Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

 

Deus melius scitur nesciendo

Augustini de ordine, II, 16.

 

Общею особенностью отрицательного богословия в сфере мышле­ния является его безусловно отрицательный характер, все его содержа­ние исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет безразлично ко всем возможным определениям Божества. Все оно есть немой отрицательный жест, направленный к небу. Это НЕ проводится в разных учениях то более, то менее последовательно, от чего зависит и степень внутренней согласованности систем. Следует отметить как общую черту отрицательного богословия, что в большинстве случаев оно вырастает на почве повышенного мистического чувства, неразрывно связано с мистикой. Действительно, сплошное НЕ апофатического бого­словия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не запол­нялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным пере­живанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ от­рицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА. Отрицатель­ное богословие мистиков ничем не отличалось бы от самого плоского агностицизма и атеизма, самодовольно и победоносно выставляющих свое НЕ, если бы оно также не обосновывалось положительно на своем мистическом ДА, если бы день рассудочного отрицания здесь не пред­варялся ночью, полною голосов и переживаний иного мира. Идея от­рицательного богословия присутствует как диалектический момент в ре­лигиозной философии также и у многих спекулятивных мыслителей. Настоящий исторический очерк не притязает на полноту, но ограничива­ется европейской религиозной философией: в нем отсутствуют учения буддийского Востока, столь богатые мотивами отрицательного богосло­вия.

 

I. Отрицательное богословие у Платона и Аристотеля

Учение Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, необходимо имеет два аспекта, вверх и вниз: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь – причины и следствия, основы и произведения, эроса и его предмета и т. д. В разных диалогах Платона подчеркивается и раскрывается по преимуществу то одна, то. другая сторона идеализма – трансцендентность идей миру или их имманент­ность. Поскольку Платон раскрывает первую сторону, он, естественно, прибли­жается к кругу идей отрицательного богословия и вынуждается прибегать к хара­ктеристикам преимущественно отрицательным. Так, уже в Федре «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и

103

 

 

бесформенная и неосязаемая, подлин­но сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму» 1). Но особенно характерно в этом отношении известное место 6-й книги «Государства» о благе: «так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь как ни прекрасно то и другое, знание и истина, но ты справедливо рас­судишь, почитая иное и еще прекраснейшим: природу блага надо почитать еще выше. Солнце, думается мне, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, само же не есть рождаемое... Так и благо, надо сказать, доставляет познаваемому не только способность познаваться, но и получать бытие и иметь от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше (трансцендентно – ἐπέκεινα) сущности» 2).

Этот же мотив можно проследить и в других диалогах Платона 3).

Аристотель подвергает критике платоновское учение об идеях как трансцен­дентных сущностях, в них он видит лишь идеологическое удвоение действитель­ности, которое не пользует немало для ее понимания, ибо платоновские идеи отделены непроходимой пропастью от действительности и лишены движущей силы, энергии. Учению Платона об идеях Аристотель противопоставляет свое учение о формах (μορφή), осуществляющихся в некоем субстрате (ὑποκείμενον), материи (ῦλη), причем форма есть движущий принцип, ведущий развитие к свое­му полнейшему осуществлению: она является и данностью, и заданностью для своего вида, а вместе и законом ее развития, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи (ἐντελέχεια). Таким образом, по смыслу учения Аристо­теля, формы существуют не «в умном месте» Платона, а только в вещах. Однако им принадлежит самостоятельное бытие в том смысле, что они являются он­тологическим prius вещей, в силу которого возможность (δυνάμει ὄν) переходит в действительность (ἐνεργεία ὄv), причем каждая форма имеет пребывающее, вечное существование, а совокупность форм образует их иерархию или организм. В учении Аристотеля о формах мы имеем только иную (в одном смысле улучшен­ную, а в другом ухудшенную) редакцию платоновского же учения об идеях, без которого и не мог обойтись мыслитель, понимавший науку как познание общего (τὸ καθόλου) и, следовательно, сам нуждав-

1) Ἡ γὰρ ἀχρωματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφής οὐσία ὄντως ψυχῆς οὔσα κυβερνήτη μόνω θεατὴ νῶ (Phaedrus, 247 С).

2) Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπό τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλα καὶ τὸ ουἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑτ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ ἔτι ἐπέκουινα τῆς οὐσίας πρεσβεία καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος (Respubl., VI, 509 B).

3) Сюда относятся, напр., и некоторые мотивы диалектики Парменида (как на это справедливо указывает русский переводчик Платона проф. Карпов: ч. III, 341, прим.), именно диалектики понятия единого, τὸ ἕν, которое в одном смысле является совершенно трансцендентным бытию и есть в этом смысле ничто, напротив, в другом смысле оно содержит в себе все и принимает в себя все разнообразие форм. Если о первом ἕν говорится, что «для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания, ни чувства, ни мнения... оно не именуется и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется», то о втором ἕν установляется, что «для него может быть и знание, и мнение, и чувство... есть для него и имя, и слово — оно и именуется, и высказывается» (Парменид, 142 а, 155 d, рус. пер. Карпова, ч. VI, стр. 276, 303).

104

 

 

шийся в теории этого «общего», т. е. в теории идей-понятий. Как покоящиеся в материи или ее оформляющие, аристо­телевские формы имманентны миру, но как движущие цели, как онтологический prius, они ему трансцендентны. Однако ведь и платоновские идеи никоим образом нельзя рассматривать как вполне трансцендентные действительности, ее бес­полезно лишь удвояющие, напротив, мир только и существует через причастность (μέθεξις) идеям, составляющим подлинно, вечно сущее (τὸ ὄντως, ἀεὶ ὄν) в быва­ющем и становящемся (γιγνόμενον). Учения Платона и Аристотеля в интересу­ющем нас отношении противополагаются лишь как два различных вида одного и того же рода, не в своем что, но по своему как. Мировоззрение Платона, если можно так выразиться, софийнее, Аристотеля же теистичнее. Мир идей у Платона образует самостоятельную софийную фотосферу, одновременно и закрывающую и открывающую то, чтó за и над этой сферой – само Божество; идеи у Платона остаются в неустроенной и неорганизованной множественности, так что и от­носительно верховной идеи блага, идеи идей, не устранена двусмысленность, есть ли она Идея в собственном и единственном смысле или же одна из многих идей, хотя бы и наивысшая (особое место в этом вопросе занимает, конечно, только Тимей с его учением о Демиурге). Напротив, Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходил к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления (νόησις τῆς νοήσεως), первое движущее (πρῶτον κινούν), составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь (οὐ κινούμενον κινεῖ ... κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον); эта Форма вообще и есть Божество. Аристотель чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя (который сам, однако, остается неподвижен). У него как бы отсутствует умопо­стигаемый мир идей (София), помещающийся между Богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире, миробожия. Однако для этого Аристо­тель слишком серьезно и возвышенно понимает идею Божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмирный, трансцендентный характер Божества, и именно при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия. Аристотель не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу 1). В XII книге «Метафизики» (гл. VII), давая определение Божества как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Аристотель продолжает уже в тонах «апофатического» богословия: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность (οὐσία). Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельна. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует. Далее доказано, что она не подвержена никакому аффекту или качественному изменению; все же остальные движения следуют лишь за переменой места» (1073 а).

1) Ср. Φυσ., 1245 b 17 сл. (цит.  у:  О. Gilbert. Griechische Religionsphilosophie, 1911, стр. 381, прим. 2).

105

 

 

 Вопрос об отношении Бога к миру Аристотель поясняет следующим сравнением: «Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом, как это имеет место относительно войска, ибо для последнего благо лежит как в строе, так в полководце, и более еще в последнем. Ибо не он существует благодаря строю, но строй через него» (гл. X, 1075 a). Ближайшего исследования этого вопроса, который скорее ставится, чем разрешается этим сравнением, у Аристотеля мы не находим, и все его учение о Боге грешит неясностью и двусмысленностью 1).

 

II. Плотин (III в. по Р. X.)

Плотин, глава неоплатонической школы, представляющий собой вершину метафизической спекуляции Греции, в основу своего сложного и далеко неясного в подробностях мировоззрения полагает учение об абсолютном Первоначале, которое чаще всего называет Единым (Ἕν), иногда Благом (Ἁγαθόν). Эта божественная Первооснова мира и бытия есть и общая субстанция мира, ибо все обосновывается в Едином, имеет в нем и причину, и цель, существует только его животворящей силой. Мир не создается актом творения, он происходит из Единого, как бы изливаясь из божественной полноты подобно свету из солнца; он есть эманация божества, подчиненная «закону убывающего совершенства» (Целлер). Так как все представляет собой энергию Единого абсолютного лишь на разных ступенях совершенства, то по отношению к миру эта система, по справед­ливой характеристике Целлера 2), должна быть определена как «динамический пантеизм». В системе Плотина посредствующую роль между Единым и миром играет νοῦς, образующий второе и не столь уже чистое единство – мышления и бытия, а непосредственным восприемником влияний νους служит Мировая Душа, имеющая высший и низший аспект, и она изливается уже в не имеющую подлинного бытия, мэоническую (μὴ ὄν) и потому злую материю. Единое – Ум – Мировая Душа составляют трехступенную градацию сущего (но эта трехступенность не есть триипостасность, как иногда ошибочно думают 3), смешивая неоплатонизм с христианством).

Единое у Плотина неизбежно получает двойственную характеристику: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое. Это единство имеет значение, конечно, не нумерического единства, определяющегося в противополо­жность множественности, но простого единства, вернее, сверх-единства и сверх-числа. Можно справедливо сомневаться в том, насколько трансцендент­ный лик Единого у Плотина соединим с всеобщим первоначалом, всему им­манентным. В этом роковая двойственность динамического пантеизма, благодаря которой система Плотина расседается изнутри. Но нас интересует здесь не эта особенность мировоззрения Плотина, о которой

1) На это справедливо указывает, напр., Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, I Theil. 1913, стр. 58—59.

2) Zeller. Philosophie der Griechen. 4 Aufl. B. III. Abt. 2, стр. 561. 

3) Такое смешение (притом тенденциозное) делает Древе в своем исследовании о Плотине: Л. Drews: Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1906.

106

 

 

нам еще предстоит речь впереди, а та характеристика Единого как трансцендентного, которая ставит Плотина в ряды представителей отрицательного богословия.

Приведем эту характеристику в словах самого Плотина (Enneadis VI, Lib. IX, 5–6): переход к безусловному единству, стоящему выше ума, является для Плотина непостижимым, как бы «чудом» (θαῦμα τὸ ἕν). «Это чудо есть единое, которое есть не существующее (μὴ ὄν), чтобы не получить определения от другого, ибо для него поистине не существует соответствующего имени; если же нужно его наименовать, обычно именуется Единым... оно трудно познаваемо, оно познается преимущественно чрез порождаемую им сущность (οὐσία); ум ведет к сущности, и его природа такова, что она есть источник наилучшего и сила, породившая сущее, но пребывающая в себе и не уменьшающаяся и не сущая в происходящем от нее; по отношению к таковому мы по необходимости называ­ем его единым, чтобы обозначить для себя неделимую его природу и желая привести к единству (ἑνοῦν) душу, но употребляем выражение: «единое и недели­мое» не так, как мы говорим о символе и единице, ибо единица в этом смысле есть начало количества (ποσοῦ ἀρχαί), какового не существовало бы, если бы вперед не существовала сущность и то, что предшествует сущности. Поэтому мы не должны устремлять свое размышление в эту сторону, но должны трактовать его по аналогии с простым, избегая отношения к множественности и делению».

«Как же говорим мы об едином? и как можно приспособить его к мысли? тем, что во все большей степени полагаем его единым, подобно тому как полагается единым (ἑνίζεται) единица или точка. Именно здесь душа, уменьшая количество и величину, постепенно останавливается на наименьшем и таким образом остает­ся на чем-то таком, что хотя и неделимо, но было в делимом и существует в другом. И само единое не остается ни в другом, ни в делимом, ни неделимо как наименьшее. Оно является наибольшим другого не величиною, но силою (δυνάμει), так что и не имеющее величины существует силою, также и по нему существующее неделимо и нераздельно как сила, а не величина. Его нужно считать бесконечным не как неизмеримое величиной или числом, но как необъят­ное по силе. Ибо если ты станешь мыслить его как Бога или ум, то оно больше; если ты в своем мышлении приводишь его к единству, оно и в этом отношении более; оно более едино (τὸ ἑνικώτερον), в отношении к твоему мышлению, чем ты можешь представлять себе самого Бога, ибо оно само по себе без всякой акциденции (συμβεβηκότος). Но нельзя ли мыслить единое как таковое, в качест­ве самодовлеющего? Ибо оно должно быть прежде всего другого самодов­леющим, самоудовлетворенным, чуждым всякой потребности; все же многое и неединое имеет нужду, ибо произошло из многого. Таким образом, его сущест­во требует единства, а это последнее его не требует, ибо есть оно само... Если нечто должно быть вполне самоудовлетворено, то оно должно быть единым, именно не испытывать нужды ни в отношении себя самого, ни в отношении другого. Ведь оно не ищет ничего, чтобы существовать или благополучно суще­ствовать или вообще иметь почву, ибо раз оно является основанием другого, то бытие свое и благосостояние оно имеет не от другого, – что могло бы иметь такое значение для него вне его самого? Отсюда благо (τὸ εὔ) для него не есть акциденция, это есть оно само. Оно не имеет места, ибо не нуждается в помеще­нии, как будто бы

107

 

 

не могло носить само себя; то, что должно быть поддержива­емо, не одушевлено и есть падающая масса, если она не имеет твердой опоры. Это есть основание, почему другое имеет твердую опору чрез него, достигая существования и получая место, на которое оно должно быть поставлено по ряду... Все то, что зовется нуждающимся в благе, нуждается и в поддержива­ющем, следовательно, единое не есть и благо. Поэтому оно ничего и не хочет, но есть сверхблаго (ὐπεράγαθον) и благо не для самого себя, а для других вещей, если что-либо способно принять в нем участие. Оно и не мышление, поскольку чуждо изменения и движения, ибо оно выше движения и мышления. Что оно стало бы мыслить? самого себя? но тогда оно будет ранее мышления неведающим и нужда­ющимся в мышлении, для того чтобы познать самого себя, будучи в то же время самодовлеющим (αυτάρκης). Поэтому, хотя оно само не знает себя и не мыслит себя, не будет у него незнания; ибо незнание возникает при наличности другого, когда одно не знает другого. Единственное (μόνον) же не знает ничего и не имеет ничего, чего не знает, и так как единое есть в общении самого себя, то оно и не нуждается в мышлении самого себя. Ибо и общение (συνιέναι) не следует присо­единять для понятия Единого, но и мышление и общение следует устранить так же, как мышление самого себя и другого, ибо не нужно полагать его как мыслящее, но как мышление. Мышление (νόησις) не мыслит, но есть причина мышления для другого; причина же нетожественна с причиненным, именно причина не есть что-либо из всего причиненного. Поэтому не надо и называть благим (ἀγαθόν) то, что оно представляет собой, но скорее самим благом (τἀγαθόν), превыше разных благ».

Такими чертами изображается Единое в своей отрицательной характеристи­ке. Но тут же звучит и основной мистический мотив этого учения. Плотин учит «умному деланию» (по выражению аскетов), показуя путь мистического постиже­ния того, что столь бледными и схематическими чертами изображает философст­вующий разум. Этому посвящен, напр., конец 9-й книги VI Эннеады. «Если ты колеблешься в своем мнении, что ничего из этого не существует, поставь самого себя в это (στῆσον σαυτὸν εἰς ταῦτα) и смотри отсюда; но смотри так, чтобы не направлять своей мысли наружу; ибо это не лежит уже где-либо, после того как ты освободишься от другого, но оно присуще тому, кто может его охватить, тому же, кто не может этого, не присуще (οὐ πάρεστιν). Как и в прочем невозможно мыслить что-либо, если думать о чуждом и заниматься другим, и ничего нельзя присоединять к предмету мысли, чтобы получился самый этот предмет, – так же следует поступать и здесь, ибо, имея представление другого в душе, нельзя этого мыслить вследствие действия представления, и душа, охваченная и связанная другим, не может получить впечатления от представления противоположного; но, как говорится о материи, она должна быть бескачественна, если должна воспри­нимать образы (τύπους) всех вещей, также и душа должна быть в еще большей степени бесформенна, раз в ней не должно быть препятствия для ее наполнения и просвещения высшей (τῆς πρώτης) природой. Если это так, то должно, отвлека­ясь от всего внешнего, обращаться преимущественно к внутреннему, не склоняясь ни к чему внешнему, и ничего не знать обо всем, а прежде всего о своем состоянии, затем и об идеях, ничего не знать о себе самом и таким образом погрузиться в созерцание (θέα) того, с чем делаешься единым. Затем, после достаточного общения, как бы возвращаешься, чтобы по возможности дать весть и другим о таковом

108

 

 

общении; таковое общение имел, быть может, Минос, почему предание обозначает его как общника Зевса, в воспоминание он дал отображения этого в виде закона, от соприкосновения с Божеством вполне вооруженный для законодательства. Можно и не ценить политику ради нее самой и, при желании, оставаться вверху, что случается с теми именно, кто много видел. Таким образом Бог, – говорит Платон, – не далеко от каждого, но близок всем, помимо их ведома. Но они сами убегают (φεύγουσι) от него, точнее, они избегают самих себя. Они не могут поэтому овладеть тем, чего они избегают, и не могут искать ничего другого, ибо уничтожили сами себя. Ведь и дитя, вышедшее вне себя в безумии, не узнает своего отца; кто же научился узнавать самого себя, будет знать и откуда он». «Созерцающий не созерцает и не противопоставляет созерцае­мое как другое, но словно сам становится другим и сам более уже не принадлежит себе, весь он принадлежит тому и становится едино с ним, соединенный с ним как центр к центру; и здесь сложные вещи составляют единое, а двойственность имеет место лишь в том случае, если они разделены, – в таком случае говорим мы о различенном. Потому такое созерцание и трудно описуемо. Как может кто-либо описывать нечто как другое, когда он то, что созерцал, видел не как другое, но как единое с самим собой? Это, очевидно, хочет сказать правило таких мистерий – ничего не сообщать непосвященным. Так как это не сообщимо, то и запреща­лось открывать божественное тому, кому самому не дано было созерцать. Так как тогда было не два, но созерцающий и созерцаемое были едино, как будто это было не созерцаемое, но соединенное, то тот, кто, соединяясь с тем, становился единым с ним, вспоминая об этом, имеет в себе образ того. Но то было само единым, не имея никакого различия ни в себе, ни с другим, ибо ничто не двигалось в нем, никакая похоть (θυμός), никакое желание чего-либо иного не было по его восхождении (τῶ ἀναβεβηκότι), так же, как никакое понятие, никакая мысль, вообще не он сам, если можно так выразиться. Но как бы восхищенный и в энтузиазме покоится он в уединении, никуда не склоняясь и даже не обращаясь вокруг себя, стоя твердо и как бы сделавшись неподвижностью (στάσις); и о пре­красном не думает он, находясь уже выше прекрасного, выше хора добродетелей, подобный человеку, который проник в самое внутреннее святилище и оставил позади себя в храме изображения богов, и, лишь выходя из святилища, впервые встречает их, после внутреннего созерцания и обращения с тем, что не есть ни образ, ни вид, но сама божественная сущность; образы же, следовательно, были бы предметами созерцания второго порядка. Но это в сущности не созерцание, но особый род видения, экстаз (ἔκστασις), опрощение (ἄπλωσις) и отдача самого себя...

