Филиппов Б. о. Павел Флоренский

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Борис Филиппов

О. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ

«Может ли быть лучшее видение, чем видеть Невидимого Бога обитающим в человеке, как в своем храме’... В этом выс­шем прозрении человеческого Богосродства, как и в еле-уловимых переливах простого сочувствия и щемящего душу со­страдания; в платоновском эросе ко всепревозмогающей кра­соте, в исступленном пафосе восторга, дающем выразить не­земное, осиянное ядро личности, как и в крепко-уплотненном сознании братства, — во всяком реальном касании к другой душе, во всяком переживании личности человеческой, при вся­ком выхождении из процессов внутри-субъективной жизни с необходимостью выступают два момента, и при этом, на взгляд, исключающие друг друга. С одной стороны, личность предстоит сознанию, как ценность безусловная, как некоторая актуально являющаяся ему бесконечность. Но с другой сто­роны, она — ценность условная, сравнительная и, как таковая, способная быть больше и меньше, — от ’украшения мира’... даже до ’звериного образа’ включительно...»

Как это похоже на исступленный крик Митеньки о возмож­ности для души человеческой одновременного созерцания идеала небесного и содомского, — и его же: — «Нет, слишком широк человек, — я бы его сузил!»

Но это — строки не монографии о Достоевском, а глубоко оригинального пневматолога, о. Павла Флоренского. И чело­века, который никак уже не захотел бы сузить себя самого — и саму человеческую природу.

Философ, а более того — глубочайший психолог; богослов и математик, физико-химик и искусствовед, поэт и технолог, лингвист и электроник, астроном и эстетик, инженер-изобретатель и историк, — он был даже и знатоком истории ... дам­ских мод. Новый Леонардо да Винчи, — он все-таки, прежде всего, был человеком, отнюдь не укладывающимся в написан­-

356

ные им книги. Подлинная гениальность о. Павла Флоренского была в самой его личности. Близкий к нему о. Сергий Булга­ков писал: «О. Павел был для меня не только явление гени­альности, но и произведение искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ …   Самое основное впечатление от о. Павла было впечатление силы. И этой силой была некая первозданность гениальной личности... Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство. Настоящее творчество о. Павла — не книги, но он сам, вся его жизнь, которая ушла безвозвратно из этого века в будущий». «Все в нем воспринималось, — пишет о нем Ф. И. Уделов, — как возврат из интеллигентской абстракции в реальность давно забытого и радостного бытия». ¹ Так рассматривал его и друживший с ним, особенно в свои последние годы, В. В. Розанов: «Вы ноумен», — как-то сказал он Флоренскому. ¹

Ученик о. Павла, недавно скончавшийся Е. Модестов (проф. Б. И. Иванов), писал о нем: «Если... особенности творчества Флоренского не смыкались в единую теоретическую рассудоч­ную концепцию, то тем более глубокой оставалась последняя тайна мыслителя, источник и основа его мировоззрения, его ’Я’. Восприятие личности Флоренского в свою очередь было антиномическим. Она одновременно и излучала светлую ра­диацию, и могла внушать приближающемуся чувство отчуж­денности, некоей отдаленности от него... Антиномическая природа его суждений могла производить на прямолинейно мыслящих людей рассудка подавляющее, тяжелое, даже отри­цательное впечатление». ²

И действительно, плохо воспринимавший вообще чужую душу и чужое творчество, также весьма самозамкнутый H.A. Бердяев говорил о «магическом православии» П. Флоренского. ³ О. Василий Зеньковский считал, что о. Павел излишне вну­тренне противоречив, что «концепция всеединства», восприня­тая им от Вл. Соловьева, мешает ему «обрести серьезную и реальную основу для философских исканий» в живом опыте православия, ибо эта концепция «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творе­ния». ⁴ А соратники Флоренского из стана символистов зачас­тую говорили о нем зло: «Флоренский говорит гнусности... ... Новоселовщина и Флоренщина — спасение себя, а где же у них найдется место для погубления души ’за други своя’. Правда их загнивает гнусностью невольной...» (Из письма Андрея Белого к Мариэтте Шагинян, 18 авг. 1909 г.). ⁶ И это

357

писалось в те дни, когда — вместе с Вл. Ф. Эрном, о. Ионой Брихничевым и Свенцицким — о. Павел («фанатик с лицом Савонаролы, острого аскетического типа», «’ренегат’ — из нау­ки в православие», как писала о нем недавно в своих воспо­минаниях М. Шагинян ⁶) создал «Союз христианской борьбы» — во имя коренного преобразования общества, его обновления на почве социально-религиозного перерождения.

