Поиск авторов по алфавиту

Автор:Феофан (Говоров) Вышенский Затворник, святитель

Феофан Затворник, свт Толкование послания св. апостола Павла к Колосянам


Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

  

Святитель

Феофан Затворник

 

ТОЛКОВАНИЕ

ПОСЛАНИЙ СВ. АПОСТОЛА ПАВЛА

К КОЛОССАЕМ И К ФИЛИМОНУ.

МОСКВА

1892.

 

ОГЛАВЛЕНИЯ:

1) К ТОЛКОВАНИЮ ПОСЛАНИЯ К КОЛОССАЕМ.

Введение.

1) Сведения о христианском в Колоссах обществе.  3

2) Повод к написанию послания 6

3) Содержание и цель послания 8

4) Время и место написания 9

5) Разделение 10

1) Предисловие.

а) Надписание с приветствием 11

6) Начало послания 14

2) Вероучительная часть 32

а) Краткое изображение домостроительства спасения   34

б) Участие св. Павла в приложении сего домостроительства к язычникам 71

в) Предостережение Колоссян от лжеучений 90

3) Нравоучительная часть 156

А) Жизнь христианская отрешенно от внешних положений христиан 156

а) Существо жизни о Христе Иисусе 156

б) Предмет ее усилий и конец 167

в) Средства к преуспеянию в ней 205

Б) Жизнь христиан в разных их положениях  225

а) Жизнь христиан в семействе 225

б) Жизнь христиан церковная 241

в) Жизнь христиан гражданская 248

4) Послесловие.

а) Извещения 254

б) Целования или поклоны 258

в) Поручения и распоряжения 269

г) Заключительная приписка рукою самого св. Павла  273

ТОЛКОВАНИЕ

ПОСЛАНИЯ СВЯТАГО АПОСТОЛА ПАВЛА

К КОЛОССАЕМ.

 

ВВЕДЕНИЕ.

1. Сведения о христианском в обществе.

Колоссы—Фригийский город (в Малой Азии) на реке Лике, не далеко от впадения ее в Меандр. Древние историки называют его городом большим и богатым. В средние века он стал называться—Хоны; ныне— местечко. В соседстве с ним близком находились города Иераполь и Лаодикия.

Вера Колоссян в Господа Спасителя—от Апостола Павла; но вероятно не непосредственно, а чрез учеников его. Видится, что сначала обращен был св. Павлом Епафрас, за ним Филимон с семейством своим; а они потом распространили святую веру не в Колоссах только, но и в Иераполе с Лаодикией.

Колоссы находились в постоянных торговых сношениях с Ефесом. Посему можно полагать, что означенные лица обращены св. Павлом в этом городе, если не в какой-либо из двукратных переходов его чрез Фригию. Епафрас, можно полагать, обращен пораньше других, и пребывая при св. Павле, получил от него полное наставление в предметах веры, так что почтен способным и иных научать. Когда потом обращен был Филимон и возвращался восвояси, то Апостол не усумнился послать с ним в те страны Епафраса и поручить ему там проповедь Евангелия,— что он и исполнил и за что именуется от св. Павла

 

 

4

соработником (—1, 7). Филимоново семейство помогало ему в этом. Посему в послании к Филимону Апостол называет Филимона споспешником своим, а Архиппа сына его—совоинственником (—1, 2).

Распространив веру, они и блюли ее. У Филимона в доме бывали общие собрания верующих, и Архипп управлял ими, ибо Апостол пишет о нем в конце послания: рцыте Архиппу: блюди служение, еже приял еси о Господе, да совершиши е (—4, 17). Епафрас же наблюдал за всеми тремя городами, переходя из одного в другой, и всех утверждая в вере и жизни по вере. Об этом он имел многу ревность и болезнь и всегда подвизался в молитвах (—4, 12. 13). Бог благословил труды его и сотрудников его, и св. Павел о Колоссянах свидетельствует, что у них и вера процветала, и жизнь была свята, и все порядки, по делу веры и благочестия, были прекрасны (—2, 5). Вероятно таковы же были и Лаодикийцы с Иерапольцами.

Был ли св. Павел сам в тех местах или нет, с решительностью нельзя утверждать ни того ни другого. Которые говорят, что не был и не видел лично тамошних христиан, основываются на том, что св. Павел о вере их сказал: слышавше веру вашу (—1, 4), и на том, что написал: подвиг имам о вас и о сущих в Лаодикии, и во Иераполи, и елицы лица моего во плоти (2, 1). Но ни то, ни другое не дает решительного основания утверждать то, что хотят тем утвердить. Слышавше веру, и о Филимоне написал св. Павел (—5); между тем ниже говорит ему: сам себе ми еси должен ( —19). Почему надо полагать, что и там и здесь Апостол хотел сказать, что слышал о состоянии их веры, а не о том, что начали веровать. Епафрас рассказал ему, в каком хорошем состоянии находится у Колоссян вера и жизнь по вере; Апостол и благодарит за это Бога; а что они веровали, это он мог видеть своими глазами. Равно и из того места, где говорится о не видевших лица Апостола, нельзя прямо заключить, что его не видели и Колоссяне с соседями своими. Место сие читается так: хощу вас ведети, колик подвиг имам о вас и о сущих в

 

 

5

Лаодикии, и во Иераполи, и елицы не видеша лица моего во плоти. Его можно и так понимать: подвиг имею не только о вас, но и о всех, которые не видели лица моего; и так: подвиг имею как о вас, так и о тех, которые не видели лица моего. По первому будет следовать, что и Колоссяне с соседями не видели лица Апостола, а по второму, — что видели. И нельзя не сказать, что последнее следствие прямее. Так признает сие блаженный Феодорит. Место сие, по нему, имеет такой смысл: «не о вас только великое попечение имею, но и о не видевших меня.»—Иные хотят доказать небытие св. Павла в Колоссах и соседних городах тем, что в книге Деяний дважды говорится, что Апостол проходил Фригию, во второе и третье свое путешествие; но ни однажды не поминается, что останавливался там с проповедью. Но в Деяниях не замечается и о Галатии, что св. Павел, проходя ее, останавливался там с проповедью; а между тем в послании к Галатам он прямо говорит, что они от него научены вере. И блаженный Феодорит из того, что в книге Деяний поминается о проходе св. Павла чрез Фригию, выводит заключение, что он и веру насадил в ней—и именно в тех местах, о коих у нас речь: ибо, говорит, Лаодикия—главный город Фригии, а Колоссы (с Иераполем) — в близком к ней соседстве. Если, направляясь в Ефес в третье свое путешествие, св. Павел посетил церкви, насажденные в первое его путешествие, то не мог миновать именно этих городов: они на пути из Иконии в Ефес.—Ничто не мешало ему в них остановиться. Но пусть не останавливался; он мог побывать у них из Ефеса. По дороге не останавливался; но, когда в Ефесе обратились Епафрас с Филимоном и насадили потом веру в своем и соседних городах, тогда и св. Павел побывал у них: и недалеко, и сообщение удобно. — Говорится, что веру Колоссяне уведали от Епафраса (—1, 7). Так и предполагается, что Епафрас насадил веру, а св. Павел мог посетить те города, когда вера уже распространилась в них.

 

 

6

Итак, ни одно из предлагаемых оснований не дает решительного заключения о небытии св. Павла в Колоссах и соседних городах. На это может наводить только то, что в послании никакого на это не делается указания. Если б видел их св. Павел, то как-нибудь намекнул бы об этом в послании. Можно видеть намек в следующих словах: ей же (церкви) бых аз служитель по смотрению Божию, данному мне в вас исполнити слово Божие (1, 25); но этот намек нельзя счесть определенным, потому что под в можно разуметь язычников вообще. — И вообще тон речи всего послания скорее идет к не видевшему Колоссян, чем к видевшему их.

На чем же остановиться? Остановимся на вероятности: кажется,—не был, а может быть и был. Блаженный Феодорит, утверждающий, что св. Павел был в тех местах и сам насадил там веру, заключает свои о том наведения так: «впрочем, пусть разумеют это, как кому угодно, потому что говорить так или иначе (о сем) не составляет различия в догматах.» Так и нам можно поступить. Впрочем, другие наши толковники полагают, что св. Павел не видел Колоссян.

 

2) Повод к написанию послания.

Вера верующих Колоссян и соседей их была в хорошем состоянии; но ей угрожала опасность от каких-то лжеучителей. Епафрас, не надеясь или видя свое бессилие защитить от них свою паству, прибег за помощью к св. Павлу, учителю своему, когда он находился в узах, вероятно в Риме. Узнав о такой опасности тамошних христиан, Апостол пишет послание к Колоссаем, а чрез них и ко всем соседям их (4, 16).

Какие это были лжеучители и какое лжеучение, неясно видно. Прочитаем о сем места послания и сделаем из них возможные наведения.

Пишет св. Павел: да никтоже вас прельстит в словопрении,—εν πιθανολογία, вкрадчивыми словами (2, 4).

 

 

7

Тут указывается только на общий прием лжеучителей— прикрывать ложь краснословием и хитрословием.

Далее читаем: блюдитеся да никтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе (2, 8). Из этого видно, что то было какое-то несогласное с верою философствование, которое считало себя идущим из далекой старины по человеческому преданию, как было например у тогдашних каббалистов, теософов, теургиков, и в котором давалось выдающееся значение стихиям мира, может быть, как орудиям к общению с духами, о чем ниже поминается у Апостола, подобно тому, как было это у звездочетов, волхвов и духовызывателей, похожих на нынешних спиритов.

Потом говорится: да никтоже вас осуждает о ядении или питии, или о части праздника, или о новомесячиих, или о субботах (2,16).—Видно, что лжеучители были из Иудеев, державшихся постановлений своего закона о пище и праздниках, также и об обрезании, и о всем прочем, чем дорожил Иудей, как можно заключать из предшествовавшей речи Апостола (2, 11-15).

Затем: никтоже вас да прельщает изволенным ему смиренномудрием и службою ангелов.., дмяся от ума плоти своея, а не держа главы (2, 18). Здесь можно видеть зародыш учения о посредствующих между сокровенным Божеством и видимыми тварями силах, какое потом развилось в целую систему у гностиков. С этими силами,—невидимыми духами, думали посредством может быть курений или другого чего, подобно нынешним столам, входить в общение, и этим, как каким служением, или совсем ограничивать удовлетворение своих религиозных потребностей, или пользоваться как средством к общению с Богом помимо Христа Господа. Такое мудрование свое они почитали верхом мудрости и надымаясь им, с презрением относились к христианскому учению, хотя внешне держали смиренный вид.

Наконец в 20 — 23 стихах той же главы, после: не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи, поминается и о не-

 

 

8

пощадении тела вообще. Это какое-то строгое житие, не в должном духе держимое, и не как должно направляемое, как например у наших духоборцев и хлыстов, и потому укорное, по причине примеси к нему суеверия.

Сводя во едино все показанные черты подкрадывавшегося к Колоссянам лжеучения, заключаем, что это была какая-то смесь иудейства с суевериями восточными и с суевериями эллинского язычества, имевшая точки соприкосновения и с христианством, и чрез то могшая иметь доступ к христианам, не в пользу однако ж веры Христовой, а на разорение ее. Видно, что к тому времени, как писано послание, лжеучение это еще не сформировалось в систему, но уже ясно обнаружило, что идет совершенно против христианской истины. Оно установляло сближение человека с Богом помимо Христа Господа, каким-то образом чрез ангелов, с участием стихий и телесных лишений. А это явно испраздняло крест Христов. Так изображают сие лжеучение наши толковники. Феофилакт пишет: «к Колоссянам стало проникать какое-то нечестивое учение, в коем полагалось, что не чрез Сына Божия, а чрез ангелов имеем мы приведение к Богу.» Дополняет сие Амвросиаст: «лжеучители те покушались развратить простоту веры Колоссян философскими какими-то мудрованиями, в коих внушалось, между прочим, с уважением смотреть и на стихии мира, так как ими якобы управляется жизнь человеческая. Посему Апостол предостерегает Колоссян посланием, чтоб не допускали себя прельститься, будто можно на ком-либо или на чем-либо, кроме Христа Господа, опираться упованием своим.»

3) Содержание и послания.

Так как частные пункты лжеучения не были ясны, ясно же было только то, что оно могло отклонять от Христа Господа; то св. Павел и не опровергает подробно этих частностей, хотя поминает о них в общих чертах, а вооружается против одного глав-

 

 

9

ного пункта,—того, что хотят к Богу прийти и спастись помимо Христа Господа. Посему, начертав божеское властвование Христа Господа над всем сущим и образ нашего с Богом воссоединения в Нем единственно (1, 12—23), он в опровержение лжеучения обще говорит: что вам обещает это лжеучение и все что может еще обещать, все то вы имеете уже во Христе Спасителе,—наивернейшим образом и в совершеннейшем виде. Нечего потому вам открывать ушей своих для этого хитрословесия. Стойте твердо в принятом, и будете избыточествовать всяким благом духовным (гл. 2). Из этого главного положения,—что в Боге живот наш сокровен со Христом Господом, св. Павел выводит потом и свои уроки о достодолжной жизни.

И самые указания Апостола, и тон речи его ясно показывают, что лжеучение еще не принято верующими, а только слышится ими. Посему Апостол лишь предостерегает: смотрите, не прельститесь хитрословесием этих мудрецов. Можно допустить, что некоторые христиане входили с ними в состязание, как показывает укор: почто аки живуще в мире стязастеся? — Что стязаетеся, δογματιζεσθε,—может значить и—что позволяете оглашать себя такими догматами? и: что пускаетесь в рассуждения о таких догматах? Как только услышали нелепое учение, так следовало вам и отвратить слух свой от него. А вы слушаете, и еще в спор и рассуждение вступаете. Спорить нечего: дело ясное, что помимо Господа Спасителя ничего не получишь.—Только и видно, а чтобы кто склонился ужена лжеучение, не видно. Тогда у Апостола совсем другая была бы речь.—Цель послания была лишь предостеречь от уклонения в лож.

 

4) Время и место написания.

Несомненно, только то, что послание писано в узах. Но в Риме или в Кесарии? Вероятнее в Риме, прежде послания к Филипийцам, и вместе с посланием к Филимону. Чтобы в это же время было написано

 

 

10

и послание к Ефесеям, нельзя думать, по причине разности в приветствиях и поклонах. К Ефесеям послание писано из Кесарии. Тихик, отнесши его по назначению, мог прибыть в Рим своею дорогою. С ним могли прибыть туда св. Тимофей, Лука, Марк, даже и Епафрас, и другие поминаемые в конце послания. Сходство послания к Колоссаем с посланием к Ефесеям зависит от одинаковости предмета, а не от одновременности написания их.—Итак писано послание к Колоссаем из Рима в 61 или 62 году, в начале пребывания там св. Павла,—»при начале уз в Риме» (св. Злат.), и послано с Тихиком, которого сопровождал Онисим, несший другое послание — к Филимону.

