Мир. I. Тварность мира. 2. Тварное ничто

2. Тварное ничто. Из чего создан мир? в чем основа тварности? Бог создал мир из самого себя, из своего существа, – отвечает Я. Беме 1); мир есть модус абсолютной субстанции, – на разные лады, но в одина­ковом смысле отвечают Дж. Бруно, Спиноза, разных оттенков панте­исты и монисты; следовательно, напрашивается неизбежное заключение – мира нет в его самобытности и относительности, а существует только Абсолютное. Мир создан из ничего, – учит христианское откровение. – Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество – вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого света. Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества, жутко и мучительно, – бездонная пропасть внуша­ет ужас даже в сказках (этот мотив встречается и в русской народной сказке). Спастись от ужаса пред небытием можно, лишь отойдя от головокружительной бездны и обратившись лицом к Солнцу, – источ­нику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя за пределы себя, в Бога. Тогда небытие отходит в небытие, исчезает, как тень, рассеивается, как призрак; небытия уже нет, а есть лишь торжест­вующие, благодатно изливающиеся лучи бытия. Но когда меркнет в ду­ше солнечный свет, когда тварь замыкается в себе и перестает чув­ствовать себя в Боге, – опять поднимается леденящая дрожь, ничто ощущается как мертвенная, зияющая дыра, как курносая смерть, и тогда себе самому начинаешь казаться лишь пустой скорлупой, не имеющей бытийного ядра. «Сокроешь лице Твое – мятутся; отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – сози­даются, и Ты обновляешь лице земли. Да будет слава Господу во веки!» (Пс. 103, 29–31).

Знание о ничто как основе мирового бытия есть тончайшая интуиция твари о своей тварности. Ты сотворен – это значит: все тебе дано, даже ты сам, тебе же принадлежит, от тебя

1) «Бог сделал все вещи из Ничто, и то же самое Ничто есть Он Сам, как в себе живущее наслаждение любви» (IV, 309, § 8). «Мы не можем сказать, что этот мир создан из чего-либо, возникло лишь вожделение из свободного наслаждения, что безосновность, как высшее благо, или сущность, как вечная воля, созерцает в наслаждении (Lust), как в зеркале» (IV, 424, § 7).

181

пришло только это подполье, ласково и заботливо прикрытое розами бытия. Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускаться: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном – значит хотеть подполья и утверждаться на нем 1). И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все, и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонто­ва, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таится Хле­стаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного черта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма.

Две бездны в душе человека: глухое ничто, адское подполье, и Божье небо, запечатлевшее образ Господень. Ведома ему боль бессилия, бездар­ности: стыдясь нищеты своей, брезгливо изнемогает он в завистливом и душном подполье. Но любовь спасающая дает крылья гениальности, она научает стать бедняком Божьим, забыть свое я, зато постигнуть безмерную одаренность травки, воробья, каждого творения Божия. Она научает всему радоваться как дитя, благодарить как сын.

Обычно страшимся приближаться к тем безднам, истоптанными тропами срединности бродим в жизни безбедной. Но не для сонного покоя, – сыном бездн, повитым грозой и опасностью, сотворен человек. Пугливо сторонимся от пропасти, желая вовсе забыть о крае. Не впадаем в смертный грех, ибо и добродетельны в меру, и порочны по мелочам, безнадежно рассудительны и невозмутимо трезвы. А Богу не нужна наша расчетливость, Он зовет к безумию любви Своей. Бог обойдется без нас в деле Своем, ибо знает пути Свои, но в сердце человека, затворившего сердце, воцаряется ад – бессилия любви. На безднах утверждено бытие человека, от них не укрыться под кущей обыденности...

1) Двойственная и противоречивая природа тварности, сотканная из божественности и ничтожества, не допускает имманентного обожествления человека, которое составляет отличительную черту антропологии Н. А. Бердяева с ее своеобразным мистическим фейербахианством (см. талантливую и интересную его книгу: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916). В провозглашенном им «творческом акте» неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление «подполья».

182

Однако можно ли говорить о бытии небытия, о сущем ничто? Ведь еще древний старец Парменид изрек:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не сущее было;

От такого пути испытаний сдержи свою мысль 1).

Парменид учит нас, что есть только бытие, небытия же вовсе не существует; правда, он имел при этом в виду свое неподвижное, аб­солютное Единое, субстанцию мира, которой только и принадлежит бытие, вне же ее ничего нет. В применении к такому понятию абсолют­ного, очевидно, не имеет никакого значения идея небытия. Однако не так просто обстоит это в применении к действию Абсолютного, к творчес­кому акту, которым оно вызывает к существованию несуществовавшее доселе, т. е. небытие, творит из ничего.