Павел Александрович Флоренский родился 9 января 1882 г. в безрелигиозной высоко-интеллигентной семье, в местечке Евлах (ныне — Азербайджан). В нем — русская и армянская кровь, и сам облик его, большеносый, сухопарый, подобранный, ярко свидетельствовал о его средиземноморской и кавказской природе. В гимназии (в Тифлисе) увлекался естествознанием и очень рано проявил совершенно исключительные математи­ческие дарования. Окончил математическое отделение Москов­ского университета, но слушал в нем лекции и по философии, искусству и литературе. Отказавшись остаться при универси­тете для подготовки к профессорскому званию (он был близок к русской школе аритмологии, к учению о прерывных функ­циях), он поступил в Московскую духовную академию, блес­тяще ее окончил, получил звание магистра за свою диссерта­цию (1912), впоследствии дополненную и вышедшую вторично уже под названием «Столп и Утверждение Истины. Опыт пра­вославной феодицеи» в 1914 г. (при цитировании в дальнейшем мы будем просто писать «Столп», указывая страницу). Читал лекции по философии в академии — вплоть до ее закрытия. После революции, после Октября — инженер-изобретатель, электроник, профессор теории перспективы во ВХУТЕМАСА, старший научный сотрудник ГОЭЛРО (комитета по электри­фикации СССР), редактор советской «Технической энцикло­педии» — и автор многих статей в ней, редактор журнала ис­кусства и литературы «Маковец», химик-технолог... В своей старорусской холщевой ряске или в холщевом подряснике он ходил на заседания ГОЭЛРО, на лекции к комсомольцам Выс­ших Художественно-Технических Мастерских (ВХУТЕМАС), как стала называться Московская Школа зодчества, ваяния и живописи... Чего только не изобретал о. Павел! У него было несколько десятков патентов — на какое-то незастывающее машинное масло, на какой-то новый способ запайки жестяных консервных банок, — всего не перечислишь. Книга Флорен­ского о диэлектриках стала классической. А он писал в это время и об обратной перспективе, и о резчиках по дереву в старых русских монастырях. Писал и такие работы, как «Сим­-

358

волическое описание», где характеризовал символическое мыш­ление, предвосхитив учения наших дней. Он допускает расши­рительную характеристику изобразительной однородности сло­весного материала — и создаваемого словами в художествен­ном произведении символического образа: «Слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере. Каждому слову, а равно и сочетанию их непременно соответствует некоторая наглядность, и эта нагляд­ность, по сути дела, ничем не отличается от образности физи­ческих моделей или математических символов». ⁷ К 600-летнему юбилею Данте Флоренский пишет небольшую работу «Мни­мости в геометрии», в которой, используя новейшие (в то время) математические теории — специальный и общий принцип от­носительности, — наглядно конструирует структуру вселенной в «Божественной Комедии»: «... поверхность, по которой дви­гается Дант, такова, что прямая на ней, с одним перевертом направления, дает возврат к прежней точке в прямом поло­жении, а прямолинейное движение без переверта — возвра­щает тело к прежней точке перевернутым. Очевидно, это — поверхность: 1°, как содержащая замкнутые прямые, есть римановская плоскость и 2°, как переворачивающая при дви­жении перпендикуляр, есть поверхность односторонняя ...» ⁸ Пространство для Флоренского — не ньютоновское некое вмес­тилище вещей. Вернее, возможны разные пространственности, в том числе — и дантовская.

Флоренского неоднократно арестовывали, заключали в тюрьмы и лагеря. Был он и на Соловках, а погиб в одном из сибирских лагерей НКВД 15 декабря 1943 года. Посмертно реабилитирован. Но возьмите советскую Философскую Энци­клопедию — и вы ничего там не найдете о многократных арес­тах, о Соловках. Сказано кратко: «В 1933 репрессирован. Пос­мертно реабилитирован». ⁹

В кратком очерке невозможно не только изложить, но и перечислить все те психологические и философские, богослов­ские и этические, эстетические и космологические проблемы, которые разработаны или затронуты в трудах Флоренского. Поэтому остановимся на основном, на наш взгляд, устрем­лении мировоззрения о. Павла.