5) Разделение.

Послание имеет обычные св. Павлу—предисловие,—1, 1—11,—и послесловие,—4, 7—18,—между которыми помещаются вероучительная,—1, 12—2, 23,—и нравоучительная части, —гл. 3 и 4, 1—6.—Более подробные подразделения будут идти в ряд с толкованием.

 

 

11

ПРЕДИСЛОВИЕ.

1, 111.

Предисловие составляют: а) надписание с приветствием, 1—3, и б) начало послания,—3—11.

а) Надписание с приветсвием. 1, 1-3.

Ст. 1. 2. Павел Апостол Иисус Христов волею Божиею, и Тимофей брат, сущим в Колоссаех святым и верным братиям о Христе Иисусе.

Все употребленные здесь Апостолом термины обычны ему. Но в приложении к Колоссянам каждый из них получает особый некий оттенок мысли. — Апостол Иисус Христов волею Божиею. По воле Бога, я Апостол Иисуса Христа. Это по единству воли Бога Отца и Господа Иисуса Христа; а это единство потому, что вся, елика имать Отец, Моя суть (Иоан. 16, 15), говорит Господь. Если такова нераздельность Господа Иисуса Христа и Бога Отца, то какое еще помимо Господа может быть для нас лучшее посредство для доступа ко Отцу? «Так Апостол с первых же слов подсекает мудрование лжеучителей» (Феофилакт). И другое еще внушает сим св. Павел. Он говорит как бы: я Апостол Иисус-Христов и волею Божию;

 

 

12

а те откуда? Если я волею Божией Апостол; то и учу, открывая прямую волю Божию. Меня и слушайте, а не тех, кои вам толкуют, иное по преданию человеческому, иное по своему мудрованию. И опять, если вы ищете пути к Богу, а его нельзя верно узнать иначе как по откровению воли Божией; то держитесь того пути, который мною вам возвещен и на который вы вступили. Какой же это путь? Господь Иисус Христос; помимо Его все распутия. Блаженный Феодорит пишет: «св. Павел присовокупил: волею Божией, научая тем, что возвещаемое им угодно Богу и Отцу.» Дополняет сию мысль блаженный Феофилакт: «если я волею Божией Апостол, то явно, что проповедую истину. Что же именно? То, что к Богу Отцу имеем мы доступ чрез Сына, а не чрез ангелов, и что Им освобождены мы от всех обычаев и иудейских, и языческих.»

И Тимофей брат, — брат не по христианству только, но паче по сотрудничеству и соапостольству, хотя подначальному и подруководственному; по христианству же он ему сын. «Выходит, и он был Апостол», говорит св. Златоуст. Если св. Павел ставит его имя, пиша к Колоссянам, то «вероятно, что святые в Колоссах знали и его» (св. Злат.).

Сущим в Колоссаех святым.Святым — тоже что христианам: ибо, по Апостолу, христиане непременно должны быть святы; и которые не святы, те, должно быть, суть не истинные христиане. Святых на свете только и есть, что истинные христиане. Следовательно, кто чает соделаться святым помимо христианства, тот суетную питает надежду.

И верным братиям о Христе Иисусе. И верным о Христе Иисусе, и братиям о Христе Иисусе. Ибо если они верны, то только силою Иисус-Христовою;

 

 

13

и если братия, то только потому, что во единой утробе купели крещения, и единым Духом отрождены, и во единого Господа Иисуса Христа облечены. «Как, скажи мне, ты сделался святым? Не потому ли, что освятился смертью Христа (в купели)? Почему ты называешься верным? Не от того ли, что веруешь во Христа? Как ты стад братом? В силу ли каких-либо дел или добродетелей? Никак нет, но о Христе Иисусе. Так как же вы приписываете ангелам то, что мы имеем доступ ко Отцу?» (св. Злат. и блаженный Феод.).

Св. Златоуст, а за ним и блаженный Феофилакт выставляют на вид особое некое значение слова: верный, которое если приходило на мысль Колоссянам при чтении его, то давало очень чувствительное внушение. «Верными мы называемся не потому только, что веруем, но и потому, что Бог вверил нам тайны, которых прежде нас и ангелы не знали» (св. Злат.). Они и вам вверены. Чего ради? Того ради, что вы сочтены достойными доверия. «Тот сам есть и виновник того, что вам вверено, кто сделал вас достойными доверия» (св. Злат.). Окажите же себя и на деле таковыми, соблюдите тайны веры неповрежденными. Ангелов же не следует сюда приводить; ибо то, что вы получили и имеете, выше их силы; разве только вздумаете, оставя большее и надежное, ухватиться за меньшее и ненадежное.

Св. Павел хотя не сказал: церкви Божией, а просто — святым и братиям верным; однако ж это не означает, чтобы в Колоссах верующие не были назданы в Церковь святую о Господе. Там Епафрас, апостольский соработник (1, 7); там Архипп, приявший служение о Господе (4, 17), и благоустроенное братство верующих (2, 5). В этом тем менее

 

 

14

можно сомневаться, что Лаодикияне названы Церковью (4, 11).

Ст. 3. Благодать вам и мир от Бога Отца нашего, и Господа Иисуса Христа.

Благодать, как источник всех благ духовных, мир, как плод ее. Благодать, нисходя внутрь и все там претворяя и преобразовывая, с Богом примиряет и приискренне сочетавает, внутри все умиротворяет и всех братским союзом связывает. Все сие от Бога Отца и Господа Иисуса Христа дается, блюдется и избыточествует. И благодать и мир уже имели Колоссяне, как верующие. Апостол благожелает им: да пребудут в вас и преизбудут вам (Амвр.). Как это бывает только от Бога Отца и Господа Иисуса Христа, то слова сии должны были наводить слышавших об иных к тому путях на мысль: а эти новые пути конечно не ведут туда, куда привести хвалятся.

 

2. Начало послания.

Здесь Апостол а) хвалит веру и любовь Колоссян с упованием, 1, 3—8, и б) удостоверяет, что не перестает молиться об их преспеянии в познании истины ив делах богоугождения, 9—11. Тем и другим свидетельствует теплое свое к ним расположение, а у них вызывает усердное внимание к тому, что имеет сказать, по возбужденной в них уверенности, что все, что ни скажет, будет плодом его любви и искреннего им благожелания.

а).

Наперед хвалит. Ибо «обычно Апостолу умащать наперед слух похвалами, а потом уже предлагать

 

 

15

надлежащее учение. Посему и здесь сказал, что славословит в молитвах Бога за ту веру, какую имеют во Владыку Христа, и за ту любовь, какую продолжают они оказывать ко всем единоверным» (Феод.).

Ст. 3. Благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, всегда о вас молящеся.

Благодарим — я и Тимофей. Или от себя одного говорит, являя тихую скромность, удобнее проходящую до сердца. Благодарит апостольское сердце за совершенства верующих. Радуюсь, что у вас все хорошо идет, и благодарю Бога за ваше совершенство в духе. Оно так велико, что вызывает благодарение, по причине утешения, какое доставляете вы познающим вас. Благодаря сам, и их, а с ними и всех научает и располагает благодарить Бога.

Благодарим Бога и Отца Господа нашего. Все возводит к единству (св. Злат.), показывая вместе, что единый истинный Бог есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, и что между Богом Отцом и Господом Иисусом нет посредства, как нет его и между верующими и Христом Господом. Верующие едино со Христом Господом, а Он едино со Отцом Богом. Се златая цепь, самим Богом связанная. Отец Господа нашего есть и наш Отец по благодати и сим паче именем благоволит именоватися от чад своих, рождаемых в Господе Иисусе Духом Святым. Отче наш! взывают верующие; и Дух подвигает сердца их вопиять: Авва Отче/ Сладостными речами начал Апостол послание свое, сладостные мысли и чувства порождающими.

Всегда о вас молящеся. Всякий раз, как молюсь, молюсь о вас, и моляся благодарю за вас Бога. «Он показывает любовь свою к ним не только благодарением, но и непрестанною молитвою» (св. Злат.).

 

 

16

Непрестанно питал, благожелательное к ним расположение, от Бога желавшее низвести на них всякое благо· А такое расположение справедливо признать непрестанною молитвою.

Ст. 4. Слышавше веру вашу, яже о Христе Иисусе, и любовь, юже имате ко всем святым.

«Апостол засвидетельствовал здесь об их совершенстве, сказав, что они просиявают верою и любовью» (Феод.). Ибо во Христе Иисусе верх совершенства есть вера, любовию поспешествуема (Гал. 5, 6). Слышавше, от Епафраса. О том, что уверовали, Апостол мог знать и прежде, может быть даже лично; но какова их вера, об этом услышал он теперь от Епафраса, и услышав возблагодарил Бога: после того, как услышал я от Епафраса, какова вера ваша, не престаю, благодарить за то Бога. Веру яже о Христе Иисусе, πιϛιν εν Χρίϛω Ιησου, —не тоже, что вера во Христа Иисуса. Здесь указывается, как она есть у них. Дошла к ним вера и они услышали о ней, по милости Христа Иисуса; услышав, покорились ей и восприняли ее в сердце воздействием Христа Иисуса; и приняв, упование спасения полагают в едином Господе Иисусе Христе, на Нем едином покоятся верою. Внушая такие мысли, без особых опровержений, наперед отбивает их от лжеучений.» «Выше . упомянул о Господе нашем, а здесь об Иисусе Христе. Он, говорит, есть Господь наш, а не рабы Его (т.-е. не ангелы). Наименования же эти—Христос и Иисус суть знамения великих к нам Божиих благодеяний, по домостроительству спасения, во Христе Иисусе. Он ради нас приял помазание (стал Христом); Он и спас (есть Иисус) люди своя от грех их (Мф. 1, 21)» (св. Злат. и Феоф.).

Любовь, юже имате ко всем святым, την αγαπην την εις παντας τους αγιους, которая у вас есть ко всем свя-

 

 

17

тым, простирается на всех святых, т.-е. на всех христиан, не сограждан только, но и соседей и где бы они ни были. Довольно одного имени христианина, чтоб вызвать вашу любовь и согрету быть ею. Указывает на сердечный союз со всеми, порождаемый сознанием и чувствами родства духовного со всеми верующими в Господе. Любовь хвалит деятельную, — разумеется странноприимство, милостыня, и всякого рода общительность,—труд любви, а не одно чувство.

Ст. 5. За упование отложенное вам на небесах, еже прежде слышасте в словеса истины благовествования.

Под упованием разумеется уповаемое, именно будущие блага (св. Злат.), отложенные, назначенные для них на небесах. Упованием названы они, потому что им усвояются, и с такою уверенностью, как бы были уже имеемы. Выше сказал о труде любви, а труд имеет нужду в поддержке. Самая крепкая поддержка для него есть упование будущих благ. «Вы, говорит, любите святых, не ради чего-либо человеческого, а ради упования будущих благ» (Феоф.). «Делаете сие усердно, очами веры взирая на уготованное вам царство небесное» (Феод.). Но упование влияет не на одну любовь, но и на веру. Вера не бывает без обетований; и обетования привлекают к ней. Когда сердцем восприимутся обетованные блага с несомненностью в получении их, тогда и вера становится непоколебимою. Вера возвещает о благах и уверяет в несомненности их; но возупование рождается особо, и когда родится, дает покой самой вере Она тогда стоит, как на камне. Почему—за упование надо относить как к любви, так и к вере. Но помнить также надобно, что вера, любовь и упование находятся в неразрывной связи и в непрестанном взаимовлиянии.

Впрочем—за упование пригожее, кажется, относить

 

 

18

к благодарим. Благодарим Бога за веру вашу и любовь, потому что за это вам несомненно отложены великие блага на небесах. Почитая ваше благо своим, радуемся за вас сего ради, и Бога благодарим. Так разумеет св. Златоуст: «мы радуемся, говорит Апостол, что вы стяжали себе великое на небесах.» Тоже повторяет и Феофилакт: «или (так надо разуметь), благодарим, потому что вы несомненно имеете наследовать нетленные блага.»

Словами: отложенное на небесах означается и несомненность получения, и безопасность отложенного. Отложенным называются залоги, βραβεια, призы на состязаниях. Ты только достигни цели, возьми верх, а что за это тебе следует, уже готово: вон оно лежит особо, отложено для того, кто достигнет; и если ты достигнешь, оно твое. А что сказал: на небесах, «указывает на нечто безопасное» (св. Злат.). «Не на земле отложено, где оно подверглось бы тлению, а на небесах, где оно и цело и безопасно. Итак, не колеблитесь в уповании: ибо отложенное вам находится в надежном месте» (Феоф.).

Еже прежде слышисте, προηκουσατε,—о коем предслышали, предуведомление получили. Где и когда? В словеси истины благовествования. В тоже время, как слышали слово истины благовестия, слышали вы и об отложенных верующим благах. Благовестие потому и есть благовестие, что возвещает великие блага приемлющим его. Обетование благ идет впереди, раздражает веру и привлекает сердце. Ибо что говорит благовестие? Вы погибающие; спасение для вас единое есть только в Господе, вам проповедуемом. Уверуйте. и спасетесь и жизнь вечную получите. Это, во-первых, слышат оглашаемые благовестием. Это слышали и Колоссяне. И об этом Апостол напоминает им,

 

 

19

заставляя их пройти мыслию, как они склонились к вере, возуповали отложенного и успокоились на том. Для цели послания очень было важно, чтоб они пояснее восстановили все сие в памяти: ибо тогда между их сердцем и Господом не было бы ничего посредствующего, равно как между ими и Богом Отцом никакого другого посредника, кроме Христа Спасителя.

Самое выражение: в словеси истины значит: в истиннейшем слове благовествия. «Но если это есть слово истины, то лжи в нем нет. Как же хотите сделать его лживым, открывая ухо свое слышать речи покушающихся поколебать веру вашу, что спасение только в Господе Иисусе, как первоначально научило вас благовестие?» (Феоф.),

Ст. 6. Сущего в вас, якоже и во всем мире: и есть плодоносно и растимо, якоже и в вас, от негоже дне слышасте и разумеете благодать Божию во истине.

«Сущего в вас, παροντος,—сказал метафорически, представляя благовестие живым лицом. Оно не достигло только вас, и потом, мимошедши, удалилось, но осталось в вас, пребывает и господствует над вами» (св. Злат. и Феоф.). Что в начале оно возвещало вам, тоже возвещает и теперь; и это не только в вас, но и во всем мире.

Якоже и во всем мире. Какое огромное общество! И все одинаково веруют, быв научены одним и тем же благовестием. «Это прибавил Апостол для того, что многие паче утверждаются в учении, когда узнают, что имеют многих сообщников в принятии его» (св. Злат. и Феоф.). Тогда оно еще не всюду было, но в главнейших местах было уже прочно засеменено, и требовалось только время, чтоб оно брало силу и росло. Это так и было, как тотчас и говорит Апостол.

