Человек. I. Первый Адам 7. Ветхий Завет и язычество

7. Ветхий Завет и язычество. Если понимать язычество как некоторый положительный религиозный процесс, то неизбежно возникает вопрос: в каком же отношении находится это его «откровение» к Ветхому, а затем и Новому Завету? Шеллинг, которому принадлежит заслуга отчетливой постановки этого вопроса, усматривает в язычестве откровение Второй Ипостаси и в языческих богах видит лики Христа до Его пришествия в мир. Он развивает эту основную идею в своей «Философии мифологии» и затем «Философии откровения» со всем своим огромным талантом и исключительной проницательностью. Однако эта идея, при­меняемая им к разрешению и частных вопросов, только по видимости имеет эмпирическое происхождение, опираясь на огромный материал сравнительной мифологии, на самом же деле коренится в уже известной нам христологии Шеллинга и потому должна разделить общую с нею судьбу.

«В язычестве посредствующая личность (Шеллинг разумеет вторую потен­цию, соответствующую в его метафизике Второй Ипостаси) действовала только как природная сила (Potenz), но, так как истинный сын, подлинный Христос, присутствует и в ней, то Христос был уже в мифологии, хотя в то же время и не как Христос. Язычники были, стало быть, конечно, χωρὶς Χριστοῦ (Ефес. 2, 12); отделены от Христа, именно от Христа как такового, и все-таки это была именно та же самая природная потенция, которая должна была умереть во Христе, была та самая, чрез которую они были просвещены. Ибо Отец, Который сделал себя недоступным для внебожественного бытия, внешним образом также отошел в сознание небольшого, невидного, в закоулок мира оттиснутого народа... Напро­тив, Христос был, хотя и в чисто природном своем воздействии, светом языч­ников; собственно Он был потенцией язычества; в нем образовал Он почву, которая некогда должна была принять семя христианства, для которого иудейст­во

328

было слишком узко. Язычество и христианство – это были два отдельных домостроительства (Oekonomien), которые должны были слиться лишь в христи­анстве». «Уже во все время язычества Христос был в непрерывном пришествии (in einem beständigen Kommen), хотя Он в действительности пришел, лишь когда исполнилось время».

Толкуя текст Евр. 4, 15, 5, 2: πεπερασμένον κατὰ πάντα, «искушен всем», – Шел­линг продолжает: «стало быть, Он узнал все скорби и искушения, которым подвержено было человеческое сознание в язычестве. Уже тогда был Он страда­ющим Мессией, как изображает Его Ветхий Завет, но страдающим именно потому, что помимо желания Он присутствовал притом во всех состояниях сознания, сам не будучи ими запятнан. Христос Своим появлением в человечест­ве, Своими страданиями и смертью лишь совершил посредничество как человек, но Он есть вечный посредник, посредник между Богом и людьми, начиная от эпохи мира (von Weltzeiten hin), стало быть, уже посредник и в язычестве. Не в этом действии, чрез которое возникает язычество, является Он Христом, но Он уже есть Христос, когда Он совершает это действие, ибо это действие (эта власть над отпавшим бытием) дано Ему, лишь насколько Он уже есть Христос, т. е. помазанник Божий, предназначенный Богом быть наследником и господином» 1). «Стало быть, христианство было уже в язычестве, последнее имело тоже субстан­циальное содержание» 2).

«Кто припомнит богоснисхождения в Ветхом Завете и считает в нем божест­венные явления не за простые басни, тот не станет отрицать всяческую реальность и в теофаниях язычества. Язычники были как бы изгнаны (verwiesen) от лица Отца, но именно им дал Он Господом Христа, хотя Он и действовал среди них как естественная потенция... Не то чтобы христианство вышло из одного только иудейства, оно в такой же степени имеет в качестве своей предпосылки и язычест­во; лишь потому его возникновение есть великое всемирно-историческое собы­тие» (ib., 78).