Исходным его пунктом является отчаяние и чувство оставленности.

«’Столп и Утверждение Истины’. Но как узнать его? ... Для теоретической мысли ’Столп Истины’ это — достоверность, certitudo. Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если

359

она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел под словом ’Истина’? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содер­жит в себе и, следовательно, только условно, частично, симво­лически выражается своим наименованием. Истина есть ’сущее всеединое’ определяет философ» («Столп», стр. 15). И Фло­ренский, верный своему доверию слову, пишет, что «наше рус­ское слово ’истина’ лингвистами сближается с глаголом ’есть’ (истина-естина). Так что ’истина’, согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности» (там же).

Но на что может опереться в поисках этой истины-естины человек? Из чего — непреложного, самоочевидного — можно исходить? «Cogito - ergo sum» Декарта? Но разве это — самоочевидно: «Я мыслю — следовательно я существую»? Разве нельзя и в этом усомниться? И разве наше сознание — и наше знание — не есть непрерывная и неизбывная вереница проти­воречий, никак и ничем непреодолимых? Сам разум наш неиз­бежно и неизбывно антиномичен, соткан из противоборствую­щих начал «конечности и бесконечности», т. е. дискурсии и интуиции. Антиномии Канта — великая заслуга кенигсбергского мыслителя, — но Кант, утверждает Флоренский, не за­метил, что в тезисах космологических антиномий «дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах о непредставимости противоположного». Тут, следовательно, сталкиваются «разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается само-противоречивость одной и той же». ¹⁰

Разум наш по природе антиномичен, и эти антиномии ничем преодолены быть не могут. И человек невольно приходит в отчаяние: абсолютное сомнение, полный скептицизм приводят его к чувству оставленности, предельного духовно-душевного одиночества.

Но ведь сам-то этот абсолютный скепсис, скепсис, положен­ный в основу всей философии нового времени, сам по себе должен вызвать сомнение в праве на свое существование. Про­цесс и метод скепсиса тоже ведь порочен, основан на нигде и ничем не доказанном утверждении — не принимать ничего на веру, без проверки, без доказательства. И разум мечется в заколдованном кругу всеотрицания, в сущности — небытия. «Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой-то нечленораздельный философский вопль.

360

В результате же — воздержание от суждения, абсолютная έποχή, но не как спокойный и беспристрастный отказ от суж­дения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул, чтобы только не ... завыть окончательно безумным воем» («Столп», стр. 37).

Но «бунтом жить нельзя», говорил Достоевский. Нельзя жить и в этом отчаянии абсолютного скепсиса. Да и зачем?! «Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, а покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы остановится перед моим ростком, и растенье ока­жется купиной неопалимою» (там же, стр. 41).

Да, только на вере может быть основано наше знание. Знание всецелое. Знание всецелого. А где больше его, этого всецелого знания Всецелого, как ни во двухтысячелетнем ми­ровом опыте Церкви. Опыте, который и создает уверенность в том, что истина — естина, что вера лишь и создает уверенность, что Столп и Утверждение Истины — только лишь Бог. Наш эмпирический опыт — непреодолимо антиномичен. Мистический же опыт — достояние в каждую отдельную эпоху далеко не многих. Но опыт Церкви — духовный опыт ее всеобъемлющ. Этим положением открывается «Столп и Утверждение Исти­ны»: «’Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов’... Только опираясь на непосредст­венный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви… Подвижники церковные живы для живых и мерт­вы для мертвых...» (там же, стр. 3). Сочетание личного жи­вого религиозного опыта с опытом Церкви Вселенской — единый путь не только познания догматов, но и основа всяческого познания. Конкретная метафизика Флоренского вбирает в себя не только опыт Церкви. Его всеобъемлющая эрудиция, как совершенно справедливо отмечает автор статьи о Флоренском в советской «Философской Энциклопедии», вытекает, отчасти, и из этого стремления «построить (в противовес гегелевскому панлогизму с его претензией вывести все многообразие кон­кретного бытия из саморазвивающегося понятия) цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просве­чивание разных слоев бытия: каждый слой узнает себя в дру­гом, находит родственные основания». ¹¹

Не теория познания подпирает онтологию, а онтология ле­жит в основании гносеологии. В этом Флоренский предвосхи­щает и современных экзистенциалистов, и «философию жизни».