И есть плодоносно и растимо, якоже и в вас. Оно

 

 

20

в вас, как и во всем мире, и во всем мире оно плодоносно и растимо, как и в вас. «Оно везде пребывает, везде владычествует, везде стоит. И не просто стоит, но есть плодоносно и растимо. Плодоносно оно делами, растимо тем, что многих приемлет. Но ни того ни другого не было бы, если б оно не пребывало неизменным: ибо и растения тогда бывают густы, когда твердо стоят в земле» (св. Злат. и Феоф.). Апостол так выразился, что дает мысль, что плодоносность и растимость благовестия есть неотъемлемое его свойство. Только внедрись оно хоть в нескольких сердцах где-либо, а там уже само пойдет и плод приносить и расширяться. Сии качества его можно так очертить. Плодоносно: просвещает, освящает, ублажает; растимо—в глубь, и в высь, и в ширь разрастается и внутренне в каждом лице, и внешне в привлечении множайших лиц.

Якоже и в вас. «Похвалами хочет предзанять их и овладеть ими, чтоб потом, хоть бы и захотели, постыдились отступить» (св. Злат. и Феоф.). Но и твердости это придавало: ибо если уже получили плод, то какой смысл, оставя сие, явно плодоносное, броситься на новое нечто безвестное?

От негоже дне слышасте и разумеете благодать Божию во истине. «Плодоносно и растимо в вас благовестие с того дня, как вы услышали его и познали благодать Божию. Как? Не в призраке, не в обольстительных словах, но во истине, т.-е. по действию знамений и чудес» (Феоф.). «А что тотчас в самом начале показало свою силу, тому не трудно ли теперь начать не веровать?» (св. Злат.). Слышали благовестие и уверовали, а уверовавши прияли благодать Божию, которая своим просветительным, освятительным и ублажительным действием в сердцах, дала всякому

 

 

21

осязательно уразуметь, что возвещаемая благовествием вера есть несомненно истинная. С этих пор вы непреставали плодоносить и расти, и сами в себе совершенствуясь в духе и привлекая других к вере. Сначала много ли вас было? Епафрас и Филимон с семейством. А теперь и у вас много верующих, и кроме вас еще в Лаодикии и Иераполе: все от одного семени. И все вы и мудры, и святы и во всех делах искусны. И все сие растет еще, и будет расти. А что так плодоносно и растимо, тому как перестать веровать?—Апостол хотел напечатлеть в уме их две картины—повсюдность веры и ее благотворность,—самые сильные показания истинности веры. Св. Златоуст говорит: «Видите, вселенная вся обращается к вере. И нужно ли говорить о происходящем у других? Происходящее у вас и без того удостоверительно; ибо вы уразумеете благодать Божию во истине, т.-е. из самых дел; так что сими двумя утверждается вера,—и тем, что все уверовали, и тем, что вы испытали.»

Уразумели благодать Божию во истине, можно так: самым делом опытно познали, сколь велика благодать, приносимая благовестием приемлющим его с верою.

Ст. 7. Якоже и уведесте от Епафраса, возлюбленного соработника нашего, иже есть верен о вас служитель Христов.

Хваля Колоссян за веру, Апостол имел нужду восхвалить паче самую веру, возвышая ее истинность: что и делает незаметным образом. Помянув пред сим о двух чертах ея—повсюдности и благотворности, теперь возводит ее к неточному ее началу, т.-е. ко Христу Господу. Св. Павел послан самим Господом, а Епафрас послан св. Павлом. Таким образом проповедь Епафраса, чрез св. Павла возводится

 

 

22

к самому Господу, как началу ее и Подателю, и чрез это освящается божественным авторитетом и получает силу, обязывающую веровать. С этою именно целию, то есть, чтоб восстановить в сознании обязательство веровать неуклонно, как приняли сначала, и поминает здесь св. Павел об Епафрасе, выставляя не личные его достоинства, а его значение по домостроительству спасения на земле; он сораб мой, а для вас верный служитель Христов. От него вы научились,— εμαθετε;—он поруководил вас к тому, что вы делом испытали благодать Божию. И этого было бы достаточно, чтоб удержать вас в верности вере; но приложу, к сему еще то, что он не сам от себя учил вас. Меня послал Сам Господь, а я его, именем Христа Господа. Он сораб, — σονδουλος, — мне Христов. Мы одного Господа рабы и работники. Потому, чему он вас учил, то от Господа есть. Не колеблитесь же верою в то, что от него приняли.

Блаженный Феодорит пишет: «Апостол украсил Епафраса многими похвалами, назвав его возлюбленным, соработником, верным служителем Христовым, чтобы Колоссяне удостоили его большего уважения.» Блаж. Феофилакт поясняет: «возлюбленным сорабом назвал его Апостол, показывая, что он есть муж, достойный всякого вероятия. Ибо не возлюбил бы его св. Павел и не назвал бы своим сорабом, если б он не был истинным проповедником. Верным же служителем Христовым о них назвал он его, давая разуметь, что он среди их во благо их служил в делах, Христу подобающих.» То есть, домостроительство спасения, Христом Господом совершенное, им усвоял так верно, как бы сие совершал Сам Христос. Служитель о вас Христов—вместе выражает и то, что он есть молитвенник и ходатай о вас пред Христом.

 

 

23

Ст. 8. Иже и яви нам вашу любовь в Дусе.

Блаженный Феофилакт полагает, что Епафрас отправился в Рим от лица Колоссян, чтоб служить св. Павлу в узах. Прибыв туда, он дал св. Павлу верное сведение о теплой вере Колоссян, о доброй их христианской жизни и особенной любви к самому Апостолу. Тут же он сообщил ему и о лжеучении, с каким подступали к ним какие-то суемудренники (Феф.). Из послания не видно, чтоб Колоссяне (и их соседи) повредились в образе мыслей. Посему Апостол ограничивается легким указанием лживых учений, почитая достаточным к отклонению от них восстановление в памяти Колоссян того, как уверовали, каких сподобились благодатных действий по вере и как жили и зрели в вере, — приложив к тому напоминание и о сердечном их к нему расположении. Любовь сильнее доводов. Любимому, чтоб убедить любящего, достаточно только намекнуть, что такой и такой образ мыслей неугоден ему. С этою целью он и поминает здесь об их любви, чтоб взяться за сию любовь, как за поводок, и вести их, куда ему угодно.

Любовь их к себе Апостол назвал любовью в Духе, показывая, что она породилась у них, не как обычно порождаются человеческие любви, но под действием благодати Духа Святого, в порядке духовном и для духовных целей; и притом чиста, верна и крепка. «Это любовь дивная и твердая, тогда как другие носят только имя любви» (св. Златоуст).

б)

Ст. 9. Сего ради и мы, от негоже дне слышахом, не престаем о вас молящеся и просяще, да исполниться в

 

 

24

разуме воли Его во всякой премудрости и разуме духовнем.

«Сего ради, — чего? Ради того, что мы слышали о вашей вере и любви» (св. Злат.). Конечно тут участвовала и любовь их к Апостолу, о коей помянуто пред сим; но главное было это. Апостольское сердце радуется, видя такие прочные начатки дела Божия в них. Но как начатки и хорошие все же суть начатки; то и молится, чтоб Бог провел их далее к совершенству. Он как бы говорит: «благие имеем о вас надежды (по этим добрым начаткам), и это благонадежие побуждает нас молиться и о будущих ваших успехах. Как в состязаниях мы особенно возбуждаем тех, которые близки к победе, так и Павел особенно спешит на помощь к этим, которые показали большие успехи в добродетели, и поощряет их» (св. Злат.).

От негоже дне слышахом, не престаем и просяще. Непрестанно, говорит, всеусердно и усиленно в молитвах своих испрашиваем вам у Бога совершенства духовного. «Не день, не два, не три провели мы в молитве, а непрестанно молимся. Этим показывает Апостол и свою к ним любовь, и слегка намекает, что они не дошли еще до конца» (св. Злат.), и имеют нужду в сильной помощи.

Да исполнитеся. «Ни вполне несовершенными их не обзывает; ни вполне совершенными не называет, а говорит как бы: имеете нечто, но не все» (Феофилакт). «Это выражает слово: да исполнится. И замечай благоразумие Апостола: нигде не говорит, что они лишены всего, но везде,—что им чего-то недостает. Это значит и настоящее выражение: да исполнитеся,—и опять—во всяком угождении и всяком деле блазе, и проч. Ибо слово—во всяком есть свидетельство, что они нечто совершили, хотя и не все.—И не говорит:

 

 

25

да приимете, потому что прияли; но напоминает о недостающем, говоря: да исполнитеся. Таким образом и обличение (указание на несовершенство) было не тяжело, и похвала не давала им впасть (в самомнение) и сделаться беспечными, будто бы все исполнено «(св. Злат.).

В разуме воли Его, την επιγνωσιν,—чтобы вы стали полны и совершенны по познанию, или познанием воли Божией. Επιγνωσις означает познание и углубленное в предмет, и тем паче углубленное в ум и сердце. Желает познания полного, основательного и столь твердого, чтоб не допускаю никаких колебаний и даже возражений. Этого у них недоставало; ибо открывали слух к принятию толков, подрывать могущих самые основы веры. Бл. Феофилакт под сим словом разумеет приложение полнейшего знания.

Какой воли Божией познание испрашивается?—Надо полагать—всей воли Божией о спасении людей, чтоб тут совмещалось познание и того, что есть от Бога во спасение наше, и того, что требуется для сего от нас, именно,—что Бог Сына Своего единородного не пощадил, но за нас предал Его; и Он, пришедши и воплотившись, умер крестною смертью и сняв с нас клятву, открыл нам в Себе доступ к Отцу небесному; затем вознесшись на небеса иседши одесную Бога и Отца, Духу Святому открыл путь низойти на землю, Которого и послал от Отца, да будет с нами в век (Иоан. 14, 16); и Он чрез слово благовестия возбуждает веру, уверовавших возрождает к новой жизни в воде крещения, и исполнив их благодатию Своею, делает сильными творить всякую познанную волю Божию, живя свято и богоугодно. Иные полагают, что здесь Апостол разумеет только последнюю часть воли Божией; т.-е. ту волю, которая определяет, как следует нам жить, как христианам.

 

 

26

Но, кроме того, что сей последней воли познание, надлежащее требует познания и первой воли или того, как Бог благоволил устроить наше спасение, Колоссяне имели нужду в восполнении и укорении познания — именно этого. Посему нельзя думать, что святой Павел не имел его в виду, моляся, да исполнятся Колоссяне познанием воли Божией.

Так понимают сие наши толковники. Экумений пишет: «Какая это воля Отца? Та, чтоб людям иметь приведение ко Отцу чрез Сына, а не чрез Ангелов». То же и у Феофилакта: «Воля Божия и благоволение Божие есть дану быть за нас Сыну, а не Ангелам. О восполнении познания сей-то воли и молится Апостол». Вот слова святого Златоуста: «что значит: да исполнитесь в разуме воли Его? То, что приведение к Нему надлежит нам иметь чрез Сына, а не чрез Ангелов. Что надлежит нам иметь к Нему приведение, это вы познали; теперь остается еще вам узнать, для чего послал Он Сына. Ведь, если бы спастись надлежало чрез Ангелов, Он не послал бы и не предал бы Сына».

Но говоря так, они не устраняют и той мысли, что тут разумеется и воля, определяющая жизнь и дела. Святой Златоуст говорит: «Апостол всегда с верою соединяет и жизнь». Полнее эту сторону разъясняет Амвросиаст: «Апостол, узнав о теплом и готовом на все расположении Колоссян к вере Христовой, молится об них, да будет им дано полнейшее познание воли Божией, чтоб они могли более разумным образом удовлетворять своему благочестию, нежели как научились сему, когда только в первый раз услышали о вере сей: ибо как ни будь велика сила веры, но коль скоро делают что неразумно и неискусно, то чрез это гибнет плод труда. Не ревность только требуется, но ревность благоразумная».

 

 

27

Итак, будем разуметь здесь познание всякой воли Божией, и относительно образа устроения нашего спасения, и относительно содевания нами сего спасения. Лжеучители в той и другой части покушались помутить веру Колоссян.

Во всякой премудрости и разуме духовнем, εν παση σοφια και συ νεσει πνευματικη. Эти термины трудно определить до точности; но видно, что они означают разные стороны полного ведения воли Божией, или те виды, в каких оно является в действительности. Премудростью, думается, означается более углубление в предмет ведения, а разумом более углубление его в сердце и ум: ибо συνεσις — собственно сознание. Как под волею Божьего положили мы разуметь и образ устроения Богом нашего спасения (догмат), и образ содевания спасения нами самими (жизнь); то долг имеем указать, какое в том и другом отношении надо придавать значение и премудрости, и разуму (συνεσις). Премудрость в первом отношении, думается, будет значить присущее полному ведению истины уменье разъяснять, доказывать, защищать, отражать всякую ложь, а во втором — присущее полному ведению образа христианской жизни уменье устроять свою жизнь по сей норме, применяясь и к себе самому, и к своему внешнему положению, как вообще, так и в частностях, видеть пособствующее и пользоваться тем, видеть препятствия и устранять их, видеть распутия и избегать, идти ровно и прямо к цели, не уклоняясь ни на десно ни на шуе и не останавливаясь. Разум, συνεσις,— в первом отношении, будет восприятие познанного в сознание и чувство, вкушение его, а во втором — восприятие нормы христианской жизни в совесть и под действием страха Божия установление движения всех сил

 

 

28

естества по сей норме, иначе, христианский внутри нравственно-религиозный строй.

И премудрость и разум названы духовными, как плоды благодати Духа Святого. Ибо они не могут появиться и водвориться в ком-либо иначе как по облагодатствовании его. И тут не вдруг они проявляются в силе, а возрастают и крепнут постепенно. Может быть св. Павел намеренно прибавил сие слово, чтоб наперед указать несостоятельность того мудрования лжеучителей, по коему они учили употреблению некоторых стихий и некоторым телесным приемам, как средствам к общению с духовным миром.

Ст. 10. Яко ходити вам достойне Богу во всяком угождении, и во всяком деле блазе, плодоносяще и возрастающе в разуме Божии.

Яко ходити. Молится Апостол о даровании познания всякой воли Божией, так однако ж, чтоб оно не оставалось голым знанием, но переходило в жизнь. Св. Златоуст говорит: «мы не о том только молимся, чтобы вы знали, но чтобы показывали это и самыми делами; ибо знающий и не делающий будет наказан. Ходити вам, говорит, т.-е. всегда, не однажды, а во всякое время. Как ходить нам необходимо, так и правильно жительствовать.» Это стоит у Апостола или в виде внушения Колоссянам: смотрите, не оставайтесь тогда при одном знании,—или в виде только показания: и тогда возможете ходить достойно Бога, или чтоб возмочь вам ходить таким образом. Ибо ходить достойно Бога, или жить по Богу, нельзя иначе, как исполнившись испрашиваемого Апостолом познания воли Божией во всякой премудрости и разуме,—и это под действием благодати Духа Святаго.