И сам тот становится при этом не сущностью, но выше (трансцендентным) сущности (ἐπέκεινα οὐσίας), насколько он входит в общение с тем» (Enn. IX 10–11).

Эту характеристику можно было бы восполнить и другими местами из Эннеад Плотина, но для нас довольно приведенного. Ясно, что Единое остается трансцендентным раздельному, дискурсивному сознанию: оно ἐπέκεινα знанию, добру, красоте, добродетели, оно чуждо всяких предикатов, ибо они являются следствием различения, свойствами «другого», а Единое стоит по ту сторону всяких различений. К переживанию его, соединению с ним душа поднимается в экстазе, когда, видя божественный свет, изли-

109

 

 

вается в божество как капля в море. По словам Порфирия, биографа Плотина, в течение их совместной жизни, продолжавшейся 6 лет, Плотин пережил такое состояние 4 раза, причем всякий раз оно достигалось без всякого напряжения сил, «неописуемым актом». Плотин знал по опыту то, о чем говорил.

 

III. Филон Александрийский (I век)

Филон Александрийский, согласно характеристике одного из лучших его исследователей, проф. Муретова 1), соединяет в своем богословствовании тенденции эллинского философского пантеизма и панлогизма и иудейско-раввинского понима­ния Божества как трансцендентного миру. В силу последней тенденции Филон и оказывается представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме 2).

«Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога τὸ αποιον – бескачественным 3), чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием (ψιλὴν ἀνευ χαρακτὴρας ὔπαρξιν) 4); Божеству, говорит Филон, невозможно приписать никаких свойств, ибо оно, будучи нерожденным и само приведшим все в бытие, не имеет нужды ни в чем, что свойственно существам тварным и конечным» (Муретов. Учение о Логосе, 110–111).

«Как ψιλὴ ἄνευ χαρακτήρας ὔπαρξις, Бог не может быть мыслим ни безуслов­ным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, – лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо он выше всякой разумной природы (ἀμείνων ῆ λογικὴ φύσις); он не есть даже и монада в строгом смысле, но чище, чем

1) Митрофан Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885. Его же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова. М., 1885.

2) «Was Philo nach seinem ganzen Standpunkt zunächst lag, sind die verneinenden Aussagen über Gott, welche ihn als den bestimmungslosen erscheinen lassen, denn der Gegensatz des Gottes und der Welt ist der Punkt, von dem er ausgeht» (Eduard Zeller. Die Philosophie der Griechen, 3-er Th., 2-te Abth., 4-te Aufl., Leipzig, 1903, стр. 401). Ср. здесь сопоставления мест из Филона (в примечаниях).

3) Leg. alleg. Pf. I. 142. «ἄποιος ὁ Θεὸς οὐ μόνον ἀνθρωπόμορφος» (бескачественен Бог, а не только человекообразен). Ibid., 148: «ὁ ἢ ποιότητα οἰόμενος ἔχειν τὸν Θεὸν ἢ μὴ ἕνα εῖναι, ἢ μὴ ἀγέννητον καὶ ἄφθαρτον ἢ μὴ ἄτρεπτον, ἑαυτὸν ἀδικεῖ, οὐ Θεόν ... δεῖ γὰρ ἡγεῖσθαι καὶ ἄποιον αὐτόν εῖναι καὶ ἄφθαρτον καὶ ἄτρεπτὸν» (кто мыслит, что Бог или имеет качества, или не является единым, или нерожденным, или бессмертным, или неизменным, себя обижает, а не Бога... ибо надо думать, что Он и бескачественен, и бессмертен, и неизменен).

4) Quod. D. s. Unmut. Pf. II, 412: «οὐδεμιᾶ τῶν γεγονότων ἰδέα παραβάλλουσι τὸ ὄν! Ἀλλ ἐκβιβάσαντες αὐτὸ πάσης ποιότητος - ἔν γὰρ τῶν εἰς τὴν μακαριότητα αὐτού καὶ τὴν ἄκραν εὐδαιμονίαν ἦv τὸ ψιλὴν ἄνευ χαρακτῆρος τὴν ὒπαρξιν καταλαμβάνεσθαι – τὴν κατὰ τὸ εἶναι μόνον φαντασίαν ἐνεδούξαντο, μὴ μορφώσαντες αὐτό» (сущее не сравнивают ни с какой идеен о происшедшем, но, освободив его от всякого качества, — ибо одно только ответствовало бы высшему его блаженству и предельному счастью, — принимают его как новое бытие без всякого качества, допускают относительно его только представление о бытии, совершенно его не определяя).

110

 

 

сама монада, и проще, чем сама простота 1); его нельзя, наконец, назвать и жизнью, он больше и выше, чем жизнь, он есть вечный и неиссякаемый источник жизни» 2).

В связи с этим стоит учение Филона о совершенной непознаваемости и безыменности Божества, которое Филон называет ἀκατάληπτον, ἀπερινόητον, ἀπερίγραφον, ἄῤῥητον, ἀκατονόμαστον и под. «Не думаю, – говорит Филон, – чтобы Сущее, каково оно есть в своем существе, могло быть познано каким-либо человеком. Как наш ум неизвестен нам, так и Сущее недоступно познанию людей... Посему и собственного имени ему дать невозможно никакого» 3).

Установив полную бескачественность Божества, Филон оставляет, однако, за ним самое общее определение, именно бытие. «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию (κατὰ τοῦ εἶναι); ибо одно только существование (ὔπαρξις), вот то, что мы знаем о нем, кроме же существования – ничего» 4). «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть (οὔκ οῖός ἔστί ἀλλ’ ὄτι ἔστί)» 5). (см. Муретов, цит. соч., 113–115).

Эта филоновская идея, получившая большое распространение и в христианс­ком богословии, является в известном смысле чистейшим недоразумением: если отрицательное богословие ничего не может утверждать о Боге, то, ясным об­разом, не может утверждать и Его бытия.

 

IV. Идеи отрицательного богословия
в Александрийской школехристианского богословия (III век по Р. Хр.)

 

а) Климент Александрийский

Знаменитый основатель Александрийской школы, воспитанный на эллинизме и поднявший столь высоко авторитет эллинской философии в церковном созна­нии, вполне воспринял учение о непознаваемости Божества разумом. Развитию этой идеи посвящена глава 12 книги пятой «Стромат» 6), начинающаяся словами Платона: «Бог не может быть разумом постигнут, и словами понятие о нем не может быть выражено». Здесь, ссылаясь на классические

1) Legat, ad Cajum Fr. 992, с: «τὸ πρῶτον αγαθὸν (ὁ θεός) καὶ καλὸν καὶ εὐδαίμονα καὶ μακάριον, εἰ δὴ τἀληθὲς εἰπεῖν, τὸ κρεῖττον μὲν ἀγαθοῦ, κάλλιον δὲ καλοῦ καὶ μακαρίου μὲν μακαριώτερον. εὐδαιμονίας δὲ αὐτῆς εὐδαιονέστερον» (Высшее благо — Бог — и прекрасно, и счастливо, и блаженно, если же сказать правду, то оно лучше блага, прекраснее красоты и блаженнее блаженства, счастливее самого счастья). De m. op. Pf. 1, 6: «κρείττων (ὁ Θεὸς) ἢ αὐτὸ τὰγαθὸν καὶ αὐτὸ τὸ καλὸν, κρείττων τε καὶ ἤ ἀρετὴ, καὶ κρεἰττον ἢ ἐπιστὴμη». De vita contempl. Fr. 890, A: «τὸ ὂν καὶ ἀγαθοῦ κρεῖττον ἐστί καὶ ἑνὸς εἰλικρενέστερον καὶ μονάδος ἀρχεγονώτερον» (Сущее лучше блага, чище единого и изначальное монады).

2) De Profug. Pl. IV, 310: ««ό Θεὸς πλέον τι ἢ ζωή, πηγὴ τοῦ  ζῆν, ὡς αὔτὸς εῖπεν, ἄένναος» (Бог больше жизни, источник жизни, как сам говорит, приснотекущий).

3) De nomin, mut., Pf. IV, 322—338.

4) Quod. D. s. immut. Pf. II, 416: ««ὁ δὲ Θεὸς οὐδὲ τῶ κατάληπτὸς ὄτι μὴ κατὰ   τοῦ   εἶναι   μόνον, ὕπαρξις γὰρ ἐστί ὅ καταλαμβάνομεν αὐτοῦ,  χωρὶς δὲ ὑπάρξεως οὐδέν»..

5) De praem. et poen. Fr. 916, B, — 917, A. Cp. Quod. pot. ins. sol. Pf. II, 202: ««τὴν ἀκατάληπτον θεοῦ φύσιν, ὅτι μὴ πρὸς  τὸ  εἶναι   μόνον καταλαβεῖν οὐ δύναται» (непостижимую природу Бога нельзя постигнуть, кроме лишь Его бытия).

6) В серии Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei lahrhunderte, издании комиссии прусской академии наук, Stromata Климента Александрийского занимают II и часть III тома. Κλήμεντος τῶν κατὰ   τήν  αληθὴ φιλοσοφίαν γνωστικῶν ὑπομνημάτων στρωμάτεις. Leipzig, 1906. Цитируемые места см. 377—381.

111

 

 

авторитеты: Платона, Орфея, Солона, Эмпедокла, а также и на тексты свящ. писания, Климент выясня­ет, что «вопрос о Боге соединен с затруднениями». «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида опреде­ленного, ни индивидуальности, ни числа, но есть существо такое, которое никаких акциденций в себе не имеет, а равным образом и акциденциальному ничему не подлежит? Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, – как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, – а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднитель­ного положения (ἀπορίας), дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшест­вующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посред­ство пребывающего в Его недрах Логоса» 1). Таким образом, признание непо­знаваемости Божества приводит Климента Александрийского к утверждению откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.

 

б) Ориген

В учении Оригена идеям отрицательного богословия принадлежит свое опре­деленное место, причем нельзя не видеть близости его в этом отношении к Плоти­ну. В книге первой сочинения «О началах», содержащей общее учение о Боге, резко утверждается Его трансцендентность и непостижимость. «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (incompehensibilis) и неоценим (inaestimabilis). Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой короткой свечи, и если бы этому человеку мы захотели дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно

1) Климент Александрийский. Строматы (цитировано с сильными изменениями, по русскому переводу, напечатанному в «Ярославских Епархиальных Ведомостях», год 1891, № 36, часть неофициальная, стр. 565—567).

112

 

 

лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-либо искре или свече, – и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым. А между всеми духовными (intellectualibus), т. е. бестелесными, существами какое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, как не Бог? Действительно, природу его не может созерцать и постигать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум» 1). «Нет такой природы (по свидетельству ап. Иоанна), для которой Бог был бы видим; апостол не говорит, что Бог, будучи видим по своей природе, недоступен только зрению слабейшей твари, но что, по самой своей природе, Он не может быть видим» 2). «Наш ум своими силами (per se ipsam) не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной. Итак, Бога не должно считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но простою духовною природой (intellectualis natura), не допускающей в себе никакой сложности. Он не имеет в себе ничего большего или низшего, но есть – с какой угодно стороны – μονὰς и, так сказать, ένας... сложностью до некоторой степени ограничивалась бы и нарушалась бы простота божественной приро­ды» 3). Одним словом, «Бог выше всего мыслимого» (ἐπέκεινα τῶν νοητῶν) 4).

 

V. Отцы церкви: св. Василий Великий,
св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский (IV век)

Отцы церкви (т. наз. каппадокийцы) выражают собой, так сказать, среднюю линию богословского мышления по вопросу о постижимости и непостижимости Божией. Не подвергая вопроса философскому углублению и рассматривая его преимущественно со стороны религиозно-практической, они считают как бы саму собою разумеющеюся идею отрицательного богословия. Св. Василий Великий развивает свои взгляды на этот вопрос в полемике с Евномием, утверждавшим полную познаваемость сущности Божества в понятиях или, как они обычно выражаются в этом споре, в именах Божиих, соответствующих этим поняти­ям 5). Таким определением сущности Божией Евномий считает наименование ἀγεννεσία, нерожденность, применяя его только к первой ипостаси (отсюда арианские выводы Евномия относительно второй ипостаси, как не имеющей этого свойства). Споря с учением Евномия, св. Василий В. выставляет общее положение, что «нет ни одного имени, которое, объяв все естество Божие, до­статочно было бы его выразить... Из имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеда-

1) Ориген. О началах. Изд. Каз. Дух. Ак. Казань, 1899. Кн. I, гл. 1, § 5.

2) Ibid., §8.

3) Ibid, §6.

4) Увещание к мученичеству, 43. Ср.: А. А. Спасский. История догматичес­ких движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1. Серг. Посад, 1906, стр. 90—91.

5) По словам Сократа (Socrati hist, eccles. Lib., IV, стр. 7, цит. у Виктора Несмелова. Догматическая система Григория Нисского. Казань, 1887, стр. 130), Евномий считал себя вправе сказать: «Я знаю Бога так же, как и Он сам Себя знает». Аэтий, ученик Ария, по словам Епифания Кипрского, говорил: «Я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя» (Несмелое, 129).

113

 

 

нием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатание Бога». «Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна» 1). «Какая же гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих!» «Постиже­ние сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы». «Самая сущность никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Св., а мы, возводимые делами Божиими и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и сущности» 2). Отвечая (в письме к Амфилохию) на ухищренный вопрос аномеев: «чему поклоняешься – тому ли, что знаешь, или тому, чего не знаешь?» – св. Василий Великий говорит: «Кто утверждает, что не знает сущности, тот еще не признается, что не знает Бога... Мы утверждаем, что познаем Бога нашего действованием, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступной» 3). «Я знаю, что Бог есть. Но что такое есть сущность Его, поставляю сие выше разумения. Поелику как спастись? чрез веру. А вера довольствуется знанием, яко есть Бог... Следовательно, сознание непо­стижимости Божией есть познание Божией сущности, и поклоняемся достигну­тому не в том отношении, какая это сущность, но в том, что есть сия сущ­ность» 4).

Евномий не согласился, однако, с толкованием отрицательных имен Божиих у св. Василия В. и, не без некоторого основания, возражал: «Я не знаю, как чрез отрицание того, что не свойственно Богу, Он будет превосходить творения!.. Всякому разумному существу должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет» 5). Вопрос о значении отрица­тельного богословия в его отношении к положительному так и остался у св. Василия мало разъясненным.

Св. Григорий Богослов в «слове о богословии» 2-м говорит: «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественно­го, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия (Исх. 33, 22–3) и то покрытый Камнем (I Кор. 10:4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самою Троицею, созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Псал. 8, 2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия, что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство... «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно» – так любомудрствовал один из эллинских богословов (Платон в Тимее)... «Но как я рассу-

1)Творения иже во святых отца нашего св. Василия Великого. Изд. Моск. Дух. Акад., часть III, стр. 28, 36 (против Евномия).

2) Там же, 31, 34,35.

3) Часть VII, 139.

4) Там же, 190. В письме 190 к Амфилохию св. Василий Великий указывает, что мы не знаем и «что такое школа», не знаем и сущности «Тимофея», так и самих себя в том же разуме и знаем, и не знаем.

5) Несмелов, 135.

114

 

 

ждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно. Ибо что постигнуто разумом, то имеющему не вовсе поврежденный слух и тупой ум объяснит, может быть, и слово, если не вполне достаточно, то, по крайней мере, слабо. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для которого этот мрак – эта грубая плоть служит препятствием к уразумению истины. Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас и притом, по мере своего чина, одни других больше и меньше» 1).

Подобно св. Василию В., и св. Григорий говорит: «Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое... Весьма большая разность – быть уверену в бытии чего-нибудь, и знать, что оно такое. Есть Бог – творческая и содержательная причина всего; в этом для нас учители – и зре­ние, и естественный закон... Для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслью» 2). «Божество пребывает непостижимым не по зависти. Ибо зависть далека от Божия естества, бесстрастного, единого благого и господственного, особливо зависть к твари, которая для Бога драгоценнее других, потому что для Слова что предпоч­тительнее словесных тварей? Притом и самое сотворение наше есть верх благости» 3). «Поелику всякая разумная природа хотя стремится к Богу и к пер­вой причине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мною; то, истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом, или из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога. От сего-то стали поклонять­ся кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе с свети­лами, которым дали править в мире и качеством и количеством движения, а кто стихиям: земле, воде, воздуху, огню» 4). Происхождение язычества св. Григо­рий объясняет здесь как «одно из ухищрений лукавого, который самое добро обратил во зло, как есть много и других примеров его злотворности. Он, чтобы привлечь людей под власть свою, воспользовался их неверно направленным стремлением найти Бога и, обманув в желаемом, водя, как слепца, ищущего себе пути, рассеял их по разным стремнинам и низринул в одну бездну смерти и погибели» 5).

