Природа религиозного сознания. 6. Природа мифа.

6. Природа мифа. Прежде всего следует отстранить распространен­ное понимание мифа, согласно которому он есть произведение фантазии и вымысла. Сторонникам подобного понимания мифа не приходит даже на мысль такой простой, а вместе с тем и основной вопрос: чем же был миф для самих мифотворцев, в сознании которых он зарождался, что они сами думали о рождающемся в них мифе? Или, быть может, скажут, что они его сознательно выдумывали, чтобы потом обманывать других? Ведь утверждали же серьезно, что жрецы сами выдумали религию и, следовательно, утвердили ее на сознательном и заведомом обмане. Однако в таком случае им пришлось бы прежде всего обманывать и самих себя, ибо сами-то они верили в мифы, придавали объективное значение их содержанию, отнюдь не считая его только порождением поэтической фантазии. Лишь при таком предположении и становится понятна роль мифотворчества в истории человечества, где «Dichtung» мифа нередко объясняет полновесную «Wahrheit» истории.

Итак, следует прежде всего признать, что и мифу присуща вся та объективность или кафоличность, какая свойственна вообще «откровению»: в нем, собственно, и выражается содержание откровения, или, другими словами, откровение трансцендентного, выс-

60

шего мира совер­шается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах.

Можно сказать (применяя кантовский термин), что миф есть синтетическое религиозное суждение a priori, из которого далее уже аналитически выводятся апостериорные суждения. Зародившийся миф содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное самому мифотворцу, причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно-интуитивным характером ее происхождения. Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательства, но на силу и убедительность непосредст­венного переживания. В мифе констатируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли), и мира трансцендентного, божественного, причем трансцен­дентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного. Мифу необходимо присуща активность, известная инициатива со стороны трансцендентного, которое хочет этой встречи, и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа. В этом и состоит его объективность. Он есть событие, которое соверша­ется на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся (Вяч. Иванов). Он есть нечто «благодатное» (беря понятие благодать в общем и формальном смысле). Если же миф есть событие, то и мыслить его надо сугубо реалистически: иначе сказать, в мифе речь идет не об отвлеченных понятиях, но о самих реальностях. Содержание мифа всегда конкретно, речь идет в нем не о боге вообще и человеке вообще, но об определенной форме или случае определенного богоявления Подлежащее мифа, его субъект, может быть обозначено только «собственным», а не «нарица­тельным», родовым именем. Миф есть, или, вернее, должен быть, поэто­му отрицанием всякого субъективизма или психологизма (хотя, конечно, возможны ошибки и иллюзии мифотворческого сознания, а потому и субъективные или ложные мифы). Напротив, сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события, одно только и создает жизненную убедите­льность мифа. Не человек действует или «полагает» («setzt») здесь, как это имеет место в субъективно-идеалистических построениях, но в чело­веке происходит, полагается, в нем говорят высшие сущности и силы. Стремление оккультистов путем медитации услышать голос самих ве­щей, как и вера Гегеля, что в мышлении, после того как им, путем философского медитирования, преодолены низшие, феноменологичес­кие, ступени самосознания духа и действует уже сам Логос, – формаль­но сродны с «мифотворчеством». В частности, Гегель хотел быть под­линным мифотворцем в логике, ибо стремился к тому, чтобы в ней и чрез нее действовало само логическое, для человека в его субъективно­сти или человечности

61

пребывающее трансцендентным. Пафос логики Гегеля именно и состоит в переживании такой встречи трансцендентного Логоса и имманентного или имманентировании трансцендентного, при­чем сама логика получает уже явно теургический и, несомненно, сверх­логический смысл. Этот мифотворческий пафос Гегеля, может быть, лучше всего объясняет, почему он ставил философию выше религии, ибо философское ведение для него ощущалось как подлинный миф, а фило­софия как истинная мифология. Логическое созерцание становится у не­го оком для постижения ноуменального мира (отсюда понятна вражда Гегеля к кантовскому учению о вещи в себе и ее непознаваемости, вообще резкий и патетический имманентизм его учения). Слабая сторона гегельянства с этой точки зрения сводится к тому, что в мифообразовании у него вся энергия принадлежит человеку – мифотворцу. Философия Гегеля есть самооплодотворение, пародия на бессеменное зачатие, мифотворчество в имманентном (ибо, по Гегелю, достаточно пройти закономерный искус феноменологии и вступить в царство логики, как Логос уже и достигнут). Напротив, в философии Канта, именно в его учении об «идеях» как предельных понятиях, а равно и в учении о раз­личении суждений практического разума от теоретического разума и «силы суждения» заключается implicite целая теория мифотворчества, хотя и отрицательного или агностического содержания. По этой теории, Dingansich хотя и трансцендентна, но все-таки отпечатлевает­ся в сознании в качестве «идей» или предельных понятий. Однако эти идеи отличаются от мифов тем, что они не только свидетельствуют у Канта о реальном присутствии или откровении трансцендентного, но содержат в себе даже меньше реальности, чем опытное познание, суть только схемы, теневые следы, не более. Мы знаем, к каким роковым последствиям приводит этот агностицизм в богословии Канта, где он ко всему мифическому относится не только без всякого понимания, но и с злобным презрением, сам ограничиваясь имманентной моральной теологией. (Ложное понимание природы мифа, связанное с общим ико­ноборческим устремлением, отличает и Лютера и весь вообще протеста­нтизм с его имманентизмом и рационализмом.)