Ходить достойно Бога, или, как и наши все толковники читают, достойно Господа, обязательно нам,

 

 

29

как чадам Божиим, Богу и Господу присвоившимся. Приняли на себя имя Господа и Бога; потому обязательно для нас так ходить и жить, чтоб не хулилось имя Божие, нареченное на нас, а напротив прославлялось. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, иже на небесех (Мф. 5,16). «Кто знает Бога и удостоился быть рабом Божиим, даже сыном, от того требуется особенная жизнь, гораздо высшая, чем древняя» (св. Злат.). Как это делать, Апостол определяет вслед за сим.

Как ходить достойно Господа Бога? Ходя во всяком деле блат, εν παντι εργω, и во всяком угождении, все их направляя к Богоугождению, εισ πασαν αρεσκειαν. Всякое дело благое есть или всякое дело требуемое заповедью, или преимущественно дела любви, благости, милосердия, как Господь повелел; будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лк. 6, 26). И ходите в любви, якоже и Христос возлюбил есть нас (Еф. 5, 2). Тогда уразумеют вси, яко Мои ученицы есте, говорит Господь (Ин. 15, 35). Направлять же все сие к Богоугождению сказано в предотвращение неправых направлений на угождение себе, или людям и миру. Ибо и в этом направлении не одно явно худое делается, но делается и доброе; только всю цену свою пред Богом теряет оно тогда. Истинная христианская жизнь, как есть от Бога Отца, во Христе Иисусе, благодатию Св. Духа, так вся туда—к источнику своему и направляется. Всякий шаг христианина истинного делается с уверенностью, что он угоден Богу. Блаженный Феофилакт пишет: «Так, говорит Апостол, живите, чтобы всем угождать Богу. Как же это будет? Не иначе, как делая всякое дело благое. Где всякое дело благое, там и всякое угождение Богу.»

 

 

30

Плодоносяще и возрастающе в разуме Божии, εις την επιγνωσιν του θεου. Куда достигнете, так живя? К познанию Бога. Ходя так достойно Бога, будете плодоносить боговедение, и все более и более возрастать в нем. Блаженный Феофилакт пишет: «смотри, выше сказал, что они имеют нужду в познании, чтобы ходить достойно Господа; а теперь внушает, что если будете ходить достойно Бога в делах благих, то вместе с тем возрастете в познании Бога: ибо эти два момента взаимно влияют друг на друга.» Познание воли Божией, и относительно домостроительства спасения, и относительно содевания нами спасения, первоначально теоретично, и Бог в то время держится в уме наипаче, как идея. После, когда кто пойдет по познанному пути, то жизнь по Богу вводит его в живое общение с Богом и дает вкусить Бога. Бог по милости Своей дает сердцу богатно вкушать Себя, и чрез то открывает Себя, как Бога живого; открываясь же сердцу, открывает Он себя и созерцанию ума, или духа. Опыты духовной жизни вводят в настоящее боговедение. Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8).

У св. Апостола здесь в кратких словах изображена полно цепь проявлений духовной жизни, начинающейся познанием откровенной воли Божией, и оканчивающейся боговедением, чрез богообщение, или прямо погружением в Бога.

Ст. 11. Всякою силою возмогающе по державе славы Его, во всяком терпении и долготерпении с радостию.

Благожелания Апостола были бы неполны, если б он остановился на сказанном. И вера Христова и жизнь о Христе обречены на то, чтоб их сопровождали скорби. В мире скорбни будете, предсказал Господь (Ин. 16, 83). Но нигде в слове Божием не сделано и

 

 

31

намека, чтоб позволительно было вступать в противоборство с оскорбляющими; напротив всюду заповедуется: терпи и терпи. В терпении вашем стяжите души ваша; претерпевый до той спасен будет, говорит Господь (Лк. 21, 19; Мф. 10, 22). Но на это нужна сила, не меньшая, как и на то, чтоб созидаться внутренне в духе. Как всякая сила от Господа; то этой силы благожелание и прилагает теперь Апостол: всякою силою возмогающе, εν παση δυναμει δυναμουμενοι,— всякою силою усиливаемы бывая; не сами себя возбуждая всячески и приводя в напряжение, хотя и это уместно, но силою свыше сходящею сильными являясь. В какой мере? По державе славы Его,—κατὰ τὸ κρατος,—какова мера державной славы Божией, или мера славного вседержительства Божия, таковою силою да будете укрепляемы и вы. Тут неуместно прилагать и такое ограничение: сколько может вместить естество ваше: ибо вспомоществующая терпению сила может действовать и помимо сего естества, как бы совне облекая его, не в меру его, а в свою, или в нужную.

И вот такою-то силою усиливаемы бывая, ходите во всяком терпении и долготерпении с радостию. Не только в терпении, но и долготерпении, и не только в этом, но й с радостию. Укрепляемый свыше самую тяжелую скорбь побеждает всяким терпением. Если тяжкая скорбь длится и конца ей не видно, он легко поднимает ее благодушным долготерпением. Растет скорбь, растет и сила Божия, ее побеждающая, и наконец совсем испаряет ее в радость. Присутствие силы Божией в скорбях свидетельствуется благодушием; радость же означает, что милостивый Господь, кроме укрепления, дает некако вкусить и всеблаженства Своего.

Блаженный Феофилакт пишет: «молимся, говорит Апостол, да исполнитеся и всякою силою возмогающе.

 

 

32

Для чего? Чтоб не раслаблялись, и не падали в отчаяние, в искушениях и гонениях. По державе славы Его. Такую да подаст вам силу, какую Ему пристойно подавать, т.-е. неизреченную и беспредельную. Всюду державствует слава Его. Не малодушествуйте же в бедах и напастях: будете поддержаны, как подобает тем, кои работают такому державному и всеславному Владыке. Во всяком терпении и долготерпении: в терпении того, что находит от внешних, и в долготерпении того, что случается во взаимных отношениях. И еще: долготерпит кто, когда имеет возможность отплатить и не отплачивает; а терпит, когда не может этого сделать. Во всяком терпении, не так, чтоб ныне потерпеть, а после нет, но всегда терпеть. «(Блаженный Феоф. согласно с св. Злат.).

 

ВЕРОУЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ.

1, 12—2, 23.

Цель послания—предостеречь Колоссян от подкрадывавшихся к ним лжеучений. Но как для сей дели св. Павлу надлежало сперва с одной стороны дать понять, чего ради он с такою заботливостью берется за сие дело, а с другой предложить такие истины, которые послужили бы ему основанием для предостережений; то он предпосылает предостережению: а) краткое изображение домостроительства нашего спасения в Господе Иисусе Христе, 1, 12 — 23, и б) показание, какое в приложении сего домостроительства к людям, и именно к язычникам, Бог благоволил дать участие -св. Павлу, 1, 24—29; и потом уже пишет в) самые предо-

 

 

33

стережения, гл. 2, имея в последнем, т.-е. в своем назначении служить устроению спасения язычников, побуждение для себя писать, а в первом, т.-е. в изображении домостроительства спасения в Господе, почерпая основания для предостережения Колоссян. Истины здесь изложенные таковы, что достаточно их указать, чтоб поразить всякое лжеучение и отклонить от него.

Заметим наперед, что первый стих вероучительной части, 12-й, начинается словом: благодаряще и проч. Иные сопоставляют сие благодарение с ст. 10, и говорят: Апостол испрашивает Колоссянам познания воли Божией, чтоб они ходили 1) во всяком деле блазе на богоуждение, чтоб достигнуть боговедения, 2) во всяком терпении с радостью, бывая укрепляемы свыше, и 8) благодаряще Бога и проч. Но наши толковники сопоставляют это благодаряще с непрестаем, ст. 9. Чем дают мысль, что здесь следует видеть не побуждение Колоссян к благодарению, а изъявление Апостолом благодарения Богу и Отцу, что призвал нас в причастие наследия святых, т.-е. в царство Сына любве Своея. И это тем более представляется уместным, что с сего стиха Апостол переменил лица, к коим обращает речь: то говорил: вам, т.-е. Колоссянам, а теперь говорит: нас, давая разуметь, что он начинает говорить об общем христианском деле, как показывает и содержание этого и последующих стихов. Это и заставляет признать, что св. Павел с сим стихом переходит к изображению домостроительства спасения в Господе Иисусе Христе.

 

 

34

а).

Краткое изображение домостроительства спасения. 1, 12-28.

Изображая сие домостроительство, Апостол сначала показывает, аа) в чем существенная сила домостроительства 12—14; бб) потом живописует божественный лик Самого Спасителя, 15—21, и наконец вв) представляет самих Колоссян участниками в сем спасении, 21—23.

аа).

Ст. 12 Благодаряще Бога и Отца, призвавшего нас в причастие наследия святых во свете.

Благодаряще. Если соединим это слово с не престаем, выйдет: не престаем благодаряще, —непрестанно благодарим. Так св. Златоуст: «Последовательность мыслей у Апостола такова: мы не престаем молиться о вас и благодарить Бога за прежнее. Видишь ли, как вступает он в слово о Сыне?» Св. Златоуст полагает, что здесь началось слово о домостроительстве спасения. Так и другие наши толковники. Блаженный Феодорит пишет: «песнословим человеколюбивого Владыку, что нас недостойных соделал причастниками света святых. Благодарением Апостол показует неизреченность Божия человеколюбия и величие Божия о нас домостроительства.» Так и блаженный Феофилакт: «Сказавши: молюсь, да дарует вам Бог такие и такие блага, теперь говорит: благодарю за полученное нами прежде. Этим незаметно он вводит их в слово о Сыне.»

 

 

35

Так будем благодаряще понимать: благодарим, и видеть здесь начало слова о домостроительстве спасения в Господе Иисусе Христе.

Прилично Апостол начинает сие слово благодарением: ибо только помысли о безнадежности нашего положения, и противопоставь ему, в какое благобытие и какую славу возведены мы, ничего нечаявшие и ничего недостойные, и каким дивным притом домостроительством, и прими все это в чувство; то не найти тебе слов для выражения своих благодарных чувств: будешь только взывать: слава Тебе, Боже! И слава Тебе, Боже! Если б от зол только были мы избавлены, и каким-либо служебным духом; и то было бы величайшее благо. А то Сын Божий нисходит, принимает на Себя бедное естество наше, и, проведши чрез искупительные страдания и смерть, и воскресивши, посаждает одесную Бога и Отца; за тем последовала благодать Св. Духа, которая всех верующих делает сынами и дщерями Богу с обетованием, что и они все будут тамже, идеже есть Христос одесную Бога седя (Иоан. 12, 26; Кол 3, 1). Кто найдет достаточно слов, чтоб достойно, не в меру блага, а в меру чувства, возблагодарит премилосердого Бога нашего?

Благодарим, говорит, Бога и Отца. Домостроительство спасения совершено Отцом чрез Сына во Святом Духе; спасение каждого, по сему домостроительству, совершается Отцом в Сыне чрез Святого Духа. Чего же ради благодарим только Бога и Отца?—Лжеучители, соблазнявшие Колоссян, исходным пунктом лжеучения имели вероятно положение, что Бог совершенно отделен от твари. Тварь, говорили, не может сносить действия Бога. Почему от Бога изошло множество посредствующих сил—духов, которые, все ниже и ниже нисходя, явились наконец такими, что и с тварями

 

 

 

36

могли входить в сношение, творить их и поддерживать. В числе сих сил, по ихнему, был и Сын, и Иисус, и Христос. Чтоб показать, что исходный пункт лжеучителей ложен, Апостол обращается с благодарением к Богу Отцу, внушая тем, что Бог Отец не только не отделен от нас, напротив Он призвал нас, избавил нас от власти темные и преставил в царство Сына. О Сыне же вслед за сим скажет, что Он не только не есть из числа сотворенных сил, а напротив есть Творец всех их, Сам пребывая едино с Отцом.

Благодарит Бога и Отца призвавшего нас. Заметим о чтении: по-славянски стоит вас; но св. Златоуст, Феодорит, Экумений и почти все другие читают: нас. Также все наши, и другие все, читают не —призвавшего, καλεσαντι, а ικανωσαντι, удовлившего, признавшего нас гожими или сделавшего способными. Весьма немногие читают оба слова. Будем читать: удовлившего нас. Св. Златоуст такое делает наведение при сем слове: «таково, говорит, дарованное, что оно не только дано, но и сделало нас сильными для причастия дарованного (или, как Феофилакт: «что оно не только сделало нас богатыми, но и дало нам способность и силу явиться достойно получившими его»). И так слово: удовлившего, ικανωσαντι, сделавшего нас способными, имеет здесь важное значение. Пусть бы, например, царь небольших дарований человеку поручил какое-либо начальствование; но достоинство он дал, а способности вести дело начальствования он не мог дать. Оттого такому человеку честь обращается в посмешище. Но если бы он и достоинство дал ему, и сделал его способным занять почетное место и годным к управлению; тогда это была бы настоящая честь. Тоже самое говорится и здесь,—что Бог не только даровал нам честь, но и сделал нас

 

 

37

сильными к принятию ее; ибо сугубая честь—дать и приготовить в человеке способность для принятия дара.

Оказавши это, Апостол показывает далее, какой чести мы сподобились и чрез что сделались способными к ней, говоря: в причастие наследия святых во свете. Причастие наследия святых—честь, а как сделались мы к ней гожими, показывает слово: во свете. Что есть наследие святых? Царство Христово, царство благодати, вводящее и в царство славы. В следующем же стихе говорится, что Бог проставил нас в царство Сына любве Своея. В прощальной речи к Ефесеям Апостол, говорил: ныне предаю вас, Богови и слову благодати Его, могущему наздати и дати вам наследие во освященных всех (Деян. 20, 32). Здесь будто более видится царство небесное. В речи своей к Агриппе, Апостол так говорит словами Самого Господа о том, к чему призвал его Господь: отверти очи их (языков), да обратятся от тмы в свет и от области сатанины к Богу, еже прияти им оставление грехов и достояние во святых, яже в Мя (Деян. 26, 18). Здесь же видится более царство благодати. Оба царства неразделимы: царство Христово есть единое царство.

В сем-то царстве иметь часть сделал способными Бог и Отец. Удовлившего нас в причастие, εις την μεριδα, сделавшего нас гожими иметь часть или вступить в причастие. В отношении к царству славы приличнее сказать: иметь часть, т.-е. каждому свою, а в отношении к царству благодати приличнее сказать: вступить в причастие, ибо хотя и здесь каждый свою имеет часть, противу силы своей, но это не видно; видно же, что всякий вступающий в него имеет вое потребное, не менее всех других. В отношении в тому говорится: обители многи суть (Иоан. 14, 2), а в отношении к

 

 

38

этому: несть иудей, ни еллин, ни мужеский пол, ни женский (Гал. 3, 28).