361

Но вера, как основание знания, но доверие наше к Богу должно зиждиться не на чисто внешнем доверии к авторитетам, а, пов­торяю, должна пройти через личный религиозный опыт. И, конечно, психологически важно пройти через отчаянье скеп­сиса. Безоблачная вера — едва ли крепка и надежна. Флорен­ский цитирует и слова св. Григория Нисского: «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, это значит — не Его он видел» («Столп», стр. 691).

Это далеко, очень далеко от обычных богословских рассуж­дений, от попыток «оправдать» веру, подпирая ее научным знанием (как будто бы вечная истина может подтверждаться

или опровергаться — всегда изменчивыми, чуть лишь выска­занными, как уже устаревшими или вовсе отвергнутыми поло­жениями науки!). «Если слово 'понимать’ разуметь в его ра­циональном значении, как подчинение законам рассудка, — то Бог есть нечто совсем непонятное. ’Все наши понятия о Боге ни что иное, как идолы и кумиры, запрещенные десятисловием’ (Григ. Нисский)» (там же, стр. 691). Нет, знание, как непосредственный, не рассудочный, а надлогический опыт. А затем (и Флоренский это делает даже излишне пестро) можно и всячески иллюстрировать найденную, обретенную Истину положениями науки, искусства, лингвистики, фольклором (этот последний часто используется о. Павлом, как народный опыт многих тысячелетий), наконец, нашим житейским опытом ...

Итак, не положение Беркли, что познание истины возможно лишь через Бога (у Беркли все это чрезвычайно умно, тонко, убедительно, но... рационалистично), а живой опыт Бого- и миропознания, лежащий в Боге, в надлогическом всецелом опыте, в основе своей — опыте Вселенской Церкви — вот единственный путь к Истине. Поэтому конкретные науки, даже технология — больше говорят Флоренскому, чем рационалисти­ческая философия классического послеренессансного образца. В своей книге «Первые шаги философии (Пращуры любому­дрия и напластования эгейской культуры)» (СПб., 1917), он свидетельствует о своем «вкусе к конкретному, о науке благо­говейного приятия конкретного и созерцания его..., будь то камень, растение, религиозный символ и литературный памят­ник». Он, Флоренский, гениально входит в «единосущность» с познаваемым предметом, усматривая рационалистичность в естествознании, как только «тоненькую корочку опознанного над пучиной огненной лавы иррациональности».

У каждого мыслителя, говорит А. Бергсон, в предсознании всегда стоит определенный образ, в который отливается все

362

его мировосприятие. Таким образом у Флоренского, даже в его математических работах, является море. Море его детства это его вечный спутник, образ, символ, система внутреннего восприятия бытия: «...И еще: в математике мне внутренне, почти физически говорят родное ряды Фурье и другие разло­жения, представляющие всякий сложный ритм как совокуп­ность простых. Мне говорят родное непрерывные функции без производных и всюду прерывные функции, где все рассыпается, где все элементы поставлены стоймя. Вслушиваясь в себя са­мого, я открываю в ритме внутренней жизни, в звуках, напол­няющих сознание, эти навеки запомнившиеся ритмы волн и знаю, что они ищут во мне своего сознательного выражения через схему тех математических понятий. Да. Потому что рит­мический звук волны изрезан ритмами более мелкими и часты­ми, ритмами второго порядка, эти, в свой черед, расчленяются ритмами третьего порядка, те — четвертого и т. д. и т. д. Как бы далеко не зашли мы, ухо не слышит последней расчленен­ности, уже далее не членимой, нечленораздельной как груд­ной звук, дающийся сознанию; но всегда звук кажется сыпу­чим, а непрерывность волны — еще и еще изрезанной, до бес­конечности расчлененной и потому всегда дающей пищу ум­ному постижению. Впоследствии, когда я услышал знаменитые ростовские звоны, где сплетаются, накладываясь друг на друга, ритмы все более частые, мне опять вспомнилось ритмическое построение морского прибоя и фуги Баха, исконные ритмы моей души. В самом деле, шум прибоя слагается из шумов отдельных капель морской воды». ¹²

Чтобы не возвращаться в дальнейшем к этому, скажем уже сейчас, что христианство Флоренского скорее не тео-антропо-центрично, а тео-космологично: сам он в своих «Воспомина­ниях детства» говорит, что он лучше и уверенней чувствовал себя в природе, нежели среди людей. Но тяготение к дружбе, но — дружбе с другом, а не с другими — было в нем всегда велико.