И тем не менее даже и в этом учении Канта об идеях как имманент­ных проекциях Dingansich заключается драгоценное зерно теории мифотворчества: Dingansich, трансцендентная теоретическому позна­нию, все же познаваема, и притом своим особым путем, отличным от имманентно-опытного; кантовские постулаты практического разума, его «разумная» вера, есть также не что иное, как мифотворчество. На гносеологическом языке миф и есть познавание того, что является запредельной Dingansich для разума, и кантовское учение о непознава­емой вещи в себе содержит поэтому некий философский миф агностичес­кого содержания. Всегда отмечалась философская противоречивость этого кантовского учения: Dingansich является одновре-

62

менно и трансцендентна и имманентна разуму, есть для него зараз и ничто, и нечто. Однако эта противоречивость становится совершенно естественной, если понять кантовское учение в его надлежащем смысле – не как философе­му, но как миф или религиозное постижение, ибо в противоречивом с точки зрения спекулятивной философии определении трансцендентно-имманентного, Dingansich, именно и выражается самое существо религиозного переживания.

Религиозное мифотворчество надо отличать от сродных с ним об­ластей постижения. Именно в ближайшем сродстве с ним находится художественное творчество, поскольку оно основывается на подлинном «умном видении»: образы для художника имеют в своем роде такую же объективность и принудительность, как и миф. Образы владеют творчес­ким самосознанием художника, он же должен овладеть ими в своем произведении, творчески закрепить их в имманентном мире. Его задача – надлежащим образом видеть и слышать, а затем воплотить увиден­ное и услышанное в образе (безразлично каком: красочном, звуковом, словесном, пластическом, архитектурном); истинный художник связан величайшей художественной правдивостью, – он не должен ничего сочинять 1). Строго говоря, разницы между художником и мифотворцем по «трансцендентальной» природе их ведения и не существует. Различие здесь установляется их областью или предметом. Мы уже указывали, что трансцендентное, в своей соотносительности имманентному, имеет различные ступени или различную глубину, и, помимо трансцендентного в собственном смысле, т. е. области религиозной, существуют еще многие слои относительно-трансцендентного, открывающегося в имманентном; рассуждая формально-гносеологически, во всех подобных случаях мы имеем наличность мифического прозрения или мифотвор­чество. Различные природные стихии (лешие, водяные, русалки, эльфы, гномы и т.д.) открывают о себе в мифе, и народные сказки в известной части своей суть такие натуральные мифы, зарождающиеся, конечно, в пору наибольшей непосредственности и чуткости к голосам из области запредельного чувства. Природа в многоголосности своей говорит в темных преданиях и верованиях, в сказке, фольклоре, в «фантазии» художника; иногда она вещает прямо своей мистической глубиной (так возникает мистика природы и в древнее и новое время; к ее представи­телям относится такой, напр., мыслитель, как Я. Беме, мифотворец природы, которого надлежит, поэтому называть не боговдохновенным, но природовдохновенным. Таков поэтический ясновидец «хаоса» Тют­чев). Вообще виды «откровения», как и предметы его, могут быть различны:

1)   Не могу не привести здесь для иллюстрации слышанный мною от Л. Н. Толстого рассказ, как одна пушкинская современница вспоминала, что сам Пушкин в разговоре с ней восхищался Татьяной, так хорошо отделавшей Евгения Онегина при их последней встрече.

