Мир. ΙΙ. Софийность твари. 3. Материя и тело.

3. Материя и тело. И в философских учениях, и в обычном словоупот­реблении нередко отожествляются материальность и телесность. С на­ибольшей силой такое воззрение выражено в неоплатонизме: согласно учению Плотина, тело само по себе есть дурное, злое начало. Напротив, в платонизме понимание тела как зла, оков и темницы для духа (выра­женное с наибольшей силой в Федоне и отчасти Федре) еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряже­ния достигает в платоновской эротике. Поэтому аскетический мотив учения Платона следует понимать не в смысле метафизического осужде­ния тела, но как требование практического, религиозно-этического аске­тизма, – во имя борьбы с греховной плотью ради победы духа, приво­дящей к просветлению и тела. Обычно эти два устремления аскетизма, принципиально противоположные между собой, хотя и имеющие вне­шнее сходство, настойчиво смешиваются одно с другим. Поэтому и хри­стианский аскетизм не различается от буддийского, а религия спасения тела обвиняется в принципиальной вражде к телесности. Самого Плато­на от этого дурного, буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия, в основе которой лежал, конечно, глубокий жизненный опыт, но и светлое небо греческой религии, в кото­рой, при всей ее ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечат­лелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии. Народ-художник, умным очам которого открылась не­тленная красота тела, не мог окончательно проклясть и осудить тело, а Платон был слишком сыном своего народа и его религии, чтобы совершить такую измену национальному гению эллинства, – он, кото­рый умное видение этого мира положил в основу своей философии. Напротив, неоплатонизм при всей своей философской утонченности, при явной насыщенности мотивами оккультизма и магии, являет черты упадочности греческого духа и даже в своем стремлении к реставрации политеизма является скорее «интеллигентским направлением»,

244

оторван­ным от почвы положительной религии. Понять это не трудно: ведь неоплатоники боролись за безнадежное дело, – религия язычества уже была сокрушена крестом, и попытки ее спасти, как бы они ни были философски гениальны, все же являлись порождением духовной реакции и обречены были на неудачу. «Ты победил, Галилеянин» – в этом предсмертном вопле царственного поклонника неоплатонизма и языче­ства, Юлиана Отступника, выразился приговор истории. И все фило­софские усилия неоплатонизма в борьбе с христианством пошли на пользу этому последнему, ибо в неоплатонизме оно получило отточен­ное философское орудие, оказавшееся полезным для христианского бо­гословия. (Нет никаких оснований отвергать известную зависимость христианской философии от неоплатонизма.)

Учение Плотина о теле, как мы уже знаем, связано с его общей эманационной космологией, согласно которой материальность есть удаленность от Единого, только минус и потому зло, тело же есть материя. Для точки зрения Плотина характерно, что он принужден не различать, но сливать и отожествлять фило­софскую материю, каковая есть ничто, небытие, – с телом, и метафизичес­ки-этическое осуждение материи целиком распространять и на тело. Именно в этом пункте отчетливее, чем в каком-либо другом, обозначается вся проти­воположность учения Плотина христианской проповеди о спасении и воскресении тела, вере в воскресение Христово и всеобщее грядущее воскресение. Соединение души с телом само по себе уже есть род грехопадения, описываемого Плотином следующими чертами: «какова же причина того, что души, имевшие тамошний жребий и всецело туда принадлежавшие, позабыли своего бога отца и потеряли ведение и его и себя самих? Начало зла в них есть дерзновение (τόλμα), и становле­ние (γένεσις), и первоначальное обособление (πρώτη ἑτερότης), и желание принад­лежать себе самим (ἑαυτῶν εἶναι). Так как они, очевидно, радовались своему самовластию (αὐτεξουσίαν), много пользуясь свободой движения за себя самих (παρ’ αὑτῶν), они взяли противоположное направление и удалились весьма далеко и утратили познание, что сами они оттуда (как дети, отделившиеся от отцов и много времени проведшие вдали, не знают ни отца, ни себя)» (Enn. V, lib. I, cap. I). При воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела», «погребается и остается в темнице», «души по необходимости становятся амфибиями, невольно ведя жизнь в тамошней и здешней области» (Enn. IV, lib. VIII, cap. IV). Душа совершает при этом двойную вину: одна состоит в побуждении души к снисхожде­нию, вторая – в том, что душа творит дурные дела» (ib., cap. V). «Душа становится дурной (κακή) в соединении с телом, делаясь подобострастной ему и во всем соглашаясь с ним» (Enn. I, lib. II, cap. 3). «Справедливо говорят, что душа становится гнусной (αἰσχράν) через смешение, растворение, склонение к те­лу» (Enn. I, lib. VI, cap. V), и поэтому все добродетели сводятся к одному – к очищению (κάθαρσις)» (ib., cap. VI). «Мужество есть бесстрашие перед смертью, смерть же есть отдельное существование души от тела; не боится этого тот, кто любит быть один (μόνος). Если душа очистилась, она становится идеей и логосом и совершенно бестелесной, духовной и исполненной божественного, откуда источник красоты и всего сродного» (ib.). «Для того, кому жизнь есть благо, она является таковым не потому, что есть соединение души с телом, а потому, что зло отвращается добром, но смерть есть большее благо. Следует ведь сказать, что жизнь в теле сама

245

по себе есть зло, но через добродетель доставляется благо душой, не утверждающейся в сложности своей, но уже раз­деляющей эту связь» (Enn. I, lib. VII, cap. III).

