Природа религиозного сознания. 4. Религия и мораль.

4. Религия и мораль. Вообще при сведении существа религии к нравственности, которое столь обычно в рационалистическом уклоне религиозной мысли (Кант, Фихте, Л. Толстой и др.), игнорируется собственная природа религии. Справедливо, что нравственность коре­нится в религии. Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, исходит от Источника светов. В совести своей, необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естест­венного человеческого себялюбия, человек ощущает, что Некто со-весть, соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит.

Ты всегда меня видишь! Хорошо знаю я это, скрываюсь ли от Тебя со стыдом и страхом или внемлю Тебе с восто­ргом и трепетом. Чаще же – увы! – только мыслью помню о Тебе, но холодна бывает душа моя. И тогда бываю я свой, а не Твой, замыкается небо, один остаюсь в своем ничтожестве, на жертву ненасытного и бессиль­ного я. Но Ты зовешь, и радостно вижу, что только я отходил от Тебя, и Ты всегда меня видишь.

Ты всегда меня видишь: в жутком бессилии порывов к Тебе, как в робкой и хладной молитве моей, в расплав­ленной муке дробящегося сознания и в жгучем стыде греха моего. Ты зришь потаенные помыслы, что от себя я со страхом скрываю. Ты во мне знаешь и холодного себялюбца и унылого труса. Ты ведаешь и лукавого похотливца и корыстного завистника. О, страшно ду­мать, что Тебе все мое ведомо, ибо Ты всегда меня видишь!

Ты всегда меня видишь! И Ты знаешь, как хочу я любить Тебя, хоть и бессильна любовь моя. Хочу любить только Тебя, ничего я помимо Тебя не хочу. Но не умею хотеть, извиваюсь в безвольном усилии. А Ты ждешь молчаливо и строго, печально и терпеливо. Но Ты не отнимаешь надежды моей, ибо веришь мне больше, чем я сам себе верю. Ты всегда меня видишь!

собности. Здесь они становятся имманентными и конститутивными, так как это основы возможности того, чтобы сделать действительным необходимый объект чистого практического разума (высшее благо). Без этого это только трансцендентные и регулятивные принципы спекулятивного разума, которые побуждают его не допускать новый объект вне опыта продолжать свое применение в опыте до возможной полноты. А если опыт и получает это расширение, то спекулятивный разум с этими идеями может приступать к делу только отрицательно, т. е. не расширяя понятия, но разъясняя его» (там же, 140 141). Расширяется или не расширяется область разума завоеваниями практической его способности? Кант запутывается в противоречиях, благодаря, с одной стороны, нежеланию признать обще познавательное значение «постулатов», а с другой, не будучи в силах их отвергнуть.

46

Веления совести, которые человек считает для себя законом, получают и религиозную санкцию, и это тем острее, чем глубже религиозное сознание: они облекаются в форму религиозных заповедей, нарушение которых ощущается как грех (а это есть уже религиоз­но-нравственная категория). «Делание заповедей» становится путем к Богу, а вместе и возможностью религиозного преткновения для человека, ибо, по слову ап. Павла, от закона или заповеди рождается грех, а вне закона греха не существует. Но нравственность, пред­полагающая греховное раздвоение, борьбу добра и зла в человеке, не может иметь безусловного религиозного значения, она есть Ветхий Завет, период подзаконности, который преодолевается (хотя и не отменяется) Новым Заветом, царством благодати. Как связанная не с субстанциальностью, но модальностью человеческого существа, как плод первородного греха, нравственность вообще не представляет собой вершины, абсолютной грани, она преодолима, ибо святость, хотя в себя и включает «делание заповедей», но сама находится уже «по ту сторону добра и зла»; также и дети, состояние которых, по слову Спасителя, является живой нормой Царствия Божия, свободны от уз нравственности.

Больше того, религия, которую хотят целиком свести к морали, в целостности своей находится выше морали и потому свободна от нее: мораль существует для человека в известных пределах, как закон, но человек должен быть способен подниматься и над моралью 1). Пускай вдумаются в смысл тех рассказов Библии, когда Бог, для целей религи­озного строительства или для испытания веры, разрешал или даже повелевал деяния, нравственности заведомо противоречившие: жертво­приношение единственного сына, кровавое истребление целых народов, обман, воровство. Этими примерами ведь полна ветхозаветная история, притом именно эпоха подзаконности (чем так и соблазняются при чтении Библии Толстой, М. Арнольд и многие другие, в нерелигиозном своем морализме видящие и в Боге сентиментального гуманиста по их собственному образу и подобию). Но Библия, хотя и содержащая в себе закон, свободна от морализма и сентиментальности, и воля Божия, когда она сталкивается с голосом человеческой нравственности, здесь открыто поставляется выше нравственности. А это и значит, что нравственность имеет силу только для человека в его греховной ограниченности и не имеет абсолютного значения. Добро – от Бога, Он есть источник Добра, но Бог не есть Добро, если понимать его в ограничивающем и исключительном смысле, – Бог выше Добра и в этом смысле остается свободен и от Добра. Добро есть то, что хочет от нас Бог, что мы сознаем как Его веление. Иначе сказать, в морали религиозно ценна и существенна ее санкция,

1)  Одним из наиболее ярких примеров преодоления морали является война, поэтому так трудно морально принять и оправдать войну, и остается только религиозное ее оправдание.