Как сделались мы гожими вступить в царство Христово, показывает слово: во свете, под коим разумеется свет ведения, чрез благовестие сообщаемый и приемлемый верою, и тьму неведения разгоняющий,—и свет благодати, чрез таинства подаемый и силою возрождения тьму греховную прогоняющий. Истина в слове Божием и благодать в таинствах—две спасительные силы, действующие на земле в Церкви для верующих, а вне ее для неверующих. Некоторые во свете относят к наследию будущему, в том значении, что оно будет светло. Но лучше относить к как способ; силу же света можно простирать и до будущего царства: здесь—свет, а там свет светлее; но тот и другой главным образом духовный, состоящий в ведении и святости от преисполнения благодатию Духа. Внешний же свет будет только отражением сего. Блаженный Феофилакт пишет: «во свете, и будущем, и настоящем: ибо и ныне просветил нас Бог, открыв нам такие таинства, и в будущем подаст нам еще обильнейший и дивнейший свет.»

Ст. 13. Иже избави нас от власти темныя, и престави в царство Сына любве Своея. Иже, т.-е. Бог Отец, избавил нас от власти темные. Темная власть кто такая? Диавол и сатана, который есть темная и нечистая сила. «Властию темною Апостол назвал владычество диавола» (Феод.). «Избавил, говорит, от власти темныя, т.-е. от прелести и господства диавола. Не сказал просто: от тьмы, но— от власти; ибо диавол над нами имеет великую власть и господство. Тяжко быть и просто под диаволом, а под диаволом со властью и того тяжелее. Не сказал: вывел, а—исторг, показывая с одной стороны бед-

 

 

39

ственность нашу и крепость плена нашего, с другой удобство и легкость, с какою совершила сие сила Божия» (св. Злат.).

Как исторг нас Бог Отец от такой власти? Послав Сына Своего единородного и чрез Него устроив такое домостроительство спасения, которое разрушило дела диавола. На чем держится власть диавола над нами? На грехе. Господь смертью Своею загладил все грехи наши, и всякий верующий в Него получает отпущение своих грехов. Но внутри остается сила греховная, которая как закон ведет ко грехам. Верующему подается благодать Духа, которая подсекает эту силу греха. Закон Духа жизни о Христе Иисусе освобождает его от закона греховного, яко ктому не работами ему греху (Рим. 8, 2; 6, 6). Таким образом, по домостроительству спасения нашего, бразды власти темной вырываются из рук диавола, не за что ему взять нас, нет орудия для насилования.

И престави в царство Сына любве Своея. Это совершается в один акт. Таково домостроительство, что избавляя от темной власти, оно в тоже время вводит в светлое царство Сына, или чрез введение в сие царство избавляет от той власти. «Избавив нас от тьмы, сподобил царствия Сына» (Феод.). «Итак Бог явил Свое человеколюбие не в освобождении только нас от тьмы. Великое конечно дело и освободить от тьмы: но быть введенным в царство—еще больше. Смотри же, как многосложен дар! И престави в царство Сына любве Своея. Непросто сказал: в царство небесное, но сообщил слову большую важность, назвав царство небесное царством Сына; ибо нет похвалы больше сей, как и в другом месте говорит он: аще. терпим, с Ним и воцаримся (2 Тим. 2, 12). Того же удостоил нас, говорит, чего и Сына, и не это

 

 

40

только, но прибавил еще—возлюбленного: врагов омраченных вдруг переставил туда, где Сын, облек одинаковою с Ним честью. Так, чтобы показать великость дара, не признал достаточным сказать-в царство, а прибавил еще—Сына; и этого было недовольно, присоединил—возлюбленного.» (св. Злат.).

Сын любве значит истинный Сын, Сын естества, соестественный. Ибо Бог любы есть (1 Иоан. 4,16). Существо Бога—любовь. Сын любве есть Сын существа Отчего, сосущественный, единосущный. Сего ради и Сын весь есть любовь, и Богу Отцу возлюблен. «любве нарек Апостол Владыку Христа, научая, что возлюблен Он Отцу, не яко тварь и раб, но как Сын. Он есть Сын возлюбленный, т.-е. истинный. Так Бог наименовал и Исаака, сказав: пойми сына твоего возлюбленного (Быт. 22, 2), т.-е. настоящего сына, сына естества твоего, который дороже для тебя других» (Феод.).

Ст. 14. О немже имамы избавление кровию Его, и оставление грехов.

Это есть пояснение, как избавлены мы от власти темные: избавлены чрез отпущение грехов и освобождение от силы греха живущего в нас,—то и другое,— кровью воплотившегося Сына Божия. Этим пресечена всякая над нами власть диавола и все его покушения снова завладеть нами. Апостол пояснил только одну половину сказанного как избавляемся от власти темные, а вторую, как преставляемы бываем в царство Сына, он не счел нужным пояснять, потому что в действительности то и другое совершается вместе и одно без другого не бывает. Блаженный Феофилакт, по руководству св. Златоуста, пишет на сие: «Дабы слыша, что избавил нас Отец, ты не подумал, что Сын исключается из сего и не показал нам никакого блага,

 

 

41

Апостол все дает теперь Сыну, как прежде дал Отцу. Ибо что мы проставлены в царство, виновник этого Сын, даровавший нам искупление кровью Своею, и оставление грехов. Ибо если б мы не были искуплены и не получили оставления грехов, то не были бы проставлены и в царство. Так что Он проложил путь дару Отца. То невозможно, чтобы пребывающим во грехах Он даровал царство. Избавив от греха, Сын открыл вход в царство. Таким образом Сын избавил, Сын же и привел в царство.»

Но можно в сем месте видеть не объяснение предыдущего, а его дополнение. Сказано, что мы избавлены от власти темные тем, что прощены нам грехи и дана сила преодолевать их. Но здесь механического ничего нет. Сила на преодоление греха дается; но ею должно пользоваться, прилагая и свое усердие. Вознеради, и сила данная останется в бездействии. Придет грех, и одолеет. Как быть, когда это случится? Ответ находим у св. Иоанна Богослова: чадца моя, сия пишу вам, да не согрешаете: и аще кто согрешить, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника (1 Иоан. 2, 1). Последнее есть тоже, что и св. Павел говорит: о Нем всегда имеем мы избавление кровию Его и оставление грехов. Цена крови Сына Божия непрестанно действенна, и путь к приобщению силе ее всегда открыт: иди и пользуйся избавлением силою ее, если имеешь нужду.

бб).

Доселе, 12 —14, показал св. Павел, что имеем мы во Христе Иисусе Господе нашем, или в чем существенная сила домостроительства спасения. Теперь приступает к показанию, кто есть сей устроитель нашего спасения, 15—20. Нужно это было для отражения ложных учений,

 

 

42

которыми недобрые мудрователи покушались возмутить чистую веру Колоссян. Те ставили Христа Господа в ряд, хотя и высших, но тварных сил. Почему св. Павел выставляет ту истину, что Спаситель наш есть Бог истинный, естеством Бог, Коим не перестал быть и воплотившись для совершения домостроительства спасения нашего. Мысль Апостола утверждена на божеском лике Христа Господа, седящего одесную Бога Отца, покланяемого всеми силами небесными. К созерцанию сего он востек и нас возвел, сказавши пред сим, что в Господе Иисусе мы всегда имеем избавление и оставление грехов. Ибо причина сему, не здесь, а в других местах, им высказанная, есть та, что Он седит одесную Бога Отца и ходатайствует о нас (Рим. 8, 84). Почему при тех словах мысли нашей естественно возноситься на сию высоту, чтобы вместе с Апостолом, вперив взор ума в божественный лик. Христа Спасителя, внимать словам его о Божестве Иисуса Христа Господа.

Божественное величие Христа Спасителя, ни для какой твари недосязаемое и невместимое, св. Павел живописует, представляя, что есть Господь Иисус, α) яко Бог, сам в себе, отрешенно от воплощения, 15—17, и что Он есть, β) яко Богочеловек, по воплощенному домостроительству спасения нашего, 18—20. Это деление, течение мыслей определяемое, видно и внешне в образе речи: иже есть 15;—и той есть 18.

α).

Господь Иисус Христос, по божеству есть αα) единосущный Богу Отцу, прежде век рожденный Сын, 15; ββ) Творец всего сущего, 16, и γγ) Вседержитель, 17.

 

 

43

αα).

Ст. 15. Иже есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари.

Образ—указывает на единосущие со Отцем; в силу чего? в силу того, что рожден. Поелику рожден, единосущен; единосущен же будучи, есть образ.

Иже есть образ Бога, образ существенный, точь-в-точь сходный, ни в чем неотличный. Что есть Отец, то и Он. Смотри на Отца, смотри на Сына,— никакого отличия, кроме рождения. Св. Златоуст говорит: «слово: - образ указывает на απαραλλακτον, на точь-в-точь сходность, на ни в чем неотличность; посему Он (Господь) απαραλλακτος, точь-в-точь сходен (с Отцом), ни в чем не отличен (от Него). «Блаженный Феодорит пишет: «означает единосущие. Неодушевленные образы не имеют в себе сущности того, чего суть образы, но образ живый и ничем неразнствующий имеет одно естество с первообразом.» Тоже читаем у Экумения: «Апостол Сына называет образом (Отца), по причине ни в чем неотличности от Него, и всесторонней сходности и равенства, как εκμαγειον, по нынешнему сказать, как фотографический отпечаток первообразной красоты.» Приложим и Феофилактово слово: «Говоря: иже есть образ Бога, Апостол представляет здесь божескую славу и величие Единородного. Образ, говорит, есть, т.-е. точь-в-точь сходен, ни в чем неотличен. Нет меры для величия Его, чтоб (смеривши) мог ты скачать, сколько недостает в Нем (против Отца). Если б Он был образ, как человек, то имел бы ты что сказать (в сем отношении), потому что этот образ

 

 

44

(человеческий) никогда не доходить до первообраза. Поелику же Он есть образ, как Бог и Сын Божий, то есть образ Бога совершенно сходный.»

К более ясному представлению, как Бог Сын есть образ Бога Отца, могут вести следующие места Писания: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу (Фил. 2, 6); и: иже сый сияние славы и образ ипостаси Его (Евр. 1. 3). Последнее место дает мысль, что Бог Отец видит в Боге Сыне отображение славы божества Своего, почему Он и есть образ ипостаси Его. Как в зеркале, употребим человеческое сравнение, во всей точности отражается смотрящийся в него весь как есть: так весь как есть, существенно, всем божеством своим отображается Отец в Сыне. Первое же место внушает, что Бог Сын, сый вечно во образе Божии, или будучи существенным образом Бога, есть равен Богу Отцу, стоит на одной линии, если можно так выразиться о божеских лицах, ισα— на одной линии божеского величия с Богом Отцом; чему невозможно иначе быть как по единосущию.

Иже есть образ Бога невидимого. Выражение это порождает мысль, будто невидимое божеское естество делается видимым в Сыне, в предвечном Его выну-бытии. Но думать так не следует. Если Сын есть точный образ Бога невидимого, то и Он невидим: иначе Он не был бы точным образом. Он есть образ Бога невидимого, но образ невидимый. Невидим Бог в Троице покланяемый,—невидим Отец, невидим Сын, невидим Дух Святой. Св. Златоуст говорит: «Если Он (—Бог) невидим, то и (образ Его) также невидим, потому что в противном случае не был бы образом.» Блаженный Феофилакт заключает: «Итак то и другое соединяй, полагая, что Единородный есть обоя,—и образ и невидимый.»

 

 

45

И в воплощении Бога Слова невидимое Божество не сделалось видимым, а только присутствие Его стало как бы осязаемо познаваемым, но все же мысленно, а не видимо. Так св. Апостолы умно узрели в Господе Спасителе невидимое Божество, и исповедали: Христос Сын Бога живого (Мф. 16, 16); так по воскресении св. Фома, как бы осязая невидимое Божество, в мысленном однако ж узрении Его воззвал: Господь мой и Бог мой! (Иоан. 20, 28); так, когда возносился Господь видимо на небеса, невидимому в нем Божеству поклонились ангелы, и доселе кланяются Ему в седящем одесную Бога Христе Спасителе (Евр. 1, 6; 1 Петр. 3, 22). И еще узрится невидимое Божество в Видимом, грядущем судить живых и мертвых. Амвросиаст пишет: «Господь сказал Филиппу: видевый Мя, виде Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть (Иоан. 14, 10). Единосущие Отца и Сына есть то, что Они едино суть, так что видящий Сына видит Отца. Но каким образом Филипп, видя Сына, мог видеть Отца? Мысленными очами, видя божеские дела Сына. Что творил Сын, о том сказывал, что оно Отцево, показывая единство божеской силы. Тем же образом и Иаков видел Бога; почему и назван Израилем, т.-е. человеком видящим Бога (Выт. 32, 28). Итак потому Господь назван образом Бога невидимого, чтобы дать разуметь, что Сам Он есть Бог, который в Нем мысленно видится. Отец же никогда никоим образом не являлся видимо, как сказано в Евангелии: Бога никтоже виде нигдеже (Иоан. 1, 18).» Перворожден всея твари, «т.-е. рожден прежде всякой твари» (Феодорит). Если рожден, то от существа и естества Отца; следовательно, есть единосущен Ему; в чем прямое основание и того, что есть образ Его.

 

 

46

Перворожден всея твари. Этими словами определяются два отношения Сына: к Богу Отцу, что Он рожден от Него, и к тварям, что Он прежде всех их не сотворен, а рожден. Этим означается бесконечное отстояние от Него твари. Блаженный Феофилакт пишет: «Апостол показывает, что Сын есть прежде всякой твари. Как есть? Чрез рождение. Смотри, какова мудрость Апостола: не сказал просто, что Он прежде всякой твари, чтоб, слыша это, ты не подумал, что Он есть особо от Бога Отца; но сказал: рожден прежде всякой твари, научая тебя, что Он имеет Отца и от Него рожден есть. И этим вместе показал, что ин есть Он, и ино от Него все прочее: Он Сын из Отца, а прочее все тварь, именно Им сотворенная.»

Ариане думали иметь большую опору для своего лжеучения в сем месте. Перворожден всея твари, толковали они, означает, что Он стоит во главе тварей, и как первый из них, Сам тварь. Но в таком случае Апостол не сказал бы: перворожден, а первоздан (св. Златоуст). «А если вы слово: перворожден считаете равнозначительным слову: первоздан; то Апостол сказал бы: перворожден (в смысле первоздан) иных тварей, кроме Его, прежде их рожденного (в смысле созданного)» (Афанасий Великий). Но Апостол говорит: перворожден. Рожден; следовательно одного есть естества с рождшим Его, Богом Отцом, и чрез то бесконечно отстоит от твари. Рожден прежде всякой твари, следовательно вечен: ибо время, как неотъемлемая форма тварного бытия, произошло вместе с тварью. Прежде твари вечность; и Рожденный прежде твари вечен; чем опять полагается бесконечное отстояние Сына Божия от твари. Сверх того, перворожденный всякой твари вслед за сим именуется Творцом

 

 

47

всяческих. Но когда творится что, из ничего творится. Творить же из ничего может только Тот, Кто сам есть Сый; кто же сам из ничего есть, как тварь, тот творить не может. Следовательно если перворожденный всякой твари все сотворил, то сам Он не может быть тварью.