Если воплощение души есть зло или некое метафизическое faux pas, случай­ность, то в результате его даже в благоприятном случае, хотя и не получается для души ничего дурного, но и ничего положительного 1), а в неблагоприятном душа загрязняется и, для того чтобы освободиться от телесных оков, должна подверг­нуться очистительному процессу, которым является многократное перевоплоще­ние в различные тела. Характер каждого перевоплощения предустановлен делами предшествующих жизней, кармой, но конечная цель их есть все-таки развоплощение. Очевидна связь, в которой находится здесь метафизическое отрицание тела с учением о перевоплощении, в котором отрицается индивидуальность тела, навеки связанного с данной душой. Напротив, сменяющиеся тела рассматривают­ся как оболочка или футляры для души, или же как отдельные камеры ис­правительного заведения, назначаемые преступникам соответственно их поведе­нию. Метемпсихоз, который уже у Платона звучит диссонансом и кажется навеянным каким-то неэллинским влиянием, здесь получает определенно жизневраждебный характер. Легко понять, что Плотин энергично отвергает христианс­кое учение о воскресении мертвых в теле. «Чувственное восприятие есть функция спящей души, ибо часть души, пребывающая в теле, спит. Подлинное пробужде­ние есть подлинное воскресение от (ἀπό) тела, а. не с (μετά) телом. Воскресение с телом есть переход от одного сна к другому, как бы лишь перемена ложа; истинное же воскресение вполне освобождает от тела, которое, имея природу противоположную душе, имеет и противоположную сущность (οὐσίαν). Это свидетельствуется и его происхождением, и развитием, и уничтожением, что не свойственно природе истинного сущего» (Enn. III., lib. VI, cap. VI).

Хула на тело связана с метафизической хулой на мир 2), – от света, эманирующего из Ἕν Плотина, на землю ложатся преимущественно тени. Этим еще резче подчеркивается разница между этим учением и «благой вестью» Евангелия о гря­дущем воскресении, «победе, победившей мир». В Плотине говорит здесь та сторона эллинизма, которая запечатлена в ответах афи-

1) Впрочем, в этом отношении суждения Плотина не всегда согласуются между собой: несмотря на то, что жизнь воплощенной души есть зло, она проходит в ней род практических упражнений в добродетели, учится, и это понимание земной жизни роднит Плотина с... теософией. Вот важнейшее место, сюда относящееся: «если душа благодаря ускоренному уходу освобождается от тела, то она ни в каком отношении не терпит ущерба и познала природу зла с тем, чтобы открылись заключенные в ней силы и обнаружились энергии творчества, которые оставались бы втуне при спокойном пребывании в бестелесном, ибо никогда не могли бы перейти в действие, и от души осталось бы скрытым, что она имеет» (Enn. IV, Lib. VIII, cap. 5).

2) Тем не менее Плотин остается еще настолько эллином, что отношение к мирозданию некоторых гностических сект, которое некоторые историки, в числе их Целлер, распространяют и на христианство (см.: Zeller. Die Phil. d. Gr. II, Th. II Abth. 607), вызывает в нем протест. «Это было бы то же самое, как если бы двое людей обитали бы в одном и том же прекрасном доме, причем один порицал бы его устройство и строителя и тем не менее оставался бы жить в нем, другой же, напротив, не порицал бы, но объяснял, что строитель весьма искусно его соорудил, но ожидает при этом, когда придет время, в которое он выйдет из него и не будет нуждаться в доме... Мы должны, пока имеем тело, оставаться в жилище, приуготованном нам доброй сестрой душой» (Enn. II, Lib. IX, cap. 18).

246

нян ап. Павлу после проповеди его в Ареопаге. Те самые эллины, которые проявляли благочестие к «неведомому Богу» – ἀγνώστῳ Θεῷ, сродному плотиновскому трансцендент­ному Ἕν, «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говори­ли: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. ап. 17, 32), и лишь Дионисий, имени коего приписываются величественные «Ареопагитики», сделался слуша­телем Павла и тем стал родоначальником нового, христианского эллинизма.

Неоплатонический уклон мысли в вопросе о плоти проявляется иногда и в христианстве. Задача христианского аскетизма состоит в бо­рьбе не с телом, но за тело, ибо христианство видит в теле не оковы, а храм Божий 1). Уклон в сторону принципиального осуждения тела ощутим, напр., в оригеновском спиритуализме. Приближаясь в этом отношении к Плотину, Ориген рассматривает сотворение мира и облече­ние плотью духа, как некоторое ниспадение – καταβολή 2). Соответственно же такому пониманию творения и концом его может быть только – ἀποκατάστασις, восстановление мира в первоначальное со­стояние,

1) Величайший борец за основной догмат христианства – боговоплощение Христа, св. Афанасий Александрийский, является вместе с тем и принципиальным защитником онтологической подлинности и святости тела. «У Господа, – говорит он, – главной целью было воскресение тела, которое имел Он совершить; ибо знамением победы над смертью служило то, чтобы всем показать оное, всех уверить, что совершено им уничтожение тления и даровано уже нетление телам» (Творения св. Афанасия Великого, ч. I. Слово о воплощении Бога-Слова, § 22, стр. 219).