47

более, нежели ее содержание. Религия дает место этике и ее обосновывает, но сама не исчерпывается ею и даже не определяется ею (не «ориентируется» по ней). Потому, между прочим, религиозный «закон» шире нравствен­ности, включая в себя требования обрядовые и вообще культовые, которые с точки зрения нравственности совершенно не нужны и пред­ставителями этической религии отвергаются как идолопоклонство и суеверие (Afterdienst и Abgötterei у Канта).

Мораль не автономна, а гетерономна, ибо трансцендентна, т. е. религиозна, ее санкция. Она имеет корни в религиозном сознании. Но что получается, если перевернуть отношение между религией и моралью вверх ногами и провозгласить, что Добро (в этическом смысле) и есть Бог, иначе говоря, что религия исчерпывается этикой? Следует прежде всего заметить, что говорить еще о религии вдобавок к этике, которая сама себе довлеет, – прибегать к религиозной санкции там, где этичес­кая вполне достаточна, представляется как будто излишним. Впрочем, это делается не столько ради придания религиозного букета этике, сколько ради нейтрализации религии. Этика при этом получает значение совершенно независимой самоцели и самоценности: то, что находится по ту сторону добра и зла, – святость или детскость, теряет всякую ценность, ибо ценно лишь проходящее через этическое сознание, лишь совершаемое ради долга (за это высмеивал Канта еще Шиллер). Ветхозаветное законничество снова восстает здесь против новозаветной благодати и выдвигает исключительные свои притязания. Но тем самым совершенно теряется, так сказать, место морали в религии, она получает подчиненное значение. В этой подмене религии этикой кроется коварный умысел религиозного имманентизма, именно скрытое отрицание рели­гии. Трансцендентный Бог, многочастно и многообразно открывающий­ся человеку, заменяется здесь нравственным законом, соответствующим определенному состоянию греховного человеческого сознания. В дейст­вительности под этикетом абсолютной морали обожествляется одна определенная сторона человеческого сознания. Моральная теология Ка­нта есть именно тот дурной антропоморфизм или психологизм в рели­гии, которому им якобы объявляется война, ибо тварное и человеческое выдается здесь за божественное, причем этот воинствующий психоло­гизм принимает явно враждебный религии характер, как это достаточно ярко обнаруживается и в религиозных трактатах Канта, а особенно Фихте (периода Atheismusstreit). Религиозный имманентизм, к которому и сводится сущность психологизма в религии, враждебно направляется против веры в трансцендентного Бога и тем самым уничтожает своеоб­разную природу религии, подвергая при этом ложному и насильственному истолкованию основные религиозные понятия. Этика же превраща­ется в фарисейское законничество, гордое своим ригоризмом и своей дурной бесконечностью, в которой оно как раз и видит проявление безусловности нравственного закона. Поэтому там, где пути Промысла не совпа-

48

дают с этикой, а божественная любовь, безмерно прощающая блудному сыну, не считается с законнической справедливостью, этика неизменно должна ставить свое veto. По определению Канта, религия есть этика с той особенностью, что заповеди последней при этом рассматрива­ются как веления Бога. Но можно и даже должно спросить, каков же этот Бог, если Он только и существует в этическом сознании, которое само себе довлеет? Не есть ли эта идея лишь ненужное удвоение нравственного закона, и не является ли поэтому недоразумением вообще отличать Бога от этического сознания, установляющего систему нравственных целей, постулирующего нравственный миропорядок? Этот неизбежный вывод «моральной теологии» и был сделан Фихте в известном «Atheismusstreit» 1). Нравственный миропорядок для Фихте и есть «божественное, которое мы воспринимаем». «Этот живой и действующий моральный порядок есть сам Бог, мы не нуждаемся в ином Боге и не можем иного постигнуть». «Понятие о Боге, как особой субстанции, невозможно и противоречиво». «Порождай лишь в себе сообразное долгу настроение, и ты познаешь Бога и, тогда как для ближних своих ты будешь представляться еще в чувствен­ном мире, для себя самого ты окажешься в вечной жизни» 2).

Если одни, ссылаясь на автономность этики, отожествляют с нею религию, то другие, исходя из той же самой автономности, хотят ее сделать от религии совершенно независимой. Таковы разные построения утилитарной, эволюционной, позитивной этики. Возможна ли такая этика «без санкции и долга»? Здесь нужно, прежде всего, сделать строгое различение между этикой и этосом, или нравственностью и нравами, т. е. воспитанностью, совокупностью полезных и выгодных навыков, известной дрессировкой, которая проводит столь глубокую разницу и между животными – культурными и прирученными. Из совокупности подобных навыков образуется то, что в новейшее время называется «гуманностью». Поведение, руководимое себялюбивым и холодным расчетом, может диктовать и партийную солидарность, и экономическую взаимопомощь. Но если иметь в виду не нравы, а нравственность, то кто же решится утверждать, что «цивилизованные» народы добрее и нравст­веннее нецивилизованных? Области этической оценки подлежит ведь только личное усилие, борьба и подвиг, а не безличная дрессировка, между тем как сплошь и рядом эти области смешиваются между собою

1)  В статье Forberg «Entwickelung des Begriffs der Religion» (1798), подавшей повод к «спору об атеизме» и представляющей собой доведение «моральной теологии» до Геркулесовых столпов, имеется следующий характерный вопрос и ответ: «Wie verhält sich die Religion zur Tugend? Antwort: Wie der Theil zum Ganzen».