Здесь нам необходимо еще раз остановиться на анализе не в примене­нии к тварности. Может быть два значения этого не по смыслу тварного ничто, которым соответствуют два вида греческого отрицания: οὐ и μὴ (ἀ privativum к этому случаю совсем не относится): первое соответствует полному отрицанию бытия – ничто, второе же лишь его невыявленности и неопределенности – нечто 2). Этот второй вид небытия, μὴ ὄv, собствен­но говоря, скорее относится к области бытия. Меон как возможность возможностей есть всеобщая матерь бытия, чрез ложесна коей проходит всякое бытие (недаром же к помощи μὴ прибегают даже такие поборники универсальной дедукции всего бытия, как Гегель, а равно и Коген с его учением о «чистом происхождении»). Меону принадлежит поэтому все богатство и вся полнота бытия, хотя и потенциального, невыявленного. О нем как о небытии можно говорить поэтому лишь в отношении к уже проявленному бытию, но отнюдь не в смысле пустоты, от-

1) Ού γὰρ μήποτε τοῦτ’ οὐδαμῆ φησίν,  εἶναι  μὴ ὄντα, ἀλλὰ σὺ τῆς δ’ἀφ ὁδοῦ διζήσιος εῖργε νόημα (так этот текст приводится в платоновском «Софисте»: 237, А). «Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’έὸν ἐμμεναι, ἐστι γὰρ  εἶναι , μηδὲν δ’οὐκ  εἶναι» (V, 43 – 44).

2) В новой философии развитие между μὴ и οὐ отчетливее всего выражено Шеллингом в его «Darstekkung des philosophischen Empirismus» (A. W. II, 571): «μὴ ὄν есть несуществующее, которое лишь есть несуществующее, относительно которого отвергается только действительное существование, но не возможность существовать, которое поэтому, так как оно имеет пред собой бытие, как возможность существовать, хотя и не есть существующее, однако не так, чтобы оно не могло быть существующим. Но οὐκ  ὄν есть вполне и во всяком смысле не существующее или есть то, относительно чего отрицается не только действительность бытия, но и бытие вообще, стало быть, и возможность его. В первом смысле, чрез выражение μὴ δν, отрицается только положение, действительное полагание бытия, но то, относительно чего делается отрицание, должно все-таки известным образом существовать. Во втором смысле, чрез выражение οὐκ  ὄv, утверждается и даже полагается отрицание бытия» (I, X, 283). Шеллинг поясняет различие между οὐκ  ὄν и μὴ ὄν французскими словами rien – чистое ничто, и neant – относительное ничто. По собственной мысли Шеллинга, защищаемой в данном трактате, мир сотворен Богом из ничего в смысле οὐκ  ὄv, но не μὴ ὄν. К сожалению, он не вполне остается ей верен в «Философии откровения», где развивается мысль о творении Богом мира из себя, хотя и в прикровенном и осложненном виде (II, III, 284 и сл.).

183

сутствия бытия. Нечто есть, меон существует, и между ничто и нечто лежит несравненно большая пропасть, нежели между нечто и что, подобно тому как бóльшая пропасть отделяет бесплодие от беременности, нежели беремен­ность от рождения. Меон есть беременность, укон (οὐκ ὄv) – бесплодие. Чтобы из небытия могло возникнуть некое что, укон должен стать меоном, преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия.

Итак, еще раз, в каком же смысле мир создан из ничего: из укона или меона? Эта расчлененная постановка вопроса уже намечает две возмож­ности, соответственно двойственности смысла тварного не. Если до­пустить, что мир возник из божественного меона, это будет значить, что он вообще не создан, но зарожден или эманировал, вообще так или иначе осуществился в Боге. Грань между миром и Богом стирается, мир тогда есть меон Бога, – мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая возможность, дли нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его меоном. Это превращение укона в меон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира. В этом основном и предельном акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью, ибо понять, каким образом в уконе возникает меон, нельзя, здесь опять предел для мысли. Тварь не может постигнуть своего собственного сотворения, оно для нее всегда останется загадкой, чудом, тайной, но опознать совершившееся вполне по силам человеческому сознанию, и анализ этого самосознания состав­ляет задачу и для мысли, которая должна старательно распутать этот узел онтологических сплетений, не разрывая его нитей.