ββ)

Ст. 16. Яко Тем создана всяческая, на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престола, аще господствуя, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася.

Яко — означает, что тем, что здесь говорится, доказывается предыдущее. Поелику все создано Сыном, то очевидно, что Он прежде всякой твари, и что Сам не есть тварь, а есть Сый; иначе не мог бы создавать из ничего; но не есть особо от Отца, а есть от Него и в Нем образом рождения, не отделяясь однако ж от Него. Тем, εν αυτω, а в конце стиха говорится δι αυτου και εις αοτον, — все вместе: в Нем, чрез Него и в Него иди для Него Апостольский ум, богопросвещенный, конечно определенно видел, какие оттенки или стороны творческого дела обозначаются каждым из сих выражений. А нам можно сознаться, что не можем с уверенностью утверждать, что одним выражением означается именно то-то, другим то-то, третьим то-то. Нам лучше полагать, что так многими оборотами речи выражается лишь: что бы кто ни придумал потребным в деле творения, все то есть в Творце Сыне, проявлено Им и вложено в дело творения. Бог Сын все создал Сам, Своею силою и для Себя. Со стороны ничто пособствующее сюда не привходило.

 

 

48

Создана быша Тем, т.-е. как пред сим, Перворожденным, и как еще повыше. Сыном Божиим. Дело творения есть дело Бога Триипостасного, Отца, Сына и Святого Духа, нераздельно. Св. Афанасий Великий многократно выражает сие так: все сотворено Отцом в Сыне чрез Святого Духа, или Отцом чрез Сына во Святом Духе. Почему Творец—Отец, Творец-Сын, Творец—Дух Святой, но не три Творца, а един есть Творец. Пророк Давид так исповедует сие: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6). Если в Писаниях нового завета более встречаем мест, в коих творение приписывается Сыну; то это потому, что святым Апостолам належала наибольшая потребность доказывать божество Господа Иисуса Христа, Сына Божия воплотившегося, так как в Нем видимость естества человеческого сокрывала невидимое Его божество; а наисильнейшим доказательством божества служит творчество: ибо кто творит из ничего, тот есть Сый, того сущность есть—быть, совмещая в себе и всю полноту совершенств. Так ив настоящем послании Апостолу нужно было поставит на вид божеское величие Христа Спасителя. — он и говорить, что Им, яко Сыном Божиим и Богом, создана быта всяческая, не отстраняя конечно в уме своем Отца и Духа Святаго.

Заметим при сем, что все покушения определить, что именно принадлежало Сыну в деле творения, не должны быть почитаемы чем-либо достойным полного согласия, уважения и внимания. Считаются, например, много объясняющими такие выражения, что Сын есть в деле творения causa Instrumentalis или causa exemplaris: первым означается, что Сын есть орудие творения, а вторым, что Он, как премудрость, есть содержатель идей всех тварей. То и другое выражение будто

 

 

49

объясняет что-то; но оба они устраняют Сына от творчества: ибо если Сын орудие, то не Он творит, а Им Отец; и если Он есть только содержатель идей, то представляется чем-то покоящимся, а не действующим. Ктому же разумно ли говорить, что в равных во всем лицах Бога, одно есть орудие другого? И уместно ли думать, что идеи тварей только у Сына, а не и у Отца и Духа Святаго? А если и у них, то зачем и философствовать: Сын causa exemplaris? Если уместно применять дело творения к деятельности нашей души; то смотри всяк, как она действует. Что бы она ни делала, всегда работает всеми своими силами,— и умом и волею и чувством. Но стань разбирать и разделять, что какой силе принадлежит в деле, никак не разберешь с точностью. Так если и в своем деле не можем доискаться таких различий; где же нам домыслиться, что в деле Бога Триипостасного принадлежит какому лицу? И это тем паче, что и подобие трех сил в единой душе трем ипостасям в едином Боге есть крайне слабое, хотя и может быть принимаемо во внимание при размышлении о Боге: ибо в ней образ Божий есть.

Всяческая— все сущее. Затем перечисляет, яже на небеси и на земли,—земля со всеми на ней тварями, и небо со всем, сущим на нем. Потом так как при слове —яже на небеси, иной мог ограничиться помышлением лишь о солнце, луне и звездах, а Апостолу нужно было указать не это одно; то он присовокупил видимая и невидимая, как бы говоря: не это только одно разумею я, но и то что сокрыто в них, разумею не видимый только мир, но и невидимый, духовный. Наконец, чтобы кто и в этом мире духов не исключил кого-либо из числа сотворенных Богом Сыном, Апостол пересказывает по именам сонмы их, аще пре-

 

 

50

столи, аще господствия, аще начала, аще власти, и заключает—всяческая Тем и о Нем создашася,—все, все что бы ты не придумал и не признал существующем, все Им создано.

Св. Павлу особенно нужно было остановить внимание на этом невидимом мире небесных сил духовных, потому что соблазнявшие Колоссян лжеучители умствовали о них не как должно, и в ряд их ставили Христа, Иисуса и Сына. Апостол говорит, что Господь Иисус Христос Сын Божий, воплотившийся, не только не из числа их, а напротив есть Творец их и Бог. Перечисляет он лишь четыре сонма их, надо полагать, только для примера. Можно дополнять: эти и все другие их сонмы, какие есть. Перечислять же все чины ангельские не настояло нужды. Не об них речь, а о божестве Господа Спасителя которое доказывается наипаче творчеством. Сказав: всяческая Тем и о Нем создашася, Апостол дает разуметь, что ничего не остается не созданного Им, кроме конечно Духа, иже от Отца исходит (Феоф.).

γγ

Ст. 17. И Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся.

«Часто повторяет одно и то же, чтобы учащением слов, как бы частыми ударами, с корнем иссечь нечестивое учение. И смотри, не сказал: пришел в бытие прежде всех, но: Той есть прежде всех, что свойственно Богу» (св. Злат., Феод. и Феоф.). «Что бы ты ни придумал, найдешь, что Он есть прежде того, предсуществует тому, сопребывая вечно со Отцом и Духом» (Экум.). «Прежде всех Он есть; потому что Он один рожден от Бога Отца, от нарожденного

 

51

естества Бога. А прочее все есть силою Его, которую Он имеет от Отца чрез рождение; и это не так, чтоб сотворенное имело какое общение с Ним по естеству, но так, что получив бытие из ничего от Сына, действовавшего по мановению Бога Отца, (или смановенно, единомысленно), оно Им и держится в бытии) (Амв.). «Им получило бытие, Им и продолжает быть» (Экум.).

Это и есть цель Апостола в сем месте—показать, что Господь есть и Вседержитель. «Всяческая в Нем состоятся. Ибо Он не только есть Создатель всего, но и промышляет о том, что сотворил, и правит тварью, и Его премудростью и силою стоит она» (Феод.).

«Все Им держится. Он не только привел все это из небытия в бытие, но и теперь все это содержит, так что если бы что-либо изъято было из Его промысла, разрушилось бы и погибло. На Нем, говорит, все утверждается, потому что достаточно опереться на Него, а Он уж поддержит и крепко сдержит. Дабы ты не подумал, что здесь Он есть служебное орудие (т.-е. в промышлении, коему орудием служат ангелы), Апостол говорит, что Он все это Сам содержит (Своею присносущною силою), что не менее значит, как и самое творение» (св. Злат.).

β).

Показал Апостол, что есть Господь наш Иисус Христос по божеству; теперь начинает речь о том, что Он есть по воплощенному домостроительству, 18— 20. «Сказав о достоинстве, он говорит потом о человеколюбии» (св. Злат.). «От богословия перешел к домостроительству» (Феод.).—Здесь раскрываются два созерцания: αα) высота Богочеловека, и ββ) главное дело Его—примирение всяческих с Богом.

 

 

52

αα).

Ст. 18. И Той есть Глава телу Церкве, иже есть начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя.

Той есть глава,—тот, о коем доселе возвещалось. Сын Божий, рожденный прежде век, все сотворивший, все содержащий и о всем промышляющий, тот самый есть Глава телу церкве. Тело Церкви есть стройно сочетанная совокупность верующих во Христа Спасителя, облеченных в Него, Духом Святым оживотворенных и возрожденных, и в живом состоящих союзе с Господом, — совокупность восстановленного человечества. Восстановлено оно первоначально в Нем, в Его лице, а по Нему и чрез Него Духом Святым восстановляются и все верующие, и восстановляемы бывая, прилепляются к Нему существенно, едино с Ним бывают и Им содержатся: так что Он есть Глава их и как родоначальник, и как держатель их Там по порядку естества Он все сотворил, и всяческая о Нем состоятся; а здесь по домостроительству благодати, все Им претворяется и опять о Нем же состоится,—пребывает и стоит. Так Церковь вся едино с Ним, а чрез Него и с Богом Отцом. Все возводится к единоначалию. «Церковь здесь стоит вместо всего человеческого рода», говорит св. Златоуст. Это по силе воплощенного домостроительства и назначению его. Если не все войдут в тело ее для союза с спасительною Главою, не оно виновно, а сами те, кои не войдут. «Сказав: Глава, Апостол хочет показать близость к нам Господа и вместе великость человеколюбия Божия, — что Тот, кто так высок и

 

 

53

есть выше всех, благоволил соединиться так тесно с нашею низостию» (св. Злат.). О сем непрестанно в благодарных чувствах надлежит помышлять всякому верующему.

Иже есть начаток, αρχη, начало восстановленного человечества. Оно в Нем сначала восстановлено, а потом по Нему и силою домостроительства Его восстановляются и все восстановляемые, прилепляясь к Нему верою. Он—начало, как источник, из коего течет восстановительная сила, и как родоначальник восстановляемых и норма восстановления. «Апостол представляет Его начатком, выражая мысль, что и прочие таковы же, как и Он», говорит св. Златоуст.

Перворожден из мертвых. «Первый воскрес из мертвых; первый разрешил болезни смерти, и вышел из утробы ее, как новорожденный» (Феод. Феоф.). «И прежде бывали воскресающие; но опят умирали, показывая, что не имеют в себе силы воскресения. А Он, воскресши уже не умирает, как содержащий в Себе силу воскресения» (Феоф.). Сила сия такова, что служит основанием и источником и общего всех воскресения (Феод.). Он начал; после все, подобно Ему, изыдут из недр смерти, как новорожденные (Феоф.). Почему и наименован перворожденным из мертвых. «Перворожден из мертвых, как прежде всех воскресший, за которым последуют и все прочие» (св. Злат. Феоф.). Амвросиаст пишет: «поелику вся Тем быша; то и восстановлену быть всему, после того как пало и повредилось грехом, тоже надлежало чрез Него, дабы, если бы оно чрез другого кого было восстановлено, не пала какая-либо тень на Него. Почему как от века прежде всех Он рожден есть, так опять прежде всех первым является и в воскресении от мертвых, возвратив ему чрез сие первоночальную жизнь.

 

 

54

Прежде всех рожденный от Бога, Он создал всяческая из не сущих; и опят родившись от Девы с воспринятою плотью, истребил грех, чрез деву Еву вошедший в мир, а с грехом и смерть. И так родившись и умерши, Он воскрес, чтобы созданное в начале и подпавшее смерти чрез грех, опять воссоздать.»

Восстановленное человечество, каким ему подобает быть в сем состоянии, явилось в воскресшем Господе. Почему собственно начатком его—такого Он стал чрез воскресение, или яко перворожденный из мертвых.

Яко да будет во всех Той первенствуя. «Ибо как Бог, Он прежде всех и со Отцем выну, а как человек, перворожден из мертвых и глава телу» (Феод.). «Он везде первый, первый в горних, первый в Церкви, как ее Глава, первый и в воскресении» (св. Злат.). «Ибо Он и прежде всех веков рожден от Отца, и прежде всех человеков воскрес из мертвых,— воскресением, не видевшим уже смерти и дающим нетление всем» (Экум. Феоф.).

Во всех,— во всех отношениях; в каких бы отношениях ни стал кто созерцать Его, везде обретет Его первенствующим. Но по течению речи Апостола берется во внимание только с одной стороны естественный порядок вещей, с другой—благодатный. Там первый, яко Творец и промыслитель, а здесь—яко Искупитель и восстановитель.

Да будет. Так положено в предвечном совете Божием—быть Единому и тому же и Творцом, и Промыслителем, и Искупителем, и наконец еще Судиею. Выставляет же сие Апостол на вид с тою целью, чтоб у верующих ум и сердце на Едином устанавливались и к Единому прилеплялись. Это в противность лжеучителям, которые вводили многие силы (зоны),

 

 

55

и чрез то многовластие. Слушающие их разбегаются в разные стороны вниманием и чаяниями, ничего не дающими. Воистину же Один есть упование наше,—и в Нем все.

Ст. 19. Яко в Нем благоизволи всему исполнению вселитися.

Доказывает, что точно от века положено, да будет Спаситель наш во всем первенствуяй: ибо так благоволил Бог, чтоб в Нем едином вселилась всякая полнота,—все сполна, что потребуется, для кого бы то ни было и для чего бы то ни было, и во времени и в вечности. Причина же, почему Он таков есть, та, что Он есть Богочеловек. Почему вселение в Нем всего исполнения означает и то, что в Нем обитает вся полнота Божества телесне (Кол. 2, 9). «исполнением назвал Апостол полноту Божества. Как есть Сын и Слово, яко Бог, так и вселился в Нем,—не действие Его вселилось, а сам Он, существом Своим или Своею полною ипостасью» (св. Злат., Феоф. Экум.). По сей причине и все потребное в Нем совмещено: помимо Его ничего не бывает и не получается, и до Бога ничто не доходит. Амвросиаст пишет: «Всякая полнота в Нем есть и пребывает, Он всегда все может: Он создал и воссоздал, падшее восставляет и мертвое оживотворяет. Почему и говорит: якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе. И еще: якоже Отец воскрешает мертвые и живит, тако и Сын ихже хощет, живит (Иоан. 5, 26. 21, 22). Что столь справедливо, как то, чтобы Бог Ему предал суд над тем, что создал чрез Него? Что вся полнота Божества в Нем обитает, видно из того, что, как мы сказали, Он имеет всякую власть и силу; а это и значит, что Он есть Бог совершенный, потому что кто этого не имеет, тот не есть Бог.»

 

 

56

Бог Отец, во время крещения и преображения свыше свидетельствовал о Христе Спасителе: Сей есть Сын мой возлюбленный, о Еемже (Мф. 3, 17; 17, 5),—или на Коем почивает все Мое благоволение. Чего ради? Того ради, что Им и в Нем вся Божия воля исполняется, все планы и намерения Божии, всякое Божие изволение в Нем приходят в совершение. Все же положенное к исполнению, Им и в Нем исполняется; потому что Он есть Сын Божий и Бог воплотившийся. По этому и почил и почивает на Нем Бог Отец благоволением Своим.