Общая мысль о непостижимости Божией выражается и в религиозной поэзии св. Григория. Так, первая «Песнь к Богу» читается так: «О, Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? как воспеснословит Тебя слово? ибо Ты неизрекаем никаким словом. Как воззрит на Тебя ум? ибо Ты непостижим никаким умом. Ты един неизглаголан, потому что произвел все, изрекаемое словом! Ты един недо-

1) Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, изд. 3-е, часть III. M., 1889, стр. 14—15.

2) Ib., 16.

3) Ib., 21.

4) Ib., 23—24.

5)  Ib., 25.

115

 

 

ведом, потому что произвел все, объемлемое мыслью. Тебе воздает честь все и одаренное и неодаренное разумом!.. Ты конец всего; Ты един все; Ты ни един, ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого? Да и какой небесный ум проникает сквозь заоблачные покровы? Будь милосерд, о Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?» 1).

Главным поводом для выражения идей апофатического богословия у св. Григория Нисского является полемика его с рационалистическим гностицизмом Евномия, которую он продолжал после смерти своего друга, св. Василия Велико­го 2). Для Евномия, как мы уже знаем, не представлялось сомнения в возмож­ности адекватного, исчерпывающего познания божественной сущности помощью понятий («имен»), и главным таким понятием являлась «нерожденность» 3). В споре с Евномием св. Григорий занимает вообще не свойственную ему позицию скептического номинализма в теории познания (в учении об «именах»): для того чтобы отвергнуть неправомерное преувеличение или, лучше сказать, ложное понимание соотношения, существующего между именем Божиим и существом Божиим у Евномия, св. Григорий отрицает всякий реализм понятий – имен и превращает их (подобно теперешним «имяборцам» в простые знаки, приду­манные человеком. Есть опасность, что с этим учением подрывается основа и собственной величественной системы богословия св. Григория Нисского, и по­тому в гносеологической теории имен, выдвинутой им против Евномия, нельзя не видеть полемического увлечения и некоторого самопротиворечия 4). Однако, неза­висимо от номиналистических преувеличений в гносеологии, основная точка зрения относительно недоступности Божества рациональному познанию и у св. Григория совершенно совпадает с общим направлением отрицательного богосло­вия у других св. отцов. «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, – неизг­лаголан (ἄαφραστον), неизреченен (ἀυεκφώνητον), превыше всякого означения сло­вами; имеет

1) Часть V, стр. 5.

2) Общефилософскую характеристику этого спора, см. в моем очерке «Смысл учения св. Григория Нисского об именах Божиих» (Запросы Жизни. М., 1914, пасхальный номер).

3) «Подобно малолетним и по-детски, попусту занимаясь невозмож­ным, как бы в какой-нибудь детской ладони, заключают непостижимое естество Божие в немногих слогах слова: нерожденность, защищают эту глупость и думают, что Божество толико и таково, что может быть объято человеческим разумом одно наименование» (Творения иже во святых отца нашего св. Григория Нисского, т. VI. М., 1864, стр. 299. Опровержение Евномия, кн. XII).

4) Эта двойственность учения св. Григория справедливо отмечена в ис­следовании В. Несмелова: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, стр. 153: «Внимательное чтение его (св. Григория) творений ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его исторические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением». Полемика св. Григория с Ев­номием содержится главным образом в 12 книгах «Опровержения Евномия», в русском издании его творений, занимающих V и VI тома (особенное значение имеют книга II и XII). Отчетливое и компетентное изложение спора Евномия с святыми Василием В. и Григорием Н. см. в цит. соч. В. Несмелова. I, гл. II—III.

116

 

 

одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени» 1). «В человеческой природе нет силы точно познать существо Божие, а, может быть, еще и мало это будет сказать об одной человеческой силе, но, если кто скажет, что и бестелесная тварь ниже того, чтобы вместить и объять ведением бесконечное естество, конечно, не погрешит совершенно... и сила ангелов не далеко отстоит от нашей малости... Ибо велико и непреходимо расстояние, которым несозданное естество отделено от созданной сущности. Одно ограничено, другое не имеет границ; одно объемлется своей мерой, как того восхотела Премудрость Создателя, другое не знает меры; одно связано некоторым протяжением расстояния, замкнуто местом и временем, дру­гое выше всякого понятия о расстоянии: сколько бы кто ни напрягал ума, столько же оно избегает любознательности» 2). Вообще «Божество, по отношению к его естеству, остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разуме­ние, получаемое посредством умозаключений» 3).

Основной мотив апофатического богословия, трансцендентность Бога твари и недоступность Его тварному сознанию, в дальнейшем своеобразно вплетается в положительное богословие св. Григория Нисского, в его собственную до­гматическую систему.

 

VI. Areopagitica

Настоящим отцом отрицательного богословия в христианской философии и мистике является таинственный автор (как обычно полагают, начала V века), творения коего предание приписывает Дионисию Ареопагиту, мужу апостольс­кому, обращенному в христианство ап. Павлом в Афинах. Особенное значение здесь имеет сочинение «О божественных именах», представляющее собой одну из вершин мистической спекуляции. Под непосредственным влиянием Ареопагита находится такой мыслитель, как св. Максим Исповедник (VII в.), написавший и комментарии – Scholia 4) – к его сочинениям. Влияние Ареопагита заметно на И. Ск. Эриугене, на Себ. Франке, Эккегарте и его школе и др. 5) Сочинения Ареопагита написаны с большим

1) Опровержение Евномия, II (Несмелов, 153), р. n., V, 271.

2) Опров. Евн., XII, р. n., VI, 291, 2.

3) Ib., 319

4) См. в патрологии Миня, серии греческих авторов, т. IV. Подлинные сочинения Дионисия Ареопагита, вместе с парафразом Пахимера, помещены в III томе той же серии.

5) Св. Дионисий Ареопагит оказывал влияние и на склонное к чрезмерной рационалистической ясности католическое богословие, даже в лице главы его – Фомы Аквинского, об этом можно судить – правда, не по основному строению его богословской системы, Summa theologiae (общедоступное изложение учения Фомы см. у Sertillanges. Saint Thomas I–II. Paris, 1912), но по отдельным его положениям. Приводим для примера: «Нужно пользоваться путем исключения, в особенности при рассмотрении божественной сущности. Ибо божественная сущность своею безмерностью прево­сходит всякую форму, постигаемую нашим умом; таким образом мы не можем постигнуть ее чрез познание того, что она есть, но имеем о ней лишь некоторое понятие чрез познание того, что она не есть» (Est autem via remotions utendum, praecipue in consideratione divinae substantiae. Nam divina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit; et sie ipsanr apprehendere non possumus cognoscendo quid est, sed aliqualem ejus habemus notitiam cognoscendo quod non est» (Contra Gentiles, lib. I, cap. XIV). Цит. у Леруа. Догмат и критика, стр. 29.

«О Боге мы не можем постигнуть то, чтó Он есть, а лишь чтó Он не

117

 

 

подъемом, хотя и не свободны от некоторой риторики. Излюбленным его литературным приемом является гипербола: богословствование всегда определяется как ὑμνεῖν, понятия постоянно комбиниру­ются с ὐπὲρ, d - privativum, αὐτο- (ἡ ἡπερούσιος ὕπαρξις, ἡ ὑπέρθεος θεότης, ἡ ὑπεράγαθος ἀγαθότης, οίναιτίως αὐτοθεότης и под.). Основная мысль, развива­емая в сочинении «О божественных именах», состоит в абсолютной трансцендент­ности и непознаваемости для нас Божества. Разум, предоставленный своим силам, может и должен идти лишь апофатическим путем, положительные же определения Божества могут составлять только предмет откровения и содержат­ся в Слове Божием, где сообщаются различные имена Божий; анализу значения этих имен и посвящен трактат. Поэтому момент апофатический выражен у Ди­онисия с непревзойденной силой и сосредоточенностью. «Вообще не следует ни думать, ни говорить о преестественном и таинственном божестве (τῆς ύπεροὐσίας καὶ κρύφιας θεότητος) ничего, кроме того, что божественно открыто нам в слове Божием» (De div. nom., I, 1, Migne, III, col. 583). Божество по благодати открывается человеку в меру способности отдельного духа, но сама «пресущественная беспредельность лежит выше сущности (трансцендентна ей); выше умов превышающее ум единство; недоступно всякому рассуждению единое, превос­ходящее рассуждение; неизреченное для всякого слова благо превыше слова; единство, единящее всякое единство, и пресущественная сущность, и ум, недоступ­ный уму, и слово неизрекаемое, бессловность, безразумность и безымянность, не соответствующая ничему из сущего; виновное в бытии всего, само не будучи сущим, как трансцендентное всякой сущности» (ib.). Для выражения своих мыслей о божественном мы пользуемся символами (συμβόλοις) и аналогиями (ἀναλόγως). «Единое, непознаваемое, пресущественное (ὑπερούσιον), самоблагостное (αὐτοτάγαθον), именуемое тройственным единством, единобожественное (ὁμόθεον) и единоблагое (ὁμοαγαθόν) невозможно ни высказать словом, ни понять умом», и приближение к познанию должно совершаться путем абстрагирова­ния 1) от всего сущего (διὰ τῆς πάντων ὄντων ἀφαιρέσεως). Идя этим путем, мы неизбежно приходим к апофатическому определению, что на языке сущего Боже­ство есть «подлинное ничто» 2), αὐτὸ

есть, и как все остальное к Нему относится» (non enim de Deo capere possumus, quid est, sed quid non est et qualiter alia se habeant ad ipsum) (Op. cit., I. 1, c. XXX. Цит. у Леруа, 129. Здесь же см. сопоставление и других мест из Фомы Аквинского и ссылки его на Дионисия).

1) Св. Максим Исповедник следующим образом комментирует понятие ὑπερουσιότης (S. Maximi scholia in lib., de div. nom., cm. Migne partologiae curs. compl. ser. graeca, т. IV, col. 186–188): «Если οὐσία происходит от слова εἶναι, a εἶναι предполагает некоторое выведение, то οὐσία не может быть в настоящем смысле приложимо к Богу. Ибо Бог превышает (ὑπερκεῖται) всякую сущность, сам не будучи чем-либо из сущего, но превыше сущего, и из Него же все сущее; ибо только для всех скрытое божество одного Бога есть изначальная божественная (θεαρχική) сила, которая управляет и т. наз. богами, и ангелами, и святыми людьми, а также она творит (δημιουργός) тех, кто чрез сопричастность становится богами, действительно, сама происходя из себя самой и беспричинно будучи божеством» (ἐξ ἑαυτῆς καὶ ἀναιτίως αὐτοθεὸτης οὔσα).

2) Св. Максим комментирует понятие αὐτό τὸ οὐδέν: «Что Бог есть ничто (οὐδέν), надо понимать в том смысле, что Он ничто (μηδέν) из существующего, ибо выше всего виновник всего, почему богословы говорят, что Бог везде и нигде. Хотя Он нигде, но все чрез Него, а в Нем, как не существующем, ничто (ὡς μὴ ὂντι μηδέν) из всего, и напротив, все в Нем, как везде сущем; с другой стороны, чрез Него все, потому что Он сам

118

 

 

δε οὐδέν (и именно οὐδέν, а не μηδὲν), как изъятое из всего сущего (ὡς πάντων ὑπερουσίως ἐξηρημένων), ибо оно выше всякого качества, движения, жизни, воображения, представления, имени, слов, разума, размышления, сущности, состояния, положения, единения, границы, без-граничности и всего существующего» (ib.) 1). Дионисий с логической последовательностью констатирует проистекающую отсюда антиномию религиозного сознания. «Богословы славят (ὑμνοῦσι) Божество как безымянное (ἀνώνυμον) и все-имянное» (ἐκ παντὸς ὀνόματος) (de d. n. 1. 6, col. 596)». «Как мы можем познавать Бога не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не составляющего чего-либо из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, представляющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится выше (ἐπέκεινα) всего путем отвлечения от всего (ἀφαιρέσει) и возвышения над всем (ὑπεροχῆ). Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в ведении познается Бог, и в неведении, и Ему присуши и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе Он не мыслится, не высказывается, не именуется, и не есть что-либо из сущего, и не познается в чем-либо сущем; и во всем есть все, и в ничем ничто (ἐν οὐδενὶ οὐδέν), и во всем познается всеми, и ни в чем никем» (ἐξ οὐδενὸς οὐδενί) (de d. n., VII, 3, с. 872). «Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего... и выше всего, как пресущественно превосходящий (ὑπερουσίως ὑπερῶν) все. Потому все о нем одновременно и высказывается (κατηγορεῖται), и Он есть ничто (οὐδέν) из всего...» (De d. n., V, 8, с. 824).

Познание Божества для человека, так же как и для чинов ангельских и для всякой твари, возможно лишь путем снисхождения Божества и ответного восхождения твари, только через сопричастие (ταῖς μετοχαῖς μόνον), «само же Оно, насколько Оно есть в себе, по своему собственному началу и свойству выше ума, сущности и знания» (de d. n., II, 4, с. 641)..Хотя св. Троица «сама находится во всем, но не все в ней (καὶ γαρ αὔτη μὲν ἅπασι πάρεστιν, οὐ πὰντα δὲ αὐτῆ πάρεστι)» (de d. n., III, 2, с. 680). «Когда мы ее призываем священною молитвою и нескверным умом, готовым к единению с божеством, тогда и мы в ней присутствуем, ибо она не находится в пространстве, чтобы быть вдали от чего-либо или переходить от одного к другому» (ib.). Дионисий говорит о любовном или эротическом влечении к Богу и красоте (сознательно отождествляя ἀγάπη и ἔρως): «божественный эрос блага, благой, существует через благо. Сам эрос сущего, благотворящий, прегосподствует в благе преизбыточно» (de d. n., IV, 7, с. 704). «Божественная любовь выражается в экстазе, любящие не принадлежат самим себе, но любимым» («Ἔστί δὲ καὶ ἐκστατικός ὁ θεῖος ερως, οὐκ ἐῶν τοὺς εἶναι ἑαυτῶν ἐραστὰς, ἀλλὰ τῶν ἐρωμένων) (de d. n., IV, 13, с. 712). На крыльях эроса, в

нигде и наполняет все как всюду сущий» (S. Maximi Scholia in 1. de d. n., col. 204–205).

1) Св. Максим комментирует эту мысль так: «Он сам есть виновник и ничто (μηδέν), ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия; ведь само ничто есть лишение (στέρησις), ибо оно имеет бытие чрез то, что оно есть ничто из существующего; а не сущий (μὴ ὤν) существует чрез бытие и сверхбытие (ὑπερεῖναι), будучи всем, как Творец, и ничто, как превышающий все (ὑπερβεβηκώς), а еще более будучи трансцендентным и сверхбытийным» (ὑπεραναβεβηκὼς καὶ ὑπερουσίως ὤν) (S. Maximi Scholia in. 1,.de d. n., col. 260–261).

119

 

 

порыве экстаза совершается богопричастие и богопознание, – удивительно смелая мысль у авторитетного церковного писателя. – Такова основа эротической гносеологии у Дионисия.

В положи тельном богословии, именно при анализе значения и смысла имен Божиих, Дионисий неизменно указывает на трансцендентную, превышающую всякую сущность, природу Божества; поскольку она раскрывается в данном имени Божием, d – privatium здесь уступает место ὐπέρ, метод отрицания методу трансцендирования и гиперболирования (per emendationem). Так, основное определение Божества как блага сопровождается следующим разъяснением: «будучи только в себе, оно не имеет сущности и далеко превосходит сущность, будучи неживым, превосходит жизнь, и будучи неразумным, превосходит мудрость» (καὶ ἐν αὐτῶ μόνω καὶ τὸ ἄνούσιον οὐσίας ὑπερβολή καὶ τὸ ἄζωον υπερέλουσα ζωή καὶ τὸ ἄνουν ὑπερέχουσα σοφία) (de d. n., IV, 3, с. 647). Равным образом и как красота, Божество «в качестве все-красоты есть и сверхкрасота» (ὡς πάγκαλον αμα καὶ ὑπερκαλόν) (IV, 7, с. 701). «Бог имеет в преизбытке пребытие и сверхбытие, превосходя всякое бытие» (καὶ γὰρ τὸ προεῖναι καὶ ὑπερεῖναι προέχων καὶ ὑπερέχων τὸ εἶναι πᾶν) (de d. n., V, 5, col. 820), из «αϋτουπεραγαθότης» изливается все бытие как таковое (V, 6).

Последние главы Мистического Богословия (другого трактата Дионисия) дают как бы сводку отрицательного богословия. «Итак, мы говорим, что причина всего, будучи выше всего, не является лишенной ни сущности (ἀνούσιος), ни жизни, ни слова, ни разума»... С другой стороны, «она не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; она не имеет места, не видится, не доступна чувственному восприятию; не чувствуется и не ощутима, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощна вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете, не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ничего другого из области чувственных вещей.