63

и природные, и божественные, и демонические (так наз. у отцов церковных «прелесть»); оно может исходить из разных миров и иерархий, и само по себе «откровение» с выражающим его мифом, понимаемое в смысле формально-гносеологическом, может иметь раз­личное содержание: и доброе и злое, и истинное и обманное (ибо ведь и сатана принимает вид ангела света), поэтому сам по себе «откровен­ный» или мистический характер данного учения говорит только об интуитивном способе его получения, но ничего еще не говорит об его качестве. Принципиально возможность заблуждения и обмана здесь вовсе не исключена. В этом-то и заключается опасность прельщения ложными откровениями, принимаемыми за истину только потому, что гносеологически они имеют характер откровения, не дискурсивны, но интуитивны. Откровение, мифотворчество, есть, следовательно, и та форма, в которой совершается также и откровение Св. Духа, но и оно еще не связано само по себе с данной формой, как таковой, ибо вполне возможно, что, при всем формальном подобии «откровения», последнее оказывается пустым и ложным, лишенным подлинно духовного содер­жания. Поэтому осторожность, проверка, внимательность в мистике и откровении нужны не меньше, если не больше, чем в дискурсивном знании. Необходимо личные интуиции выверять по церковному преда­нию, раз только Церковь уже опознана как «столп и утверждение истины», а не наоборот – поверять церковное предание по личной интуиции. И здесь снова выступает огромное значение уже кристал­лизованного, отлившегося в догматы, культ и быт церковного предания, исторической церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «церкви мистической», т.е. нередко от имени своей личной мисти­ки (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудости мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика. Находить здесь правую меру, для которой нет внешних крите­риев, а есть только внутренний (так сказать, религиозно-эстетический), и есть задача «духовного художества», руководимого лишь духовным вкусом, чувством духовного такта...

Содержание мифа представляет собой суждение, утверждающее из­вестную связь между подлежащим и сказуемым. На каком же языке высказывается это содержание? Есть ли это язык понятий, подлежащих философской обработке не только в своем значении, но и в самом своем возникновении, или же это суть знаки иной природы и строения, находя­щиеся в таком же примерно отношении к философским понятиям, как образы искусства: о них можно философствовать дискурсивно, но

64

в на­личности своей они даны мышлению. Очевидно, такова природа и об­разов религиозного мифа, его символика. Содержание мифа выражается в символах. Что же такое религиозный символ? Этот вопрос стал особенно близок новейшей русской литературе (Вяч. Иванов, А. Белый). Символизм может иметь различное значение. Так, символ в ра­ционалистическом применении берется как условный знак, аббревиатура понятия, иногда целой совокупности понятий, конструктивная схема, логический чертеж; он есть условность условностей и в этом смысле нечто не сущее; он прагматичен в своем возникновении и призрачен вне своего прагматизма; он возникает по определенному поводу, цепляется за вещи лишь в предуказанных точках, его реализм частичен, акцидентален. Такова до известной степени символика математики, такова в особенности символика научных понятий. В этом смысле символична вся наука, но символизм этот оказывается синонимом прагматизма, субъективизма и, в последнем счете, скептицизма или иллюзионизма. Будучи прагматичной, наука психологична в своем естестве, вся она есть, огромный психологизм, хотя и имеющий основу в объективной сущ­ности вещей 1). Противоположностью этому символизму условных зна­ков и прагматических схем является символизм в религии и искусстве, которые одинаково пользуются символом (чем намечается их таинствен­ная близость). Символизм, по известному определению В. Иванова, идет a realibus ad realiora, от ὄν к ὄντωςὄν, поэтому ему чужд психоло­гизм. В отличие от прагматически-условного характера научных поня­тий, содержание символа объективно и полновесно, в противополож­ность понятиям «скорлупам», не имеющим своего содержания, или сло­вам, внутренне чуждым слова. Нельзя художественно солгать, и нельзя мифотворчески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается чрез человека.

Таково гносеологическое значение мифа: параллельно с дискурсивным мышлением и наукотворчеством, рядом с художественным творче­ством стоит религиозное мифотворчество как особая, самозаконная область человеческого духа; миф есть орудие религиозного ведения. Само собою разумеется, то, что отлагается в сознании в форме мифа, вступая в общее человеческое сознание, затрагивает все способности души, может становиться предметом мысли, научного изучения и худо­жественного воспроизведения. Но остов религиозного мифа, существен­ное его содержание не создается мышлением и не творится воображени­ем, – он рождается в религиозном опыте. Содержание мифа относится к области бытия божественного, на линии соприкосновения с человечес­ким. Возможно прозрение в божественный мир и чрез оболочку эмпирического, изну-

1)   Ср.   характеристику  науки  в  главе  о   «хозяйственной  природе  науки» в моей «Философии хозяйства».

65

три. В таком случае человеческая история, не переставая быть историей, в то же время мифологизируется, ибо постигается не только в эмпирическом, временном выражении своем, но и ноуменаль­ном, сверхвременном существе; так наз. священная история, т. е. история избранного народа Божия, и есть такая мифологизированная история: события жизни еврейского народа раскрываются здесь в своем религиоз­ном значении, история, не переставая быть историей, становится мифом. Но единственный в своем роде пример такого соединения ноуменаль­ного и исторического, мифа и истории, несомненно представляют еван­гельские события, центром которых является воплотившийся Бог – Слово, Он же есть вместе с тем родившийся при Тиверии и пострада­вший при Понтии Пилате человек Иисус: история становится здесь непосредственной и величайшей мистерией, зримой очами веры, история и миф совпадают, сливаются через акт боговоплощения.

Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотвор­чество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного, некое богодейство, – другими словами, миф имеет теургическое происхождение и теур­гическое значение. При этом мифотворчество есть не единичный, но многократно повторяющийся акт. По своей теургической природе миф имеет необходимую связь с культом как системой сакральных и теур­гических действий, богодейством и богослужением. Отсюда первосте­пенное значение культа для религиозного сознания, и не только прак­тическое, но и теоретическое, даже гносеологическое. Культ есть пережи­ваемый миф, – миф в действии. Отсюда универсальное значение богослужения, культа во всякой религии, ибо его живая, реальная символика есть не только средство для упражнения благочестия, но и сердце религии, и око ее, – активное мифотворчество. Иконоборческие вкусы нашего века, связанные с его абстрактностью и рационализмом, совер­шенно затемнили для современного человека, привыкшего с горделивым и слепым пренебрежением произносить слово обряд, религиозное и рели­гиозно-гносеологическое значение культа. Это зависит все от того же основного греха в понимании символизма вообще и культа в частности – антропоморфического субъективизма или психологизма. Такое пони­мание культа приводит к тому, что в его символическом действе видят лишь произвольно установленные аллегорические символы, или теат­ральные жесты, возбуждающие известное настроение или выражающие известную идею (почти такое значение получил обряд и в современном протестантизме, где даже евхаристия понимается как некая символичес­кая аллегория). Богослужение получает при таком понимании значение религиозного спектакля, в котором «представляются» дидактические пьесы (и в изобилии произносятся поучения и проповеди). Утрата вкуса к эстетике культа делает, к тому же, эти «представления» утомитель­ными и непонятными, рационализм объявляет войну культу за его пышность, красоту, мнимую теат-

66

ральность (таковы господствующие настроения всей реформации, особенно кальвинизма, пуританизма, ква­керства). В культе видят или театральные церемонии, или же «язычес­кий» магизм, «мистагогию» (достаточно почитать современных проте­стантских богословов, напр., хотя бы историю догматов Гарнака). Православие, как церковь литургическая по преимуществу, в этом отноше­нии подвергается особенным нападениям, даже сравнительно с католичеством, имеющим, при большей пышности культа, сравнительно не столь богатую литургику.

Чтобы понять значение культа, нужно принять во внимание его символический реализм, его мифотворческую энергию: для верующих культ не есть совокупность своевольно избранных символов, но совер­шенно реальное богодейство, переживаемый миф или мифологизирование действительности. Правда, оно ограничено местом (храм, священ­ные места), предметами (святыни) и временем (богослужение, священные времена), оно образует поэтому лишь теургические точки на линии времени, но эта частичность ведь вообще соответствует природе религии: хотя религия стремится иметь Бога как «всяческая во всех», слить трансцендентное и имманентное воедино и тем преодолеть их взаимную полярность, но она и возникает именно из этой напряженности и суще­ствует только ею и вместе с нею, и в этом смысле религия есть некоторое переходное состояние – она сама стремится себя преодолеть, сама ощущает себя «ветхим заветом». Когда Бог станет «всяческая во всех», не будет религии в нашем смысле, станет не нужно уже воссоединять (religare) разъединенного, не будет и особого культа, ибо вся жизнь явится богодейственным богослужением. Недаром в Апокалипсисе чита­ем о Новом Иерусалиме, сошедшем с неба: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и агнец» (Апок. 21, 22). Культ создает предварение и частичное переживание божественного в эмпири­ческом, притом, как и все в религии, не отвлеченно, не «вообще», но окачествованно, конкретно, в связи с определенным мифом – догма­том. Поэтому богослужение, культ есть живая догматика, мифы и до­гматы в действии, в жизни. Отсюда понятна всеобщая распространен­ность культа, ибо нет религии без культа, это можно выставить как аксиому; и разнообразию религий соответствует и разнообразие куль­тов, а миграция религий сопровождается и миграцией культов. Вместе с тем культ есть и средство постоянного догматического поучения, оживления догматических истин. Можно сказать, живо и жизненно в религии только то, что есть в культе, а отмирает или нежизнеспособ­ным является то, чего нет в культе.

