власть стала рас­сматриваться как один из видов церковного служения, которые вообще могут быть различны и многообразны, а каждому служению соответ­ствует своя особая харисма. Молитвенное же освящение Церкви царская власть получала в обряде венчания на царство, которым установлялась некая брачность. Поэтому, хотя природе царской власти и присуща известная теургийность, однако последняя не вытесняла и не замещали собой натурального, «звериного» начала власти. Она чрез то еще и становилась теократической, ибо благодать не насилует, а лишь помогает взыскующим, но для нее оставалось одинаково возможным вдохнове­ние добра, как и зла. Здесь установлялась особая, священно-эротическая связь с народом, ощутимая только для Церкви и существовавшая поверх всякого правового утилитаризма и государственного устройства, вне отношения к формам «конституции». Земной царь в этом свете стано­вился как бы некоей иконой Царя царей, на которой в торжественные священные миги мог загораться луч Белого Царства. Однако сама по себе эта власть христианских монархов имела еще ветхозаветную при роду, находя свой прототип и высшую норму в ветхозаветных теок­ратических царях Давиде и Соломоне, также представляющих собой лишь прообразы теократии, а не исполнение ее. Поэтому никакой ис­торический монарх не может почитаться теократическим, ничто неможет превратить его власть в теократию, а его самого в прямого провозвестника воли Божией, в пророка или царственного теурга; ничто не может придать ему авторитета непогрешимости. Христианство не признает долга слепого и беспредельного повиновения (а уж тем более не устраняет добросовестной, лояльной «оппозиции»). Если даже иерей может быть запрещен в служении таинств и фактически лишен свя-

396

щенст­ва, тем более верховный носитель власти, раз он совершил тяжелый грех против своего служения (напр., измены вере или своему народу и под.), разрывает свой священный союз с народом. Конечно, уже делом религи­озной совести является определить наличность такого разрыва. Такова религиозная концепция царской власти в восточной церкви. Поэтому можно сказать, что восток внутренне не поддался искушению лжехри­стианской лжетеократии. Оно появлялось здесь лишь как временное увлечение или же злоупотребление. Напротив, соблазн этот получил силу в западной церкви благодаря притязаниям папизма в области не только духовной, но и светской власти. Тем самым здесь как бы слива­ются обе харисмы, – царства и священства, в едином теургическом принципе. К этому еще присоединилась общая идея о папской непо­грешимости ex cathedra, которая жила, конечно, задолго до Ватиканс­кого догмата. Эта непогрешимость скрепила и как бы покрыла своим куполом обе власти. Благодаря совокупности всех этих атрибутов папа превратился в универсального харизматика, каким в язычестве мог ощущать себя лишь фараон, сын бога, царь и верховный жрец. Папа замещает Христа на земле, а его монархия есть уже тысячелетнее царство Христа со святыми Его: такова неизбежная логика папизма. В императорском Риме под папской тиарой снова воскресает divus caesar, оживает языческая лжетеократия 1). А если царство Христово уже осуществлено в Риме, то ведь ненужной помехой является Тот, Гряду­щий, ибо дело Его уже сделано и находится в надежных руках societatis Jesu. Получается чудовищный подмен, имевший роковые последст­вия для всего христианского мира 2). Ибо бунт против церкви – проте­стантизм, имеющий непосредственное продолжение в гуманистической революции, в Зап. Европе есть прямое порождение католичества, его диалектический антитезис. В результате получилось начало той общей «секуляризации» жизни, а в частности и власти, которая продолжается и до сих пор.

1) Ошибочно приравнивать полномочия царской власти в области церковного управления папизму в качестве его разновидности – «цезарепапизма». За царской властью никогда не признавалась Церковью непогрешимость ни в политических, ни в церковных вопросах, ей принадлежали права лишь в области церковного управления, которые естественно вытекают из отношения царя к Церкви в ее земном, историческом теле, но совершенно не распространяются ни на вероучение, ни на иерархию как таковую. Поэтому цезарепапизм здесь мог являться лишь злоупотреблением, когда ложные притязания власти не встречали достаточного противодействия в народе церковном, а не нормой или правомерным актом.

2) Любопытно, что наибольшую аналогию католичеству в этом отношении представляет ислам с его идеей теократического халифата, в котором глава государства является вместе с тем и наместником пророка и потому соединяет в себе полноту светской и духовной власти. – Не случайно, быть может, что в эпоху крестовых походов около Гроба Господня столкнулись два политических ислама, мусульманский и католический, которые одинаково обрушились на падавшую Византию.

