Мир. I. Тварность мира. 4. Время и вечность.

4. Время и вечность. Тайна тварности проявляется в противоречивом самосознании твари о вечности и временности своего бытия. Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывание, Werden. Настоящее, которое всегда поглощается прошлым и устремляется в будущее, есть как бы не имеющая измере-

198

ния точка, движущаяся в океане меонального бытия: полубытия прошедшего и будущего, – уже-не-бытия и еще-не бытия. В интуиции временности ощущается антиномия тварности, – бо­жественного начала, погруженного в ничто и его собой оплодотвори­вшего. Ибо время есть преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего, πάντα ρεΐ бытия. Самое созна­ние временности, с его жгучестью и остротой, порождено чувством сверхвременности, не-временности жизни, оно родится лишь при взгляде во время из вечности. Завистливый Хронос ревниво пожирает детей своих, все умерщвляя, обесценивая, низвергая; жизнь есть какое-то тор­жество всеобщего умирания. Едва ли чему иному поэты и мудрецы всего мира отдавали столько вдохновений, как воплям и стенаниям времен­ности. Кто хочет с наибольшей силой ощутить эту мрачную лирику, пусть ознакомится с величественным «чином погребения», надписыва­емым именем вдохновенного песнословца Иоанна Дамаскина.

Самогласны, гл. 1-й. «Кая житейская сладость пребывает печали непричастна? Кая ли слава стоит на земле непреложна? Вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша; единым мгновением, и вся сия смерть приемлет...

Гл. 3-й. Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедшей бо смерти сия вся потребишася...

Гл. 4-й. Где есть мирское пристрастие? где есть привременных мечтание? где есть злато и сребро? где есть рабов множество и молва? вся персть, вся пепел, вся сень...

Гл. 5-й. Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел и паки рассмотрих во гробех и видех кости обнажены, и рех: убо кто есть царь, или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник?

Стихиры. Яков живот наш есть? цвет и дым, и роса утренняя воистину. Приидите убо, узрим на гробех ясно: где доброта телесная? где юность? где суть очеса и зрак плотский? Вся увядоша яко трава, вся потребишася...

– Приидите, братие, во гробе узрим пепел и персть, из нее же создахомся, камо ныне идем? что же быхом? кий убог или богат или кий владыка? кий же свободь? и не вси-ли пепел? доброта лица согни, и юности весь цвет увяди смерть.

– Воистину суета и тление вся житейская, виды и бесславная; вси бо исчезаем, вси умрем: царие же и князи, судии и насильницы, богатии и убозии, и все естество человеческое; ныне бо, иже иногда в житии, в гробы ввергаются...

– Вси телеснии ныне органы праздни зрятся, иже прежде мало движимы бяху, вси недействительни, мертви, нечувственни: очи бо заидоша, связастеся нозе, руце безмолствуете, и слух с ними, язык молчанием заключися гробу предается; воистину суета вся человеческая».

Но из глубины уныния, среди печального молчания, слышится неумолчный шепот, робкий и тихий, но вместе с тем уверенный и незаглушимый: ты – вечен и только родился для времени, – оно в тебе, а не ты в нем, это ты развертываешь и свиваешь его свиток в памяти своего духа, связываешь

199

миги времени в не­прерывный его поток, зришь прошлое и будущее из каждого мига настоящего. Время и вечность соотносительны: время не ощущалось бы в течении своем, не суммировалось бы из отдельных разорванных моментов, если бы этого не совершал сверхвременный субъект времени. Время сополагается вечности 1), есть не что иное, как вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто. Поэтому временность есть всеобщая форма бытия, качество тварности 2), которому подвластна вся тварь: и ангелы, и человеки, и весь мир. При этом время может быть различно, временность получает выражение в конкретных, окачествованных временах: время для ангелов, надо полагать, иное, нежели для людей 3), и для человека иное, чем для животных. Раз-

1) У св. Максима Исповедника встречаем такую формулу: ««Αὶὼν γὰρ ἐστὶν ὁ χρόνος, ὅταν στῆ τῆς κινήσεως καὶ χρόνος ἐστὶν ὁ αὶὼν, ὅταν μετρηται κινήσει φερόμενος, ὡς  εἶναι  τὸν μὲν αἰῶνα, ἵνα ὡς ἐν ὅρω περιλαβών εἴπω, χρόνον ἐστερημένον κινήσεως, τὸν δὲ χρόνον αἰῶνα κινήσει μετρούμενον» (St. Maximi. Confessoris Quaest. ad Thalass. Migne t. 90, 1164). «Вечность есть время, когда останавливается в движении, а время есть вечность, когда умеряется как выражающееся в движении, так что можно определить вечность как время, лишенное движения, а время как вечность, измеряемую движением».