Рассуждая же в восходящем направлении (ἀνιόντες), скажем, что она не есть душа, или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или величина, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; она не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступна мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство (ἑνότης), не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство, вообще ничто из ведомого нам или другим сущего, не есть что-либо из не сущего или сущего, и сущее не знает ее как такового (οὐδέ τὰ ὄντα γινώσκει αὐτὸν ῆ αὐτή ἐστίν), и она не знает сущего как такового; и она не имеет слова (οὐδὲ λόγος αὐτῆς ἐστιν), ни имени, ни знания; ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение (θέσις), ни отрицание (ἀφαίρεσις); делая относительно нее положительные и отрицательные высказывания (τῶν μετ’ αὐτὴν θέσεις καὶ ἀφαιρέσεις ποιοῦντες), мы не полагаем и не отрицаем ее самой; ибо совершенная единая причина выше всякого положения, и начало, превосходящее совершенно отрешенное от всего (абсолютное) и для всего недоступное, остается превыше всякого отрицания» (καὶ ὐπέρ πᾶσαν ἀφαίρεσιν ἠ ὑπεροχὴ τῶν πάντων ἁπλῶς ἀπολελυμένου καὶ ἐπεκείνα τῶν ὅλων) (de mystica theologia, cap. IV, V, Migne, ser. gr. III, col. 1045–1048)».

120

 

 

Единое, вселикое, безусловное НЕ, – абсолютное НЕ, – таково содержание отрицательного (апофатического) богословия Дионисия Ареопагита. И несмотря на явную близость с неоплатонизмом, он идет дальше и судит радикальней Плотина. Ибо, как мы уже знаем, Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого как определение абсолютного, между тем у Дионисия, в апофатическом аспекте, оно не есть ни единое, ни единство, но есть полное и окончательное НЕ-кто и НЕ-что.

 

VII. Св. Максим Исповедник (VII век)

В воззрениях этого глубокого богослова восточной церкви, который все еще ждет оценки и изучения 1), момент апофатический играет первостепенную роль, отрицательное богословие образует подоснову положительного. Мы познаем Бога, лишь поскольку Он открывается нам, но само существо Божие остается за пределами человеческого постижения. Этот мотив повторяется в разных произ­ведениях св. Максима, и исчерпывающий перечень подобных мест мог бы со­ставить задачу лишь специального исследования об учении св. Максима. Не ставя пред собой этой задачи, мы приведем его отдельные суждения 2).

«Бог есть все, и ничто, и превыше всего: ὁ μηδὲν ὢν τῶν ὄντων ἀληθῶς, καὶ πὰντα κυρίως ὢν καὶ ὐπερ πὰντα ὁ θεός» 3). «Единый, безначальный, непостижимый, вполне имеющий всю мощь бытия, исключает всякую мысль о времени и образе, как недоступный ни для кого и непознаваемый ничем из сущего в природных представлениях. Нам невозможно познать бытие Бога в себе: Он не есть ни начало, ни средина, ни конец, и ничто другое из того, что познается естественно как следующее из Него. Ибо Он неограничен, и недвижен, и беспределен, будучи безмерно выше (=абсолютно трансцендентен для) всякой сущности, мощи (потен­ции) и действенности (энергии)... Бог не есть сущность (субстанция – οὐσία), как разумеется она просто или в том смысле, что она есть и начало; и не есть потенция, как разумеется потенция просто или в том смысле, чтобы быть посредствующей (срединой, μεσάτης); и не есть энергия, как разумеется она просто или в том смысле, что она есть цель преднамечаемого сообразно потенции и вытекающего из сущности движения. Он есть бытие, имеющее сущность и остающееся превыше сущности (οὐσιοποιὸς καὶ ὑπερούσιος ὀντότης), имеющее мощь и остающееся превыше мощи, преисполнен всякой действенности и неисчерпаемости, словом, есть действенный источник всякой сущности, мощи, действенности, начала, среди­ны и конца. Все существующее называется мыслимым (νοούμενα), ибо имеет принципы для своего объяснения, Бог же зовется не мыслимым (οὐ νοούμενος), но лишь веруют в него на основании (ἐκ) мыслимого; поэтому ничто из того, что мыслится, не может ни в каком отношении идти в Сравнение с Ним» 4).

1) Краткий очерк учения св. Максима Исповедника см. в ценном исследовании Александра Бриллиантова. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, стр. 191–219. С. Е. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.

2) Все цитаты из творений св. Максима Исповедника делаются по изданию Migne, томы 90 и 91: S. P. N. Maximi Confessoris opera omnia (по изданию Комбефиса).

3) Migne, 91, col. 1257 (Ambiguorum liber).

4) Migne, 90, col. 1084 ά, β’, δ’, ή (Capita ducenta ad theologiam Deique Filii in carne dispensationem spectantia).

121

 

 

Всякое мышление, рассуждает св. Максим, предполагает множественность (πλὴθος) или, точнее, двойственность (δυάς): мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность (οὐσία), и предмет мысли (ὑποκείμενον). В Боге же не может быть места этому раздвоению, Он есть «μονὰς», абсолютная единица, в Нем субъект и объект мышления совпадают. «Бог по сущности своей (καὶ οὐσίαν) есть мышление (νόησις), притом целостное (ὄλος) мышление, и толь­ко оно (μόνον); и сам Он сущность, соответствующая этому мышлению (κατὰ τὴν νόησιν οὐσία), и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления, ибо есть и монада неделимая, неразложимая и простая» 1).

«То, что подлинно есть благо по сущности своей, не есть ни начало, ни цель, ни причина бытия, и не имеет отношения к тому, что является источником движения к причине бытия» 2). Бог является вполне трансцендентным миру, – ὑπερούσιος, по часто повторяющемуся определению св. Максима. «Ὁ δὲ Θεὸς ἀπλῶς καὶ ἀορίστως ὑπὲρ πὰντα τὰ ὀντα ἐστί – Бог просто и беспредельно выше всего сущего». Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни божественной. «Тот, кто мудро познал, как надо любить (έρᾄν) Бога, который превыше слова и знания и всяческого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы (ἐζηρμένου καὶ φύσεως), кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность (αἰῶνα) и место, и вполне освободится наконец от всякой действенности (ἐνεργείας), возбуждаемой чувствами, или словом, или умом, тот достигнет несказанным и непостижимым образом божественной сладости, превосходящей слово и ум; этот путь и слово ведомы только подающему таковую благодать Богу и удостоившимся ее полу­чить от Бога, здесь не привносится ничего природного или книжного, раз уже все, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молча­нием» 3).

α’. Εῖς Θεός, ἄναρχος, ἀκατάληπτος, ὄλην ἒχων τοῦ   εἶναι   τὴν  δύναμιν διόλου τὴν, πότε καὶ πῶς εἶναι παντάπασιν ἀπωθούμενος ἕννοιαν, ὡς πᾶσιν ἅβατος, καὶ μηδενὶ τῶν ὄντων ἐκ φυσικῆς ἐμφάσεως διεγνωσμένος.

β’. ὁ θεὸς, οὐκ  ἐστί δί ἑαυτον, ὡς ἡμᾶς εἰδέναι δυνατόν οὔτε ἀρχή, οὺτε μεσότης, οὔτε τέλος, οὔτε τι σύνολον, ὑπερον τῶν τοῖς μετ’ αὐτόν φυσικῶς ἐνδεωρουμένων ἀόριστος γάρ ἐστι καὶ ἀκίνητος, καὶ ἄπειρος, ὡς πάσης οὐσίας καὶ δυνάμεως καὶ ἐνεργείας ὒπερέκεινα ἀπείρως ὤν.

δ’. Οὐκ  ἔστίν ὁ Θεὸς οὐσία, κατὰ   τὴν  ἀπλῶς ἤ πῶς λεγομένην οὐσίαν, ἴνα καὶ ἀρχή ουτε δύναμις κατὰ τὴν ἀπλῶς ῆ πῶς λεγομένην δύναμιν, ἵνα καὶ μεσότης οὔτε ἐνέργεια, κατὰ τὴν  ἁπλῶς ῆ πῶς λεγομένην ἐνέργειαν, ἵνα καὶ τέλος ἐστί τῆς κατὰ δύναμιν προεπινοούμενης οὐσιώδους κινήσεως ἀλλ’ οὺσιοποιὸς καὶ ύπερούσιος ὀντότης καὶ δυναμοποιὸς καὶ ὑπερδύναμος ἵδρυσις καὶ πάσης ἐνεργείας ὁραστικὶ καὶ ἀτελεύτητος ἕξις· καὶ συντόμως εἰπεῖν πάσης οὐσίας καὶ δυνάμεως καὶ ἐνεργείας, ἀρχὴς τε καὶ μεσότητος καὶ τέλους ποιητική.

ή. Πὰντα τὰ ὄντά, νοούμενα λέγεται· τῶν ἐπ’ αὐτά γνώσεων ἀναποδείκτους ἐχοντα τὰας ἀρχάς ὁ δὲ Θεὸς, οὐ νοούμενος ὀνομάζεταν ἀλλ’ ἐκ τῶν νοουμένων μόνον  εἶναι   πιστεύεται· διόπερ οὐδὲν τῶν νοουμένων αὐτῶ καθ’ ὁτιοῦν παραβάλλεται.

 

1) Ibid, 90 col. 1167–17, πβ’. αὐτὸς καὶ οὐσίαν νόησός ἐστιν ὁ Θεὸς καὶ ὅλος νόησις, καὶ μόνον καὶ αὐτὸς κατὰ τὴν νόησιν οὐσία, καὶ ὅλος οὐσία καὶ μόνον καὶ ὑπὲρ οὐσίαν ὅλος, καὶ ὑπὲρ νόησιν ὅλος, ὁιότι καὶ μονὰς ἀδιαίρετος καὶ ἀμερὴς καὶ απλῆ.

2) Migne, 90, col. 1177 (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio, β’). Tὸ κατ’ οὐσίαν κυρίως ὂν ἀγαθὸν, ἐστί τὸ μήτε ἀρχὴν, μήτε τέλος, μήτε αἰτίαν τοῦ   εἶναι , μήτε τὴν  οἷανοῦν κατὰ  τὸ  εἶναι   πρὸς  αἰτίαν τινὰ κίνησιν ἔχον.

3) Migne, 91. col. 1153 (Ambiguorum liber), ὁ δὲ Θεὸς ἀπλῶς καὶ ἀορίστως ὑπὲρ πὰντα τὰ ὄντά ἐστί, τὰ περιέχοντα τε καὶ περιεχόμενα... ἄρα σωφρόνως ὁ

122

 

 

 

Недомыслимость к неизреченность содержания религиозно-мистического опыта – таков положительный итог отрицательного богословия и у св. Максима Исповедника. Конечно, он напоминает и Плотина, и других христианских и не­христианских мистиков. Погружение в трансцендентное дает алогическую мисти­ку, и это даже у столь сильного догматиста, столь яркого представителя именно положительного, катафатического, догматического богословия, каким был св. Максим. Адогматическая мистика, по учению св. Максима, однако, никоим образом не исчерпывает религиозного опыта. Тому НЕ, к которому ведет его отрицательное богословие и мистика, сопутствует ДА религии, Слово, изрека­емое Божеством и громом своим исполняющее вселенную.

 

VIII. Св. Иоанн Дамаскин (VIII век)

«Точное изложение православной веры» 1), автором коего обычно считается св. Иоанн Дамаскин, в учении о богопознании находится в явной связи с творени­ями св. Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника. Оно открывается (кн. I, гл. I) учением об неизреченности и непостижимости Божества. «После первой и блаженной природы (Божества) никто – не из людей только, но даже и из премирных сил, и самих, говорю, Херувимов и Серафимов – никогда не познал Бога, если кому не открыл Он сам» (1–2). «Из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему» (3). «Что Бог есть, ясно. А что Он по существу и природе, это совершенно непостижимо и неизвестно» (7). Такие определения, как, напр., бестелесность, «не показывают существа Его, подобно тому как не показывают и (выражения): нерожденное и безначальное, и неизменяемое и нетленное, и то, что говорится о Боге или о бытии Божием, ибо это обозначает не то, что Он есть, но то, что Он не есть. Однако сказать о Боге, что Он есть по существу, невозможно. Скорее более свойственно говорить (о Нем) чрез удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий, но как сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия. Ибо, если знания (относятся к) тому, что существует, то, что превышает знание, во всяком случае будет выше и действительности. И наоборот, то, что превышает действитель­ность, выше и знания. Итак, Божество беспредельно и непостижимо.

И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нем, постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что – около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что – около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосход­ного отрицания, как, напр., говоря о мраке в от-

διαγνοὺς πῶς ἐρᾄν τοῦ  Θεοῦ δεῖ, τοῦ  ὑπὲρ λόγον καὶ γνῶσιν καὶ πάσης ἀπλῶς τῆς οίασδήποτε παντάπασι σχέσεως, ἐζηρημένου καὶ φύσεως, πὰντα τὰ αἰσθητἀ καὶ νοητὰ καὶ πὰντα χρόνον καὶ αἰῶνα καὶ τόπον ἀσχέτως παρελεύσεται καὶ πάσης τελευταῖον ὅλης τῆς κaτ’ αἶσθησιν καὶ λόγον καὶ νοῦν ἐνεργείας ἑαυτὸν ὑπερφυῶς ἀπογυμνώσας ἀῤῥήτως τε καὶ ἀγνώστως τῆς ὑπὲρ λόγον καὶ νοῦν θείας τερπνότητος ἐπιτεύξεται, καθ’ ὅν οῖδε τρόπον τε καὶ λόγον ὁ τὴν  τοιαύτην δωρούμενος χάριν Θεὸς καὶ οἱταύτην παρὰ Θεοῦ λαβεῖν ἀξιωθέντες, οὐκὲτ’ οὐδὲν φυσικὸν ἢ γραπτὸν ἑαυτῷ συνεπικομιζόμενος, πάντων αὑτῷ τῶν λεχθῆναι ἢ γνωσθῆναι δυναμένων παντελῶς ὑπερβαθέντων καὶ κατασιγασθέντων.

1) См. русский перевод Александра Бронзова. Спб.,  1894, с предисловием и примечаниями. Все цитаты сделаны по этому переводу.

123

 

 

ношении к Богу, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и, говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак» (9). «Божество – просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность, и безначальность, и бестелес­ность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но сложно, что (говорить о Божестве) дело крайнего нечестия. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, означает не то, что Он есть по существу, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопровождающих Его природу или деятельность» (27–28).

Особой оригинальности или философской ясности суждения автора «Изложе­ния православной веры» не имеют, сравнительно с учениями св. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, однако высокий вероучительный авторитет этого произведения заставляет с особенным вниманием относиться к его идеям, в частности и по вопросу об «апофатическом» богословии. Приведенные сужде­ния даже текстуально близки к соответственным местам из сочинений Ареопаги­та, святых Максима, Василия Великого и др.

 

IX. Св. Григорий Палама (XIV век)

В творениях св. Григория Паламы 1) мы наблюдаем дальнейшее развитие идей отрицательного богословия, в связи с знаменитыми спорами о Фаворском свете 2), которые велись между сторонниками св. Григория, с одной стороны (так наз. исихастами), и последователями Варлаама и Акиндина – с другой, и окон­чились церковным осуждением последних. Вопрос поставлен был так: представ­ляет ли свет, осиявший Христа на Фаворе и виденный апостолами, прямое действие Божие, Его «энергию» (ἐνέργεια), несозданную и вечную, или же он есть только чувственное знамение в доступной для грубого понимания учеников форме? (Теперь сказали бы: имеет ли он онтологическое значение или же есть лишь «психологизм»?)

Этим поставлен был и более общий вопрос: существует ли несозданная, следовательно, вечная божественная энергия, которою Бог открывается людям, единая, но многообразная и многоликая, нераздельная, но разделяющаяся для приобщающихся ее благодатному воздействию, или же Бог непосредственно открывается людям, употребляя для этого тварные, во времени созидаемые средства? Св. Григорий Палама развивал в своих сочинениях, опираясь на труды своих предшественников, учение о трансцендентной сущности Божией, Его οὐσία, и раскрывающейся в мире Его мощи – δύναμις и действенности – ἐνέργεια. Бог осуществляет Себя как Бог в своей энергии или энергиях, учение же об Его οὐσία характеризуется чертами отрицательного богословия, ибо οὐσία остается вполне недоступна, трансцендентна для тварей, не только для человека, но и для ангелов. «Пресущественность Божия (τὴν ὐπερουσιότητα τἠν θείαν) не может быть ни названа словом, ни понимаема, ни созерцаема каким бы то ни было образом, она превосходит все и выше познания (ὐπεράγνωστον), она пребывает недосягаема и для необъятной силы

1) Сочинения св. Григория Паламы, см. Migne’s Patrologiae cursus completus, series graeca, t. 150 (по этому изданию делаются все ссылки). Ср. Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906. Историю исихастов и паламитских споров (вместе с документами) см. у Еп. Порфирия (Успенского). История Афона. Часть III. Отд. I, 1, отд. III, 1–2. Спб., 1892.

124

 

 

выше небесных умов, для всех оставаясь совершенно и навсегда непостижимой и неизреченной. И никаким именем не может быть она названа ни на языке (κατὰ) нынешнего века, ни будущего; не может ее выразить никакое слово (λόγος), рождающееся в душе или произносимое устами; не достигает ее никакое чувство или помышление (ἐπαφή τις αἰσθητὴ ἢ νοερά); не может быть она выражена никаким образом (φαντασία). Разве только кто назовет ее непостижимейшею совокупностью отрицаний (ἐξ ἀποφάσεων τελεωτάτην άκαταληψίαν), как самое высшее абстрагирование от (ύπεροχικώς ἀφαιρουμένην) всего, что есть, и всего, что говорится. Поэтому и нельзя, собственно говоря (κυρίως), назвать по-настоящему ни самую сущность (οὐσίαν), ни ее природу, сознавая эту истину превыше всякой истины. Хотя в то же время она есть причина всего, и все существует от нее и ради нее, и сама она, существуя раньше всего и просто и неограниченно (ἀπλῶς καὶ ἀπεριορίστως), преднаметила в себе все, она должна именоваться во всем (ἐκ πάντων), однако не в собствен­ном смысле» (κυρίως) 1).