Однако снова поднимает свой голос древний старец, настаивая, что существует только сущее, το ὄν (а как его состояние и μὴ ὄv), не сущего же, οὐκ ὄv, вовсе нет. Как же и в каком смысле может не сущее послужить основой творения? Да, в Абсолютном Едином нет места небытию как укону, – прав мудрый старец. Но, должны мы тем не менее настойчиво указать, в Абсолютном нет и бытия, которое соот­носительно небытию, с ним сопряжено, не существует вне небытия; последнее ведь только и полагается в бытии, на фоне бытия, как его грань. Абсолютное выше бытия, вот чего не познал Парменид, благо­даря чему он и вовлек его в диалектику относительного, т. е. бытия.

Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие, как его границу, среду или тень. Omnis defmitio est negatio, сказал Спиноза, всякое бытие состоит из да и нет, по гениальному выражению Я. Беме. Поэтому, хотя и прав остается Парменид, что в Абсолютном, как пребывающем выше бытия, не существует и небытия, но Бог, полагая относительное, т. е. бытие, косвенно дает бытие и небытию. Бог есть ви-

184

новник не только бытия, но и небытия, эта головокружительная по смелости и глубокомыслию формула принадлежит не кому иному, как таинственному автору «Ареопагитик» и комментатору его св. Максиму Исповеднику, – столпам православного богословствования 1). Они опираются, конечно, при этом на работу античной мысли и, надо думать, прежде всего на Платона, который в удивительном Пармениде своем, а также и в «Софисте» дал мастерский анализ вопроса о связи бытия и небытия 2).

1) В творении «О божественных именах» св. Дионисий Ареопагит говорит, что, «если позволительно сказать, само не-сущее стремится к благу, стоящему выше всего существующего, старается и само как-нибудь быть в благе» (καὶ αὐτὸ τὸ μὴ ὄν ἐφίεται καὶ φιλονικεῖ πως ἐν τὰγαθῶ καὶ αὐτὸ  εἶναι) (De d. n., IV, 3 Migne, III, 64714). Также и к красоте стремится не только все сущее, но «даже и то решается вымолвить слово, что и не-сущее причастно добру и красоте, ибо и оно становится добром и красотой, когда прославляется в Боге» (Τολμήζει δὲ καὶ τοῦτο εἰπεῖν ὁ λόγος, ὄτι καὶ τὸ μὴ ὄν μετέχει τοῦ  καλοῦ καὶ αγαθοῦ, τότε γὰρ καὶ αὐτὸ καλόν καὶ αγαθὸν, ὅταν ἓν Θεώ... ὑμνῆται (De d. n., IV, 7, Mg. III, 704»). «Все существующее происходит из добра и красоты, все не существующее сверхсущест­венно пребывает в добре и красоте» (Πάντα τὰ οντα ἐκ τοῦ  καλοῦ καὶ αγαθοῦ καὶ πὰντα τὰ οὐκ  ὄντα ὑπερουσίως ἐν καλῶ καὶ ἀγαθῶ) (De d. n., IV, 10, Mg. III, 708»). Комментируя эти суждения, св. Максим Исповедник прямо говорит: «Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто из существующего» -   αὐτὸς ουν καὶ μηδενὸς αἴτιος πάντων αύτοῦ ὑστερων ὄ ντων, κατὰ   τὴν τοῦ εἶναι  αἰτίαν καὶ γὰρ αὐτὸ τὸ μηδὲν στέρησίς ἐστὶν ἔχει γὰρ τὸ  εἶναι διὰ τὸ μηδὲν  εἶναι  τῶν ὄντων» (S. Maximi scholia in lib. de div. nom., Migne, IV, 260–261). Далее св. Максим сопоставляет тварное бытие и небытие с Божественным НЕ-что отрицательного богословия: «и не сущий существует чрез бытие и небытие, будучи всем как творец, и будучи ничто, как трансцендентный, вернее же сущий трансцендентно и сверхбытийно» καὶ μὴ ὤν ἐστι διὰ τοῦ  εἶναι  καὶ ὑπερεῖναι, πὰντα ὤν, ὡς ποιητὴς, καὶ μηδέν ὤν, ὡς ὑπερβεβηκὼς μᾶλλον δὲ καὶ ὑπεραναβεβηκὼς καὶ ὑπερουσίως ὤν.