2) Творения Оригена. Вып. I. О началах. Казань, 1899, кн. III, гл. V, § 4, стр. 284–285. «По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Св. Писание называет создание мира некоторым новым и особенным именем καταβολή. По-латыни это выражение неточно переведено термином constitutio. По-гречески καταβολή· скорее означает низвергать (dejicere), т. е. свержение вниз (deorsum jacere)... Я думаю, что конец и свершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их... В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном. Если же это так, то, очевидно, разумные существа низошли из высшего состояния в низшее, и притом не только души, заслужившие это нисшествие разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию: суете бо твари повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании (Рим. 8, 20). Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые, вследствие крайних уклонений ума, получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир. Итак, словом καταβολή, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее» (версия блаж. Иеронима к этому месту содержит ту же самую мысль). Мысль о бестелесности тварей в первоначальном состоянии ясно выражена в Началах, 1, 7, 4–5 (где говорится, что суета, которой подчинилась тварь, «не что иное, как тела, ибо хотя тело святых и эфирно; но все же материально»). Ср. еще 3, 5, 4; 3, 6, 1. – In Ioan. I, 17. Первым существом, заключенным в тело, был диавол, который в книге Иова называется драконом (40, 14). Этот дракон отпал от Бога и в наказание за свое падение был облечен в тело. Он увлек за собой и многие другие существа. Первоначально же «святые проводили жизнь совершенно нематериальную и бес­телесную (ἄῦλον πάντη καὶ ἀσώματον)». Ср. in Matth. 15, 35. (Ср. сопоставления в примечаниях к русскому переводу О началах, стр. XLIX, 115).

247

какое он имел ранее, до καταβολή. Такое объяснение происхож­дения мира напоминает учения философов пессимизма Шопенгауэра и Гартмана о слепом, иррациональном движении воли, без всякого внутреннего смысла Породившем мир. Конечно, такой уклон плохо мирится с общим христианским мировоззрением Оригена. Есть некото­рая аналогия с оригенизмом и неоплатонизмом в космологии Я. Беме, согласно которой инициатором нашего мира является Люцифер, учини­вший своим грехопадением для него некую καταβολή и испортивший «сальнитер» своего собственного царства. Спасая это царство и ис­правляя его «сальнитер», Бог принужден его сызнова перетворить, при­чем конечная его задача и здесь определяется как ἀποκατάστασις, т. е. восстановление царства, испорченного Люцифером, в его первоначаль­ное состояние. Новейшая германская философия также отличается иде­алистическим отвержением подлинной телесности, которая понимается лишь как трансцендентальная схема чувственного опыта или его нераз­ложимый остаток; в спиритуалистических же системах философии, типа Лейбница или Лотце, она истолковывается исключительно в терминах духа, как его состояние, т. е. сама по себе тоже объявляется иллюзией.

Христианство заключает в себе совершенно иное понимание телес­ности. Телу придается в нем положительное и безусловное значение. Оно не есть только следствие греха или отпадения во что-то низшее, καταβολή, но есть первозданная сущность. Основной догмат христианст­ва о боговоплощении – ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο, Слово плоть бысть, – и связанное с этим почитание Богоматери, воскресение и вознесение с плотью Сына Божия и селение Его «одесную Бога-Отца» – все это столь явным образом противоречит неоплатоническому, буддийскому, спиритуалистическому и идеалистическому отрицанию тела, что излиш­не даже на этом настаивать. Заслуживает особенного внимания, что Христос именуется в Новом Завете, как «сам Спаситель тела» – ἀυτὸς Σωτὴρ τοῦ σώματος (Ефес. 6, 23) и «глава тела, церкви» – καὶ αὐτός ἐστίν ἡ κεφαλὴ του σώματος, τῆς ἐκκλησίας (Колос. 1, 18). Церковь же неоднок­ратно именуется «телом Христовым». «Так должны любить мужья своих жен, как свои тела: любящий жену любит самого себя, ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2, 24). Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и Церкви» (Ефес. 5, 28–32). Церковь есть «Тело Его, полнота наполняющего во всем» (Еф. 1, 23). Конечно, можно аллегоризировать решительно все на свете, а потому при желании и «сие можно понимать духовно». Однако это значило бы не только экзегетически насиловать данный новозаветный текст, но и не считаться со всем духом Ветхого Завета, с его явным телолюбием и телоутверждением; пришлось бы, в частности, сплошь аллегоризировать и священную

248

эротику «Песни Песней», которая отнюдь не представляет собой одну лишь лирику или дидактику, но проникнута серьезнейшим символичес­ким реализмом. Нужно было бы перешагнуть, далее, и через учение Церкви о таинстве брака, а вслед за тем пришлось бы выключить за пределы принципиально допустимого в христианстве и все то отношение Церкви к природной плоти, которое находит выражение в литургических тайнодействиях, и не только в св. Евхаристии, но и в водоосвящении, в освящении хлебов, плодов, цветов, домов и т. д. Далее подлежало бы отрицанию и все церковное искусство – иконопись, архитектура, музы­ка, пение и т. д. Одним словом, пришлось бы отделить от христианства все то, что идеалистические и спиритуалистические иконоборцы (в самом широком смысле слова) зовут религиозным материализмом, или попро­сту «язычеством». Но христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется, ибо Христос есть Спаситель не только душ от греха, но, вместе с тем и тем самым, и «Спаситель тела». Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления.