Бытие для Флоренского непреодолимо и неизбывно анта­гонистично (и антиномично) не только для рассудка, но и для разума. Оно всеедино для глубинного религиозного опыта-познания, оставаясь столь же антиномичным, надлогичным. Но всеединство это и для религиозно-опытного сознания откры­вается преимущественно в минуты озарений. Для этих озаре­ний, для того, «чтобы подойти к Истине — надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы плоть. Но как же в таком случае ухва-

363

­титься за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рас­судка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это так. И знаем, что ’Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых’ приходит к нам, приходит к одру ноч­ному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и по­думать. Человеку это ’невозможно, Богу же все возможно’ (Матф. 19, 26, Мр. 10, 27). Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триединая Истина влечет нас к Себе» («Столп», стр. 489).

Отсюда — уже в нашем временном бытии — отсветы Вечности. Ведь время и есть плод совокупления вневременных ми­гов с Вечностью. Иначе его бы просто не было — не было бы длящести: ведь при понимании времени, как явления астроно­мического, скажем, времени просто нет: оно — чисто теорети­чески построяемое понятие: ведь прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее — это только неуловимая граница меж­ду прошлым и будущим... Флоренский сыздетства — и до конца жизни — представлял конкретно это вечное начало во временной длящести. «Время никогда не мог я постигнуть как бесповоротное утекание; всегда, насколько помню себя, жило во мне убеждение, что оно куда-то отходит..., засыпает; но когда-то и как-то к нему можно подойти вплотную — и оно тогда проснется и оживет. Прошлое не прошло, это ощущение всегда стояло предо мною яснее ясного, а в раннейшем детстве еще более убедительно, нежели позже. Я ощущал вязкую реаль­ность прошлого и рос с тем чувством, что на самом деле при­касаюсь к бывшему много веков тому назад и душою вхожу в него. То, что в истории действительно занимало меня, Египет, Греция, стояло отдаленное от меня не временем, а лишь какою- то стеною, но сквозь эту стену я всем существом своим чувст­вовал, что оно и сейчас здесь. Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прош­лого: вот они — слои времени — спят друг на друге, крепко прижавшись, в немом покое; но напрягусь я, — и они загово­рят со мною — я уверен, потекут ритмом времени, зашумят, как прибой веков. Впоследствии, едва ли не по этому издетскому нежному чувству к слоистости, я увлекся геологией — именно слоистыми образованиями ...» ¹³

Всеполнота бытия-Истины («истины-естины») открывается в Триедином Боге — не путем логических умозаключений, а путем сердечного чувства. Поэтому так важно преодолеть самость-самозамкнутость — в любви и дружбе. Главы-письма

364

«Столпа» — «Дружба», «Ревность», страницы, посвященные любви, — замечательные по проникновенности психологиче­ские этюды. А придя к «Троице-Единице» сердцем и верою, мы приходим к Ней и рассудком, взирая на троичность в ду­ховном, душевном и материальном мире, в понятиях простран­ства и времени, в самих категориях нашего мышления. «В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание тер­минов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. Троица во Единице и Единица в Троице’ для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истин­ным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опыте пережить это требова­ние, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необхо­димо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и неоправданное: мудрость Божественная и мудрость че­ловеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет ’Власть Имеющего’ может быть опорною точкой для усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Ис­тина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пре­делах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных по­строений и обратиться к новой норме, — стать ’новым’ разу­мом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный...» («Столп», стр. 59-60). Требуется выхождение из себя, преодо­ление своей самости. Здесь Флоренский как-бы перекликается с Вячеславом Ивановым, утверждавшим, что для того, чтобы осознать свое собственное Я, чтобы осознать «я есмь», тре­буется прежде всего выйти из заколдованного круга своей ограниченной самости и осознать «ты еси». Но ведь для того, чтобы это осознать, нужно осознать бытие Бога: «Ты еси». Только любовь для Флоренского «самодоказательна», особенно же любовь «благодатная», проявляющаяся лишь в «очищенном сознании». «Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого ’землетрясения души’ он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему ’как бы в