В центре богослужения, очевидно, стоит молитва, значение которой для мифотворчества ясно из предыдущего. Молитвенная жизнь получает развитие и выражение в литургическом творчестве, в котором церковное предание накопляет драгоценные перлы молитвенной поэзии и воодуше­вления. Отсюда понятно

67

первостепенное значение вообще литургики – церковных песнопений, молитв, обрядов, для мифотворческого само­сознания: такое же значение имеют и другие стороны символики культа, кроме выражаемой в слове. На первое место здесь следует поставить иконографию; помимо религиозного значения иконы, как таковой, этого мифа-вещи, в которой эмпирическая вещность таинственно соединяется с трансцендентной сущностью, она всегда имеет вполне определенное содержание, это есть мифология в красках, камне или мраморе. Отсюда такое первостепенное значение иконографии для развития религиозной жизни и самосознания, одинаково как для христианской, так и для внехристианских религий. Иконоборчество и упадок иконографии боль­шей частью знаменуют собой и упадок религии. Вообще, миф завладева­ет всеми искусствами для своей реализации, так что писаное слово, книга, есть в действительности лишь одно из многих средств для выраже­ния содержания веры (и здесь выясняется религиозная ограниченность протестантизма, который во всем церковном предании признает только книгу, хочет быть «Buch-Religion»).

Наряду с литургикой и иконографией следует поставить символичес­кие действия, имеющие теургическое значение: чин богослужения, жерт­вы, таинства. В богослужебном ритуале, естественно возникающем в ка­ждой религии, символически переживается содержание мифа, догмат становится не формулой, но живым религиозным символом. Самое центральное место в культе занимают, конечно, таинства. Таинственный характер, согласно указанному, принадлежит, строго говоря, всему бо­гослужению, однако эта таинственность сгущается и, так сказать, кри­сталлизуется в отдельных актах, которые и составляют таинства в со­бственном смысле. Таинство отнюдь не означает собою сообщения каких-либо тайн или секретов и не имеет никакого отношения к «со­кровенному знанию», оккультизму и магии. Таинство представляет со­бой столь же необходимый и даже, можно сказать, гносеологически неустранимый атрибут религии, как и молитва; поэтому, помимо их религиозного постижения, следует понять и этот их гносеологический смысл. Религия вытекает из чувства разрыва между имманентным и трансцендентным и в то же время напряженного к нему влечения: человек в религии неустанно ищет Бога, и небо ответным лобзанием приникает к земле. Чтобы была возможна религия не только как жажда и вопрос, но и как утоление и ответ, необходимо, чтобы эта полярность, эта напряженность иногда уступала место насыщенности, чтобы транс­цендентное делалось ощутимым, а не только искомым, приобщало собой имманентную действительность. Таинственный элемент в таинст­ве и заключается в этом жизненном общении с тем миром, который остается для нас закрытым, причем здешний мир ощущается тогда как вместилище того, другого мира; короче, таинство есть переживание трансцендентного в имманентном, сообщение «благодати» творению в определенных таинственных актах. И поскольку таинству присуща эта черта,

68

очевидно, в общем процессе мифотворчества оно составляет самую интенсивную точку. Понятно все принципиальное различие таин­ства от «магизма»: магия есть расширенная, утонченная и углубленная мощь человека над природным миром помощью высшего его знания, магия есть то же, что и наука, лишь на иной ступени, с иными методами. Как и она, магизм ограничивается областью имманентного, он космичен · и натурален, в нем нет никакой «благодати» в собственном смысле этого слова, помимо естественной, разлитой во всем мире; и он человечен, поскольку он всецело опирается на мощь человека, на его силу и энер­гию. Напротив, таинство всецело основано на благодати, осуществляет­ся излиянием трансцендентного, сверхприродного начала в мир природ­ный. Этим признаком различаются истинные таинства и ложные, пред­ставляющие собою не что иное, как разновидность магизма (природные таинства). Христианину надлежит верить, что в языческом мире хотя и живо ощущалась потребность в таинстве, ибо она не устранима из религии по самому ее существу, и хотя она утолялась по-своему 1), но не было таинств истинных, «питающих в жизнь вечную», которые могли явиться лишь в христианстве, после воплощения Бога-Слова, давшего Свою Плоть и Кровь в живот вечный. Их предварения были уже в ветхозаветной церкви Израиля.