2) В диалоге Парменид, в этой «божественной игре» знающего свою мощь гения, диалектически вскрывается неразрывность бытия и небытия, бытие не только бытия, но и небытия, равно как и небытие не только небытия, но и бытия. «Есть одно не существующее (τὸ ἓν οὐκ ὄν), потому если не существующего не станет, если оно потеряет что-либо из своего бытия в пользу небытия, оно вдруг станет существующим (ὄν). Следовательно, чтобы не быть, оно должно связы­ваться в небытии бытием небытия (δεσμὸν ἔχειν τοῦ  μὴ εἶναι τὸ εἶναι, μὴ ὄν), подобно тому как существующее, чтобы вполне быть, должно связываться в бы­тии небытием небытия (τὸ ὄν τὸ μὴ ὄν ἔχειν μὴ εἶναι), таким-то образом, существующее в наибольшей степени будет, не существующее же не будет, когда существующее будет причастно сущности быть существующим, но не будет причастно сущности быть не существующим (μετέχοντα τό μὲν ὄν οὐσίας τοῦ   εἶναι  ὄν, μὴ οὕσίασ δὲ τοῦ  εἶναι μὴ ὄν), если уж вполне быть имеет, и когда не существующее не будет причастно сущности не быть не существующим (ὸ δὲ μὴ ὄν μὴ οὐσίας μὲν τοῦ  μὴ εῖναι μὴ ὄν), но будет причастно сущности быть не существующим (οὐσίας δὲ τοῦ  εῖναι μὴ ὄν), если уж и не существующее имеет вполне не быть. Поэтому, раз существующее причастно небытию, а не существующее – бытию, то и единому необходимо, если оно и не есть, быть причастным бытию в отношении небытия (είς τὸ μὴ εῖναι)» (Parmenid., 162 A-B). Исследованию о взаимоотношении бытия и небытия и их связанности посвящается немало внимания и в «Софисте»: не существующее, «приобщаясь к существующему, тоже становится существующим» (ὅτι μετέχει τοῦ  οντος, εῖναι τε καὶ ὄντα) (Sophist., 256 Е). Этот анализ ставится в связь с учением об относительности бытия, в силу которой всякое бытие есть в одном отношении бытие, в другом – небытие,

185

Анализ этот отчасти был воспринят в новейшей философии Гегелем 1) и вообще составляет неотъемлемое достояние философской мысли.

Доступно ли нашему опыту или мышлению чистое небытие вне всякого положительного отношения к бытию, т. е. безусловный укон? За ним можно гнаться, как за своей собственной спиной или тенью, небы­тие существует для нас только как грань бытия, установляющая его относительность. Бытие погружено в небытие и со всех сторон омывает­ся его водами. Вне такого соотношения с бытием небытие, укон, может мыслиться не прямо, но только косвенно, неким «незаконнорожденным суждением» – άπτόν λογίσμῶ τινι νόθω, по известному выражению Платона о материи (Tim., 52 b). Тот же Платон отметил, что «несуще­ствующее, как таковое, не может быть ни правильно произнесено, ни высказано, ни помыслено, но оно и бессмысленно, и несказуемо, и невы­разимо, и нелепо 2). Абсолютный нуль бытия, как одна лишь чистая его возможность без всякой актуализации, остается трансцендентен для твари, которая всегда представляет собой неразложимый сплав бытия и небытия. Но эта «тьма кромешная», голая потенциальность, в подполье тварности есть как бы второй центр (лжецентр) бытия, соперничающий с Солнцем мира, источником полноты его, и для героев подполья он имеет своеобразное притяжение, вызывает в них иррациональную, слепую волю к ничто, головокружительное стре­мление в бездну, подобное которому ощущается, если смотреть вниз с большой высоты. Царство нигилизма, культ ничто, ад, существует только за счет положительных сил бытия, онтологическим хищением.

Но можно ли вообще обойтись без бытия небытия, т. е. без соположения вместе с бытием и небытия? можно ли полагать бытие вне его относительности, допуская, как говорят, абсолютное бытие? Это столь же невозможно, как нельзя обойтись без теней и полусвета при восприятии пространства или геометрических тел. Небытие, ничто, всюду просвечивает в бытии, оно участвует в бытии, подобно тому как смерть в известном смысле участвует в жизни как ее изнанка или тьма в свете и холод в жаре. Все существующее насквозь пронизано диа-

что раскрывается при анализе движения и изменения. «Мы не разделяем мнения, будто отрицание указует противоположность, но лишь то, что частицами οὐ или μή, поставленными перед следующими за ними словами (ὀνομάτων), или, вернее, вещами, к которым относятся слова, произносимые после отрицания, указуется некая инаковость» (257 BC). О всех родах бытия, и вместе, и порознь, можно сказать, что «во многих отношениях они существуют, а во многих не существуют» (πολλαχῆ μὲν ἔστίν, πολλαχῆ δ’οὐκ ἔστίν) (259 B).

1) Для Гегеля «das reine Seyn und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern dass das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn – nicht übergeht, sondern übergegangen ist» (Hegel‘s Wissenschaft des Logik, I, 73).