«Сущность (οὐσία) Бога совершенно неименуема, так как и совершенно непостижима... Как неименуемая, она вместе и недоступна причастности (άμέθεκτος), ибо пребывает превыше причастности» (ὑπὲρ μέθεξιν) 2). И самое бытие Божие познается относительно не сущности, но лишь энергией: «не из сущности энергия, но из энергии познается сущность, что она есть, но не что она есть. Потому и Бог не из сущности, но из провидения Своего познается в Своем бытии. На основании этого различается и от сущности энергия, ибо она есть показующее, сущность же есть показуемое чрез нее в своем бытии» 3).

«Всякая природа как нельзя более далека и совершенно чужда божественной природе. Если же Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не природа, так же как не есть и сущее (ὄv), если другое есть сущее. Если же Он есть сущий, то другое не сущее... Хотя Бог есть и называется природой всего сущего, ибо все Ему причастно и существует в силу этой причаст­ности, но не причастности (μεθέξει) к Его природе, а к Его энергиям. Таким образом, Он есть и сущность сущего (ὀντότης τῶν ὄντων), и форма в формах, как основа форм (εἰδεάρχης), и мудрость мудрствующих, и вообще все во всем (ἀπλῶς τὰ πὰντα πάντων); и не есть природа, ибо выше всякой природы, не есть сущий, ибо выше всего сущего; и не есть сущий и не имеет формы, ибо есть выше формы» 4).

Различие между οὐσία и ἐνέργεια совпадает с границами между отрицатель­ным и положительным богословием: οὐσία соответствует трансцендентному су­ществу Божию, ἐνέργεια есть Его проявление в мире. «Феотим. Ты говоришь, что энергией Бог сообщается сообщающимся с Ним (μετέχεσθαι παρὰ τῶν μετεχόντων)? Феофан. Насколько возможно. Феотим. А в отношении сущности тот же самый Бог недоступен общению (ἀμέθεκτον)? Феофан. Разумеется» 5). На этом основании, как понятие, строго говоря, отрицательное или предельное, οὐσία оказывается единой, нераздельной и простой, «божественные

1) Gregorii Palamae dialogue qui inscribitur Theophanes Sive de divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate. Migne, 150, col. 937.

2) Eiusdem Gregorii physica, theologica, moralia et practica capita CL. Migne, 150, col. 1221.

3) Ibid., 1220.

4) Ibid., 1176.

5) Ibid., 929.

125

 

 

же энергии множественны и разнообразны» (ποικίλοι). Энергия оказывается средством сооб­щения οὐσία, причем ее многоликость подобна многим лампадам, возжигаемым от огня, она «не триипостасна в этом смысле, но тысячеипостасна» 1). И однако вследствие неделимости Божества в Его οὐσία, каждый образ божественной энергии, каждый ее луч сообщает все Божество: «несообщимость сущности (οὐσία) нисколько не препятствует тому, что чрез каждую из энергий сообщается весь Бог... ибо нетелесное не делится телесно... Поэтому те, кто способны сделались к восприятию божественной и боготворящей энергии, сделались спосо­бны к восприятию самого Бога» 2). Это определение приводит, таким образом, к чистой антиномии: «сверхсущностная сущность оказывается совершенно неде­лимою, а божественная энергия Бога нераздельно разделяющею (ἀμέριστος δὲ μερίζουσα)» 3). При этом божественные энергии не могут быть приурочиваемы к отдельным ипостасям св. Троицы, но являются общи для всех. «Мощь (δύναμις) и энергия общи триипостасной природе и действуют вовне и делятся на тысячи. Ибо всемощно (πανταδύναμον) Божество» 4). Таким образом, резкая граница проводится между понятием οὐσία и понятием св. Троицы, как сущего в Себе Бога, и между божественными энергиями, но, в свою очередь, не менее глубокая граница существует между этими несозданными (ἄκτιστος) энергиями и тварным, созданным бытием, к которому приравнивали их валаамиты. Энергия есть Боже­ство, целое и единое в каждом луче своем, Божество действующее, открывающее­ся ad extra.

 

X. Иоанн Скот Эриугена (IX век)

И. Ск. Эриугена, этот глубокий мыслитель IX века, который представляет огромный религиозно-философский интерес и для нашего времени 5), в воп­росе об отрицательном богословии сознательно примыкает к св. Максиму Исповеднику и Дионисию Ареопагиту, оказавшим на него особенное влияние. Ссылаясь на обоих этих мыслителей, он и сам различает «апофатическое и катафатическое богословие» 6). «Все обозначения, с помощью которых путем утверждений одевают Божество, путем

1) Ibid., 941.

2)  Ibid., 936. Ср. изложение учения св. Григория Паламы в цит. соч. еп. Порфирия Успенского. История Афона, ч. III, отд. 2-е, стр. 234–237.

3) Ibid., 941.

4)  Ibid. Ср. цит. у еп. Порфирия (цит. соч. 266–270). «Сказание о том, как негодуют последователи Варлаама и Акиндина»: «мы говорим согласно учению святых, что и божеское существо, как несообщимое и невидимое, превыспреннее посылаемым из него озарений и действий и дарований, кои дает и сообщает святым св. Троица: Отец и Сын и св. Дух, ибо все божеские энергии и дары общи трем поклоняемым ипостасям... Существо божественное превыспреннее сообщаемых из него энергий и даров, яко причина (αἰτία) их и источник. То есть причина, а эти последствия (ἐξ ἐκείνης αἰτίας) (sic!)... Подобно думай и о божеском существе и о божеских энергиях. Каковыми назовешь их, таковым наречешь и существо Божие. Если несозданны энергии, то несозданно и это существо, а ежели созданны, то создано и оно, так как энергии неотделимы от существа» (греческий текст приведен в приложениях к цит. соч., см. стр. 823).

5) На русском языке см. монографию об Эриугене: Александр Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898.

6) De divisione naturae, lib. II, cap. 30; col. 599. Сочинения Эриугены, собранные Флоссом, см. в коллекции Migne, scriptores latini, 122 том, по которому делаются все ссылки. Существует немецкий перевод Л. Ноака I. Sc. Erigena. Ueber die Eintheilung der Natur. Philosophische Bibliothek, b-de 86–87.

126

 

 

утверждений одевают Божество, путем отрицания могут быть снова сняты... Как говорится в первом случае, можно таким образом называть Бога, не говоря, что это собственно совершается, напротив, во втором случае говорится, что это не соответствует действительности, хотя и можно так называть Бога» 1). Общее содержание отрица­тельного богословия, развиваемого преимущественно в первой и отчасти во второй книге «De divisione naturae», основного трактата Эриугены, последний определяет так: в нем выясняется, что «Бога Ничто из всего, что существует и чего не существует, не выражает в Его сущности, что и сам Он совершенно не знает, что Он есть, ибо Он никоим образом не может быть определяем по величине или свойству, ибо ничто не подходит к Нему и сам Он ничем не постигается, и что сам Он в том, что существует и не существует, собственно говоря, не выражается в самом себе, – род незнания, превосходящий всякое знание и понимание» 2).

Следуя уже знакомым нам путем мысли отрицательного богословия, Эриугена показывает недостаточность всех определений Божества. «Бог называется сущностью, но собственно Он не есть сущность, потому что последней проти­востоит ничто, Он же выше сущности. Также называется Он благом, но и этим Он не является в собственном смысле, ибо благу противостоит зло, а Он более чем благ или сверхблаг... Подобным же образом обстоит дело и с истиной, ибо и последней противостоит ложь, и потому Бог не есть истина, но более, чем истина и сверх-истина. Такое же положение вещей имеем мы и относительно остальных божественных имен. Ведь не в собственном смысле называется Он и вечностью, ибо последней противостоит временность, но Он более, чем вечен, и есть сверхвечность. Подобный же случай имеем мы и относительно мудрости, которая потому не может быть приложима к Богу в собственном смысле, что мудрости и мудрому противостоит глупость и глупец; следовательно, правильнее и вернее Он будет именоваться более, чем мудрым, или сверхмудростию. Также Он больше, чем жизнь, ибо жизни противостоит смерть. Так же стоит дело и с светом, которому противостоит тьма» 3).

Но и такие определения Божества, как сверхсущностъ, сверхмудростъ, раз-

1) De div. nat., l I, c. 14, col. 459. Cp. lib. I, cap. 76, c. 522 A.

2) De div. nat., I. II, c. 30, col. 599. Ipsum Deum nullum eorum, quae sunt et quae non sunt, in sua essentia intelligere diximus, quia omnem superat essentiam, ipsumque, quid ipse sit, quoniam nullo modo defmitur, et quantus et qualis sit, quia nihil ei accidit, et in nullo inlelligitur, omnino ignorare, ac per hoc seipsum in bis quae sunt, et quae non sunt, comprehendi penitus negare, quae species ignorantiae omnem scientiam superat et intellectum.

3) De div. nat., lib. I, cap. 14, col. 459–460. «Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est, cui opponitur nihil; ὑπερούσιος igitur est, id est superes sentialis. Item bonitas dicitur, sed proprie bonitas non est; bonitati enim malitia opponitur; ὑπεράγαθος igitur, plusquam bonus, et ὑπεραγαθότης, id est, plusquam bonitas... Veritati etenim falsitas opponitur, ac per hoc veritas proprie veritas non est; ὑτίεραληθής igitur est, et ὑπεραλήθεια, plusquam verus, et plusquam veritas. Eadem ratio in omnibus divinis nominibus observanda est. Non enim proprie dicitur aeternitas, quoniam aeternitati temporalitas opponitur; ὑπεραληθής igitur est, et ὑπεραλήθεια, plusquam aeternus et plusquam aeternitas. De sapientia quoque nulla alia occurrit ratio, ideoque proprie de Deo praedicari non est arbitrandum, quoniam sapientiae et sapienti insipiens et insipientia oppugnant; proinde ὑπέρσοφος, id est, plusquam sapiens, et ὑπερσοφία, plusquam sapientia, recte vereque dicitur. Similiter plusquam vita est, siquidem vitae mors opponitur. Eodem modo de luce intelligendum est; nam luci tenebrae obstant».

127

 

 

ные словосочетания с ὑπέρ, излюбленные столь ими злоупотребляющим Ареопагитом, очевидно, суть тоже лишь замаскированные отрицания, «по звуку это утверждения, а по смыслу они имеют отрицательное значение». Например, «если кто говорит, что нечто выше сущности, разумеет не то, что оно есть, но что не есть» 1).

На этом основании понятно, почему Бог в богословии обозначается иногда именем Ничто. «Я полагаю, что этим именем обозначается невыразимая и недоступная ясность неведомой божественной Благости, которая понимается сверхсущностнои сверхприродно в себе самой, ни есть, ни была, ни будет быть. Она не познается ни в какой существующей сущности, ибо она превосходит все. Только через то, что она несказанным образом нисходит в сущее, становится она постижи­ма для духовного ока как таковая, и она же одна обретается во всем как бытие, есть, была и будет быть. Мыслимая как непостижимая, она не без основания называется в особенном смысле Ничто. Насколько же она в своих богоявлениях начинает становиться видимой, говорится, что она из ничто переходит в нечто. Именно, насколько она должна считаться превосходящей всякую сущность, она будет познаваться во всякой сущности, а потому всякая видимая и невидимая тварь может быть названа божественным явлением. Ибо сверху донизу, т. е. от небесных сущностей до низших тел этого мира, всякий порядок природы постоль­ку приближается к божественной ясности, проникает как понимание в сокрытое 2). Поэтому недостижимая ясность сил небесных часто называется в богословии тьмой, чему не надо удивляться, ибо и высшая мудрость сама, которой близки эти силы, часто обозначается тьмой» (III, сар. 19).

В дальнейшем развитии той же мысли Эриугена подробно (в книгах I и II) останавливается на выяснении того, что к Божеству совершенно не приложимы категории мышления (которых, вслед за Аристотелем, он насчитывает десять: сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние (habitus), место, время, действие, страдание). «Для такой природы, которая не может быть ни высказана, ни мыслима, для нас бесполезны категории... Если бы они были приложимы к Божеству, Бог должен бы необходимо подпасть под родовое понятие, между тем как Он не есть ни род, ни вид, ни нечто случайное» 3).

«Если, например, спрашивают о Боге, что Он есть, разве тогда не ищут свойственного Ему определенного состояния? И если отвечают, что Он есть то или то, разве тем не останавливаются на определенном и ограниченном состоя­нии?» «Ведь все, о чем можно высказать или помыслить, что оно есть, не может превзойти области сущего, но должно по праву рассматриваться или как часть п целом, или как наличное в своих частях целое, или как форма в роде, или как наличный в своих формах род, или как вид в частностях, или как все охватыва­ющее это единство. Между тем это далеко отстоит от простой и неопределимой

1) De div. nat., lib. I, cap. 14, col. 462.

2) Впрочем, по Эриугене, «и небесные силы необходимо несвободны от незнания, и им остаются неведомы тайны божественной мудрости» (II, стр. 28).

3) De div. nat., lib. I, 33, cap. 15, col. 463 (Cf. lib. II, cap. 28, col. 585). «Clare coiispicio, nulla ratione categorias de natura ineffabili proprie posse praedicari. Nam si nliqua categoriarum de Deo proprie praedicaretur, necessario genus esse Deus scgueretur. Deus autem nee genus, nee species, nee accidens est. Nulla igitur categoria proprie Deum significare potest».

128

 

 

истины божественной природы, которой не соответствует ничто из всего сущего. Ибо она не есть ни целое, ни часть, потому одинаково называется и частью и целым, ибо ею создано каждое целое и всякая часть всеми путями. Так же не существует божественная природа ни как род, ни как форма, ни как вид, ни как частность, ни как всеобщая или особенная сущность, но в то же время о ней высказывается все это, ибо лишь от нее это получает способность существования. Также будет, если назвать ее совокупностью всего этого, хотя она превосходит сумму сотворенных вещей своим безграничным величием, ибо все это создано ею. Как же может понять сама себя божественная природа, что она есть, если она есть Ничто?» 1). (Quomodo igitur divina natura seipsum polest intelligere, quid sit cum nihil sit?) Из этого уже знакомого нам определения апофатического богословия о том, что Бог есть Ничто не в смысле отрицания, но в смысле недостаточности всякого утверждения, Эриугена делает смелый и парадоксальный вывод, что Бог не знает самого себя. «Бог не знает, что Он такое, ибо Он не есть нечто; Он непонятен во всяком нечто как для самого себя, так и для всякого разума... Бог сам в себе самом совершенно не знает, что Он не есть, но так же не знает себя и как сущего. Таким образом, Он не знает, что есть Он сам, т. е. Он не знает, что Он есть нечто, ибо Он познает, что Он вовсе не принадлежит к той области, которая в каком-либо смысле может быть познана и о которой можно высказать или помыслить, что она есть» 2). Ни одна из 10 категорий, установляющих «нечто» познаваемое, неприложима к Богу. «Ты видишь поэтому, с каким основанием говорится о Боге: Он не знает, что все, включающееся в 10 категорий, существует в Его природе, ибо последняя, очевидно, существует единственно своею ис­ключительно возвышенною и неограниченною силою. Ибо то, что является неограниченным во всех направлениях, неограниченно по сущности, силе и дейст­вию, сверху и снизу, т. е. с начала и с конца. Ибо по существу оно непостижимо, по силе непонятно, по деятельности неограниченно, без начала сверху и без конца снизу, словом, коротко говоря, во всех направлениях неограниченно» 3).

Но в то же время ясно, что «под божественным незнанием следует разуметь не что иное, как непонятное и бесконечное знание самого Бога 4). «В Боге нет неведения, ибо Его неведение, напротив, есть неизреченное понимание... Если мы говорим, что Бог не знает, что Он есть, не хотим ли мы намекнуть на то, что Он не понимает себя ни в чем из всего, что есть? Ибо как бы мог Он познать в себе самом нечто такое, что не может быть в Нем самом? Однако основы всего того, что Бог создал в себе самом, т. е. Отец в Сыне, составляют в Нем нераздельно единое; они не позволяют определения своеобразных составных частей своеобразными

1)  De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 589.

2) De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 589. «Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid; mcompehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi, et omni intellectui... Nescit igitur, quid ipse est, hoc est, nescit se quid esse quoniam cognoscit, se nullum eorum, quae in aliquo cognoscuntur, et de quibus polest dici vel intelligi, quid sunt omnino esse».

3) De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 593. «Quod enim infinitum est omni ratione et modo, infinitum est per essentiam, per virtutem, per Operationen!, per utrosque fines, sursum dico et deorsum, et infinitum, et simpliciter dicendum ac verius, per omnia infinitum».

4) De div. nat., lib. II, cap. 29, col. 598.

129

 

 

различиями или случайными определениями, ибо они допускают их только в действиях, а не в себе самих. Что же нужно думать о неизреченной и непонятной природе их самих? Кто мог бы мыслить здесь нечто, определенное границей, протяженное в пространстве, разделенное на части, составленное из элементов и случайных признаков? Божествен­ное неведение есть поэтому высшая и истинная мудрость» 1). (Ipsaitaque ignorantia summa ас vera est sapientia). От апофатического богословия Эриугена делает переход к катафатическому; с основными его идеями мы еще встретимся ниже.

 

XI. Николая Кузанский 2) (XV век)

В учении этого гениального мыслителя XV века, еще ждущего надлежащего изучения, идея трансцендентности Бога, составляющая сущность отрицательного богословия, положена в основу его системы, и даже положительное его учение о Боге понятно только в свете этой центральной идеи. Бог есть безразличие противоположностей (indiflerentia oppositorum), их совпадение. Он выше проти­воречий. По неоднократно повторяемому у Николая К. сравнению, coincidentia oppositorum есть ограда рая, охраняемая Ангелом и скрывающая от твари Бога 3) (de Visione Dei, 10). Как наименее кривая линия совпадает с наиболее прямой, так в Боге совпадают самое великое и самое малое (de docta ignorantia I, 4), бытие и небытие (ibid., с. 6, de Possest), реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в абсолютном ныне. Вместе с тем Он есть абсолютное самотожество (non aliud), в Нем нет различий, каждое так наз. божественное свойство есть положение того же божественного существа. Он есть единство, но не в нумерическом, а в сверхнумерическом смысле.