2)   J. G. Fichte. Die philosophischen Schriften zum Atheismusstreit. Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (1798). Ausg. W., III, 129–130 (WW. V, 185–186). Appellation an das Publikum (1799) A. W. III, 169–170 (WW. V, 210).

49

и всякого рода утилитарная годность принимается за моральную ценность.

Нравственность неизбежно разлагается вместе с упадком религии, хотя до времени это и может маскироваться смягчением нравов и подня­тием личной годности. Ибо, хотя этика и не покрывает собой религии, но в ней, и только в ней, находит она основу. Автономная этика есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое «добро», закон, категори­ческий императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести. Исполненную величавого, возвышеннейшего пафоса характеристику религиозный идеал праведности получает в 118 псалме: «Блаженны непорочный, в путь ходящий заповедей Господ­них». Здесь дан недосягаемый идеал религиозной праведности, доброде­тели не ради кантовского «добра», но для Бога, не во имя мертвого долга, но всецело из любви к Творцу и заповедям Его.

...Блаженни испытающие свидения Его, всем сердцем взыщут Его (2).

Ты заповедал еси заповеди Твоя сохранити зело (4).

Всем сердцем моим взысках Тебе, – не отрини мене от заповедей Твоих (10).

Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим (12).

Возлюби душа моя возжелати судьбы Твоя на всякое время (20).

Путь заповедей Твоих текох, внегда расширил еси сердце мое (32).

Се возжелах заповеди Твоя, в правде Твоей живи мя (40).

И поучахся в заповедех Твоих, яже возлюбих зело (47).

И воздвигох руце мои к заповедем Твоим, яже возлюбих, и глумляхся в оправданиях Твоих (48).

Благ еси Ты, Господи, и благостию Твоею научи мя оправданием Твоим (68).

Благ мне закон уст Твоих паче тысящ злата и сребра (72).

Руце Твои сотвористе и создаете мя: вразуми мя и научуся заповедем Твоим (73).

Буди сердце мое непорочно в оправданиях Твоих, яко да не постыжуся (80).

Исчезает во спасение Твое душа моя, на словеса Твои уповах (81).

Во век, Господи, слово Твое пребывает на небеси (89).

В род и род истина Твоя: основал еси землю и пребывает (90).

Яко аще бы не закон Твой поучение мое был, тогда убо погибл бых во смирении моем (92).

Во век не забуду оправданий Твоих, яко в них оживил мя еси (93).

Твой есмь аз, спаси мя, яко оправданий Твоих взысках (94).

Коль возлюбих закон Твой, Господи, весь день поучение мое есть (97).

Коль сладка гортани моему словеса Твоя, паче меда устом моим (104).

Раб Твой есмь аз, вразуми мя, и увем свидения Твоя (125).

Сего ради возлюбих заповеди Твоя паче злата и топазия (127).

Призри на мя и помилуй мя, по суду любящих имя Твое (132).

Стопы моя направи по словеси Твоему, и да не обладает мною всякое беззаконие (133).

Избави мя от клеветы человеческия, и сохраню заповеди Твоя (134).

50

Лице Твое просвети на раба Твоего, и научи мя оправданием Твоим (135).

Праведен еси, Господи, и прави суди Твои (138).

Разжжено слово Твое зело, и раб Твой возлюби е (140).

Правда Твоя, правда во век, и закон Твой истина (142).

Близ еси Ты, Господи, и вси путие Твои истина (152).

Неправду возненавидех и омерзих, закон же Твой возлюбих (164).

Сохрани душа моя свидения Твоя, и возлюби я зело (167).

Сохраних заповеди Твоя и свидения Твоя, яко вси путие мои пред Тобою, Господи (168).

Да приближится моление мое пред Тя, Господи, по словеси Твоему вразуми мя (169).

Да внидут прошения моя пред Тя, Господи, по словеси Твоему избави мя (170).

Да будет рука Твоя еже спасти мя, яко заповеди Твоя изволих (172).

Возжелах спасение Твое, Господи, и закон Твой поучение мое есть (173).

Жива будет душа моя, и восхвалит Тя, и судьбы Твои помогут мне (175).

Заблудих яко овча погибшее, взыщи раба Твоего: яко заповедей Твоих не забых (176).

Молитвенный пламень этого псалма через тысячи лет с прежней силою зажигает душу. Вот настоящая конкретная религиозная этика, и перед лицом ее с какою силой чувствуется убожество и безвкусие автономно-этических построений, – этики, притязающей быть религией или желающей обойтись совсем помимо религии. Псалмопевец обличает Канта.