2) ... οὔτε φθεύξασθαι δυνατόν ὀρθῶς οὔτ’ εἰπεῖν οὔτε διανοηθῆναι τὸ μὴ ὄν αὐτὸ καθ’ αὐτό, ἀλλ’ ἔστιν ἀδιανοητόν τε καὶ αῤῥητον καὶ ἄφθεγκτον καὶ ἄλογον (Sophist., 238 С).

186

лектикой бытия и небытия, все одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в небытии и погружается в него же, бывает. По Гегелю, бытие и небытие синтезируются в Werden, становлении, бывают: alles wird, находится in Werden, πάντα ῥεῖ – все течет, возвестил древний Гераклит, все только бывает. У Гегеля на этот счет есть гениальная формула: «Dass es nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist»; и еще: das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht gleich auf» dem Unterschiede derselben» 1).

Бывание (τὸ γιγνόμενον – в платоновском Тимее) есть тот таинст­венный, творческий синтез бытия и небытия, который и выражает собой сущность тварности, всего относительного. Тварность есть прежде всего и по существу своему меон, бытие – небытие, и в этом смысле надо понимать и меональную первоматерию, materia prima, в которой заклю­чена уже вся полнота тварного бытия, засеменено все. Но наряду с ним в холоде смерти, как и в палящем вращении «огненного колеса бытия», ощущается бездна укона, край бытия, кромешная тьма, смотрящая пустыми своими глазницами. Этот «темный и трудный вид» (χαλεπόν καὶ αμυδρον είδος), как окрестил мировую первоматерию Платон, подве­ргнут был им же несравненному анализу в Тимее 2).

1) Hegel. Wissenschaft der Logik, I, 101, 103 (курс. мой). Но Гегель распространяет бытие, а следовательно, и небытие на Бога и, по-видимому, вспоминая Беме, говорит: «Es wäre nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muss dasselbe, was oben von der Unmittelbarkeit oder Vermittlung von Seyn und Nichts gesagt wergen, dass es nirgend im Himmel (sic!) und auf Erden Etwas gebe, was nicht Beides Seyn und Nichts in sich enthielte». Далее Гегель прямо применяет это и к Богу: «So in Gott selbst enthält die Qualität Thätigkeit, Schöpfung, Macht u. s. w. wesentlich die Bestimmung des Negativen, – sie sind ein Hervorbringen eines Anderen» (ib., 76).

В том же грехе – распространения категории бытия на Бога – следует признать повинным и Я. Беме, у которого не следует, конечно, ожидать при этом философской отчетливости. Однако учение о возникновении в Nichts – Etwas», а равно и все учение о «природе в Боге» с ее духовно-физической диалектикой могут быть поняты только в этом смысле.

2) Знаменитое рассуждение Платона о материи тесно связано с учением о творении мира. Тимей есть единственный диалог Платона, где мир рассматривается как творение благого, «не ведающего зависти» Творца. Платон различает здесь (28 D): «Всегда сущее и не имеющее происхождения» (мир идей), «всегда бывающее, но никогда не сущее» (мир явлений) и, наконец, «трудный и темный» вид, назначение которого быть «субстратом (ὑποδοχήν) всякого происхождения (γενέσεως), как бы кормилицей (τιθήνην)». «О сущности, принимающей всякие тела, следует сказать, что она всегда остается тождественной (ταὐτην), потому что она ни в каком случае не выступает из своей способности (δυνάμεως). Она всегда в себя все принимает, никогда, никаким образом никакой не усвояет формы, подобной в нее входящему; ибо она по природе есть вместилище (ἐκμαγεῖον), приводимое в движение и оформляемое от входящего, и благодаря ему представляется в разные времена по-разному» (50 BC). «Принимающее можно уподобить матери, то, от чего (принимается), – отцу, природу, занимающую промежуточное место между ними, – порождению» (50 D). «Эту мать и субстрат (ὑποδοχήν) всего, что явилось видимого и всячески чувственно постигаемого, мы не назовем ни зем-

187

Материя-матерь, меон, – есть необходимая основа бытия, возник­новения и уничтожения. Если что-либо бывает, то необходимо ему из чего-либо возникать и куда-либо возвращаться, ибо безвоздушная об­ласть чистого небытия остается за пределами досягаемости. Необходи­мо материнское лоно, которое есть одновременно и ложесна (платоновс­кое ἐκμαγεῖον), и могила. Иначе говоря, это – Великая Матерь Земля, лик которой греки чтили под именем Деметры (γὴ μὴτηρ); это та Земля, которую сотворил Господь «в начале» при создании мира (вместе с «небом»). Быв засеменена творческим да будет, она изводит из своего лона все существующее, и обратно приемлет в меональные недра свои все, что «есть земля», из нее родилось.