2) Плотин, хотя в своей эманативной системе не знает понятия тварности, тем не менее также считает время свойством низшего, тварного бытия, от него свободна область бытия божественного:

«Τοῖς δὲ πρώτοις καὶ μακαρίοις οὐδὲ ἕφεσίς ἐστί τοῦ  μέλλοντος, ἤδη γὰρ εἰσι τὸ ὅλον, καὶ  ὅπερ  αὐτοῖς οῖον ὀφείλεται ζῆν, ἔχουσι πᾶν, ὥστἑ οὐδὲν ζητοῦσι διότι τὸ μέλλον αὐτοῖς οὐδὲν ἐστὶν οὐδ’ ἄρα ἐκεῖνο ἐν ὦ τὸ μέλλον. Ἡ οῦν τοῦ  ὄντος παντελὶς οὐσία καὶ ὅλη, οὐκ  ἡ ἐν τοῖς μέρεσι μόνον ἀλλὰ καὶ ἡ ἐν τῶ μηδ’ ἄν ἔτι ἐλλείψειν, καὶ τῶ μηδὲν ἀν μὴ ὄν αὐτῆ προσγενέσθαι. Οὐ γὰρ μόνα τὰ ὄντα πἀντα δεῖ παρεῖναι τῶ παντί καὶ ὅλω ἀλλὰ καὶ μηδέν τοῦ  ποτὲ μὴ ὄντος. Αὕτη ἡ διάθεσις αὐτὸν καὶ φύσις εἴη ἄν αἰών γὰρ ἀπό τοῦ  ἀεὶ ὄντος» (Enn. III, I. VII, с. III).

«Для первых и блаженных (начал) не существует стремления к будущему, потому что они уже суть целое и имеют все, что может быть нужно для жизни; посему они ничего не ищут, а поэтому и будущее есть для них ничто: не в чем состоять будущему. Итак, совершенна и целостна сущность существующего, она не может (распадаться) на части, да и не может иметь в чем-либо восполнения, и ничто из не-сущего не может к нему присоединиться. Ибо не только все сущее должно принадлежать ко всему и целостному, но и (не должно быть причастно) ничто из не-сущего в каком бы то ни было смысле. Все содержание его и природа как бы есть вечность, ибо вечность – αἰὼν от всегда – ἀεῖ сущего». См. всю VII книгу третьей Эннеады «О времени и вечности».

3) «Об этом свидетельствует и блаж. Августин, который говорит: «Хотя мир духовный (ангелов) превыше времени, потому что, будучи сотворен прежде всего, предваряет и сотворение самого времени; несмотря, однако ж, на то, превыше его господствует вечность самого Творца, от Которого и он чрез сотворение получил свое начало если не по времени, которого не было еще, то по условию бытия своего. Итак, творение этого мира – от Тебя, Боже наш, но и они совсем не то, что Ты, и существо их совершенно отлично от существа Твоего. Ибо хотя мы и не усматриваем никакого времени ни раньше их, ни в них самих, потому что они всегда наслаждаются лицезрением Твоим и никогда не уклоняются от Тебя, так что они не подвергаются никакому изменению, однако им присуща изменчивость (inest ipsa mutabilitas), вследствие которой они могли бы и омрачаться в познании Тебя и охладевать в любви к Тебе, если бы они не освещались светом Твоим» («Исповедь», кн. XII, гл. XV); цит. по изд. Киевской Дух. Академии «Творения блаж. Августина», ч. I, Киев, 1907).