397

Секуляризация власти состоит в ослаблении религиозных уз, взаим­но связывающих ее и подданных, в отрицании теургийного начала власти и в сведении ее преимущественно к началам политического утилитаризма, к натурально-человеческой звериности. Соответственно этому божественному праву власти противопоставляется человеческое ее установление. Это изменение в самом ощущении природы власти связа­но с общими успехами гуманизма и ослаблением религиозного мирочувствия, которое не могло не отразиться и на политическом мировоззре­нии. Этому же содействовало и то, что в политическую орбиту христи­анских государств оказались вовлечены разные нехристианские народ­ности; вследствие того и самый характер государственности становится религиозно сложным я смешанным. В том же направлении влияло и происшедшее разделение церквей и откол протестантского сектантст­ва, что лишило христианство, как историческую и политическую силу, единства и сплоченности и разделило его на различные и между собою соперничающие части. Так или иначе, но «священная империя» не уда­лась, она оказалась побеждена тяжестью плоти, греха и маловерия. Оказался висящим в воздухе и высокий политический идеал русских славянофилов, которые сами отказались видеть его осуществление в пе­тербургском абсолютизме немецкого образца. И менее всего приходится теперь думать о реакции или реставрации старого государственного строя даже тем, кому немило то, что приходит на смену: все равно гальванизация исторического трупа даст еще худший результат.

«Секуляризация» власти неуклонно распространяется вширь и вглубь, притом действуя на обе стороны. Носители прежней власти, теряя веру в церковную для нее опору и живое чувство религиозной связи с подданными, все больше становились представителями вполне светского абсолютизма, борющегося с подданными за свою власть под предлогом защиты своих священных прав: священная империя, накануне своего падения, вырождается в полицейское государство, пораженное страхом за свое существование. Это есть разновидность того же полити­ческого гуманизма, только под старой личиной, под которой нет уже живого лица. Народные же массы все более проникаются чисто утили­тарным пониманием власти, а утилитаризм в качестве основного и ре­шающего критерия в политике есть нечто иное, как революция en permanence, либо скрытая и тлеющая под пеплом, либо уже вспыхну­вшая. В эту эпоху перманентной революции Европа, по-видимому, вступила уже с 1789 года. Но именно благодаря этому утилитаризму совершенствуется механизм власти, ее техника, – то, что зовется на языке современного государственного права «правовым государством». Установляются гарантии всяких «свобод», делается то, чего не умел или не хотел устроить абсолютизм и чего вовсе и не добивалась еще более ранняя эпоха. Однако даже секуляризованная власть не может держаться только одним утилитаризмом, – и она нуждается в своеобразном религиозном

398

освящении, которое и находит в мистическом народобожии, представляющем собой вариант религии человекобожия. Ниспрове­ргая троны, опиравшиеся на божественное право, сама революция при этом опирается на «волю народную», которая лишь выявляется подачей голосов, но представляет собой самосущую мистическую реальность. В Английской революции, как имеющей религиозную основу, народ еще рассматривается в качестве суверена ex iure divino, во Французской же, как и во всех дальнейших революциях, речь идет о неразгаданной, но для всех явной реальности коллектива, воля которого священна, а потому и есть высший источник правообразования. Возникает своего рода гума­нистическая теократия, которая видит задачу в том, чтобы верно опреде­лять и осуществлять истинную «волю народа». Но как же этого достиг­нуть и где ее искать? Сознание явной недостаточности для этой цели «баллотировочных ящиков» и избирательных бюллетеней, годных разве только для решения отдельных практических вопросов, вызывает дли­тельный «кризис правосознания» (как его пережила в эпоху Платона, при совершенно аналогичных обстоятельствах, афинская демократия). Вопрос о «праве права» становится для мыслящих юристов своего рода квадратурой круга. Для демократической религии человекобожия госу­дарство есть высшая форма жизни, – лжецерковь. Даже больше того: человечество, организованное в государство, есть земной бог. Это и бы­ло провозглашаемо по-своему Гегелем и по-своему Фейербахом 1). Лега­льность оказывается высшей формой человеческих отношений. Но вся­кое духовное движение в добре или зле, в святости или сатанизме, требует для себя личного воплощения. Его требует и вновь возродив­шийся культ государственности в религии демократического человеко­божия. Государственность народобожия рано или поздно должна полу­чить такого личного главу, который всем существом своим вместит притязания царства от мира сего. Этим и будет предельно выявлена мистика человекобожия в сознательном противлении христианству.