Великая Матерь, земля сырая! в тебе мы родимся, тобою кормимся, тебя осязаем ногами своими, в тебя возвращаемся. Дети земли, любите матерь свою, целуйте ее исступленно, обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напойте кровью, насыщайте ее костями своими! Ибо ничто не погибает в ней, все хранит она в себе, немая память мира, всему дает жизнь и плод. Кто не любит землю, не чувствует ее материнства, тот – раб и изгой, жалкий бунтовщик против матери, исчадие небытия.

Мать земля! из тебя родилась та плоть, которая соделалась ложеснами для воплотившегося Бога, из тебя взял Он пречистое Тело Свое! в тебе почил Он тридневен во гроб! Мать земля! Из тебя произрастают хлеб­ный злак и виноградная лоза, коих плод в святейшем таинстве становит­ся Телом и Кровью Христовыми, и к тебе возвращается эта святая плоть! Ты молчаливо хранишь в себе всю полноту и всю лепоту твари.

Земля родимая *). «Нежданно, вдалеке застигла роковая весть. Но надеялся, что не уйдет из мира, не благословив из гроба. И спешил к прощанью. Был долог печальный путь от сверкающего, пышного юга

лею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них или из чего произошли они сами; но не ошибемся, сказавши, что она есть некий вид безвидный, безобразный, всеприемлющий, как-то неисследимо причастный мыслимости и неуловимый» (51 А). Наконец, материя определяется еще как род пространства (το τῆς χώρας), не приемлющий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, само же, недоступное чувствам, уловляется некиим поддельным суждением, трудно вероятное» (52 A B). В прямом отношении к учению Тимея о материи стоит и учение о беспредельном (ἄπειρον) и предельном (πέρας) Филеба.  Известно, как платоновское учение о меональной материи было воспринято Аристотелем в его учении о первоматерии (πρώτη ὔλη): последняя лишена всякой определенности, понятия и формы (ἄμορφος, ἀειδὲς, ἄγνωστος, ἀόριστος, αῤῥύθμιστος) (см. Метафизика, кн. IV, 3). По вопросу о бытии и небытии в учении Платона заслуживает серьезнейшего внимания исследование Nicolai Hartmann. Platos Logik des Seyns. Giessen, 1909. Несмотря на когенианские задания этой книги, она содержит тонкие исследования относительно самых трудных проблем платонизма и в этом отношении даже превосходит капитальную работу Natorp Plato’s Ideenlehre. Leipzig, 1903. И Наторп, и Гартман останавливаются на наименее изученных сторонах платонизма, на том, что можно назвать в нем «трансцендентализмом», и в этом неоспоримая заслуга Марбургской школы.

*) Из истории одного обращения.

188

к тишине, покою, молчанию родных полей. О, это мглистое, морозное утро с пустынными, побелевшими полями! Здесь я томился наедине с Богом и природой, отлученный от последних ее часов. Пришло письмо, в нем читалось: «она лежит прекрасна». О да, я знал, что это – так должно быть: погас тревожный, мучительный огонь жизни, остановило жгучий бег огневое ее колесо, ушла из неволи, искажения, плена. И обнажилась первозданная чистота, природа души, сотканной из детской доверчивости к людям и детской же веры в Бога. Всегда казалась облачна, а теперь ясна, всегда взволнованна, а теперь спокойна, всегда в тревоге, днесь почиет с миром. И радостно просветлело тело. Но как мучительно отлучение, как важно это видеть, постигнуть тайну этой смерти. А больше всего хочется детски плакать, жаловаться, целовать. Но прошли и эти жестокие часы. С горестной радостью увидал родные места и лица. Как ново, по-иному переживается эта встреча. Но теперь не до этих чувств, ибо она зовет и ждет. Страшно, мучительно приближаться к родному храму, к ждущему открытому гробу. Я припал к нему, к светлой святыне, осененный прощальным благословением, как трепетный младенец на грудь матери... «Упокой, Господи, душу усопшие рабы Твоея», – горячей молитвенной волной ворвалось в мое полузабытье панихидное пение, – это молится о ней родная Церковь». И понесли к могиле свершить последнее таинство жизни. «Земля еси и в землю отыдеши». О нет, не горечью, не уничижением звучат слова суда Господня, но радостью великою, безмерною. Черная, сыпучая, мягкая, неслышно и ласково падала земля на гробовую крышку, как заботливая мать укладывала она на ночлег усталую путницу. Великая Матерь лоно раскрыла. А там высоко торжественно и упоитель­но, печально и строго вызванивали погребальный плач колокола, и, казалось, ликовало и пело небо. Душа изнемогала от муки и блаженства. Уходило сознание. Скорбь переходила в исступленную радость. Сердце горело и трепетало. Обнажи­лись сокровенные струны и звучали чудесным, нездешним звоном: смерть и рожде­ние, брак и погребение, небо и земля. Я взял горсть земли и разделил: часть отдал ей в могилу, остальное унес с собой, как солдат, уходящий в дальний и опасный поход, берет в ладанку родную землю. И ее положил в икону, не рассуждая и не колеблясь, послушный безотчетному, верному голосу сердца. Молясь иконе, склоняюсь пред этим последним даром, то земля святая, мощи, плоть воскресения»...