365

тонком сне’ лучезарный отблеск ’обителей’, — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает богозданную красоту ее; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное ’стой!’ потоку мяту­щихся помыслов самости и толкает вперед: ’Иди и найди во всей жизни то, что видел в полу-очертаниях и на мгновение’. Да, лишь на мгновение» (там же, стр. 395).

Эти минуты озарений, как бы памяти об утраченном первоз­данном рае, и открываются нашему любящему сердцу, нашему уму сердца. Человек и живет в двух мирах, рассеченный над­вое своей греховностью. Но мгновения озарений и заставляют нас соприкоснуться воочию с вечностью и делают наш дроб­ный и непререкаемо противоречивый мир не-рассыпающимся, а живым, длящимся, божественной полнотой — сопричастной к Божественной Всеполноте — Плироме.

Легче всего понять догмат Триединства именно через любовь, как догмат любви. И легче не понять, не выговорить, а усмотреть. Для Флоренского, в сущности, больше говорит о природе Троичности, о сущности Триединства знамени­тая «Ветхозаветная Троица» Андрея Рублева, чем высказыва­ния богословов и философов: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева внезапно сдернутая перед нами завеса ноуменального мира... Он воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств вре­мени, среди раздоров, междоусобных распрей и всеобщего оди­чания ..., среди этого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному миру бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольном, про­тивопоставила^ любовь, струящаяся в вечном согласии, в веч­ной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком от Троицы Рублева прямо в душу созерцающего, эту ничему в мире не равную лазурь более небесную, чем само земное небо, ... эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность — мы считаем творческим со­держанием иконы Троицы. Человеческая культура, предста­вленная палатами, мир жизни — древом и земля — скалою, все мало и ничто — но перед этим общением неиссякаемой, бес­конечной любви, все лишь около нее и для нее, ибо она своей голубизной, музыкой своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений, — есть само небо, сама безусловная реальность». ¹⁴

366

Обращение к эстетическому если не доказательству, то показательству — частый прием Флоренского. Как и для Константина Леонтьева, для Флоренского эстетический критерий — самый общий признак. В «Столпе и Утверждении Истины» «многократно повторялась мысль о верховенстве кра­соты и своеобразном художестве, составляющем суть правосла­вия» («Столп», стр. 585). О. Павел склонен даже определить аскетику не только как «влюбленность в тварь» (стр. 295), но и как способность умиления красотой вплоть до восторженных слез (рассказ о св. Ноне). И это — не только краса духовная. Флоренский не раз подчеркивает, что эта красота, «созданная по образу Божию», — «тело наше и есть эта красота, этот образ неизреченной славы Божией… Так, Тертуллиан и бл. Ав­густин видели образ Божий человека, сходство человека с Бо­гом именно в теле человеческом» (там же, стр. 298). Однако у Леонтьева, говорит Флоренский, «Бог есть геометрический центр системы, почти абстракция, но нисколько — не Живое Единящее Начало: тут же (т. е. у самого Флоренского) Он — Ens realissimum. Поэтому в безблагодатном жизнепонимании Леонтьева личность механически складывается из разного рода слоев бытия, а, согласно жизнепониманию автора этой книги, личность, при помощи благодати Божией, жизненно и органически усваивает себе все слои бытия. Все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога» (там же, стр. 586). Такая высочайшая оценка эстетического критерия вообще весьма характерна для русской мысли: вспомним и убеждение Достоевского, что кра­сота спасет мир...

Выхождение из себя, преодоление своей самости делает че­ловека подлинным человеком, полно-исполненной личностью, в сущности тем, что ранние славянофилы называли соборной личностью.