Догматическая формула есть попытка высказать содержание религи­озного мифа в слове, выразить его в понятиях. Догмат, в смысле формулы, всегда приходит после мифа или из мифа, т. е. он не рождается в формуле и вместе с формулой, а лишь ею фиксируется, вносится в опись. Догматика есть как бы бухгалтерия религиозного творчества, а ее формулы суть продукты рефлексии по поводу религиозной дан­ности. История догматов показывает, что поводом для их установления и провозглашения чаще всего являлись те или иные ереси, т. е. уклонения не только религиозной мысли, но и, прежде всего, религиозной жизни (ведь очевидно же, напр., что арианство есть совершенно иное воспри­ятие христианства, нежели церковно-православное). Догмат, отклоняя лжемудрование, ставит на место его правую формулу, и эта формула есть логическая грань, ограда догмата. Она определяет ту его внешнюю границу, за которую невозможно отклоняться, но она отнюдь не адек­ватна догмату, не исчерпывает его содержания, и прежде всего потому, что всякая догматическая формула, как уже сказано, есть лишь логичес­кая схема, чертеж целостного религиозного переживания, несовершен­ный его перевод на язык понятий, а затем еще и потому, что, возникая обычно по поводу ереси, – «разделения» (αἴρεσις– разделение), она преследует по преимуществу цели критические и потому имеет иногда даже отрицательный характер: «неслиянно и нераздельно», «одно Боже­ство и три ипостаси», «единица в троице и троица в единице». Omnis definito est negatio, эта формула Спинозы особенно приложима к догма-

1)   Об этом см. ниже в отделе III.

69

тике, ибо здесь поводом к defenitio чаще всего является negatio, высекающая догматы как искры из камня: количество возможных до­гматических определений в христианстве могло бы быть значительно больше тех, которые формулированы на соборах.

Догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений. Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологи­чески сближаются с тем, что носит название «убеждения» 1). Формы, в которые они облекаются, их логические одежды, заимствуются из господствующей философской доктрины: так, напр., – конечно, не без особой воли Божией, – в истории христианской догматики весьма ощутительно и благотворно сказывается влияние эллинской философии. Однако отсюда никоим образом не следует, чтобы они порождались ею (как полагает Гарнак и др). Вера в Воскресение Христа, «эллинам безумие, иудеям соблазн», как главная тема христианской проповеди, могла явиться только из полноты религиозного откровения, как «миф» в положительном значении этого слова, и лишь в дальнейшем из этого зерна выросла система догматов учения церкви. Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии, и это влечет за собой целый ряд ущербов, опасностей, подменов; при этой логической транс­крипции мифа неизбежно зарождается схоластика (или «семинарское богословие»), т. е. рационалистическая обработка догматов, приноровление их к рассудочному мышлению, при котором нередко теряется их подлинный вкус и аромат, а «богословие» превращается в «науку как все другие», только с своим особым предметом. Правда, эти другие науки, гордые своим имманентно-опытным происхождением, все время косятся на бедную родственницу, видя в ней приживалку, да и самому богосло­вию не дешево обходится это положение в свете. Нельзя, впрочем, отрицать, что и в этой «научной» работе богословия есть известная польза инвентаризации и своя честность Марфы, которая перестала уже быть Марией.

Между живым религиозным мифом-догматом и его догма­том-формулой имеется поэтому заведомое несоответствие, подобное тому, какое существует между каталогом художественного хранилища и произведениями, в нем перечисленными, или программой концерта и самим музыкальным исполнением. Несоответствие это есть следствие не только невыразимости в слове полноты религиозного переживания, но и общей неадекватности понятий тому, что они призваны здесь выражать. Ибо понятиями, возникающими в результате применения категории дискурсивного мышления, в предположении пространственности и

1)  Ср. Schelling. Philosophie der Mythologie, II, 104: «Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateiniche decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, von Lehrsätzen gebraucht wird, einen Entschluss und dann erst eine Behauptung. Dogma ist etwas, das behauptet werden muss, dass sich also ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt».

70

временности, здесь условно выражаются сущности мира иного. О Боге приходится говорить в числовых, временных, пространственных определениях, принадлежащих нашему эмпирическому миру. Бог – един, Бог – троичен в лицах: единица, три суть числа, подлежащие всей числовой ограниченности (помощью единицы совсем нельзя выра­зить единого Божества, ибо единица существует лишь во множествен­ности, и три в св. Троице суть совсем не три в смысле счета: раз, два, три или один – один – один, или один – два). Число выражает здесь то, что есть сверхчисло и сверхвеличина, время – то, что есть сверхвремя, вечность, и пространство – то, что сверхпространственно, повсюдно. Для многих эта заведомая неадекватность категорий разума предмету религии служит мотивом догматического агностицизма (Кант и его школа). Но это соображение имело бы силу лишь в том случае, если бы догматические понятия были непосредственным орудием религиозного познания; для такой цели понятия были бы, конечно, негодным сред­ством. Бог недоступен разуму как предмет познания, есть для него Dingansich, находится вне досягаемости для его категорий. Но догматы и не притязают на это, они лишь констатируют факт откровения, уже совер­шившегося в религиозном мифе, и только переводят на язык понятий его содержание. Опытное происхождение догмата, своего рода религиозный эмпиризм, делая догмат неуязвимым для критики рассудочного позна­ния, в то же время ведет к тому, что его выражение в понятиях порождает противоречия и нелепицы с точки зрения рассудочного мыш­ления. Не таковы ли почти все основные догматы христианства, и неда­ром их с таким презрением и негодованием отвергают те, кто рассудоч­ную проверку считают высшим и единственным критерием религиозной истины: пример налицо – Л. Толстой. Его рассудочная критика до­гматического богословия неотразима, если признать здесь рассудок высшим судьей, но обращается в прискорбное недоразумение, если эту посылку отвергнуть.