Но что же такое есть это тело? что такое телесность? Чаще всего телесность определяется отрицательными чертами, как противополож­ность «духовности» или не-духовность. Такое определение, во-первых, неудовлетворительно, как и всякое чисто отрицательное определение, а во-вторых, и неверно, если понимать отрицание как противоположение или исключение. Телесность по существу своему вовсе не есть проти­воположность духу, ибо существует и духовная телесность, «тело духо­вное», о котором говорит ап. Павел: «если есть тело душевное, есть и духовное – πνευματικὸν» (1 Кор. 15, 44), и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму тела. Напротив, телесность в смысле отрицания духовности есть лишь определенное состояние тела, и притом болезненное, а не его сущность. Святая телесность, тело Церкви, духовно и духоносно, а потому и сущность ее никоим образом не может определяться только как не-дух, но должна иметь и положи­тельное определение. Эту сущность надо видеть в чувственности, как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной. Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра лич­ности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей, – их отелеснение. Моралисты и философы, аскеты и мистики привыкли презирать чувственность, и самое слово получило ассоциации и привкусы, которые нелегко забываются: для одних она есть греховное, плотское пленение духа, нечто во всяком случае подлежа­щее преодолению, для других она есть скверная, хотя и неустранимая, примесь, которою загрязняется чистота трансцендентальных или логи­ческих схем, необходимый трамплин для мышления, или

249

тот нераз­ложимый осадок, который остается на дне гносеологической реторты и не улетучивается ни от каких идеалистических реактивов. О, как легко вздохнули бы идеалистические философы, если бы можно было на самом деле как-нибудь «отмыслить» и устранить слепую Empfindung, мертвым балластом лежащую в трюме «Критики чистого разума». Как закруглилась бы фихтевская космогония, совершающаяся путем отражения я в зеркале не-я, если бы можно было обойтись одними логическими импульсами и не надобился еще тот досадный «внешний толчок»грубого мира! Как художественно и прочно построился бы мир диалек­тикой Гегеля, если бы не было нужды еще «дедуцировать» материальное «инобытие» духа, презираемую эмпирию, у которой приходится делать тайные позаимствования! И разве победа материализма, этого темного Аримана, над царством Люцифера была бы возможна, если бы не досадная «материя», которая упорно не хочет просветляться и иде­ализироваться до конца? Однако при всей своей блистательности логи­ческие схемы, способные вместить весь мир, не могут реально породить ни одной пылинки, не идеальной, но чувственной, реальной. Именно телесностью или чувственностью и установляется res, бытие, и хотя с нею и не знает, что делать, идеализм, кроме как брезгливо ее удалять из своего светлого царства, однако же торжествующе смеется темный Ариман, который, и оставаясь логическим неучем, владеет ключом к реальности. Ибо быть последним носильщиком на земле отраднее, нежели бродить тенью хотя бы самого высшего ранга в идеалистическом Гадесе.

Мы нащупали одну из основных черт телесности, как чувственности: ею установляется реальность мира, сила бытия. При этом она стоит на самой грани логической различимости света и темноты, она как бы прячется за идею, как ее скрытая «подставка». Про нее нечего высказать словом или мыслью, ее было бы ошибочно логизировать и остается просто принять или констатировать. Вот почему проблема реальности внешнего мира представляет такой тяжелый крест для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслительными средст­вами, она только ощутима чувственностью, и в этом же состоит причина нерасторжимости логического и алогического начал, столь характерной для всего бытия. Идеальное и реальное разделимы только в мышлении, но не в действительности. И если реальность установляется чувствен­ностью или телесностью, которая, однако, не существует вне идеи, то чистая идеальность есть призрачность или отвлеченность. Идя по этому пути мысли, неизбежно приходим и к предельному вопросу космологии – о реальности идей: свойственна ли она высшим, умопостигаемым началам бытия, платоновским идеям, как в их раздельности, так и в их органической целокупности? Приличествует ли им и чувственная ощути­мость, и телесность, составляющая основу реальности, или их надо понимать лишь как логические абстракции, снова как nomina rerum?Суть ли идейные первоначала бытия лишь идеальные схемы, которые по содер-

250

жанию беднее, суше, однообразнее, нежели они же в «смешении» с материей в реальностях нашего мира, или же, напротив, им принад­лежит реальность in sensu eminentissimo, реальнейшая реальность, realitas realissima? При идеалистическом понимании платонизма упраз­дняется весь его жизненный смысл, причем он приравнивается тепереш­нему идеализму гуссерлианского типа, безобидному, но и, однако, бес­сильному «интенционированию» и «идеации». Остается понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью. Платоновские идеи имеют тело, как бы ни была утонченна эта телесность. И нельзя отелесненные идеи мыслить как бескачественные, однообразные монады, которые обладают способно­стью лишь взаимно отталкиваться друг от друга и тем возбуждать общее чувство непроницаемости, но далее остаются «не имеющими окон», а стало быть, и бескачественными в своей отъединенности друг от друга. Идеи – тела конкретно окачествованы и ни в каком смысле не повторяют друг друга: каждая идея ощущает себя по-своему, т. е. имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия 1).

Итак, идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей ипостаси, Духа Святого. Красота как духовная чувственность необ­ходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее восприемлющую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, буду­чи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогический ее субстрат. Реальность вообще опознается своеобразным духовным осязанием, соответствующим нашему глухому «мускульно­му» чувству реальности. Ибо такое общее чувство реальности, помимо частных ощущений, бесспорно существует и опознается металогически, и оно составляет непреодолимое, хотя и не логическое, препятствие для идеалистической метафизики типа Гегеля, который, хотя и в замаскиро­ванной форме, принужден был капитулировать пред алогической сторо­ной логического процесса. Без этой телесности или реальности идей нет красоты и возможна была бы только мысль о красоте. Некое ἄπειρον, закрытое идеями-формами и потому никогда не обнаруживающее своей хаотичности, составляет скрытую подоснову всякой красоты. Хаос в ми­ре идей никогда не обнаруживает себя как таковой, ибо до конца и без остатка разрешается в космос, но вместе с тем он совершенно реален: хаос существует лишь для того, чтобы был возможен реальный космос.

1) Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные «планы» телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только физическое, но «астральное, ментальное, эфирное» и, может быть, иные тела. Для философского понимания телесности эти различия несущественны, и тела разных «планов» сливаются в общем понятии тела.