Для того чтобы могло явиться новое откровение о власти, нужно, чтобы пред религиозным сознанием во всей остроте стала ее загадка. А для этого надо, чтобы начало власти было изжито во всей глубине, изведано как таковое, познано в его собственной природе. Для того чтобы жизненно осознать проблему теократии, быть может, надо вре­менно лишиться теократических видимостей или прообразов, оказаться поставленным лицом к лицу пред властью в ее человеческом образе, в ее природной «звериности». И в этом может выразиться и положительная сторона ее «секуляризации». Гетерономия власти, одинаково характер­ная и для языческой лжетеократии, и для клерикального «христианского государства», затемняла природу власти в ее автономии и вела к тяжело­му смешению Кесарева и Божия. В этом

1) Ср. мой очерк «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (Два града, т. I, а также и в отдельном издании).

399

была двусмысленность и нерешительность, которая приводила к фальши и подменам, к деспотии или лжетеократии, т. е. к торжеству того же «звериного» начала, лишь прикрываемому иной официальной фразеологией. Этим подготовлялась и внешняя победа «секуляризации», «правового государства» с его чело­веческой честностью, искренно охраняющей «благо народа» и его свобо­ду. Но именно эта атмосфера воинствующего народобожия, царства от мира сего, заставляет духовно задыхаться тех, кто лелеет в душе религи­озный идеал власти и не хочет поклониться «зверю», принять его «начер­тание». Можно и должно сохранять лояльность, терпеть хотя и неми­лую государственность, даже высоко ценить ее практические достоинст­ва, видя в ней относительное житейское благо или хотя меньшее зло, чем обветшавшая и изолгавшаяся власть старого фасона. Но любить эту власть, ощущать к ней религиозный эрос можно, лишь принимая участие в культе демократического Калибана, «принося жертвы зверю». Следует принимать государственность, сведенную к политическому утилитариз­му, так же, как и бремя хозяйственных забот: признавая честность этого труда, аскетически нести его как жизненное «послушание»; однако «чест­ность», корректность, есть лишь религиозно-этический минимум, между тем как религия во всех делах хочет максимума. И тем не менее эта обмирщенная государственность есть уже своего рода отрицательное откровение о власти. Это разросшееся и дифференцировавшееся тело власти есть тоже «земля проклятия», растрескавшаяся и иссохшая, и она жаждет небесной влаги. «Правовое государство» с его правовыми гаран­тиями, со всей своей земной мудростью и человечески-относительной правдой, не угасит тоски об ином царстве, не только холодного права, но и любви, об иной власти – теократической. Но, конечно, вопрос этот имеет смысл только в Церкви, и речь идет здесь не о политике в обыч­ном смысле слова, а именно о религиозном преодолении «политики», о том преображении власти, которое и будет новозаветным о ней от­кровением. Здесь возможны одни только чаяния да смутные предчувст­вия: где, когда, как, зримо или незримо миру, не знаем. Тут возможны только домыслы да чаяния, о которых не место здесь говорить. Русский народ, исполненный апокалипсического трепета, носит в себе и это предчувствие – в своей идее «Белого Царства», чрез призму которой он воспринимал и русское самодержавие. Того же касаются и прозрения глубочайших выразителей русского духа: славянофилов, Φ. Μ. Досто­евского, Вл. Соловьева, Η. Ф. Федорова. Даже непримиримость к «зве­риному» началу государственности у Л. Н. Толстого, у которого все положительные идеи облекаются в отрицания, принимают форму «нетовщины», говорит о том же, как и мистическая революционность интел­лигенции с ее исканиями невидимого грядущего града 1), хотя и облекающимися в

1) К этому стану в последние годы литературно примкнул и Д. С. Мережковский.

400

чуждую и уродливую форму социально-политического уто­пизма, да и вообще известный аполитизм русского народа, имеющий источник не только в недостаточной дисциплине личности и общества, но и вообще в отсутствии вкуса к срединному и относительному.

Итак, на эмпирической поверхности происходит разложение религи­озного начала власти и торжествует секуляризация, а в мистической глубине подготовляется и назревает новое откровение власти – явление теократии, предваряющее ее окончательное торжество за порогом этого эона 1).

1) Глава эта находилась уже в корректуре, в то время как разразилась революция и совершилось падение русского самодержавия. Это событие сразу меняет перспективу и переносит нас в новую историческую (не апокалипсическую ли?) эпоху, открывается новый акт всемирно-исторической трагедии. И однако я оставляю эту главу почти без изменений в том виде, как она была написан, летом 1916 года. Теперь она была бы построена в иной тональности, но не изменилась бы по существу. Ибо как ни грандиозно это событие для России и для всего мира, но для проблемы власти и религиозных ее перспектив оно не имеет решающего значения. К тому же внутренне давно уже приходилось считаться с тяжелой болезнью русского самодержавия и перспективой возможного его исчезновения с исторического горизонта и своего рода «беспоповства» в иерархии власти.