Догматика получает от религии сырую массу догматов, которую ей предстоит насколько возможно ассимилировать, классифицировать, си­стематизировать. Стремление разума к единству, его «архитектоничес­кий» стиль, «схоластические» наклонности (ведь схоластика есть в из­вестном смысле добродетель разума, его добросовестность, – разум и должен быть схоластичен) ведут к тому, что этой догматической массе придается та или иная, большей частью внешняя, из потребностей педагогических возникающая система: таким образом, получается то, что представляют собой «догматические богословия», «системы догмати­ки», «summae theologiae». Однако если именно таково отношение догматики к мифике, то возможно спросить себя, какую же цену имеет такая рассудочная инвентаризация сверхрассудочных откровений? Нуж­ны ли вообще догматика и догматы? Не есть ли догматизирование скорее болезнь религии, ржавчина, на ней образующаяся, и не нужно ли объявить во имя религии

71

войну догмату? Можно ли выразить неизречен­ное, да и нужно ли выражать? Не лились ли реки крови из-за догматов, не раздиралась ли церковь из-за йоты? Таковы популярные возраже­ния против догмата, религиозные, философские, житейские. Насколько они исходят из равнодушия и душевной лени, с ними можно не считать­ся: разумеется, покойнее и проще жить, не интересуясь предметами веры, даже истолковывая это свое равнодушие как превосходство. Кто не имеет убеждений, кто не исповедует никакой истины, которую он чув­ствовал бы себя обязанным отстаивать всеми силами души своей, тот всегда будет противником догмата, относясь с эпикурейским легкомыс­лием к «фанатизму» догматиков. С этим адогматизмом людей бесприн­ципных и равнодушных не о чем разговаривать: они ниже догмата и ниже религии, и, хотя в силу количественного своего преобладания они задают теперь тон в общественном мнении, за ними не стоит ни духо­вной мощи, ни идейного содержания. Другие отвергают догмат во имя религиозного целомудрия: им кажется, что выраженная в догматической формуле вера не есть уже вера, как и «мысль изреченная есть ложь». Но они забывают, что если в известном смысле и верно это изречение, то справедливо и обратное: неизреченное не есть мысль, а потому не может стать истиной и отрицанием лжи. Все, что переживается нами в душе­вной жизни, становится мыслью, проходит чрез мысль, хотя не есть только мысль и никогда без остатка не выражается в слове. Религиозное переживание, в своей полноте потрясающее все наше существо, а не одну только мыслительную его природу, неизбежно проходит и чрез мысль, стремится выразиться в слове. Всякое переживание Бога необходимо порождает и соответственную мысль о Боге, хотя никогда оно не бывает только мыслью. Миф в полноте своей не есть мысль, как не есть мысль и символика художественного произведения, однако он просится и в мысль, и становится мыслью, облекаясь в слово. Неизреченность не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, скорее на­оборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения. Без этого же порождения она есть невоплотившаяся мысль, нечто недоношенное, мысли не превышающее, но не досягающее. И как ничто не может укрыться от лучей солнца, так же ничто не может укрыться и от света разума. Всякое переживание одной стороной есть и мыслительное. Все делается предметом мысли, и в этом смысле все есть мысль, все есть слово, имеет печать ипостаси Логоса. В этой истине, хотя и искаженной односторонностью, заключа­ется правда Гегеля. И эта мыслимость всего сущего, нисколько не противоречащая его недомыслимости, есть имманентная норма жизни духа, и ее не могут нарушить даже и те, кто на словах ее отвергают, ибо и агностицизм всегда есть уже некоторый догматизм, некоторое поло­жительное догматическое учение о Боге, хотя бы и минимального содер­жания. Мысль первее нашего разума, «в начале

72

бе Слово», и хотя наш теперешний разум вовсе не есть нечто высшее и последнее, ибо он может и должен быть превзойден, но превзойти мысль уже невозможно – она есть онтологическое определение космического бытия, соответствующее второй божественной ипостаси Логоса: «вся тем быша, и без него ничто же бысть, еже бысть» (Ио. 11, 3).