* * *

Ничто как бытие-небытие есть specificum тварности, ее – странно сказать – привилегия и онтологическое отличие 1). Мы не только

1) Св. Афанасий Александрийский говорит об отношении между Творцом и творением: «Все, что ни сотворено, нимало не подобно по сущности своей Творцу, но вне Его, по благодати и изволению Его сотворено Словом... Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, Из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не-сущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в числе вещей сотворенных?» (Творения св. Афанасия Великого, архиеп. Александрийского, ч. II, изд. 2-е. На ариан слово первое, стр. 202–204. Migne, t. 26, col. 53). «Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное. Бог же всяческих по естеству благ и выше всякой доброты... Посему-то он не завидует никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались бытием... Итак,

189

чада неба, но и дети земли, у нас есть своя собственная мать, которая заслоняет нас собой от всепопаляющего огня Абсолютного и рождае, нас к самобытности тварного бытия. Ничто, отделяя тварь от Абсолют­ного, как бы образует вокруг нее собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие. Мир самобытен именно через то, что он заключен в ничто или сотворен из ничего. Замечательно, что, как только притупля­ется специфическое чувство тварности, или созданности из ничего, и тем самым мир сливается с Абсолютным, становясь его модусом или ипо­стасью, – он одновременно делается призрачным, лишается самобыт­ности, и пантеизм (или космотеизм) наказуется акосмизмом. Дейст­вительно, если устранить из мысли и чувства ничто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением, улетучи­вается, мир сам по себе представляется абсолютным или, что то же, абсолютность приписывается бытию, которое в действительности соот­носительно небытию, а потому и вообще относительно. Очевидно, да­лее, что если рассматривать вселенную как само Абсолютное («субстан­цию» или божество), то она не может же почитаться за таковое в своем бытийном лике, т. е. в бывании, Werden, последнее неизбежно должно тогда отрицаться в онтологической подлинности своей. Реальное вceединство тем самым приносится в жертву всепожирающему, абст­рактному единству.

Прототип такого философствования дан еще в учении Парменида. В новой философии сюда наиболее относится учение Спинозы об единой субстанции, «природе которой присуще существование» (Этика, теор. 7), а все множественное бытие оказывается «модусами» этой субстан­ции. В известном смысле сюда же относится и система Я. Беме (см. выше). Особенно поучительно наблюдать это же самое у Дж. Бруно, в мировоззрении которого монизм еще борется с христианским миропо­ниманием, причем отсутствует геометрическая последовательность и выдержанность спинозизма. У этого энтузиаста природы, как только этот энтузиазм ведет его в сторону пантеизма, к отождествлению миро­вой души с Божеством, мир с своею множественностью теряет свою самобытность, получая значение акциденций единой неподвижной суб­станции 1).

усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекать­ся и обуреваться собственным своим естеством, отчего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но как благий управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Словом же Своим... чтобы тварь... могла твердо стоять в бытии... и не подверглась бы тому, чему могла бы подвергнуться (т. е. небытию)» (Творения, ч. I, стр. 181–182. Слово на язычников, 41. Migne, t. 25, col. 82–84).

1) Д. Бруно в своем трактате De la causa, principe e uno в пятом диалоге дает характеристику Мировой души или Вселенной как Единого, неподвижного, абсолютного, стоящего выше различий и противоречий (в частностях

190

Вся неисходность противоположения единого и всего, заключенная в понятии всеединства, со-