ββ).

Ст. 20. И Тем примирити всяческая к Себе, умиротворив кровию креста Его, чрез Него, земная, аще ли небесная.

И Тем примирити всяческая к Себе,—это главное, чему исполнену быть благоволил Бог чрез Сына Своего воплотившегося. Примирение подает мысль о вражде (св. Злат.) и, как видится, между Богом и тварью: ибо говорит: примирити всяческая к Себе, т.-е. Бог благоизволил всяческая примирить с Собою чрез Сына Своего воплотившагося. Какая же это вражда? Бог не враждует, ибо бесстрастен; а тварь и подумать не посмеет о том, чтоб враждовать на Творца своего и Бога. Что же есть эта, пресекаемая примирением, вражда?—Есть выступление из закона воли Божией. Св. Павел, пиша (к Римлянам) о мудровании плотском, сказал, что оно есть вражда на Бога; и тотчас приложил объяснение, почему так назвал его: закону бо Божию не покаряется (Рим. 8, 7). Таким образом, по нему, вражда на Бога есть непокорность закону воли Божией. Кто выступил из закона воли Божией и пребывает в своем непо-

 

 

57

корении ему, тот и враждует на Бога. Таков и есть падший человек. Сын Божий воплотился, чтоб примирить его с Богом, т.-е. ввести его в порядок жизни по воле Божией.

Но это будет примирение только человека, а Апостол говорит: примирити всяческая, под чем разумеет все — и земное и небесное. Как тут применимо слово: примирити? Так же как и в отношении к человеку. Когда выступил человек из воли Божией; то и все пошло не так, как от начала благоизволил Бог, —не по воле Божией: ибо все пришло в разлад. Силы небесные не могли быть мирны к человеку, по причине непокоривости Богу (Феод.), и вся тварь вооружилась на человека. Ибо она пребыла в воле Божией, как не имеющая произвола, а он выступил из сей воли, быв однако ж существенно связан с тварью. Она и теснит его, как идущего поперек богоучрежденному порядку. По намерению же Божию всему надлежало пребывать в стройном согласии. Сын Божий пришел и воплотился, чтоб уничтожить и этот разлад всяческих. Почему Апостол, сказав: примирити всяческая, прибавил: умиротворив и земное и небесное. «Одно здесь указывает на вражду, именно — примирити, а другое—на войну и разлад, именно— умиротворив» (св. Злат.). Но и это умиротворение совершено тем же путем, т.-е. введением человека в порядок жизни по воле Божией. Ибо если разлад чрез выступление из сей воли; то пресечение разлада—чрез вступление в нее, и пребывание в ней.

Как же совершено? Кровию креста. Ею примирение с Богом, ею умиротворение всяческих, ею восстановление падшего. Все дело воплощенного домостроительства таково: Сын Божий воплотившись, подъял крестную смерть и тем снял с человека вину греха; за

 

 

58

тем воскресши и вознесшись на небеса, открыл Духу Святому животворящему путь нисхождению в человечество. И Он, низшедши на Апостолов и чрез них Церковь святую устроивши—пребывает в ней, чрез святые таинства всех возрождая, животворя, и в воле .Божией содержа руководством Своим и благодатною силою Своею, всякого с верою прилепляющагося к Господу Спасителю. Так всякий вводится в порядок жизни по воле Божией; следовательно так и примирен бывает, так и умиротворен. Поелику Дух Божий не сошел бы, если б не была снята вина с человека крестною смертью Сына Божия, а без благодати Св. Духа человек не вошел бы в порядок жизни по воле Божией, и следовательно не был бы ни примирен, ни умиротворен; то Апостол все благо сие и относит к крови креста, как единственному источнику. Кровь сия и омывает и благодатию Духа Святого оживотворяет для жизни по Богу.

Апостол пишет: благоизволи примирити, умиротрив, как о деле, окончательно совершившемся. Оно таково и есть но силе своей и пред всевидящим оком Божиим. В действительности же пришествием Сына Божия во плоти, крестною Его смертью, воскресением, вознесением и сошествием Св. Духа, ему положено только начало, живо и богатно действующее. С момента сошествия Святого Духа начало действовать, продолжает действовать и будет действовать до скончания века, примирительная и умиротворительная сила воплощенного домостроительства, чрез введете верующих в порядки жизни по Богу оживотворением Духа Святого. Но это зримо только очами веры. В настоящее время все, сподобляющиеся сего блага, собираются окрест седящего одесную Бога Христа Спасителя. Если б отверзлись очи наши и мы узрели сие, то на деле уразу-

 

 

59

мели бы, что есть примирение всяческих с Богом и умиротворение земных и небесных. В конце веков, когда станет небо ново и земля нова, все сие явно всеми узрится и уразумеется.

Можно, или и должно, полагать, что сила примирения и умиротворения чрез воплощенное домостроительство начала действовать в след за падением. И силам небесным и всей твари следовало бы вооружиться против человека, как только он вышел из воли Божией. Если тварь после греха не подавила его, если силы небесные не восстали на него, тотчас как согрешил, если гнев Божий не поразил его в самом действии греха, то все сие потому, что наперед уже положено было быть примирению,—был уже и Примиритель, приявший на себя дело примирения, которое тотчас и начало действовать, как только оказалась нужда.

Мы не можем знать, как отнеслись бы к нам ангелы, если б не примирение; но можем гадать по Ангелу, ставшему с мечем у входа в рай, и по тем случаям, как они потом поражали грешников. Не можем знать также, как отнеслась бы к нам прочая тварь, если б не было примирения; но можем гадать по потопу, по жжению Содома, поглощению морем Египтян и подобному. Поелику же положено было быть примирению, то и ангелы и тварь начали с самого начала служить сему делу,—те помогая более внутренне, а сии вразумляя более внешне: ибо чрез нее наложена епитимия на согрешившего. Оттого видим ангелов воспевающих радость рождения воплощенного Бога Сына, Спасителя, возвещающих светлое воскресение Его, с восклицаниями сопровождающих Его на небо и там Ему поклоняющихся и Его славящих. Чего ради? Конечно и ради того, что зрели в Нем свое примирение с братиями своими по духу, плоть носящими, имеющее в

 

 

60

свое время явиться в силе своей. Видим также, что в час пролития крови на кресте тварь отдала несколько мертвых воскресшими, не потому ли, что восприяла чаяние откровения во славе сынов Божиих, когда и она явится во славе умиротворения своего с своим главою, ради коего подверглась невольно суете и тлению.

Вот как благоизволил Бог примирить всяческая к Себе чрез Сына Своего воплотившегося, умиротворив кровию креста Его и земное и небесное. Приведем сказанное о сем нашими толковниками. Св. Златоуст говорит: «Великое дело—примирить, а что чрез Сына, еще больше, и этого еще больше, что кровью Его, и не только кровью, но, что еще больше, крестом; так что здесь пять вещей, достойных удивления, — примирил—с Богом—Сам Собою,—смертью—крестом. Как премудро совместил все сие св. Павел в немногих словах! Он хотел особенно показать, что Сын Божий совершил дело примирения не изречением слова (как в творении: и но чрез

предание Себя самого (в жертву примирения).» Блаженный Феодорит пишет: «Он совершил наше примирение, претерпев спасительное страдание, излияв кровь, принесши за нас жертву; и сочетал небесное и земное.» Читаем и у Амвросиасга: «Чтобы восстановить созданное Сыном чрез Сына же, Бог Отец, когда в среду тварей чрез грех вошло разложение и они вступили в раздор не только между собою, но и с Творцом своим, благоизволил уничижену быти Сыну Своему чрез воплощение, дабы, соделавшись человеком, Он показал и научил, как может быть примирено с Творцем сущее на тверди небесной и на земле. И Сын Божий, чтобы привести сие в совершение, претерпел за людей кровавую смерть на кресте.» Так изъясняются слова: благоизволи примирити к

 

 

61

Себе, умиротворив кровию креста Его. О словах же: аще земная, аще ли небесная, читаем у св. Златоуста:«Что значит: (умиротворив) небесная? Что касается до земнаго, то это понятно, потому что здесь все было наполнено враждой, каждый из нас был в несогласии сам с собою и с другими многими. Но как Он умиротворил небесная? Уже ли и там был раздор и несогласие? Нет; но земля отторглась от неба, и ангелы вооружились против людей, видя оскорбляемым от них Владыку своего. И сию-то вражду Господь пресек. Как? Переселив на небо человека. Он не только умиротворил земное, но возвел человека к ангелам, возвел на небо того, кого там не любили. Вот это—глубокий мир! Ангелы опять стали являться на земле, потому что и человек явился на небе. Бог низвел их к людям, а людей возвел туда. Сначала ангелов низвел к нам, а потом человека возвел к ангелам; земля стала небом, потому что небо имело приять еже от земли. Теперь небо уже не заграждено от нас непроходимою преградою; и каждый верующий имеет своего ангела. Откуда это видно? Выслушай слова Христовы: блюдите, да не презрите единого от малых сих, яко ангели их выну видят лице Отца Моего небесного (Мф. 18, 10).»

вв).

Показав, как высоту домостроительства, так и образ совершения его, св. Павел наконец напоминает Колоссянам, что α) сего великого дара и они сподобились, 1, 21. 22; и обнадеживает, что оно пребудет вечным их достоянием, если β) соблюдут должные к тому условия—веру крепкую и упование неподвижное, — 28.

 

 

62

Ст. 21. 22. И вас тогда сущих отчуждениях и врагов помышленьми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти Его смертью Его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред Собою.

Это или приложение сказанного, или пример в объяснение его. Вот и вас примирил Бог Себе, не лишил сего великого дара. Или так: чтобы вам яснее было, что такое есть примирение и в чем оно состоит, смотрите на себя, что были и чем стали по домостроительству спасения во Христе Господе. Блаженный Феодорит такой делает перифраз сему месту: «По себе заключайте и о всех. Ибо вы, живя в лукавстве и злочестии и вовсе будучи лишены света боговедения, соделались близкими Богу, потому что Владыка Христос заплатил долг ваш, предав тело на смерть, чтобы вы, удостоившись звания, соделались святыми и свободными от всякого порока.»

И вас тогда сущих отчужденых, — отчужденных от Бога и от жизни Божией. Не указывается, как это сделалось, потому что эго им известно было: чрез падение отпали от Бога, отчуждились от Него, и остались в сем отчуждении; понравилась жизнь вне Бога, и избрана в постоянный образ жизни, в которой и пребывали они доселе. Св. Златоуст слова: сущих отчужденных понимает: отчуждавшихся. «Дабы, говорит, ты не вообразил себе какой-либо необходимости (в деле такого отчуждения), Апостол говорит: и вас отчуждавшихся. Не одно и тоже—избавить от зла человека, который по необходимости потерпел зло, и человека, который добровольно подвергся ему: первый достоин сожаления, а последний отвращения. Однако ж Бог, несмотря на то, примирил вас Себе, отступавших от Него не по неволе, не по принуждению, но добровольно. И Ангелы давно желали примире-

 

 

63

ния и Бог; только вы не хотели». В слове: отчуждавшихся, и такая подается мысль: вы не только не ожидали (св. Злат.), не только не желали, даже и думать о том не думали, нарочно отвращались от Бога и бегали от Него.

И врагов помышленьми. Вражество в отношении к Богу, как прежде объяснено, есть выступление из воли Божией и упорное в нем пребывание, наперекор Богу. Отчуждение дает мысль только о невнимании и холодности; а вражество предполагать заставляет некую неприязненность и раздраженное противление, может быть, не прямо Богу, но жизни по Богу, а чрез нее уже и Богу. Возлюбившему грех все божеское неприятно, и если он стоит на путях греха, то раздражает и вызывает неприязнь. Когда обращается кто к Богу, такие расположения переиначиваются, неприязнь обращается на грех, к Богу же и божескому теплиться начинает благорасположение. τη διανοια,—чем означается весь внутренний строй, и мысли, и чувства, и расположения, и планы, и сочувствия, все лице человека с сознанием и свободою,—всем этим, говорит, вы были преданы делам лукавым,— злым, беззаконным, и в них ходили, даже помышлением не выходя из круга их. Поелику такой порядок жизни противен воле Божией, то по всему существу своему вы были пропитаны богопротивлением, или вражеством Богу. Св. Златоуст говорит: «Апостол пишет: и врагов помышленьми в делах, показывая тем, что отчуждение их было не только в намерении, а что?—и в делех лукавых, т.-е. вы и были врагами, и действовали как враги». Уж что внутри, то и вне: от избытка сердца не уста только говорят, но и ноги ходят, и руки действуют.

Так вот какими вы были некогда, т.-е. до вашего уверования и прилепления ко Христу Господу. Несмот-

 

 

64

ря однако ж на такое ваше отчуждение от Бога и вражеетво в отношении к Нему, Он ныне примирил вас Себе. Какое благо устроил Он для всего человечества, того сподобил и вас. Как примирил? Так же, как положил и всех примирять: в теле плоти Его, смертию Его. Бог благоволил, чтобы Единородный Сын Его, низшедши на землю, приял на Себя плотяное тело, видимое и осязаемое, и в нем умерши крестною смертью, снял с людей вину греха и проложил им путь к новой жизни в благодати. Все, верою к Нему прилепляющиеся, получают ради смерти Его прощение грехов, с Богом примирение и новую-святую жизнь. Кому и как притещи ко Христу Господу, Бог Сам все устрояет, и, если кто, позван будучи, верует и установляется в вере, того Он примиряет к Себе и сподобляет всех благ примирения. Вот Он и вас сподобил всего этого. До вас дошло благовестие, без вашего искания. Это Бог довел его до вас; и призвание вас к вере как бы из уст Его исходило. Когда вы склонились к вере. Он укрепил вас в сей вере, и в купели крещения, сделав вас общниками крестной смерти Сына Своего, снял с вас грехи, примирился с вами, и новую вам даровал жизнь. Вот как Бог Отец вас, чуждавшихся Его, врагами себя Ему являвших расположением к неугодной Ему жизни греховной, примирил Себе смертью Сына Своего, воплотившегося.

Но примирил Он вас, отчужденных и врагов, не оставляя врагами же и в отчуждении от Себя; а тем и примирил, что из врагов претворил вас в другов, и из чуждых в своих Себе сынов и дщерей. Это и выражается словами: представити святых и непорочных и неповинных пред Собою.Представити, явить и сделать: ибо представляют обычно дело уже сделанное.