Учение о Святой Софии Флоренского отличается от соловьевского понимания Софии и софийности. Учение Флорен­ского, еще более развитое о. Сергием Булгаковым, рассматри­вает Софию скорее не как «душу тварного мира», а как «Бо­жественное отпечатление твари», «образ и сень Премудрости ... Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во вре­мени, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь пре­жирным ипостасным собранием божественных первообразов сущего» (там же, стр. 348). «Догмат едино-сущия Троицы, идея обóжения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утеши­теля и признание за тварью пре-мирного нетленного значения

367

— таковы лейт-мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих» (стр. 348-349). А Флорен­ский утверждает, что в своем учении о Софии он неуклонно сле­дует за св. Афанасием.

«София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви» (стр. 349). Таким образом, душа всецелого человечества, а, по сути, и всего мира тварного, как «пре-мирного ипостасного собрания божественных первообразов сущего», — входит в недра Троицы-Единицы. Но София, «будучи четвертым, тварным и, зна­чит, не едино-сущным Лицом, ... не ’образует’ Божественное единство, она не ’есть’ Любовь, но лишь входит в общение Люб­ви, допускается войти в это общение по неизреченному, недомыслимому смирению Божественному» (стр. 349).

Как всегда у Флоренского, и в учении о Софии он видит ее в разных обличьях и персонификациях. Является она и как обоженная плоть мира, и как душа и пре-мирный ипостасный образ мира, вернее, собор, лик божественных первообразов, и как высочайшее цветение Твари — в лице Богоматери...

Думается, что не только икона Св. Троицы Рублева, но и замечательнейшая строгановская икона «Видение Лествицы» заметно отпечатлелась в творчестве Флоренского. Его пафос — восхождение человека и человечества от космоса к Абсолюту, так ярко представленный, скажем, в его ранней работе «О ти­пах возрастания» (выдержкой из которой мы открыли нашу статью), — пронизывает всю его софиологию.

Вся наша культура — наше искусство, наша наука, наша технология, наша философия — со времен Возрождения, гово­рит Флоренский, утратила единственно здоровую свою основу — реализм. Возьмем искусство: «предпосылка деятельности, все равно, будет ли это искусство изобразительное или словесное, есть реальность. Мы должны ощущать подлинное существова­ние того, с чем соприкасаемся, чтобы стала возможной куль­турная деятельность, вплотную признаваемая как потребная и ценная; без этой предпосылки реализма наша деятельность представляется либо внешне-полезной в достижении некоторых ближайших корыстей, либо внешне-развлекательной, забавой, искусственным наполнением времени. Но, не сознавая реаль­ности, которую знаменует, т. е. вводит в наше сознание, то или иное деяние культуры, мы не можем признать его вну­тренне достойным, истинно человечным. Иллюзионизмом, как деятельностью, не считающейся с реальностью, по существу

368

своему отрицается человеческое достоинство: отдельный чело­век замыкается здесь в субъективное и тем самым и перере­зает свою связь с человечеством, а тем самым с человечностью. Когда нет ощущения мировой реальности, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем — и единство само­сознающей личности. Точка-мгновение, будучи ничем, притя­зает стать всем, а вместо закона свободы воцаряется каприз рока». ¹⁵ То же — еще в большей мере — относится и к науке. Но реализм Флоренского — это как раз не реализм в понима­нии нашего века. Реализм нашего века — иллюзионизм. Ибо он основан на «перспективе в изобразительности и схематизме в словесности», а это и есть «отрыв от реальности». Ведь пер­спектива всегда предполагает выбранную именно мною точку зрения, а точка-мгновение — это не вещность и не длящесть, — и мир рассыпается, становится иллюзорным. «’Точка зрения’ в перспективе и есть попытка индивидуального сознания отор­ваться от реальности, даже от собственной своей реальности — от тела, от второго глаза, даже от первого, правого глаза, поскольку и он есть математическая точка, математическое мгновение». ¹⁶ И мир, и моя личность, мое Я — неизбежно рас­сыпаются, становятся иллюзорными — в этом материалистически-позитивистическом ли или идеалистическом (все равно!) мире ренессансного мировидения. Сюда же относится и все время неуклонно увеличивающаяся специализация, превра­щающая не только физического рабочего, но и ученого спе­циалиста в небольшой винтик у необъятной, неохватимой ма­шины современной культуры. Пафос ее — не соединение, а разъединение, отъединение, самозамыкание; не жизнь, а смерть, распад целостности и целого. «Здание культуры духовно опус­тело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строить­ся». Но когда-нибудь ее, эту культуру обездушенности и обездуховленности, не будут даже оспаривать, опровергать, рефор­мировать, ремонтировать. Просто махнут на нее рукой — и нач­нут строить новое заново. «История претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых зарядов, а от иронической улыбки». ¹⁷