Соответственно такому пониманию язычества, роль иудейства определяется Шеллингом преимущественно отрицательными чертами, как не-язычество, «gehemmtes Heidenthum». «Иудейство никогда не было собственно чем-нибудь позитивным, оно может быть определено или как подавленное язычество, или же как скрытое христианство, и именно это промежуточное положение (diese Mitte) было для него гибельным. Космическое природное в евреях, что они имели общим с другими народами, стало оболочкой будущего сверхприродного...» «Израильтяне сравнительно с другими народами были всего менее способны иметь свою собственную историю, менее всего исполнены того мирового духа, который увлекал другие нации к основанию великих монархий; они неспособны приобрести себе великое, всегда пребывающее имя во всемирной истории, но именно по этой причине и были наиболее приспособлены стать носителями божественной (der göttlichen) истории (в противоположность всемирной)» (ib., 148–149). Шеллинг выставляет такое положение: «Христос в известном смысле был больше для язычников, чем для евреев... Христос сам по себе (für sich) даже непонятен из еврейства.

1) Schelling. Philosophie der Offenbarung, sämmtl. Werke, II Abth., Bd. IV, 74–75.

2) Ib., 76–77.

329

Последнее дает материю (?) для Его существования, но сам Он есть чуждая иудейству потенция язычества» (ib., 149, Anm.). «Когда они упустили и отвергли переход к христианству, они исключили себя из великого хода истории. Они должны были, перестав быть народом, оказаться рассеянными и распыленными среди других народов. Они были нечто лишь как носители будущего. Как только цель была достигнута, средство стало бесцельно... еврейс­кий народ в собственном смысле исключен из истории» (ib., 150). В этих суждениях проглядывает, при всей сдержанности их, характерный германский религиозный антисемитизм (Древе, Чемберлен).

Мысль Шеллинга, впрочем свойственная и не ему одному, будто эпоха язычества есть исключительная область Сына, а ветхозаветная – Отца, неверна и произвольна. Здесь недостаточно общей ссылки на то, что мир является областью Логоса в особом и исключительном смысле. Такая близость может быть утверждаема ведь о всех состояниях и эпохах мировой жизни, а стало быть, об язычестве в такой же мере, как и об иудействе. Вообще приурочивать язычество к одной Второй Ипо­стаси нет оснований. В религиозном своем существе язычество есть познание невидимого чрез видимое, Бога через мир, откровение Божест­ва в твари. И вся св. Троица, – не только Сын, но и соприсущий Ему Отец, а также и Дух Св., – отпечатлела Свой образ в софийности мира, и язычество в этом отношении есть предварение религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей. По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и открове­нии Св. Духа. Поэтому-то оно и до сих пор не стало для нас исполнив­шимся и в этом смысле обветшавшим преданием, «ветхим заветом», и этим, быть может, и объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху (чего ведь нельзя в этом же смысле сказать о Ветхом Завете). Правда, в язычестве ничего нельзя найти в чистом и неискаженном виде, без преломления через многие призмы, но при этом в нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве (хотя, конечно, только в нем она и содержится в своем чистом виде). Язычество имеет предчув­ствия о всех трех божеских ипостасях. Бесспорно, оно знает Отчую ипостась, которую чтит под разными ликами (Мардука, Амона-Ра, Зевса, Юпитера и др.). Вне всякого сомнения, оно знает и ипостась Сына под образом страждущего, умирающего и воскресающего Бога (Озирис, Аттис, Адонис – Фаммуз, Эсмун, Дионис). Язычество предощущает – и именно в силу своего пантеистического натурализма – излияние в мир благодати Св. Духа, святящей его плоть, неуловимое веяние Утешителя. Отсюда понятно и вполне естественно, если мы встречаем вне христианства – в разной степени

330

приближения – также и учения о троичности Божества, как это хорошо известно историкам религий.