200

рушительная сила временности, тленность, может не только получать развитие, но и преодолеваться во времени, сводясь к потенциальности, и тогда время становится тем, чем его считал Платон (в Тимее), а именно «некоторым подвижным образом вечно­сти», «είκών δ'επινοεΐ κινητόν τίνα αιώνος νοιήσαι» (37 D). Злое время, «распаленный круг бытия», есть огненное колесо, схваченное тисками жадного ничто. Но, по мере того как тиски эти разжимаются, делаются нечувствительны, ничто становится бессильной потенциальностью, скрытой основой бытия, все победнее звучит небесная музыка «жизни вечной», составляющей предмет христианских упований и обетовании и опытно ведомой святым. Вечность лежит не за временем или после времени, но наряду с ним, над временем, как для него идеал, и под временем, как его основа, которая ощущается временем лишь чрез призму ничто, небытия. В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настояще­го, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть. Вертикальные сечения времени проникают в вечность, поэтому-то ничто из того, что только однажды мелькнуло во времени, не может уже исчезнуть, обратиться в небытие, ибо имеет какую-то проекцию в веч­ность, есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих. В этой свободе от временности, в этой неистребимости раз бывшего заключает­ся и радость бытия, и страх пред вечностью, ее угроза: на «Страшном Суде» ничто не позабудется и не укроется.

Что же есть время? Только ли субъективная форма сознания, как провозглашено Кантом? И да, и нет. Будучи всеобщей «трансценден­тальной» формой опыта, как бы призмой сознания, время существенно связано с небытием, с погруженностью твари в ничто. Временность выражает собой состояние тварности в разных ее модальностях и при­надлежит нашему «трансцендентальному субъекту», выражающему тварное восприятие мира. Однако субъективность времени в этом смыс­ле вовсе не исключает онтологической и вполне объективной природы этого состояния: время не кажется только, но оно есть и именно выража­ет тварное бытие. Иначе говоря, оно имеет не субъективную только природу, но субъективно-объективную, в нем осознается тварность, причем попытка продумать идею времени ведет к той же антиномии, как и идея творения (см. выше). Это обнаруживается, как только мы попро­буем поставить вопрос о начале времени: началось ли время во времени, или что предшествует времени? Этими трудностями интересовались еще современники блаж. Августина, которые ставили искусительные вопросы о том, что Бог делал до сотворения мира, и Августин разбирает их в XI книге «Исповеди», которая дает и доселе непревзойденный анализ времени.

Августин основательно отвечал своим совопросникам, что «до сотворения неба и земли Бог не делал ничего, ибо прежде сотворения неба и земли не было и времени, уместен ли вопрос, что Бог делал тогда? Без

201

времени немыслимо и тогда» 1). «Ты не предваряешь временем времени, иначе не все времена пред­варял бы. Но Ты предшествуешь всем временам прошедшим безначальной вечностью своей, всегда присущей Тебе, и ею же переживаешь все времена будущие, которые лишь только наступают, тотчас же обращаются в прошедшие, между тем как Ты тойжде ecu, и лета твои не оскудевают» 2). «Итак, не было такого времени, когда бы ты оставался в бездействии, потому что и самое время есть твое же произведение. И нет времени тебе совечного, потому что Ты пребываешь всегда один и тот же неизменно, а время перестало бы быть временем, если бы не изменялось» 3). Поэтому «слово прежде неприложимо там, где нет времени, и самые слова их, что «Ты прежде ничего не творил», не имеют иного значения, кроме того, что творение Твое не во времени. Да уразумеют они, что никакого времени не могло быть прежде творения, а с творением явились и самые времена» 4). Приблизительно в том же смысле, как и Августин, высказывается по этому вопросу и Дионисий Ареопагит. «Бог есть царь веков... и Он не был, ни будет, ни стал, ни становится, тем более не есть, но сам Он есть бытие сущим (το εἴναι τοῖς οὖσιν) и не только сущее, но и само бытие сущего, из предвечно (προαιωνίως) сущего» (de n. d., V, 4, col. 817). «Всякое время и веч­ность от Него» (V, 5). «Он имеет преизбыточно пребытие и сверхбытие (τὸ προεῖναι καὶ ὑπερεῖναι προέχων καὶ ὑπερέχων), Он установил бытие как таковое (αὐτό φημι καθ' αὐτὸ τὸ εῖναι προϋπεστήσατο)» (V, 5, col. 820). «Бога надо славить и как вечность (ὡς αἰῶνα) и как время, как виновника всякого времени и вечности, как ветхого днями, как прежде времени и выше времени (πρὸ χρόνου καὶ ὑπέρ χρόνου) и полагающего времена и сроки» (X, 3, col. 910).