Трансцендентность и непознаваемость Бога составляет музыку всей системы кардинала Николая Кузанского, который свой основной трактат выразительно озаглавил de docta ignorantia и с энтузиазмом говорит о sacra ignorantia, неоднократно ссылаясь при этом на Дионисия Ареопагита. «Отрицательное богословие есть столь необходимое восполнение положительного, – говорит Николай К. (de docta ign. 1,26), – что без него Бог был бы почитаем, но как тварь... Наша священная наука неведения (sacra ignorantia) научила нас, что Бог неизреченен, ибо Он более чем все, что может быть названо... Согласно этому негативному богословию Бог есть не Отец, не Сын, не св. Дух, но только бесконечен. Бесконечность, как таковая, не рождаема, не

1) De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 594.

[2) Нового полного издания сочинений Николая Кузанского не существует (только недавно, в 1913 г., появилась в Италии De docta ignorantia, изд. Paolo Rotta), и единственным остается издание XVI века, представляющее, конечно, библиографическую редкость (оно имеется в московской библиотеке Румянцевского музея). Существующий немецкий перевод «важнейших сочинений» Николая К. также не имеется в продаже: Des Cardinal und Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften in deutscher Ueberzetzung von F. A. Scharpff. Freiburg i. Br. 1862. Ср. его же монографию: Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche, Reich und Philosophie des XV Jahrh. Tübingen, 1871. Ср. еще К. P. Hasse. Nicolaus von Kues. 1913 (в серии Die Religion der Klassiker). Schwarz Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie. 1913 (Kapitel III, § 24). Литература о Николае Кузанском не богата и не значительна. Готовится издание перевода его сочинений в Philosophische Bibliothek.

3) Unde in ostio coincidentiae oppositorum, quod Angelus custodit, in mgressu Paradisi constitutus» (op. cit., 190)... tu es intra murum in Paradiso. Mums autem est coincidentia ilia... (ib., 191).

130

 

 

рождает, не исходит... Как бесконеч­ность, рассматриваемая как таковая, Бог не есть ни единое, ни множественное, с точки зрения отрицательной теологии мы находим в Боге не что иное, как бесконечность... Согласно ей, Он поэтому не познаваем ни в этом, ни в будущем веке, ибо всякая тварь, не будучи в состоянии воспринять бесконечный свет, темнеет в сравнении с ним. Бог ведом лишь самому себе. Из сказанного следует, что в богопознании отрицания истины, утверждения неудовлетворительны» 1).

«Господь и Бог мой! помоги Тебя ищущему! я вижу Тебя в начале рая и не знаю, что вижу, ибо я не вижу ничего видимого; я знаю только одно: я знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать; я не умею назвать Тебя, ибо не знаю, что Ты еси. И если скажет мне кто-либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя. Ибо всякое наименование есть стена, выше которой я Тебя вижу. Если дает кто-либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая. И о всяком образе и сравнении, помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ. И всякий ум (intellectus) далеко отстоит от Тебя. Высокая стена отделяет Тебя от всего этого. И если я поднимусь ввысь насколько лишь можно, то вижу я Тебя только как бесконечность. Поэтому Ты недоступен, непостижим, неименуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен под­няться над всеми понятиями, границами и ограниченностью. Дух должен сделать­ся неведупшм (ignorantem) и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же есть это неведение Духа? не есть ли это мудрое неведение (docta ignorantia)? Поэтому, о Бог мой, который есть бесконечность, к Тебе может приближаться лишь тот, который знает, что он не ведает Тебя» (qui seit se ignorantem tui) (De vis. Dei, 13) 2).

1) De docta ignorantia. lib. II, cap. XXVI, стр. 21 (цит. по Базельскому изданию 1565 года): «Et ita Theologia negationis adeo necessaria est, quo ad aliam affirmationis, ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura... Docuit nos sacra ignorantia Deum, ineffabilem, et verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso ioquimur, sicut et maximus Dionysius, qui eum nee veritatem, nee intellectum, nee lucem, nee quicquam eorum quae dici possunt, esse voluit... Unde nee patcr est, nee filius, nee Spiritus sanctus, secundum hanc negativam Theologiam, secundum quam est infinitus tantum. Infmitas vero ut infmitas, nee generans est, nee genita, nee procedens... Secundum considerationem infinitatis, Deus nee unum est, nee plura, et non reperitur in Deo secundum Theologiam negationis, aliud quam infinitas. Quare secundum illam, nee cognoscibilis est in hoc seculo, nee in futuro, quoniam omnis creatira, ut quae infinitum lumen compraehendere nequit, et respectu obtenebratur, sed sibi soli notus est. Et ex his manifestum est, quomodo negationes sunt verae, affirmationes insuflicientes in theologicis...»

2) Domine Deus, adiutor te quaerentium, video te in ortu Paradisi, et nescio quod video, quia nihil visibilium video, et hoc scio solum, quia scio me nescire quod video, et nunquam scire posse, et nescio te nominare: quia nescio quid sis, et si quis mihi dixerit, quod nomineris hoc vel illo nomine, eo ipso quod nominal, scio quod non est nomen tui. Terminus enim modi significationis nominum, est murus, ultra quern te video. Et si quis expresserit conceptum aliquem, quo concipi possis, scio illorum conceptum, non esse conceplum tui: pmnis enim conceptus terminatur in muro Paradisi. Et si quis expresserit aliquam simultitudinem, et dixerit, secundum illam te concipiendum: scio similiter, illam similitudinem esse tuam. Sie si intellectum tui quis enarraverit, volens modum dare, ut intelligaris, hie longe a te abest. Separaris enim per altissimum murun, ab omnibus his. Separat enim murus, omnia quae dici aut cogitari possunt, a te: quia tu es ab

131

 

 

«Так как наибольшее есть наибольшее как таковое, не допускающее проти­воположности, то ясно, что к нему не приложимо никакое имя. Ибо все имена возникают из известной единичной деятельности разума, чрез которую одно отличается от другого. Но где все есть едино, не может существовать отдельных имен. Справедливо говорит поэтому Гермес Трисмегист: так как Бог есть целокупность вещей (unuversitas rerum), Он не имеет особого имени, ибо нужно было бы или называть Бога всяким именем, ибо Он в простоте своей объемлет в себе целокупность вещей, потому имя, собственно свойственное Богу, должно быть переведено: один и все (unus et omnia), или лучше: все в едином (omnia uniter)... Но единство есть имя Бога не в том смысле, как мы понимаем единство. Единству противостоит множество. Таковое единство не соответствует Богу, соответствует же Ему лишь таковое, которому не противостоит инобытие, множественность. Таково величайшее имя, которое совокупляет все в простоте единства, таково неизреченное имя, превосходящее всякий разум. Ибо кто мог бы понять неимену­емое единство, которое бесконечно предшествует всякому противоречию, где все без сложности совокуплено в простоте единства, без другого и противополож­ности, где человек не отличается от льва, а небо не отличается от земли, и тем не менее каждое существует самым подвижным образом, не в своей конечности, но как само величайшее единство! Кто мог бы постигнуть или наименовать это единство, которое, как единство, есть все и, как наименьшее, есть наибольшее, тот открыл бы имя Божие. Но так как имя Божие есть сам Бог, то никто не знает Бога, кроме того самого духа, который и есть само величайшее и это величайшее Имя... Отсюда следует, что утвердительные имена Божий свойственны Ему лишь в бесконечно малой степени (per infinitum diminute), ибо они прилагаются Ему лишь в соответствии каким-либо свойствам тварей... Это имеет силу до такой степени, что и имя Троицы и лиц Отца, Сына и Св. Духа прилагается лишь в отношении к тварям» (De docta ignor., I, 24) 1). Даже

his omnibus absolutus, quae cadere possunt per conceptum cujuscunque. Unde dum altissime elevor, infinitatem te video. Obhoc es inaccessibilis, incomprehensibilis, innominabilis, immultiplicabilis et invisibilis. Et ideo oportet ad te accedentem super omnem terminum et finem et finitum ascendere... Oportet igitur intellectum ignorantem fieri, et in umbra constilui, si te videre velit. Sed quid est Deus meus, haec intellectus ignorantia. nonne docta ignorantia? Non igitur accedi potes Deus, qui es infinites, nisi per illum, cuius intellectus est, in ignorantia, qui scilicet seit se ignorantem tui» (ib. 192–193).

1) Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire, omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio sit unius ab alio, imposita sunt, ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen propriurn esse polest. Unde recte ait Hermes Trismegistus: quoniam Deus esl universilas rerum, lunc nullum nomen proprium esl eius quoniam aul necesse esset omni nomine Deum, aut omnia eius nomine nuncupari: cum ipse in sua simplicitale, complicel omnium rerum universilalem. Unde secundum ipsum proprium nomen inlerpetari debet: unus et omnia, sive omnia uniter, quod melius esl... Non esl aulem unilas nomen Dei, eo modo quo nos aul nominamus aut inlelligimus unilatem: quoniam sicut supergredilur Deus omnem intellectum, ila a fortiori omne nomen, npmina quidem per motum rationis qui intellectu mullo inferior esl, ad rerum discrelionem imponuntur, quoniam autem ratio, contradictoria Iransilire nequit, hinc non est nomen cui aliud non opponatur secundum molum ralionis. Quare unilali pluralitas aut mulliludo secundum rationis motum opponilur. Haec unilas Deo non convenit, sed unitas cui non opponitur, aut allerilas, aut pluralitas, aul mulliludo. Hoc esl nomen maximum, omnia in sua simplicitate unitatis complicans,

132

 

 

на вопрос о бытии Божием следует отвечать так: «Он ни существует, ни не существует. Он не – есть и не есть» (De coniecturis, 7). Абсолютное «выше всякого утверждения и отрицания», «противоположности имеют место лишь в конкретном» (de docta ingnor., I, 4), но не в абсолютном. «Бог не есть это и то. Он не есть там и тут, Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего» (I, 16). «Великий Дионисий говорит, что богопознание приводит более к ничто, чем к нечто. Священное неведение учит нас, что то, что для разума кажется ничто, именно и есть величайшее непостижимое» (I, 17) 1).

Ничто, – абсолютное, положительное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузанского. Но кроме этого негативно-трансцендентного аспекта, его богословие имеет и аффирмативно-имманентный, и здесь-то, при диалектическом анализе основных понятий, при исследовании соотношения мира и твари, и обнаруживается поразительная мощь и оригинальность этого мыслителя. Отдельные стороны этого учения настоятель­но требуют монографического изучения.

К Николаю К. примыкает и его почитатель Джордано Бруно. Несколько неожиданно встретить имя Дж. Бруно, имеющего репутацию пантеиста, в ряду представителей отрицательного богословия. Хотя история мысли подчеркнула в мировоззрении Бруно сторону именно пантеистическую, в нем самом пантеизм далеко не одержал еще окончательную победу, и борются разные течения. Стран­ным образом Бруно находится в явной зависимости и от идей Николая Кузанс­кого, которого был усердным почитателем; поэтому в своем трактате «De la causa, principio e uno», излагая учение об абсолютном, сильно напоминающее взгляды Николая К. о coincidenlia oppositorum и о possest, Дж. Бруно говорит следующее: «То, что в другом случае было бы противоположно и противоречиво, в нем (в абсолютном) есть одно и то же, и каждая вещь есть в нем одно и то же. Стало быть, надо выйти за различия времен и эпох, как и действительностей или возможностей, ибо для него не существует ничего ни старого, ни нового, и превос­ходно называется он в Откровении первый и последний. – Эта абсолютнейшая действительность, которая тожественна с абсолютнейшей способностью, может быть на языке разума понимаема только путем отрицаний, т. е. она недоступна постижению, ни как она может быть всем, ни как она есть. Ибо разум, если он хочет понять, должен образовать себе сообразное с рассудком представление, приспособиться к нему, примерить его к себе, выравниться с ним. Все это здесь невозможно.

istud est nomen ineffabile et super omnem intelleclum. Quis enim intelligere possel, unilalem mfinilam per infmilum omnem Oppositionen! antecedentem, ubi omnia absque composilione sunl in simplicilale unilatis complicate, ubi non esl aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone, el coelum non differt a terra, et lamen verissime ibi sunt, non secundum fmitalem suam, sed complicile ipsamet unilas maxima. Unde si quis possel intelligere aut nominare lalem unilalem, quae cum sil unilas esl omnia, et cum sil minimum est maximum, ille nomen Dei allingerel. Sed cum nomen Dei sil Deus, lunc ejus nomen non esl cognilum, nisi per intelleclum, qui esl ipsum maximum, el nomen maximum... Esl ilaque ex hoc manifeslum, nomina affirmativa quae Deo altribuimus, per infinitum diminute ei convenire, nam talia secundum aliquid quod in crealuris reperitur, ipsi allribuunlur... El in tanlum hoc esl verum de affirmalivis omnibus, quod etiam nomen Irinitatis el personarum, sc. palris et filii, et spiritus sancli, in habiludine crealurarum ipsi imponanlur» (ib., 19).

1) Et propterea magnus Dionisius dicit, intellectu Dei, magis accedere ad nihil, quam ad aliquid. Sacra autem ignoranlia me inslruit, hoc quod inlelleclui nihil videlur, esse maximum incompehensibile» (ib., 13).

133

 

 

Ибо разум никогда не бывает так велик, чтобы не мог быть еще более; то же, будучи со всех сторон и во всяком смысле недоступно, не может быть больше. Не существует, стало быть, такого глаза, который мог бы прибли­зиться к этому всевысочайшему свету и этой всеглубочайшей бездне или найти доступ к ней» 1).

 

XII. Еврейская мистика: Каббала

Идеи отрицательного богословия входят в состав каббалистического учения об абсолютном Ничто (en-soph). Приведем некоторые основные определения, сюда относящиеся 2).

«Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет образ и не имеет его. Он имеет образ, чрез который существует вселенная (как его откровение), но он и не имеет образа, так как он не может быть постигнут (достаточным образом в мышлении)» (Зогар, de Pauly, III, 228a, Idra suta).

Прежде чем Древний древних, Сокровенный сокровенных (открылся), не было ни начала, ни конца... В книге тайны передается: «Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет известный образ и форму и постольку позволя­ет себя (до известной степени) распознавать. Но он в то же время и непознаваем, ибо он не может быть достаточно постигнут (нашим мышлением). Он имеет, стало быть, известный образ и форму, но все-таки не позволяет себя (в своем подлиннейшем существе) распознать настолько, что он есть нечто в таком роде, как старец старцев, древний древних, сокровенный сокровенных. По этим призна­кам (его самооткровения) он познаваем, и все-таки он (по своему истинному существу) непознаваем» (Зогар, de Pauly, III, 128a, Idra rabba).

«Таково начало всех начал (творческого откровения), глубоко скрытая муд­рость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диа­дем. Ее называют эн («не есть»), потому что мы не знаем и никто не может знать, что было в этом начале, так как это не может быть достигнуто ни мудростью (хокма, вторая сефира), ни разумом (бина, третья сефира)» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).

«Существуют три главы, одна включена в другую и одна выше другой. Это суть (начиная снизу): таинственная мудрость (=хокма), глубоко скрытая муд­рость (=кефер) и никогда не раскрываемая мудрость (=эн-соф). Та таинственная мудрость есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной)

1) Цит. по немецкому переводу Лассона, Giordano Bruno. Von der Ursache dem Prinzip und dem Einen. Leipzig, 1902 (Philos. Bibl., Bd. 21), стр. 70–71.

2) Не владея достаточно еврейским языком, я лишен, к сожалению, возмож­ности пользоваться оригинальным текстом Каббалы и беру настоящие отрывки из переводов, в частности из Erich Bischoff. Elemente der Kabbalah, I Theil, 1913. (Geheime Wissenschaften, 2-er Band). Его же. Die Kabbalah 1903, и из французского перевода книги Зогар: Sepher ha Sohar. Traduit per Jean de Pauly. Paris, 1911. Перевод этот (в шести частях), по компетентным отзывам образцовый, есть плод труда целой научной жизни и представляет поистине драгоценный вклад в европейскую литературу. Разницы в передаче цитир. мест у немецкого и французского переводчика я не заметил (ср., впрочем, сопоставления вариантов переводов некоторых важных мест в примечаниях к переводу de Pauly, в томе VI, напр., прим. 161). Далее некоторые отрывки приводятся в книге A. Franck. La Kabbale. Paris, 1843 г., и др. Я пользовался также немецким переводом каббалистической книги Йецира: Das Buch der Schöpfung, hrsg. von Lazarus Goldschmidt. Frankfurt, 1884.

134

 

 

мудрости. Выше ее стоит Древний, чье имя да будет благословенно (=кефер), основа тайны. В-третьих, глава, которая стоит выше всех других (и над ними господствует): глава, которая не существует (как эн-соф). Что ее окружает, мы не знаем» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).

Древний Святый сокрыт, а высшая мудрость заключена в этом черепе, так что у Древнего можно видеть только череп; это Глава глав.

Высшая Мудрость заключена в этом черепе и носит имя высшего Мозга, таинственного Мира, который дает покой (apaise); никто его не знает, кроме него самого. Три главы заключены одна в другую, и одна выше другой. Голова – это таинственная невидимая Мудрость, которая совершенно не открыта; это – Муд­рость всех других мудростей. Высшая Глава, это священный и таинственный Древний, Глава всех глав, Глава, которая не есть голова, раз она неизвестна и раз никогда не будет узнано, что в ней содержится; никакая мудрость и никакой разум не могут ее охватить. По этой причине святый Древний носит имя En soph (Neant), ибо само ничто зависит от него (Zohar, III, 288. De Pauly, VI, 83).

Zohar, III, 289 a, Idra zouta (de Pauly, VI, 86): «Имя Древнего сокрыто для всех и недоступно (insaisissable)... Имя святое зараз сокрыто и открыто».