Но человек не может быть порабощаем окончательно и без­надежно. Даже комфортобесием. Даже наукобесием. «Иллю­зионизму противополагается реализм. Реальность не дается уединенному в ’здесь’ и ’теперь’ точечному сознанию. Закон тождества, применяется ли он в зрении (перспектива) или в слухе (отвлеченность) уничтожает бытийственные связи и ввергает в самозамкнутость. Реальность дается лишь жизни,

369

жизненному отношению к бытию, а жизнь есть непрестанное ниспровержение отвлеченного себе-тождества, непрестанное умирание единства, чтобы прозябнуть в соборности. Живя, мы соборуемся сами с собой — и в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаи­моисключающих — по закону тождества — элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно {этому} мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до чело­вечества и включая в единство человечности весь мир. Но каж­дый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек зре­ния и центров схемопостроения. То, что называется обратною перспективою, вполне соответствует диалектике. ... Отвлечен­ной неподвижности иллюзионизма противополагается жизнен­ное отношение к реальности. Так созидаемые символы реаль­ности непрестанно искрятся многообразием жизненных отно­шений: они по существу соборны. Такие символы, происходя от меня — не мои, а человечества, объективно-сущие». ¹⁸ Ведь «символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективно­сти». ¹⁹ Ведь в основе нашего реального познания реаль­ности — наше сердечное Б о г о познание.

В кратком очерке не изложить всего многообразия и свое­образия мыслей Флоренского. Здесь хотелось лишь наметить некоторые пути, помогающие самостоятельному странствова­нию по работам Леонардо-да-Винчи нашего времени. И отрадно, что ряд молодых ученых, молодых мыслителей в России сей­час, насколько им это доступно (книги Флоренского далеко не все «открыты» для советских читателей), не только читают его, не только его изучают, но и издают в Самиздате книги (книга Уделова, переизданная в Париже с самиздатской ма­шинописи, свидетельствует об этом) и статьи, увлекаются и самой личностью большого мыслителя и человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Ф. И. Уделов. Об о. Павле Флоренском. Париж, YМСА-Пресс, 1972, стр. 15. Чтобы быть по возможности наиболее объективным и дать — при небольшом объеме статьи — наибольшее впечатление не только о мыслях, но и о самой манере письма о. Павла Флоренского, буду при­бегать к частым цитатам.

2) Евг. Модестов. П. А. Флоренский и его советские годы. — «Мосты», 1959, кн. 2, стр. 420.

3) Ник. Бердяев. Самопознание. Париж, YMCA-Press, 1949, стр. 155.

4) Проф. о. В. Зеньковский. История русской философии. Париж, YMCA-Press, 1950, т. II, стр. 417.

5) М. Шагинян. Человек и время. — «Новый мир», 1973, № б, стр. 150.

6) «Новый мир», 1973, № 5, стр. 165.

7) Сборник «Феникс», кн. I, Москва, 1922, стр. 91.

8) «Мнимости в геометрии». Москва, 1922, стр. 44-53 и др.

9) «Философская Энциклопедия», т. 5, Москва, 1970, стр. 377.

10) «Космологические антиномии Им. Канта». Сергиев Посад. 1909. стр. 26.

11) «Философская Энциклопедия», т. 5, стр. 378.

12) «Воспоминания детства». — «Вестник Русского студенческого хрис­тианского движения», Париж, 1972, № 106, стр. 189-190. Первоначально, под названием «Пристань и бульвар», в сборн. «Прометей», Москва, 1972, т. IX.

13) Там же, стр. 184.

14) «Троице-Сергиева Лавра в России». В сборн. «Троице-Сергиева Лавра», СПб., 1919.

15) Свящ. П. А. Флоренский. Итоги. — «Вестник Русского студенче­ского христианского движения», Париж, 1974, № 111, стр. 56-57.

16) Там же, стр. 57.

17) Там же, стр. 61.

18) Там же, стр. 58.

19) Там же, стр.  59.

371