Заслуживает особого внимания еще одна отличительная черта языче­ства, именно то, что в его пантеоне присутствуют божества не только мужские, но и женские, и вообще божество имеет пол. Почитание богинь и наличность половых элементов в божестве обычно воспринимается как нарочитая религиозная мерзость и уж во всяком случае рассматривается как недопустимый антропоморфизм. Таково было отношение к этому еще в Ветхом Завете: борьба с культами женских божеств («астарт») занимает видное место в проповеди пророков. Не менее непримиримы оказались здесь христианские апологеты, которым в общем следуют и новейшие богословы. Если же современному сердцу так много говорят имена Афродиты, Деметры, Изиды, то в том склонны видеть литератур­ную вольность, каприз вкуса, эстетический рецидив язычества. Между тем здесь имеется серьезная и глубокая проблема, которая еще не подверга­лась в христианстве надлежащему обсуждению. Действительно ли мы имеем тут только антропоморфизм, религиозный блуд, затемнение рели­гиозного сознания, бред, не имеющий отношения к какой-либо религиоз­ной реальности? Разумеется, понятно, почему ветхозаветная религия с ее строгим и непреклонным монотеизмом («ягвизмом») не могла усмот­реть здесь ничего, кроме демонолатрии и блуда. Очевидно также, что и для тех, кто видит в язычестве лишь исключительное откровение Второй Ипостаси, существует только одно средство справиться с богинями – это подвергнуть их нейтрализующему их пол истолкованию, как и делает, напр., Шеллинг 1). Но при таком истолковании все-таки остается не отвеченным наиболее здесь интересный вопрос: почему языческие божест­ва не остаются бесполыми или, по крайней мере, почему в одних случаях утверждается женский элемент, в других же мужской?

Нельзя, конечно, ни на минуту забывать, сколь неточно, затемненно и извращенно открывались язычеству религиозные истины и постига­лись им небесные иерархии, но, даже и памятуя в достаточной мере об этом, мы можем все-таки признать, что в почитании женской ипостаси в божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе и боящиеся преждев­ременного обнажения. Если ограничиваться только открытым и нам уже ведомым, то мы можем назвать по крайней мере одну из тех религиоз­ных истин, явное предчувствие которых имелось

1) «К числу вопросов, на которые должна ответить теория мифологии, принадлежит и такой: откуда в мифологии различение мужских и женских божеств? Мы можем ответить: женское божество есть всегда или сознание ему параллельного, наравне с ним стоящего и одновременного бога, или же сознание высшего, лишь грядущего. В первом случае оно является как супруга, во втором как матерь бога» (Schelling. Philosophie der Offenbarung I, 41, 2–13).

331

в язычестве, именно почитание божественного материнства. Язычество трепетно предзревало не только Христа, грядущего в мир, но и Его Пречистую Матерь, Приснодеву Марию, и, как умело, оно чтило Ее под разными ликами. Если теперь искатели «религиозно-исторических параллелей» находят соблазнительную близость между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя, то нас исполняет удивлением, граничащим с благоговением, это языческое предчувствие Богоматери, которое было, однако, совершенно несвойственно иудаиз­му. И как раз эта сторона язычества, которая покрыта наибольшим соблазном греха, грязи и срамоты, извращена порой до неузнаваемости, при свете иных предчувствий и предвестий приковывает к себе внимание с неодолимой силой и, кажется, таит под пеплом пламя новой жизни.

Если нет причин считать язычество религией Сына, то в такой же мере и иудейство не является религией Отца, и для этого, также доволь­но распространенного, мнения не существует оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете. В самом деле, каким же образом может оказаться иудейство религией Отца, если оно не знает Сына, который и принес в мир откровение об Отце, «показал в Себе Отца», явил Его людям, дал им «область быть чадами Божиими», научил их молиться: «Отче наш», «Авва Отче»? Иегова, Бог Синая, вовсе не есть откровение ипостаси Отца. Разве же не сказано прямо: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и не знает Отца, кроме Сына, и кому Он хочет открыть» (Мф. 11, 27), как же можно говорить о ветхозаветном откровении Отца, помимо Сына? Вообще в Ветхом Завете остается прикровенной тайна св. Троицы, хотя он и весь полон об этом указаний и символов; в частности, остается нераскрытой ипостась Отца, так же как и Сына. Откровение Ветхого Завета имеет предварительный и предуготовительный характер и пресле­дует определенную цель: здесь намеренно суживаются религиозные горизонты, даже сравнительно с язычеством. Мотивы «домостроитель­ства спасения», достижение предназначенных целей богодейства, играли здесь более определяющую роль, нежели интересы богопознания. Иего­ва открылся Моисею как вечно Сущий («Я семь, Который буду»), живой и ипостасный Бог. Однако откровение это было не столько об ипостаси и ипостасях, сколько вообще об ипостасности, ибо ипостась и не может раскрываться одна, помимо и независимо от других ипоста­сей. Поэтому откровение об ипостасях стало вообще возможно лишь во Христе, в котором явлена была не только Вторая Ипостась, но и одно­временно и Первая, и Третья, почему христианство есть откровение не о Сыне только, но уже о всей св. Троице, хотя еще и не последнее и не окончательное. Ветхозаветная религия учила о том, что существует единый, трансцендентный и ипостасный Бог, и требовала исключитель­ного Ему служения («Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе боги иные, кроме Меня»),