он явно опирается здесь на учение об абсолютном Николая Кузанского), но затем задается вопросом: «Почему изменяются вещи? почему материя постоянно облекается в новые формы? Я отвечаю, что всякое изменение стремится не к новому бытию, но к новому виду бытия. И такова разница между самой вселенной и вещами в вселенной. Ибо она объемлет всякое бытие и все виды бытия; из них же каждая имеет целое бытие, но не все виды бытия, и не может иметь в действительности все определения и акциденции... В бесконечном, неподвижном, т. е. субстанции, сущности, находится множество, число; как модус и многообразие сущности, она не становится более чем единой, но только многообразной, многовидной сущностью. Все, что образует различие и число, есть только акциденция, только образ, только комбинация. Каждое порождение, какого бы рода оно ни было, есть изменение, тогда как субстанция всегда остается тою же, потому что она есть только одна, божественная, бессмертная сущность... Это существо едино и постоянно и остается всегда; это единое – вечно; всякое движение, всякий образ, все другое есть суета, есть как бы ничто, да, именно ничто есть все вне этого единства». Отношение между единым и многим, вселенной и ее феноменами определяется так, что последние «суть как бы различные способы проявления одной и той же субстанции, колеблющееся, подвижное, преходящее явление недвижной, пребывающей и вечной сущности, в которой есть все формы, образы и члены, но в неразличенном и как бы завитом состоянии, как в семени рука не отличается еще от кисти,  хвост – от  головы,  жилы  – от  костей.  Но  что порождается отделением и различением – это не есть новая и иная субстанция; но она приводит лишь в действительность и исполнение известные свойства, различия, акциденции и ступени в каждой субстанции... Отсюда все, что порождает различие родов, видов, что создает разницы и свойства, все, что существует в возникновении, гибели, изменении и перемене, – есть не сущность, не бытие, но состояние и определение сущности и бытия, а это последнее есть единый бесконечный, неподвижный субстрат, материя, жизнь, душа, истинное и доброе. Так как сущность неделима и проста... стало быть, ни в каком случае земля не может рассматриваться как часть сущности, солнце – как часть субстанции, так как она неделима; не позволительно говорить о части в субстанции, так же, как нельзя говорить, что часть души – в руке, другая в голове, но вполне возможно, что душа в той части, которая является головой, что она есть субстанция части или находится в той части, которая есть рука. Ибо часть, кусок, член, целое, столько, больше, меньше, как это, как то, чем это, чем то, согласно, различно и другие отношения не выражают абсолютного и поэтому не могут относиться к субстанции, к единому, к сущности, но лишь чрез посредство субстанции быть при едином и сущности как модусы, отношения и формы... Потому неплохо звучит мнение Гераклита, утверждавшего, что все вещи суть единое, которое в силу переменчивости имеет все вещи в себе; а так как все формы находятся в нем, то к нему соответственно этому относятся и все определения, а настолько справедливы и противоречащие  друг  другу положения.  Итак, то,  что составляет множественность в вещах, не есть сущность и самая вещь, но лишь явление, которое представляется чувствам, и только на поверхности вещей» (цит. по нем. пер.  Лассона, стр.   100–105). Пантеизм роковым образом приводит Бруно к признанию мира лишь феноменом Абсолютного, т. е. акосмизму. Апории, возникающие при определении соотношения между единым абсолютным универсом и относительным бытием, вскрылись бы с еще большей ясностью, если бы Бруно перешел к выяснению природы человеческой личности и индивидуального духа, который во имя последовательности тоже пришлось бы признать акциденцией, модусом или феноменом единой субстанции (к каковому аперсонализму и приводит обыкновенно логика пантеизма). Проблема реальности относительного при абсолютизировании бытия как единого здесь становится безысходною и неразрешимою.

191

храняется до тех пор, пока мы не берем во внимание, что бытие существует в ничто и сопряжено с небытием, относительно по самой своей природе, и идея абсолютного бытия принадлежит поэтому к числу философских недоразумений, несмотря на всю свою живучесть. Абсолютное выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творение из ничего, положение бытия в небытии 1).

Философия монизма, признающая только Единое как в себе замкну­тую субстанцию, не знает материнства (а потому не знает, конечно, и отцовства): для нее ничего не рождается к бытию, и яростный, всепо­жирающий Кронос вечно поедает детей своих, вновь возвращает в себя свое семя, не давая ему излиться плодотворящим дождем на жаждущее оплодотворения ничто. Абсолютное для нее не открывает себя в творе­нии, не становится отцом всего сущего, как и ничто не становится матернею, меоном всего, но остается во «тьме кромешной» безуслов­ного укона. И наоборот, если принять, что Абсолютное, полагая в себе относительное, или бытие, становится «Отцом всяческих», то и ничто, не-сущая основа творения, становится Матернею, меоном, содержащим в себе все, потенциальным всеединством мира. Самостоятельность мира от Бога, его внебожественность или относительность, установляется именно через ничто как его основу, чрез связанность бытия небытием. В Абсолютном нет никакого не, одно вечное ДА (вернее, сверх-ДА) – в относительном всякое да имеет свое не.