Поэтому малодушному и малосознательному, но по-своему тоже догматическому адогматизму мы противопоставляем сознательный (и в этом смысле «критический») и принципиальный догматизм. Религиоз­ное переживание несовершенно, незакончено, пока оно не выразилось и слове, миф не отчетлив, пока из него не родилась мысль. Ибо только в мысли, в слове религиозное переживание получает определенность, преодолевается сентиментальная расплывчатость (Шлейермахер), и ми­фу придается последняя чеканка; лишь в мысли и через мысль сознается окончательно его объективность и кафоличность. Поэтому догматы составляют драгоценное богатство религии, ее «высказанное слово», λόγοςπροφορικός. Религиозное сознание естественно и неудержимо стре­мится к догмату, и разве искание догмата, «составление убеждений», «поиски миросозерцания», не составляют предмета постоянной тревоги и стремлений всякой живой души, которая не может удовлетвориться духовной недоношенностью, аморфной неизреченностью чувства? И от­сюда не составляют исключения не только скептические пирронистыили кантианцы (как бы ни была скудна их догматика), но и как будто антидогматические «мистики»: об этом свидетельствуют их писания, в которых обычно мы находим более или менее выявленную мистичес­кую систему, т. е. совокупность «догматов», да и возможно ли передать словом то, что совершенно чуждо мысли? Объективный, кафолический характер религиозного переживания, отличающий его от музыки одних лишь настроений, от субъективности с ее психологизмом, именно и тре­бует догматической кристаллизации. Кафолическая природа догмата, в частности, обнаруживается и в том, что лишь в слове и через слово религиозное переживание может быть первично сообщено другим лю­дям, благодаря чему и возможна проповедь религии, «служение слова». Не онеметь в сладкой истоме мистического переживания, но проповедо­вать и учить повелевает мужественная и суровая природа догмата: «шедше убо научите вся языки» (Мф. 28,  19), повелел Своим апостолам Воскресший. Савл, конечно, не мог до конца выразить в слове того, что пережил он на пути в Дамаск, но из этого неизреченного переживания в Савле родился ап. Павел, который немедленно же пошел на проповедь Христа Распятого, сделался первым христианским догматиком. И даже восхищенный на третье небо, он и там слышит глаголы, которые хотя и не могут быть сказаны на человеческом языке, однако принципиально суть все же «глаголы».

На основании сказанного следует признать, что догматы суть богат­ство религии. Их положительное значение, которым иску-

73

пается многове­ковая, приостанавливающаяся лишь в эпохи упадка религиозной жизни догматическая борьба, состоит в том, что догматы представляют собой как бы вехи, поставленные по пути правильно идущей религиозной жизни; нормального ее роста. Догматы суть иероглифы религиозных тайн, раскрывающихся лишь в религиозном опыте и в меру этого опыта. Они суть поэтому нормы и задания для этого опыта, не единоличные, но церковно-кафолические. Никогда нельзя сказать про человека, дейст­вительно прикоснувшегося к церковной жизни, что для него догматы суть только учение или рациональные схемы, логические символы, ибо прикосновенность эта именно и означает реальную встречу Бога с чело­веком в живом личном опыте, личное мифотворчество. Из этого опыта, всегда частичного, но допускающего неопределенный и безмерный рост, почерпается общее указание, что догматы действительно свидетельству­ют о религиозных реальностях, следовательно, показуют истинный путь. Никто и никогда не может сказать про себя, что в личном достижении своем вместил всю полноту церковного опыта, намеченную в догматах, но и никто не может прикоснуться к церковной жизни вне своего личного опыта, хотя бы и минимального. Потому церковное богатство догма­тов, как задача, всегда превышает наличность религиозного опыта, но в то же время и всегда в него входит, его определяет. Отсюда проистека­ет первостепенное регулятивное значение догматики и педагогическое значение обучения истинам веры, в какой бы форме оно ни совершалось. Таким образом устраняется кажущееся противоречие между личным характером религиозного опыта, устраняющим извне принудительно данную догматику (ибо догматика не геометрия), и объективной систе­мой догматов, в которой выражается сверхличное (и как будто безлич­ное), кафолическое, сознание церкви. Противоположная точка зрения, отрицающая догматику под предлогом личного религиозного опыта, отвергает в корне соборность ради религиозного индивидуализма, анархизма, импрессионизма. В понятии догмата диалектически соединены, таким образом, оба момента: начало личное и сверхличное, внутреннее и внешнее, свободы и авторитета, знание и вера. Таким образом установляется принципиальная возможность и даже необходимость «символа веры», для всех членов Церкви общего и обязательного.