332

но прямо она не говорила об Его триипостасности, хотя, разумеется, это учение и было скрыто в ней, как в зерне растение. Три ипостаси сливались еще в единую общую ипостасность, подобно тому как при отдаленном расстоянии раздельные вершины сливаются в одну гору.

В Ветхом Завете Бог открылся как Сущий. Он снова встретился с человеком, его одиночество в мире окончилось. Но впавшему в раб­ство стихиям мира человеку Бог открылся прежде всего как сверхп­риродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо. В этом – пафос ветхозаветной религии, и в этом смысле она является дейст­вительно противоположной космизму и антропоморфизму язычества. В иудействе и язычестве с наибольшей силой противопоставились две антиномически сопряженные стороны религиозного сознания, оба его полюса: трансцендентность и имманентность Бога миру, и только хри­стианство было в силах чрез боговоплогцение «примирить» (по слову ап.Павла) расколовшееся религиозное самосознание. Поэтому и отноше­ние Ветхого Завета к язычеству, отмеченное нетерпимостью и исключи­тельностью, определялось в значительной степени мотивами религиоз­ной педагогии. Область постижений язычества, со всей их правдой и ложью, широтой и ограниченностью, была прежде всего запрещена иудейству, и это запрещение даже не позволяло к нему и присмотреться достаточно близко, чтобы оценить справедливее и понять шире. Иудей­ство могло только соблазняться язычеством и время οι времени как бы заболевать им с тем, чтобы по выздоровлении еще жестче и, конечно, тем несправедливее отнестись к вредной заразе. Вспомним, что даже самим апостолам в начале их проповеди пришлось не без труда преодо­левать в себе самих предубеждение против «необрезанных». Такое от­ношение к язычеству унаследовали от иудейства и христианские апологе­ты вплоть до сего дня. И доныне смотрят на язычество глазами иудейст­ва, хотя на христианстве уже не лежит того запрещения, какое содер­жалось в ветхозаветной религии, а если и лежит, то совершенно иное.

Трансцендентный Бог по отношению к избранному народу проявля­ет себя как законодатель. Облеченный божественной санкцией закон сделался той изолирующей оградой, которая должна была отделить иудейство от всего остального мира. Вера Израиля потому уже не была религией благого и милующего Отца всех людей, что она не могла и не хотела быть всенародной и сверхнародной. Национализм, и притом самый пламенный и исключительный, был заложен в самом ее существе, в идее избранничества только одного народа; сравнительно с иудаизмом религиозный национализм в язычестве представляется широким и тер­пимым. Поэтому между разными религиями здесь все-таки оказывалось возможным и сближение, слияние, «синкретизм», который был совер­шенно невозможен в отношении к иудейству. Ветхозаветная религия имела вполне

333

определенную задачу: в ограде закона, бывшего лишь «сенью будущих благ», в атмосфере чистого и беспримесного монотеиз­ма воспитать земных предков Спасителя, приуготовить явление Пречис­той Девы, а также и Предтечи Господня Иоанна Крестителя и Иосифа Обручника. В них сходились живые нити всего верующего, праведного иудейства, как это и засвидетельствовано в евангельских родословиях Спасителя. Когда же приуготовано было в иудействе это святое и бого­избранное рождение, закон свершил свое дело. «Когда пришла полнота времен – τὸ πλήρωμα τῶν χρόνων, Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, γυναικός, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4, 3–5).