251

Мы приходим к признанию некоей умопостигаемой материи, об­разующей основу телесности в самой Софии, причем это άπειρον оказы­вается не слабостью или дефектностью, но, напротив, мощью и богат­ством, той материей, благодаря которой она становится ens realissimum, ὄντως ὄv, a не идеалистическим призраком. Важное предчувствие этой истины мы имеем в глубоком учении Плотина о двух материях: о меональной материи нашего во зле лежащего мира и о той умопостигаемой материи, которая является субстратом для νοῦς, дает возможность раскрыться его идеям. По смыслу своему νοῦς у Плотина (как уже было указано) соответствует именно христианской Софии, поскольку он рас­крывает для мира силу трансцендентного Божества Ἕν; однако благо­даря его «эманативному пантеизму» затемняется действительное иерар­хическое соотношение между Ἕν и νοῦς, причем последний занимает какое-то промежуточное место между Второй Ипостасью, Логосом, и Софией. Правильна и другая сюда относящаяся мысль Плотина, именно, что эта умопостигаемая материя принадлежит к области νους, но не Ἕν, т. е. не к трансцендентному Абсолюту. И по христианской вере внутритроичная жизнь Божества, Бог в себе, представляет абсолют­ную, недоведомую тайну для всякой твари. Он совершенно трансцендентен, Бога никто никогда не видел, и Бог есть дух – Πνεῦμα ὁ Θεός (Ио. 4, 24). Говорить в отношении к трансцендентному Абсолютному о телес­ности, в какой бы то ни было степени утонченности и одухотворенности, было бы и кощунством, и недомыслием. Но Бог, открывающийся в Софии, являет Себя в триипостасности Своей как Творец, Бог-Отец, Логос и Дух Святый животворящий; животворением же дается и знание себя осуществленным в своей идее, ее ощутившей как живую, действующую силу космоса, победу в хаосе. Благодать св. Духа показует святую чувственность, творит святую плоть, «добро зело» мира. Красота есть откровение св. Духа по преимуществу. София – Церковь, восприемлющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и «тело» Христово, тело Божие. Следовате­льно, Бог как Творец в творении имеет тело. Только из этого никак не следует, что Божество в абсолютной трансцендентности Своей телесно, хотя одинаково недопустимо и обратное утверждение: здесь должна умолкнуть мысль и сомкнуться уста, ум стать не-думанием, а душа не-чувствием. Здесь «ограда рая», божественное НЕ.

Итак, красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, напр., зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание, и нет решительно никаких оснований исключать отсюда какое-либо из сущест­вующих и возможных чувств, ибо всем им доступна область прекрас­ного. Об этом свидетельствует нам духовный опыт святых, стяжавших благодать св. Духа и ософиенных в земном теле своем: они испытывали духовное услаждение всеми своими чув-

252

ствами (ср., напр., рассказ Мотовилова о том, как преп. Серафим сделал для него ощутимой благодать Духа Святого). Отсюда следует, насколько неосновательно лжедуховное презрение к телу и чувственности, для которого наша греховная плотс­кая чувственность приравнивается чувственности вообще. И особенно странно, что такое смешение нередко совершается именно по поводу христианского аскетизма, который якобы презирает красоту и тело, подобно буддийскому. При этом не понимают, что аскетическая борьба с чувственностью в христианстве проистекает именно из любви к но­уменальной, софийной чувственности, или красоте духовной, и вражда с телом мотивируется здесь высшею любовью к телу, что яснее всего выражается в почитании св. мощей, как духоносного, просветленного тела. Нельзя презирать чувственность, – ив ней надо видеть «образ и сияние славы Божией», каковым является божественная София. И насколько наша земная красота есть отблеск небесной, софийной, постольку же наша, обремененная тяжелою плотью, чувственность есть маска, даже гроб чувственности непорочной и святой.

Идея ощущает себя в красоте. Тем самым она любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечени­ем, в некоей космической влюбленности. Не чувствуется ли это влечение в напряженном томлении красы вселенной, в пламенении полдня, засты­вшего в своей истоме, в млении моря, сверкающего под горячими поцелуями солнца, в подъеме горных высей, простирающих к небу свои белоснежные пики? Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что-то девичье, стыдливое и страстное? Поэты и художники одни лишь видят и знают эту космическую Афродиту, ее самолюбова­ние, влюбленность природы в свою идею, творения в свою форму. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих, ибо ласки твои лучше вина... Влеки меня, мы побежим за тобою» (Песнь Песней. 1, 1–3). Не шепчет ли этих страстных признаний влюбленной вся природа в эротической истоме своей и в любовном восхищении своем, когда в короткие просве­ты чувствует себя свободной от «покоряющей ее суеты», как бы очнув­шись от каменного обморока своего? И не эти ли вздохи и лепет подслушивает поэт, не эти ли раскрывающиеся объятия видит худож­ник? Влечение материи к своей собственной форме-идее, стремление познать себя облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста. Природа, как Суламита, стремится к жениху, тоскует о нем, ищет его на стогнах, а когда находит, то блаженно изнемогает от любви: «Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня» (Песнь Песней. 8, 3). И когда

1) О цели христианской жизни. Беседы преп. Серафима Саровского с А. Н. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914. То же см. в книге С. Нилуса «Великое в малом».