Излагая учение о «светилах» и «Hayothax», Зогар говорит, что над видимыми hayoth’ами («животными» в видении пророка Иезекииля) находятся невидимые, а «над ними высший свод, выше которого никто уже не может видеть, потому что здесь все выше понимания. Почему? Потому что все заключено в мысли, а мысль Святого, да будет благословен, скрыта, тайна и слишком возвышенна, чтобы могло его достигнуть и коснуться понимание человека. Поэтому, если недоступ­ны вещи, подчиненные мысли, то с тем большим основанием сама Мысль. Что касается внутреннего Мысли, то нет никого, кто мог бы понять, что это такое; с тем большим основанием невозможно понять Бесконечное (Ayn-Soph), которое неосязаемо; всякий вопрос и всякое размышление остались бы тщетны, чтобы охватить сущность высшей Мысли, центра всего, тайны всех тайн, без начала и без конца, бесконечное, от которого видят только малую искру света, такую, как острие иглы, и еще эта частица видна лишь благодаря материальной форме, которую она приняла» (Zohar, I, 21 a, de Pauly, I, 129).

В поучениях Симона бен Иохай (в Idra Kaba) читаем 1): «Прежде чем со­творить какую-нибудь форму в этом мире, прежде чем произвести какое-либо изображение, Он (Бог) был один, без формы, не уподобляясь ничему. И кто мог бы понять Его, каким Он был тогда, пока Он не имел формы?.. Эн-соф не имеет в этом состоянии ни формы, ни образа; не существует никакого средства его понять, никакого способа его познать»...

«Сефиры (энергии Божества, лучи его) никогда не могут понять бесконечного Эн-соф, которое является самым источником всех форм и которое в этом качестве само не имеет никаких: иначе сказать, тогда как каждая из сефир имеет хорошо известное имя, оно одно его не имеет и не может иметь. Бог остается всегда существом несказанным, непонятным, бесконечным, находящимся выше всех миров, раскрывающих Его присутствие, даже выше мира эманации».

1) Цитир. у Ad. Franck. La Kabbale, 1843. Paris, стр. 173 и cл.

135

 

 

Проф. М. Муретов 1) считает понятие Эн-соф соответствующим трансцен­дентному понятию божества: «каббалистический Бог есть всецело Deus abstractus, не имеющий никакого определенного предиката и не вступающий ни в какие отношения во вне – не только с людьми, но и с высшими бестелесными тварями» (39). В подтверждение такого понимания он приводит следующие тексты из Зогар: «Старейший и непостижимейший имеет образ и не имеет никакого образа: Он имеет образ (Шехину), посредством которого создал мир и охраняет его; но сам в себе Он не имеет никакого образа, ибо необъемлем. Он всецело заключен в себе самом, сокровенен и недоступен никому. Старейший есть верховный свет, сокровеннейший более всякого мрака, – Он не обретается в тех лучах (сефирах), которые распространяются около Него. Он есть верховная глава, – глава всех глав, – глава, которая не есть глава, – неизвестно, что есть в этой главе, ибо она не восприемлется ни мудростью, ни разумом. Верховному сущест­ву невозможно усвоять никакого определенного признака, никакого определен­ного имени. Горе тому, кто осмелится приписать Божеству какое-либо качество; ибо качественность есть свойство конечности и потому должна вести к уконечению Бесконечного 2).

Итак, Эн-соф, которому принадлежит абсолютное совершенство, абсолютное единство, неизменность, неограниченность, остается в то же время недоступно нашему разуму и пониманию в своем существе; поэтому для него не может быть дано никакого определения, о нем не может быть поставлено никакого вопроса, для него нет никакого образа или уподобления. Даже ангелы не знают Бога в Его могуществе и бесконечности. Таково учение Зогар 3).

Самое творение мира в Зогар понимается как некое стягивание (цимцум), оформление бесформенного, безграничного, неопределенного Эн-соф. «Прежде сотворения мира и существования какого-либо образа Бог был без образа и подо­бия. Кто мог бы понять Бога таким, каков Он был в начале?

1) M. Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идей Логоса в греческой философии и иудейской теософии. Вып. I. M., 1885, стр. 138.

2) Исходя из такого понимания, и «сефиры» (числом 10), или божественные лучи, которые являются личными носителями качеств бескачественного в себе эн-софа и посредниками всех отношений Божества к миру, по мнению проф. Муретова, имеют тварный характер. «Тварность Зефиротов следует из того, что они изображаются в книге Зогар существами ограниченными в своем познании и силе, – что самозаключенное Эн представляется столь же недоступным для них, как и для других тварей, что, наконец, в книге Зогар прямо говорится о творении их во времени» (ib., 68). И даже «первейший открыватель и самый всеобщий носитель свойств беспредикатного Эн, Метатрон, первородный сын божий, стоящий во главе всех других Зефиротов и управляющий ими» (69), которому усвояются все предикаты Иеговы, «имя которого есть как имя Божие», «несмотря на всю возвышенность свою над другими Зефиротами, отнюдь не имеет божественной природы; он есть тварь в ряду других тварей, хотя бы первейшая и более чистая... он называется ангелом и причисляется к Зефиротам, называется слугою Иеговы, хотя и старейшим; точно так же Метатрон носит название Адама Кадмона, первого небесного человека, в том смысле, что он есть первое и совершеннейшее творение Божие, по образу которого создан и Адам, – поэтому Метатрону часто усвояется эпитет creatus» (71). Это мнение проф. Муретова требует проверки и во всяком случае является спорным.

3) Уже Азриель, ученик Иссака Слепца, утверждал непостижимость и непо­знаваемость Бога как Эн-соф: ему не следует приписывать ни атрибутов, ни действий, ни мышления, ни речи, ни желаний, ни намерений, ибо всякое такое определение было бы ограничением. August Wünsche. Kabbala (Realenc. f. prot. Theol. u. Kir., 3-te Aufl., 9 Bd., 672, 15–35).

136

 

 

Но после того, как Он произвел образ небесного человека в его колеснице, Он снизошел в колесницу и явился под образом Иеговы; Он хотел называться соответственно своим атрибутам, которыми Он правит миром, по Милости и по Правде; Он хотел называться El, Elohim Cebaoth» и «Сущий». Ибо, если бы Бог не раскрывался под всеми этими атрибутами, как Он управлял бы миром то милостью, то правдою по делам человеческим? Как Он мог бы распространять свой свет среди всех творений и как они могли бы Его понять?.. Горе человеку, который приравнивает Бога к одному из его атрибутов, еще менее можно приравнять Бога образу человека. Образ, под которым Бог обнаруживается, только субъективен, насколь­ко получает силу тот или иной атрибут и сообразно тварям, которым Он раскрывается» (Zohar, II, 42 b. de Pauly III, 192–193).

Окончательное суждение об Эн-соф, выражает ли оно трансцендентную сущ­ность Бога или лишь момент его нераскрытости в творении, чрезвычайно затруд­нительно: кто знаком с подлинной Каббалой, с характером ее изложения и мето­дом, тот поймет, насколько трудно поддаются ее учения окончательным фор­мулировкам. Поэтому мы намеренно заставили, вместо собственной характери­стики, говорить самые тексты.

 

ΧΠΙ. Отрицательное богословие в немецкой и английской мистике

 

1. «Германская теология» (Das Büchlein vom vollkommenen Leben von Deutschherr) (около XV века)

В этом замечательном произведении ранней немецкой мистики, как бы открывающем ее изумительный расцвет в последующих столетиях, идеи от­рицательного богословия еще не получают развития. Тем не менее для неизвестного автора «Книжки о совершенной жизни» этот ход мысли представляется вполне естественным. Он исходит из противопоставления совершенного и несовер­шенного или же тварного бытия: первое есть единое, обнимающее в себе все, в нем нет дробности и обособления, второе же/ является как нечто, то или это. «Обособ­ления (Besonderungen), – продолжает автор, – постижимы, познаваемы и изречены; совершенное же непостижимо, непознаваемо и неизреченно для всех тварей! Потому совершенное называется Ничто: так как не существует ничего ему равного, тварь (как тварь) не может его ни установить, ни постигнуть, ни назвать, ни помыслить» 1). В дальнейших рассуждениях Deutschherr’a, вообще окрашенных в религиозный имманентизм, идея трансцендентности Бога значи­тельной роли не играет. Автору, как и другим немецким мистикам, известны сочинения Дионисия Ареопагита, на которого имеются у него и ссылки. Некото­рые (напр., Г. Бютнер) усматривают в этом произведении влияние Эккегарта и относят Deutschherr’a к его школе; на наш глаз, он стоит особняком.

 

2. Мейстер Эккегарт 2) и его школа (Таулер, Сузо) (XIV век)

Идеи отрицательного богословия насквозь проникают спекулятивную систе­му (ибо здесь можно говорить о системе) великого германского мистика.

1) Das Büchlein vom vollkommenen Leben (Eine Deutsche Theologie) in der ursprünglichen Gestalt herausgegeben und übertragen von Herrman Büttner, Jena. Diederichs, 1907, стр. 3.

2) Отрицательному богословию у Эккегарта и у Якова Беме в следующем параграфе будет посвящен особый экскурс, и потому здесь даются сведения только общие и предварительные, ради полноты исторического очерка.

137

 

 

От­влечение в применении к Богу от всяких положительных определений, как связан­ных с тварностью, красной нитью проходит систему Эккегарта, этому соот­ветствует и главная религиозная добродетель, им проповедуемая, – Abges­chiedenheit, отрешенность, которая выше любви, выше смирения: «Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель (Плотин?): что мы познаем или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше всякого познания и высказывания! Итак, если я скажу: Бог благ, это неправда, я благ, а Бог не благ! Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше, и лишь что может быть лучше, может стать наилуч­шим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим: далеки от Бога эти три определения: «благой», «лучше», «наилучший»; Он стоит выше всего этого! Если я скажу далее: Бог мудр, то и это неправда: я мудрее Его! Если скажу дальше: Бог есть нечто сущее, это неправда, Он есть нечто вполне преизбыточное, Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит блаж. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо, когда ты болтаешь о нем, то ты лжешь, грешишь. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге! И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога! Если ты познаешь что-либо о Нем, это не Он. Если ты все же «познаешь» о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а чрез это в состояние скота! Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом во веки Боге. «Ах, как же мне быть тогда?» Отрешись от всего, что в каком-либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше: там Он, здесь ты, – теперь сольется в единое мы, где ты, там Они – Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное ничто, несотворенное «есмь», ein namenloses Nichts, ein ungeworderies «Bin» 1). Эта проповедь Эккегарта («Об обновлении в духе») заканчивается следующим призы­вом: «Ты должен любить Бога недуховно – ungeistig! Это значит: твоя душа должна быть недуховной, лишенной всякой духовности. Ибо пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное – gestaltetes. Пока она такова, она не обладает ни единством, ни единородностью. А пока она ими не обладает, она не может по-настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на состоянии врожденности – Hineingeborensein. Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной – geistlos! Ибо если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо, словом, нечто оформленное – gestaltetes, отринь все это! «Но как же я должен любить Его?» Ты должен Его любить, насколько Он есть не-Бог, не-дух, не-лицо, не оформленное, но одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружать­ся, из бытия в Ничто!» 2).

1) Meister Eckeharts Schriften und Predigten, übersetzt und hrsg. von H. Bütner (Diederichs). Bd. I, 165–166. Русский перевод M. В. Сабашниковой (Мусагет). Духовные рассуждения и проповеди Мейстера Экгарта. М., 1912, стр. 146–-147.

2) Meister Eckehardt, I, 167–168, рус. пер. стр. 147–148.

138

 

 

Таков излюбленный мотив пантеистически, неоплатонически окрашенной мистики Эккегарта: обращать все к изначальному ничто, в котором пребывает единство и Бога, и мира в Едином. «Свершение духа состоит в том, что то нечто, которое здесь существует как сотворенное, приводится к своему ничто, к своему вечному первообразу. Как Бог для духа есть ничто, так и этот первообраз: по существу своему и он есть Бог... И высшее блаженство, которое доступно духу, состоит в том, чтобы снова растекаться в ничто своего первообраза и совершенно раствориться в нем своею самостью... О таком состоянии говорит св. Дионисий, что Божество для всех душевных способностей обратилось в ничто» 1). В наибо­лее концентрированном виде эта проповедь самоизничтожения, как можно воль­но передать эккегартовское понятие Abgeschiedenheit, содержится в поучении, ему специально посвященном (ср. также «О созерцании Бога и блаженстве», Vom Schauen Gottes und der Seligkeit). «Отрешенность не хочет быть тем или этим, потому что тот, кто хочет быть «тем», тоже хочет чем-нибудь быть, а она хочет быть «ничем»! Эта неподвижная отрешенность больше всего уподобляет человека Богу. Ибо то, чем Бог – Бог, заключается в Его неподвижной отрешенности, и оттого Его чистота, Его простота и Его неизменность. Поэтому если человек хочет уподобиться Богу, он должен стать отрешенным» 2).

Самой выдающейся чертой мистики Эккегарта является то, что отрицатель­ное богословие в связи с учением об Abgeschiedenheit, сливающей мир и человека с Богом, приводит его к признанию не трансцендентности Бога, но максимальной Его имманентности: черта между Богом и тварью совершенно стирается, раз­личие их преодолевается в превышающем его единстве 3). Но об этом ниже.

Тот же мотив встречается и у обоих крупнейших мистиков школы Эккегарта XIV века, у Иоанна Сузо (Seuse) и Иоанна Таулера, причем более резко выражен он у последнего 4). H. Seuse (жизнеописание коего, составленное по записям его духовной дочери Эльзбет Штагель, представляет собой один из благоуханнейших .цветков католической мистики, напоминающий Fioretti Франциска Ассизского, этот любящий и нежный «Diener der ewigen Weisheit», мало склонен к мистичес­ким спекуляциям. Однако, когда приходится, он обнаруживает в себе верного ученика Эккегарта, с его проповедью отрешенного Nichts 5). «Сверхчувствен­ное Wo... можно понимать как сущее, безымянное ничтожество – die seiende, namenlose Nichtigkeit; и тогда достигает дух в Ничто Единства – in das Nichts der Einheit. И Единство зовется поэтому Ничто, ибо дух не может найти временного образа того, что он есть; но дух хорошо чувствует, что он поддерживается другим, чем он сам; потому то, что его поддерживает, собственно есть скорее нечто, чем ничто; но для духа оно, конечно, есть ничто по образу своего

1) Ibid. «Von zwei Wegen», I, 120--121 (нет в р. п.).

2) Ibid., «Von der Abgeschiedenheit», I, II fg., рус. пер. 55 и cл.

3) В связи с учением об отрешенности Эккегарт развивает свое важнейшее учение о Gott и Gottheit, о чем в след, отделе.

4) Heinrich Seuses. Deutsche Schriften, übertr. von W. Lehmann. 2 Bde. (Diederichs). Johannes Tauler. Predigten. 2 Bde. (Diederichs).

5) См., напр., рассуждение: «Eine Bekehrung, wo Gott ist und wie Gott ist» и особенно «Von dem höchsten Ueberflug, den ein vernünftiges Gemüt erlebt» (Bd. I, 153-164).

139

 

 

бытия» (I, 161–162). «На этом непостижимом хребте сверхбожественного Wo существует ощутимая для всех чистых духов зияющая бездонность (Abgründlichkeit), и тогда приходит душа в сокровенную неименуемость и непостижное отчуждение» (ib.).

Нет ничего, проповедует Таулер 1), выше «чистого, простого погружения в чи­стое, простое, непознаваемое, неименуемое, скрытое благо, которое есть Бог», как говорит и Дионисий (Ареопагит), «пусть все держится его (божества) не». «Милое дитя, возложи покой твой на этого непознанного Бога и не ищи ни ощущения, ни просвещения. Поступай как собака: если она придет туда, где найдет хорошее мясо, она не смеет его тронуть и убегает, стало быть, она привычна к тяжелым ударам. Позднее ты хорошо поймешь это, дорогое дитя. Держись лишь смиренно за твое чистое ничто, каковым ты поистине являешься. Если и есть здесь что-либо, это – его, а не твое. И не обращайся ни к чему, что может пояснить тебе это, пусть оно будет бесформенно, безобразно, сверхсущностно (überwesentlich)... Погружайся глубже в твое неведение и твое нехотение знать, держись с сознанием полной нищеты (ganz arm) твоего скрытого, непознаваемого Бога и не думай, что ты человек, который каким-нибудь образом познает великого, неведомого, скрытого Бога... Когда Бог восхотел сотворить и создать все вещи, Он не имел пред собою ничего кроме ничто (das Nichts). Ничто для Его творения пассивно восприимчивей, нежели что-либо». Поэтому вся задача духо­вной жизни и состоит «an einem unergründlichen Entsinken in ein unergründliches Nichts» 2). «Таким образом, созданное ничто погружается в несозданное ничто: но это есть нечто, чего нельзя ни понять, ни выразить в слове» 3). «Истинное уменьшение (себя) погружает в божественную, внутреннюю бездну. Дети, там теряйте себя совершенно в настоящей, истинной потере самих себя. Abyssus abyssum invocat, бездна призывает бездну. Сотворенная бездна ведет дальше вследствие своей глубины. Ее глубина и ее познанное ничто влечет в себя несозданную, открытую бездну, и так одна бездна втекает в другую бездну и становится единым единством (ein einiges Eins), ничто в другом ничто.

Это есть то ничто, о котором говорит св. Дионисий, что Бог не есть все то, что можно назвать, понять или охватить: дух при этом совершенно оставляется. И если бы Бог захотел при этом его совершенно уничтожить, и если бы он мог при этом вполне уничтожиться, он сделал бы это из любви к ничто и потому, что он слился с ним, ибо он не знает ничего, не любит ничего, не вкушает ничего, кроме единого» 4).