Вопрос о времени происхождения времени неизбежно возникает, если ставить проблему времени в плоскости логики времени, которая необходимо требует прежде и после: в них оно никогда не может остановиться в своем беге. Всякий миг бытия жаждет прикрепиться к какому-нибудь прежде, чтобы на нем успокоиться, но это прежде неминуемо само оказывается после, ищет своего собственного прежде, и так до бесконечности в обе стороны. Время всегда ищет своего конца и начала, но не может найти их, ибо такова его природа 5). Вопрос о начале времени, как о безначальном начале, или

1) Si autem ante coelum et terrain nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tune faciebas? non enim erat tune, ubi non erat tempus (Augustini. Confessiones, XI, 13)4.

2) Nec tu tempore praecedis: alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis pmnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et superas omnia futura, quia ilia futura sunt, et cum venerint, praeterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tyi поп deficient (XI, 13).

3) Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coaeterna sunt, quia tu permanes; at ilia si permanerent, non essent tempora (XI, 14).

4) Videant itaque nullum tempus esse posse sine creatura et desinant istam vanitatem loqui. Extendantur etiam in ea, quae ante sunt, et intellegent te ante omnia temporaaeternum creatorem omnium temporum neque ulla tempora tibi esse coaeterna nee ullam creaturam, etiam si est aliqua supra tempora.

5) Ср. аналогичные рассуждения о времени у Шеллинга в «Philosophie der Offenbarung», I, 306–309, II, 108–109.

202

как о после без всякого прежде, приводит к непримиримой антиномии, и уйти от нее можно, только уйдя из времени. Временность должна погаснуть и обессилеть, линия времени слиться в точку, когда «времени больше не будет», как клянется ангел в Апокалипсисе, только так может разрешиться ан­тиномия времени 1).

И однако временность как образ тварности содержит в себе неист­ребимые временем побеги вечности. Бог, силою Своею вызывая мир к бытию, присутствует и во времени, ибо в нем протекает процесс теофанический, который есть в то же время и теогонический. И вопрос, занимавший современников блаж. Августина, именно о том, что делал Бог до творения мира, тем самым расширяется в более общий вопрос об отношении Творца к творению или о реальном присутствии Его во времени, о самоуничижении Творца чрез вхождение во временность и как бы совлечение с себя вечности.

Признать всю реальность этого вхождения, при котором риза веч­ности закрывается рубищем временности, нам повелевают не только отвлеченные соображения, но и конкретное содержание христианской религии. Ибо можно ли отрицать реальность времени, когда в исполнив­шиеся времена и сроки воплотился Бог, произошло рождество Христо­во, протекла земная Его жизнь, свершилось Его воскресение и вознесе­ние? Если вечность облекается временностью, то и время оказывается чревато вечностью и рождает ее плод. Необходимо поэтому принять, что между временем и вечностью есть соотносительность – время обосновывается вечностью; но при этом между ними существует и hiatus, ибо вечность трансцендентна временности, противится станов­лению. Присутствие Бога в твари, вечность во временности, нужно понимать как теофанию, преломление в призме времени вечно сущего, которое посылает свет и тепло всему, подобно солнцу, само ни в чем не нуждаясь, ничего не принимая и не теряя. Говорить о какой-либо прибыли для Бога от творения – в том ли смысле, как учит об этом Шеллинг, или в каком-либо ином – значит допускать восполнение вечности временем, т. е. отрицать вечность, а тем самым и временность. Временное может лишь потонуть в океане вечности, в него излившись, но ничего не прибавив к его полноте. Однако, будучи питаемо им, оно имеет подлинное бытие, хотя и не безосновное, ибо основа его в веч­ности, но все же реальное и самобытное, ибо здесь действует творческая сила Бога, в ничто воздвигающая мир; в миротворении, в теофании, происходит и теогония. Бог, оставаясь существом своим (οὐσία) превы­ше

1) «Время не предмет, а идея. Погаснет в уме», – говорит Кириллов у Достоевского («Бесы»). Некоторыми современными писателями время рассматривается как «четвертое измерение» (П. Д. Успенский. Tertium organum. Его же. Четвертое измерение. 1914; Хинтон. Четвертое измерение и новая эра мысли). Допуская возможность пространственного восприятия времени, мы не видим, однако, здесь учения о метафизической природе временности в его отношении к вечности.

203

мира, творческой силой своей (ἐνέργεια) присутствует во временном процессе, рождается в нем: на острие меча антиномии держится это соотношение вечности и временности.