253

«natura naturans», идея, просвечивает через окаменевшую «natura naturata», последняя дышит зноем желания, волнуется волнением любви. Таков панэротизм природы. И то, что мы в мире дальнем познаем как стремление каждого земного существа к своей идее, как эрос творчества, муку и тревогу всей жизни, то в мире умопостигаемом, «в небе», есть предвечно завершенный блаженный акт, эротическое взаимо­проникновение формы и материи, идеи и тела, духовная, святая телес­ность.

В этой духовной телесности и коренится основа искусства, ибо художник прозревает красоту как осуществленную святую телесность. Он томится и тоскует о ней, как рыцарь о Прекрасной Даме, всегда и беззаветно в нее влюблен, ибо эта то влюбленность, эрос бытия, и рождает его вдохновение, хотя только в редкие и скупые моменты дано ему закреплять свои прозрения, а чаще всего и вовсе не дано. И можно быть «художником в душе» и без способности к этому закреплению. Можно быть непрестанно волнуемым и осаждаемым этими образами, влюбленным этой влюбленностью, но не извлечь из себя творческого огня, бессильно сгорая от внутреннего пламени. Но те, кого миновал этот темный и печальный жребий, кому ведом язык богов, они суть избранники Софии, творцы красоты. Что такое есть создание искусства, из чего бы ни было оно изваяно, из камня, слова, звука, краски, формы? Что делает искусством искусство? Есть ли это мыслительная схема, отвлеченная идея? Нет. Есть ли это материя, плоть, такая же, как и всякая другая? Тоже нет. Это есть эротическая встреча материи и формы, их влюбленное слияние, почувствованная идея, ставшая красо­той: это есть сияние софийного луча в нашем мире.

Красота в природе и красота в искусстве, как явления божественной Софии, Души Мира, имеют одну сущность. Как natura, одновременно и naturans и naturata, непрестанно себя осуществляющая в своей идее, природа есть великий и дивный художник. Искусство, не как совокуп­ность технически-виртуозных приемов, но как жизнь в красоте, несрав­ненно шире нашего человеческого искусства, весь мир есть постоянно осуществляемое произведение искусства, которое в человеке, в силу его центрального положения в мире, достигает завершенности, ибо лишь в нем, как царе творения, завершается космос.

Софийная, святая телесность остается трансцендентна нашему чувст­венному опыту, она может постулироваться им только в качестве необ­ходимой метафизической гипотезы, как онтологическая его основа. Од­нако она может стать доступна созерцанию или опыту под благодатным озарением св. Духа, как об этом свидетельствует опыт святых. Но к этому опыту нисколько не приближает (если только не удаляет) «оккультизм», научающий опытно воспринимать тела большей утонченности, нежели наш «физический план» (эфирное, астральное, ментальное тело), ибо по своей онтологической природе эти высшие «планы» состав­ляют одно с планом «физическим»,

254

образуя, так сказать, разные степени сгущения телесности. «Духовность» этих тел или миров, о которой повествует «Geisteswissenschaft», имеет значение вполне относительное лишь в сравнении с более тяжелым и менее восприимчивым телом материальным или физическим, но и эти тела «высших планов» представляют собою еще материю или «землю» (почему и Geisteswissenschaft, как мы уже указывали, исповедует утонченный гилозоистический материализм). Духовная телесность не дается «ду­ховному знанию». В применении к святой телесности противоположение духа и тела, спиритуализма и материализма, теряет всякий смысл, ибо оно возникает лишь вследствие несоответствия, несовпадения, неадек­ватности того и другого. Там же, где мы имеем полную и совершенную энтелехийность, духотелесность, это противопоставление теряет всякое значение, ибо как дух не проявляет здесь своей, противящейся материи, спиритуальности, враждебности телу, так и тело не имеет косности, материальности, пассивного сопротивления духу. Здесь имеется полное и совершенное взаимопроникновение тела и духа в едином жизнетворящем акте «вечнующей жизни». Некоторую аналогию может дать нам опыт нашего собственного тела, поскольку оно согласно велениям и ну­ждам духа, сливается с ним воедино 1): при здоровье мы не чувствуем свои глаза, когда они видят, или уши, когда они слышат, или мускулы, когда они движутся, послушные воле, и, напротив, все наши органы дают себя знать в отдельности в случае расстройства. И вообще свое греховное тело мы чувствуем как границу или противоположность духу лишь тогда, когда оно становится непослушным орудием или же овладе­вает духом через похоть, но не тогда, когда оно верно нам служит. Отсюда следует, между прочим, что самая эта антитеза духа и тела, столь излюбленная у метафизиков и моралистов, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, опре­деленное состояние телесности (или, что в данном случае есть одно и то же, духовности), но не ее существо; отсюда понятна и неизбежная ограниченность и связанная с нею ложность одинаково как спиритуализ­ма, так и материализма, в которых допускается одна и та же ошибка: модальность, состояние, смешивается с самым существом телесности и сопряженной с ней духовности.

Не могут быть применимы к духовной телесности и формы «трансцендентальной эстетики», т. е. временность и пространственность. Временность связана с развитием, становлением, меональностью и вооб­ще тварностью и неприложима к сверхвременному, в едином акте объ­емлющему все в абсолютном

1) По учению йогов, сознательное овладение инстинктивными функциями тела может быть помощью соответственного режима и упражнений доведено значительно дальше, нежели это имеет место теперь у большинства людей. Ср. йог Рамачарака. Хатха йога, изд. «Новый человек» и др. издания той же серии.