 

3. Себастиан Франк (XVI век)

У С. Франка в его знаменитых «Парадоксах» первая глава носит характерное заглавие: «Никто не знает, что есть Бог». Здесь читаем: «Цицерон говорит (в первой книге о природе богов): если ты меня спросишь, что или кто есть Бог, я буду держаться Симонида. Именно, когда тиран Гиерон обратил к нему этот вопрос, он попросил себе на размышление один день. Когда он на следующий день обратился к нему с тем же вопросом, он попросил себе два дня. Когда он несколько раз удваивал

1) Von irdischer und himmlischer Ruhe: Tauler‘s Predigten. Bd. II. S. 3–4.

2) Ib., 60.

3) Tauler. Bd. I, 185.

4)  Vom eignen Nichts, Tauler’s Predigten. Bd. I, 211.

140

 

 

число дней, удивился Гиерон и спросил, почему он делал это, а тот отвечал: потому что чем более я размышляю, тем темнее мне представляется дело. Потому и Фома Аквинский говорит: что есть Бог, мы не можем ни сказать, ни узнать. Ибо Бог ведом лишь самому себе, как Он есть. Ангелу же (говорит Фома) он известен в подобии, а нам в зерцале, гаданием. Причина такова: Бог не есть ни то, ни это, и вообще никакая из вещей, о которых можно говорить, показать, написать, услыхать и которые можно понимать чувствами, показывать, видеть или высказывать. Кому Он не говорит сам и кому не показывает себя сам, тот ничего не знает о Нем» 1). «Потому не может быть определения Бога. Ибо как можно назвать и определить Того, кто есть все во всем и вместе ничто из вещей, которые бы можно было сказать, показать, видеть, описать и т. д.? Всемогущее, невидимое, непонятное, всеведущее, вечное, самостоятельное благо, сущность всех сущностей, всемогущая воля, которая собственно не любит, не мудра, не правдива, не блага и т. д., но есть сама любовь, мудрость и благо, благой, вечный свет». Мысль эту Франк подкрепляет и разъясняет многочисленными ссылками на языческих и христианских писа­телей (Сенека, Платон, Аристотель, Цицерон и др., Дионисий Ареопагит, Таулер, Иоанн Дамаскин, Бернард и др.). Потому «Бог не имеет имени». Мысль эта поясняется так: «имена обозначают различие вещей, чтобы отличать одно от многих. Так как Бог один и един, Он не нуждается в имени, чтобы быть отличаемым от других вещей. Также, раз Он есть все, и все во всем, Он не может иметь имени, Он, который есть субстанция, сущность и жизнь для всех видимых и невидимых вещей; да и всех вещей, которые можно назвать и по знать, – их вещь и сущность. Как же можно Ему иметь особое, отличающее Его от других имя, раз Он весь есть сущность и притом всякая сущность!» «Никто не знает Бога, кроме самого Бога. Кто ищет Бога, но не в Боге и с Богом, того я оставляю искать, – он долго не найдет Его... Бог не может быть познан ничем, кроме как Богом, т. е. Им самим, Его силою, которая зовется св. Духом, потому остается навеки истинным: кто ищет Бога не у Бога, с Богом и в Боге, тот будет искать на всех путях и ничего не найдет» 2).

 

4. Ангел Силезий (XVII в.)

В стихотворных изречениях (Reime) этого мистического философа и поэта, изданных под общим заглавием «Cherubinischer Wandersmann», среди многих перлов мистического глубокомыслия найдется немало двустиший в духе от­рицательного богословия. Приведем некоторые, наиболее яркие 3).

Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier:

Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir (I, 25).

Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Uebernichts:

Wer nichts in allem sieht, Mensch, glaube, dieser sichts (I, 111).

1) Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 13.

2) Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 77, 21.

3)  Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, nach der Ausgabe letzter Hand von 1675 vollständig herausgegeben. Diederichs, 1905.

141

 

 

Geh hin, wo du nicht kannst: sieh, wo du siebest nicht:

Hör, wo nichts schallt und klingt, so bist du, wo Gott spricht (I, 199).

In Gott wird nichts erkannt: er ist ein einig Ein.

Was man in ihm erkennt, das muss man selber sein (I, 285).

Gott ist ein lautrer Blitz und, auch ein dunkles Nicht,

Das keine Kreatur beschaut mit ihrem Licht (II, 146).

 

Мировоззрение Ангела Силезия в гранях своих отсвечивает разными перели­вами; благодаря своей поэтической форме оно не поддается систематизации, и притом, вследствие своей многогранности, дает опору для разных, иногда трудно совместимых построений. К этому следует присоединить, что Силезию далеко не всегда удавалось овладеть формой и точно выразить свою же собствен­ную мысль. Во всяком случае, идеи и настроения Эккегарта и других мистиков были ему, очевидно, близки, в частности, это обнаруживается и в интересующем нас отношении.

 

5. Яков Беме (XVI–XVll в.)

Мотив отрицательного богословия трудно выделить в чистом виде из слож­ной и темной системы «тевтонского философа». Основой, «Ungrund» или «Urgrund», у Беме является полная нераскрытость Божества, которая может быть выражена только на языке отрицательного богословия. «Бог в себе самом не есть ни природа, ни тварь, ни то, ни это, ни высок, ни глубок. Он есть безосновность (Ungrund) и основа всех сущностей, вечное единое, ибо Он не есть ни место, ни основа» 1). «Бог сам в себе свободен от природы (naturlos), аффектов и твари. Он не имеет склонности к чему-либо, ибо перед Ним не существует ничего, к чему бы Он мог склониться, ни доброе, ни злое. Сам в себе Он есть безосновность (Ungrund), без какой-либо воли, обращенной к природе или творению, как вечное Ничто. Он есть Ничто и Все, и есть единая воля; ни свет, ни мрак, ни любовь, ни гнев, ни вечное единое. Потому говорит Моисей: Господь есть Бог един. Ибо Он объемлет и находит себя в себе самом и рождает Бога из Бога» 2). «Если я размышляю, что есть Бог, то говорю: Он есть единое, а по отношению к твари вечное Ничто. Он не имеет ни основания, ни начала, ни места и не обладает ничем, кроме себя. Он есть воля безосновности (des Ungrundes), Он есть единое лишь в себе самом и от века рождает в себе лишь самого себя. Он не есть равен или подобен какой-либо вещи и не имеет особого места, где обитает» 3). «В вечности, как безосновности, вне (божественной, несозданной) природы не суще­ствует ничто, кроме тишины без сущности, вечный покой ни с чем не сравнимый (ohne Gleichen), безосновность (Ungrund) без начала и конца. Здесь нет ни цели, ни места, ни искания или нахождения» 4).

Наиболее полно учение Беме о Божестве в себе, соответствующее до извест­ной степени точке зрения отрицательного богословия, изложено в сочинении De electione (Von der Gnadenwahl, в собр. соч. изд. Шиблера, т. IV,

1)  Claassen. Jacob Böhmes theosophische Werke im Auszuge. I Bd., 156.

2)  Ibid., II, 29.

3) Ibid., II, 32. Mysterium magnum, Werke, V. l, 2–8.

4)  Ibid., II, 28.

142

 

 

467–468). Здесь читаем: «§ 3. Нельзя сказать о Боге, что Он есть то или это, зол или добр, что Он имеет в себе различия; ибо в себе самом Он бесприроден, равно как бесстрастен и бестварен. Он не имеет склонности к чему-нибудь, ибо не существует перед ним ничего, к чему Он мог бы склониться, ни доброе, ни злое; Он сам в себе есть безосновность, без всякой воли к природе или творению, как вечное Ничто; в Нем нет никакого качества (Quaal), ни чего-либо, что могло бы к Нему или от Него получить склонность. Он есть единственное существо, и не существует ничего ранее Его или после Него, над чем бы или в чем бы Он мог почерпнуть или принять какое-нибудь воление; Он не имеет также ничего, что бы Его рождало; Он есть ничто и все, и есть единственная воля, в которой лежит мир и все творение, в Нем все равновечно без начала в одинаковом равновесии, мере и числе; Он есть ни свет, ни мрак; ни любовь, ни гнев, но вечное единое, потому говорит Моисей: Господь есть единый Бог (Второз. 6, 4).

§ 4. Та же самая неименуемая, неприродная и нетварная воля, которая есть лишь единая и не имеет ни перед собой, ни за собой ничего, которая в себе самой есть только единое, которая в качестве ничто есть и все, которая зовется и есть единый Бог, объемлет и находит себя в себе, и из Бога рождает Бога.

§ 27. Если ты хочешь знать, где обитает Бог, устрани тварь и природу, тогда Бог есть все... Если же ты скажешь: я не могу устранить от себя тварь и природу, ибо, если бы это произошло, я обратился бы в ничто, поэтому я должен представлять себе Божество обратно, то слушай: Бог сказал Моисею: ты не должен делать подобия Божия...»

Определения Бога как ничто многократно повторяются, почти дословно или с небольшими вариациями, во многих местах сочинений Беме (ср., напр., IV, 145, 278, 281, 284–285, 447–448; V, 22, Claassen, I, 152 и др.).

 

6. Дж. Пордедж (XVII век)

Замечательный английский мистик, близкий к Я. Беме, но от него совершенно независимый 1), начинает изложение своих мистических прозрений в своем трак­тате «О божественной и истинной метафизике» 2) главой (I) «о неоткровенной Вечности», в которой кратко, но достаточно ясно формулирует основные начала отрицательного богословия, являющиеся для него prius всего богословствования.

«§ 1. Под именем Бога и под именем Вечности разумею я Дух самой Вечности. Итак, ежели мы рассматриваем Его, как неоткрывающего себя самого, то не можем ничего о Нем сказать, кроме того, что Он есть вечная единица в простоте. Что же есть сия вечная единица и простота Его, кто может сказать, кроме Него Самого? Сие есть всевысочайшая и все превосходящая тайна, которой не можно выискать никаким размышлением ума, ни прилежным исследованием разума и науки, но единственно только через ее собственное откровение можно ее разуметь. Никто не может познавать ее,

1)  Claassen ошибочно представляет Пордеджа лишь учеником и последователем Беме (хотя он и чтит «божественного Я. Беме»). Ср. введение Классена к I тому его издания избранных сочинений Беме.

2) Цитируется по готовящемуся к печати новому изданию «Пути», которое представляет собой перепечатку (с несущественными изменениями) масонского, Новиковского издания начала XIX века.

143

 

 

кроме ее самой: понеже никакая тварь не может понять бесконечного, неисследимого и непостижимого Творца. Сие непо­стижимое существо Божие, оно есть, как Он вне первоначального шара мира (Вечности) есть и в Нем самом сокровен пребывает, есть совсем непознаваемо и неисследимо. В сем состоянии не можем мы ничего о Нем сказать, кроме что Он единственно Себе самому известен: понеже Он никакой твари, какое бы имя она ни имела, неизвестен иначе, как только как Он открывает себя самого в шаре Вечности, а вне шара и сверх оного, Он есть для всего сотворенного смысла вечное ничто, цело и совсем скрыт и как бы в своей собственной неисследимой тайне завит и заключен; так что познание наше о Нем вне бездонного шара мира Вечности есть более отрицательно, нежели утвердительно, то есть мы познаем более, что Он не есть, нежели что Он есть». Бог постижим только в силу и меру своего откровения о Себе: «Видел дух мой с радостным ужасом, что вне пределов сего вечного округа (шара Вечности) ничего не было, как только бесконечное непо­стижимое Божество, без цели и пределов, и что вне сего шара Вечности ничего не можно было о самом Боге ни видеть, ни познавать, кроме только отрицательного познания, то есть что Он не есть» (гл. V, § 6).

Утверждение трансцендентности Божества существенно связано и с другим основным положением Пордеджа, а именно о полной свободе Бога от твари: «Что же есть сия свобода Святой Триединицы? Ответ: в сей свободе состоят сии три в своей собственной вечной единице, простоте и чистом божестве, свободны от всех (иных) существ. Они не прикасаются ни к какому существу, и ни одно не прикасается к ним. Они свободны от существа вечной натуры, хотя Они в нем суть и проницают его. Они не прикасаются к нему, и оно не касается Им; они объемлют натуру, а натура не может обнять божества Святой Троицы, понеже сии двигают себя в своей собственной свободе. Они свободны от всех тварей, а однако суть в них и проницают их насквозь, но ни одной твари не касаются, и ни одна тварь к ним не прикоснется; но пребывает в своей собственной свободе. Они не имеют соединения ни общения ни с какими тварями, кроме (тех), которым Они благоизволят открывать свое божество по своей собственной свободе» (гл. II, § 33).

 

XIV. Кант и отрицательное богословие

Мы не ставим себе задачу проследить здесь судьбы отрицательного богосло­вия в новой философии, ибо для этого, в сущности, пришлось бы написать полную ее историю; кроме того, ясно, что метафизический, а тем более научный рационализм, в ней господствовавший, менее всего ему благоприятствовал. Но мы не хотим пройти молчанием своеобразную позицию, занимаемую в этом вопросе Кантом. Конечно, центральное место принадлежит здесь его многознач­ному понятию Ding an sich, вещи в себе, недоступной опытному познанию. Вещь в себе трансцендентна опыту, – категории феноменального мира неприложимы к ноумену, совершенно в том же смысле и по тем же, в сущности, основаниям, по каким, напр., И. Ск. Эриугена считает аристотелевские категории неприложимыми к Божеству. Вещь в себе есть Grenzbegriff, предельное понятие, превышающее всякое познание. Она есть абсолютное НЕ, имя тайны, недоведомой человеку. Поскольку это учение направлено против возможности всякой метафизики, оно достаточно опровергается историей философии. Но оно имеет и другой смысл, не только отри-

144

 

 

цательный и рационалистический, но и положительный или мистичес­кий. Переведенное на религиозный язык, т. е. на язык отрицательного богословия, кантовское учение о вещи в себе, установляющее права веры («практического разума») и открывающее двери мистике, получает совершенно особенное значе­ние. Оно ставит Канта головой выше рационалистического богословия, с принци­пиальной критикой которого и выступает Кант: для этого богословия все доказу­емо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Разбить эту каменную стену рационалистического самодовольства и предрассудков было огромной религиозной заслугой Канта. И в этом отношении Кант стоит даже выше и своих великих продолжателей – не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля. Ибо оба последние, каждый по-своему, фактически устраняют трансцендентность Божест­ва и ограду Его тайны – непреходимое НЕ отрицательного богословия. В систе­ме Шеллинга (я разумею, конечно, его последнюю, наиболее совершенную и до­говоренную систему «Philosophie der Offenbarung») с ее учением о самораскрытии троичного Божества через мировой процесс идея отрицательного богословия о трансцендентности Божества соответствует лишь определенному моменту божественной и космической диалектики. В системе же Гегеля самораскрытие Божества совершается в логическом мышлении, причем в сущности своей это мышление есть и самомышление Божества, почему Божество является имманент­ным миру-мышлению. Если и есть тайна в Божестве или неведение о Нем, то лишь потому, что Оно не успело до конца раскрыться – породить себя в миро­вом процессе или осознать себя в целокупности логического мышления. Здесь принципиально нет места тому «неприступному свету», в котором живет Бог. Здесь нет черты, отделяющей народ от горы Синая, где даже «другу Божию» Моисею дано видеть только «задняя Божия». «Тайной» в обычном смысле не является природа Божия, – говорит Гегель, выдавая в этих словах основную тайну своего собственного (да и Шеллингова) философствования, – и менее всего в христианской религии: здесь Бог дал познать себя, показал, что Он есть; здесь Он раскрыт. Тайной же Он остается лишь для чувственного восприятия, представ­ления, для чувственного рассмотрения и для рассудка» 1). В этом смысле Гегель и Шеллинг отличаются от вольфианских предшественников Канта лишь большим философским вкусом и тонкостью – там, где последние довольствовались рас­судочными построениями, здесь воздвигнуты величественные здания метафизи­ческой спекуляции, но и они проникнуты не в меньшей мере притязанием на адекватное познание Божества, а потому, в известном смысле, и религиозным самодовольством. К ним неожиданно приближается в этом отношении и Вл. Соловьев, который вообще грешит чрезмерным рационализмом в своем богосло­вии 2). Хотя он характеризует трансцендентное абсолютное с помощью каб­балистического понятия Эн-соф (мы знаем, как проблематично это понятие, которое, однако, применяется Соловьевым без всякого пояснения), т. е. в тер­минах отрицательного богословия, но затем, неправомерно и без всяких объясне­ний приравнивая его к первой ипостаси, он дедуцирует рационально его отноше­ние к миру, а следовательно, и их взаимное определение 3). Соловьев явно

1)  Hegels. Religionsphilosophie, 335–336».

2) Поэтому приходится очень различать в Соловьеве поэта-мистика, с огромным и исключительной значительности религиозным опытом, и рационалиста-метафизика.

3) См. «Философские начала цельного знания» (Собр. соч., т. I, особенно стр. 320–321, 347) и «Чтения о богочеловечестве» (т. III, 82 сл.).

145

 

 

смешивает или, по крайней мере, недостаточно различает Бога, как НЕ-что отрицательного богословия, и Бога, раскрывающегося в мире 1), – в начале этого раскрытия.

Кант в этом отношении оказался философичнее названных мыслителей в своем отрицательном богословии. Бог есть недоступное, трансцендентное НЕ для тварного, человеческого самосознания, – таково одно из значений кантонс­кого учения о ноумене (мы знаем, что, к сожалению, оно не единственное и даже не самое главное, исторически же оно получило совсем иное истолкование). Сказанное не мешает нам резко отрицательно относиться к тому, что можно назвать положительным богословием у Канта, или его «моральной теологии», где он, изменяя собственной высшей точке зрения, возвращается к рационализму и строит безвкуснейшую (в религиозном смысле) «религию в пределах только разума». И в этой области Кант стоит уже неизмеримо ниже и Гегеля, и Шеллин­га, и Вл. Соловьева.

 

Правообладателям