255

совершенстве и законченности. Но то же надо сказать и о пространственности. Она обусловлена взаимонепрони­цаемостью, отталкиваемостью тел, которые не могут сразу заполнить одного и того же пространства. Наше пространство представляет собою как бы несколько пространственных слоев разной плотности: напр., свет может свободно проникать через воздушное пространство, через поры одного наполнения пространства может просачиваться другое. Однако основой пространственности остается, что каждый определенный объем пространства, каждое определенное место может быть заполнено одно­временно только одной материей и становится на это время непроница­емым для всякой другой. Пространственность есть непроницаемость материи и практически опознается как граница или форма. Эта непрони­цаемость связана с неорганизованностью, с хаотическим состоянием мировой материи, имеющей множество несвязанных и независимых центров и, стало быть, распадающейся на отдельные взаимовытесня­ющиеся части (как бы мы их ни называли: атомы, электроны, центры энергии и под.). Из этой взаимоограниченности возникает внешняя форма любого тела, как ограниченная область его бытия. Если устра­нить эту причину пространственности, предположив полную и совершен­ную организованность мирового тела, при которой ничто ничего не вытесняет, но все существует в единстве, тогда, очевидно, реальность пространства исчезает, оно становится чистой потенциальностью. Формы бытия тогда имеют характер не внешней принудительности пространства, но лишь внутренне присущей им качественности. Эта внутренняя форма, осуществляющаяся в духовном теле, остается недо­ступной нашему теперешнему опыту, скованному реальной пространст-венностью мира. И, однако, победу над пространственностью мы мо­жем наблюдать из отдельных случаев жизни святых, появляющихся вдали от места нахождения, видящих за пределами им физически до­ступного. О том же говорит нам повествование Евангелия о теле Воск­ресшего Господа, свободно проходившего через непроницаемые для физического тела «заключенные двери», внезапно появлявшегося пе­ред апостолами и столь же внезапно скрывавшегося, но при этом делавшего Свое тело ощутимым для осязания Фомы и даже способным к принятию физической пищи (меда и рыбы). Духовная телесность не связана пространственностью 1), как границей, а потому внешняя форма должна уступить здесь форме внутренней, однако же ощутимой и осуще­ствляемой образно и телесно. Пространственность не установляет собой телесности, которая может стать и свободной от ее граней, она сама связана с определенным состоянием телесности, именно ее непроница­емостью. Еще менее, однако, можно мыслить пространствен-

1) Даже расширение опыта в сторону оккультизма дает уже преодоление пространственности: «астральное» тело не связано пространством, на чем основана возможность «астрального выхождения», появления двойников и разные телепатические явления.

256

ность и вре­менность вслед за Кантом, идеалистически, как форму восприятия, якобы вовсе не существующую для вещи в себе. Мысль эта будет верна лишь в том случае, если ее транспонировать на онтологический язык: телесность в себе свободна от пространственности и в этом смысле сверхпространственна, но пространственность есть ее состояние или модус. Однако от этого она не становится трансцендентальной иллюзи­ей, ибо есть реальное состояние некоей подлинной реальности так же, напр., как не есть иллюзия болезнь в организме, хотя она и не принад­лежит к его существу, а есть только его состояние. Реальность простран­ства, хотя и относительную, можно установить, лишь отправляясь от того, что лежит в его основе, само оставаясь сверхпространственным, т. е. от духовной телесности.

«Есть тела небесные и тела земные» – καὶ σώματα ἐπουράνια καὶ σώματα ἐπίγεια (1 Кор. 15, 40), говорит апостол, намечая всю проти­воположность между телесностью святой, духовной и земной, плотской. В чем же эта разница? Она, очевидно, связана со свойствами земли, как материи земной телесности. Мы знаем землю, как всеобщую матерь, изводящую из своего лона и растения, и животных, и, наконец, плоть человека. Земля есть общая материя различных видов плоти, о которых говорит ап. Павел: «Не всякая плоть та же самая плоть (οὐ πᾶσα σὰρξ ἡ αὐτὴ σαρξ), но иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор. 15, 39). Земля, как противоположность небу, есть лишь потенциальность духовной телесности, сплав ее с ничто, некое первичное смешение (о котором говорит Платон в Тимее). Та меональная основа телесности, которая в духовном теле остается лишь в потенциальности, ибо побеж­дена и до конца преодолена идеей, здесь, в «земном теле», утверждает свою актуальность, а идея становится только искомой и заданной; отсюда и возникает процесс, развитие, становление. Земля в этом смыс­ле есть становящаяся духовная телесность, она лишь стремится стать той «новою землею», которая выявится по окончании мирового процес­са, когда черная и темная масса преложится в «море стеклянное, подо­бное кристаллу» (Откр. 4, 6). Земная плоть обременена материей или ничто, т. е. косностью, тяжестью, дебелостью. Это таинственное преодо­ление материи идеей мы наблюдаем при всяком изведении «из темной глыбы ликов роз», деревьев, цветов и злаков, стремящихся создать себе тело, явить в нем свою идею. Это же самое осуществляется и искус­ством, просветляющим материю идеей. Наконец, это же самое человек в духовной работе производит и над самим собой, созидая свое высшее я, а через него изменяя и свое тело. Тело и материя отнюдь не тождест­венны, как это обычно считают, связь телесности с материей есть загадка, по-своему не менее таинственная, нежели связь души с телом; бестелесное же существование идей есть фикция и абстракция: nulla idea sine corpore. Вся земля есть потенциальное тело, из состояния «невиди­мого и пустого» она непрестанно об-

257

лекается в славу шести дней творения: все исходит из земли и возвращается в землю. Земля в этом смысле есть «Божья нива», кладбище, сохраняющее тела для воскресе­ния, и об этой земле сказано: «Земля еси и в землю отыдеши». Между телесностью и материальностью установляется антагонизм, который религиозно-практическое выражение находит в аскетизме. На почве этого антагонизма и возникает ложное противопоставление духа и пло­ти, которое выражается в односторонностях спиритуализма и матери­ализма. Земля, как плоть, затемняет, закрывает, противоборствует идее – энтелехии, и этим создается чувство плотяности, как начало грехов­ное, ограничивающее. К этому телу плоти, в сущности, относятся и воздыхания Платона, и вопль великого апостола: «бедный я человек, кто избавит меня от этого тела смерти», и его же свидетельство о двух законах, живущих в человеке и друг другу противоборствующих. Здесь же лежат и онтологические корни морали с ее орудием категорического императива, непрестанно обличающего, производящего суд над обес­силенной благодаря плоти человеческой волей.

Весь мир есть одна телесность и одно тело, в котором, однако, вполне индивидуально должна ощущать себя каждая телесная энтелехия. Благо­даря нашему чувству пространственности связанность бытия ощущается слабее, чем его разделение: непроницаемость пространства поэтому становится аксиомой для эмпирического сознания (этим объясняются, напр., недоумения о том, каким образом разновременно или одновре­менно во многих местах совершается одна и та же евхаристическая жертва, причем всякий раз Господь всецело сообщает Себя каждому причащающемуся). Однако единство телесности не может быть вполне разрушено и в пространственном мире, – оно косвенно подтверждается функциями питания, дыхания, обмена веществ, всеобщей связанности сущего 1). Но им отнюдь не отрицается индивидуальность тела, хотя бы попытка ее определить на языке известной нам материальной телесности вела к антиномиям и апориям 2). Всеобщая проницаемость тел может сочетаться с динамической их индивидуальностью в качестве центров для разных воплощенных душ, причем она выражается и в нарочитой связанности их с определенными телесными единицами (клетками). Это признание индивидуальности тела неразрывно связано с догматом боговоплощения. Господь облекся плотью не только в смысле общей прича­стности к ней, но и

1) О смысле этих функций ср. в моей «Философии хозяйства» главу III о еде и труде.

2) Отрицание индивидуальности тела на основании его универсальности составляет главный порок рассуждений Леруа о Воскресении Христовом: Леруа. Догмат и критика, стр. 146–243. В результате Леруа приходит к спиритуализму, враждебному телу, и, в сущности, отрицает Воскресение Христово как конкретный факт. Простая последовательность требовала бы от него пойти дальше и отрицать и конкретное боговоплощение, т. е. самую основу христианства.

258

в самом конкретном смысле: воплотился в индивиду­альное тело, с ним жил и страдал, с ним и воскрес, оставив пустую гробницу, – пустота эта в смысле отсутствия тела еще подчеркивается оставленными в ней погребальными пеленами и «платом, который был на главе Его» (Ио. 20, 7). Конечно, с ним потенциально воскресла, а некогда и реально совоскреснет вся тварь, ибо вся она есть в некото­ром смысле тело Христово, как причастная так или иначе Церкви его. Но имея телом Своим всякую плоть, Христос имеет и Свое собственное Тело, с которым Он вознесся на небеса и «сидит одесную Отца». Проповедь воскресения в индивидуальных телах изначала составляла зерно христианского благовествования (вспомним уже проповедь ап. Павла в афинском ареопаге и скептически-ироническое отношение к нему тогдашних афинских спиритуалистов (Деян. ап. 17, 32). Вопрос этот неоднократно обсуждался в христианской письменности 1). Признание индивидуальности тела лежит и в основе почитания св. мощей.

1) Св. Григорий Нисский в своем диалоге: «О душе и воскресении. Разговор с сестрой Макриной» дает следующий ответ на некоторые недоразумения, связанные с вопросом об индивидуальном характере тел воскресения: «Душа, естественное свойство стихий, стекающихся в состав того тела, с которым она была соединена, знает и по разложении их. И хотя бы естественно стихии сии, по причине вложенных в них противоположных качеств, далеко отвлекло одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположною, тем не менее, душа будет при каждой стихии, познавательной силой касаясь и держась свойственного ей, пока не произойдет опять стечения разъединенных стихий в одну совокупность для восстановления разложившегося, что в собственном смысле есть воскресение и им именуется»... «С какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разрушении, как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости и удобоподвижности духовной силы не оставляет собственно ей принадлежащего при растворении этого с однородным, не подвергается никакой ошибке при раздроблении на мелкие части стихий, но проницает собственные свои, смешанные с однородными, и не ослабевает в силах, проходя с ними, когда разливаются во вселенной, но всегда остается в них, где бы и как бы ни устрояла их природа. Если же распоряжающаяся вселенною сила дает знак разложенным стихиям снова соединиться, то как к одному началу прикрепленные разные верви все вместе и в одно время следуют за влекомым, – так по причине влечения единою силой души различных стихий при внезапном стечении собственно принадлежащего соплетется тогда душою цепь нашего тела, причем каждая часть будет вновь соплетена, согласно с первоначальным и обычным ей состоянием, и облечена в знакомый ей вид» (Творения св. Григория, еп. Нисского, ч. IV, 254–255). В дальнейшем развитии своих идей св. Григорий поясняет, что здесь имеется в виду не восстановление тела в том виде, какой оно имело при смерти, и вообще не материальное тело (σῶμα), но некоторое динамическое тело (εἴδος), через которое совершится «восстановление нашего естества в первобытное состояние» (ib., 314, 322), свойственное человеку до грехопадения. Следовательно, совлекутся «кожаные ризы», которые, в понимании св. Григория, означают низшую материальную телесность, и восстановится телесность высшая, однако вполне индивидуальная. Ср. Несмелое, цит. соч., 598–606.