 

 

65

Пред Собою, — пред своим всевидящим оком. Какова же должна быть их святость? Такова, чтоб и пылинки никакой нечистой в них не оставалось. Сам Бог и пред Собою же представляет вас святыми. Если представляя дело другим стараются, чтоб оно имело совершенный вид; не тем ли паче когда делают что для себя? Если Бог, желая вас представить пред Собою святыми, Сам и делает вас такими, а Он и знает и может сделать это наисовершеннейшим образом; то кто может измерить вашу святость, а не только найти в ней что несовершенное? Слова: святых, непорочных, неповинных, означают в совокупности полнейшую святость, всестороннюю и всестепенную. Если различать их, то, может быть, можно так: неповинный— тот, с кого вина снята: непорочный—тот, кто сам в себе чист; святой—тот, кто сверх того обогащен всякого рода добрыми и богоугодными делами. Св. Златоуст, толкуя сие место, светлое в благодати состояние Колоссян объясняет усвоением им того, что для всех сделано Господом Спасителем. «Господь Спаситель не только освободил нас от грехов (оправдал, снял вину греха), но и поставил в числе заслуженных и любимых. Он столько претерпел не для освобождения только от зла, но и для того, чтобы возвести нас к первоначальному состоянию, подобно тому как если бы кто, освободив осужденного от наказания, возвел его еще в почетное состояние. Он поставил нас в числе несогрешивших ни в чем, или лучше, в числе не только не согрешивших, а и совершивших величайшие подвиги.» Это, для всех сделанное, Бог Отец присвоил и даровал вам, Колоссяне, говорил Апостол.

Представити,—цель показывает. Бог примирился с вами врагами и отчужденными, с тем, чтобы представить

 

 

66

вас, или сделать столь совершенными. Но как, не указывается. Примирился смертью Сына Своего; но в этом только возможность, начало и исходный пункт к представлению и святыми. Как же самым делом приходит к концу сие освящение? Так: верующий полагает намерение и решимость жить прочее свято и непорочно. Благодать Божия во святом крещении укрепляет сие решение, и делает его мощным, еже ктому неработати греху. Вышедший из купели уготованным на всякое дело благое, и начинает потом богатиться всякими благими делами, борясь со грехом и в себе и во вне. Длится неизменно подвиг сей, зреет и святость. Наконец все и внутри и вне исполняется святостью; и верующий может быть почтен стоящим пред Богом в совершенстве, святым, не как сам собою сделавшийся таким, а как сделанный таким Самим же Богом Отцом, благодатию Духа Святого, в силу крестной смерти Сына Своего, по благоволению Отца, во святыни Духа, чрез кропление кровью Иисус-Христовою (1 Петр. 1, 2). Но хотя совершенная святость есть только в цели, однако ж ради ревности о том деятельной, Бог имеет тех, кои так ревнуют, совершенно святыми: ибо Ему виден конец пути каждого.

Таким образом представление святыми есть для каждого еще в цели, требует подвига и времени. Почему слову: представити—нельзя считать чуждою и ту мысль, что сие окончательно будет явлено на последнем суде. На это между прочим указывает Амвросиаст.

β)

Очевидно после сего, что представление святыми, а далее и примирение не безусловно. Как прежде отчуждение и грех были не против воли; так теперь примирение и святость не без воли. Что же требуется?

 

 

67

Ст. 23. Аще убо пребываете в вере основани и тверди, и неподвижими от упования благовествования, еже слышасте, проповеданное всей твари поднебесной емуже бых аз Павел служитель.

Аще пребываете. Если поставим эту речь в связь с предыдущим, то получим: Бог примирился с вами, чтобы представить или сделать вас святыми. Он и представит или сделает, если пребудете тверды в вере и неподвижимы от упования. Так требуется, если при слове: представити - иметь в мысли то, как совершится сие в конце всего. Похоже на это пишет блаженный Феодорит: «будете же святы, непорочны и неукоризненны, если будете держаться того, чему научились в начале, и хранить твердым преподанное вам учение.» Но если при этом иметь в мысли, как святость под действием Божиим спеется в действительности, то будет: Он и представляет или соделывает вас святыми, если вы твердыми пребываете в вере и неподвижны от упования,—соделывает, хотя вы и не замечаете того. Ваша вера и упование дают Ему простор действовать в вас всею силою благодати Своей. Он и действует и спешно ведет вас к предопределенному совершенству в святости. То ли, или другое взять, очевидно, что св. Павел «этими словами, как говорит св. Златоуст, предохраняет их от беспечности.»

Св. Павел поминает только о вере и уповании, как условиях преуспеяния в святости. Но где же любовь? Как разлучена она от своих неразлучных содружниц? Любовь уже предуказана действующею в стремлении к святости под действием благодати. Ревнование о преспеянии в делах благих, созидающих святость, есть любовь в действии. Вера же и упование тоже суть для него, что воздух, влажность и тепло для развивающегося семени. Та и другое рождают из

 

 

68

себя множество благопомышлений, которые своим влиянием сильны держать ревнование в постоянном напряжении; и пока вера и упование сами пребывают в силе, дотоле ревнование о святости, или деятельная любовь, ослабеть не может. Вот и причина, почему Апостол о них только помянул, как условиях содевания святости, ясно выражая, что они должны быть содержим! в силе. Силу веры выразил он словами: основани и тверди, а силу упования словом: неподвижими. Все эти выражения означают одно — непоколебимость. Св. Златоуст говорит: «и не просто сказал: пребываете, потому что есть пребывание шаткое и колеблющееся и есть стояние и пребывание твердое. Но говорит: аще пребываете основани, тверди, неподвижими, т. е. не только не колеблющимися, но и непоколебимыми».

Вера внушает: мы погибающие; но пришел Господь и спас нас. Веруй Ему и ты, — и спасешься. Кто содержит это в сердце с таким убеждением, с каким уверен, что существует, у того вера тверда, глубоко пустила корни внутрь сердца, и стоит как дерево, прочно укоренившееся. Упование неразлучно с верою. Вера открывает, что Спаситель наш есть Бог, который есть истинен, премудр, благ и всемогущ. А это суть основы упования. Верующий непременно уже и уповает. Первое движение упования есть упование спасения в Господе Иисусе Христе, удостоверяющее, что помимо Его нет спасения и что Он не оставит верующего Своею помощью и руководством, сохранит на пути спасеном, несомненно спасет и живот вечный дарует. Упование осеняет настоящую жизнь и простирается на будущую, все под влиянием веры. «Апостол говорит как-бы: если вы пребудете в вере, то надежда на получение будущих благ несомненна» (св. Злат.). Почему Он упование и сочетал с бла-

 

 

69

говествованием. Благовествование веру проповедует. Но чтоб возбудить веру, дает обетования. Уверенность в обетованиях завершает образование веры, а вера крепит упование. Кто тверд в вере благовествуемой, тот неподвижим и от упования, данного благовествованием. Сказав так, Апостол внушил, что ни на чем другом они не должны основывать упования спасения, как на том, на чем основывает его благовествование, т. е. на Господе Иисусе Христе, и ничего не примешивать к сему единому основанию. Св. Златоуст говорит: «Кто есть упование благовествования, как не Христос? Той бо есть мир наш» (Еф. 2,14). Почему кто на другом ком или чем основывает упование свое, тот сдвигается с истинного основания его: и все губит, потому что не на Христе стоит (перифраз из св. Злат.). Подобное пишет Амвросиаст: «для того св. Павел выше показал, сколь велико и сколь беспредельно могущество Христа Господа, чтоб научить, что в Нем едином должно полагать упование. Ибо все—Его, и ничто без Него жить не может, ни на небе ни на земле. И Той есть прежде всех и всяческая о Нем состоятся. Во всем Он держит первенство: так что если кто думает, что должен оказывать благоговеинство (божеское) пред какими-либо стихиями, или ангелами, тог да ведает, что заблуждается. Ибо Он один есть Сын Божий, глава всякого начальства и власти, благовестие о Коем прошло по всему миру. Итак, Он один должен быть слушаем и почитаем, и наравне с Ним никого не должно ставить. Ибо кто глава, тот и все тело держит; и отделившийся от главы, которою все тело содержится в жизни, труп есть.»

Поелику и вера и упование как рождены, так и питаются благовествованием; то св. Павел выставляет

 

 

70

особенную цену и высокое значение его, останавливая мысль Колоссян на его повсюдности, как делает это и в начале. Благовествование это, говорит, не вы одни слышала, но слышала и приняла вся тварь поднебесная,—разумея, конечно, под сею тварью тварь разумную, т.-е. людей. Прочитав это, всякий не мог не сделать такого наведения: если, как я слышал и уверовал, и всюду так проповедано и уверовано, и это по Божию повелению и распоряжению; то никакого не будет смысла, если я позволю себе сколько-нибудь уклониться от внушений принятой веры или сдвинуться с оснований упования, на коих стою. Св. Златоуст говорит: «св. Павел опять приводит их самих во свидетели, а потом и всю вселенную. Не говорит он: благовествования проповедуемого, но проповеданного и уверованного. Так он сделал и в начале, желая свидетельством многих и их утвердить.»

Емуже бых аз Павел служитель.

Бых—не был, а сделался, сделан, поставлен. Св. Павел поставлен служить благовестию среди язычников, которые наполняли всю вселенную. Почему сказав, что благовестие проповедано и уверовано во всей вселенной, он помянул и о себе, употребив такой оборот переходом к изложению того, что имел нужду сказать о своем служении. Св. Златоуст говорит: «и это он делает для удостоверения; ибо имел большую важность, так как был повсюду прославляем, и был учителем вселенной.» А блаженный Феодорит такое делает при сем наведение: св. Павел не сказал бы сего, если бы никогда не видал их. Ему заметили бы: если ты поставлен проповедником для язычников, то почему пренебрег нас, и не преподал нам евангельского учения?

 

 

71

б).

Перешедши к показанию своего служения благовестию в конце предыдущего стиха, св. Павел продолжает речь о том уже и до конца главы. Прямо бб) об этом говорится в ст. 25—27, именно: мне назначено служить церкви чрез возвещение тайны Божией о призывании язычников и самым их призыванием. К сему аа) маленьким введением служит ст. 24; а вв) в ст. 28 и 29 говорится: что я и исполняю усердно.

аа).

Ст. 24. Ныне радуюся во страданиях моих о вас, яко исполняю лишение скорбей Христовых во плоти моей за тело Его, еже есть церковь.

Ныне,—может быть признано следственною частицею: почему. Сказал: я служитель благовестия, чрез которое вы сподобились таких благ. Теперь говорит: почему радуюсь, несмотря на страдания, или при всех страданиях, радуюсь успехам благовестия, и радуюсь из-за вас, что сподобились вы евангельских обетований. Или: ныне — частица времени: ныне, в моем положении, в страданиях моих. В таком случае связь с предыдущим не видна. Речь начинается новая; и если угодно кому поставить ее в связь с предыдущим. то ее надо провести мысленно,—додумать. Св. Златоуст так это делает: «какая здесь связь? Как будто незаметна, но в самом деле большая. Я, говорит, служитель, вместо того, чтобы сказать: я ничего не ввожу сам от себя, а возвещаю учение другого. В истине же возвещаемого я так уверен, что

 

 

72

и страдаю за него, и не только страдаю, но и радуюсь в страданиях.» Так и Экумений с Феофилактом.

Радуюсь не страданиям, а во страданиих. Радости другой источник. Радуюсь, видя, что дело, к коему я приставлен, идет успешно; радуюсь, что вы причастны Евангелия и благ его; радуюсь и по причине несомненности упования в будущем. Вот как наши толковники излагают сие. Радуюсь в страданиях: «радуюсь взирая на то, чего ожидаем мы в будущем» (св. Злат.); радуюсь, «зная, что сим приобретается жизнь» (Феод.); «дает знать Апостол, что радуется в страданиях, какие претерпевает; потому что в вере верующих видит успех свой. Ктому же и не напрасно такое страдание, когда чрез него стяжевается Тот, ради Кого претерпевается, и стяжевается в живот» (Амвр.).

В страданииос о вас. Страданиями Апостол называет узы, которые терпел, и терпел за то, что язычникам преподавал Евангелие в чистом его виде, не примешивая ничего из подзаконного, и не поблажая ему. Почему говоря: во страданиих о вас, он конечно разумел: о вас, яко верующих из язычников. Если допустить, что Апостол разумел страдание прямо за них; то надо принять, что он видел их, и они суть его лично ученики. Так блаженный Феодорит: «какое было бы основание не видавшему их и не преподавшему духовного им учения прямо сказать, что подвергается он за них различным опасностям?» Экумений и за ним Феофилакт под о вас разумеют — ради вас, ради вашей пользы: «стражду ради вас, чтоб чрез то пользовать вас, принесть вам пользу.» Страдание за благовестие свидетельствует, что проповедующий так уверен в истине благовестия, как в том, что существует; почему не колеблется и жизнью своею

 

 

73

жертвовать за него. А это как сильно влияет на твердость веры верующих?!

Но думается, что лучше слово о вас соединять с радуюся: радуюся о вас, что веруете, стоите в вере и причастны благ веры. Хотя греческое выражение не в пользу такого понимания; но течение речи чрез это приобретает большую ясность и стройность. Я Апостол ваш; почему радуюсь успехам вашим, и этою радостью восполняю лишение, которое испытываю в скорбях за Христа Господа.

Яко исполняю лишение скорбей Христовых. Это место трудновато, и толкуется разно, смотря по тому, какие кто мысли соединяет с словами: скорби Христовы, лишение, исполняю. Течение речи думается оправдывает более всего такую мысль: радуюсь о вас в страданиях, и тем пополняю то, чего лишают меня скорби Христа ради. Она проста, вводит в течение речи естественность и легкость для представления содержания ее, и с намерением Апостола сообразнее. Чем больше можно засвидетельствовать любовь, как сказав: радость о вас пополняет все лишения, каким подвергаюсь?

В подлиннике стоит не—яко исполняю, а - и исполняю. Так читают и все наши толковники. Это и обязывает в следующем за ним положении видеть мысль однозначительную с предыдущею, такую, которая служила бы ей или в пояснение, или в приложение. Исполняю, ανταναπληρω. Исполняю αναπληρω, когда недостает чего к полноте целого; а—ανταναπληρω значит, что от целого что-либо оторвано, и на место того добывается нечто новое, чем и пополняется образовавшийся ущерб. Ущербы свои, или то, что у него отрывалось, Апостол выражает словом: υϛερηματα, лишения, совмещая под сим все, чего лишали его скорби Христовы. Лишение скорбей Христовых озна-

 

 

74

чает не недостаток скорбей, а лишения от скорбей Христовых, скорбями сими причиняемые. Скорби Христовы,—не скорби, кои Сам Христос Господь терпит, а скорби, кои претерпеваются за Христа,—тоже, что страдания Христовы в следующем месте: чествуют страдания Христовы в нас, тако Христом избыточествует и утешение наше (2 Кор. 1,5). Скорби или страдания Христовы лишали Апостола многого: общения с братиями, удобств проповеди, свободы, чувства безопасности жизни, покойного сна, пищи и пития, и другого многого. Они причиняли ему большой ущерб, производили большое опустошение, большую образовывали пустоту. Но, говорит Апостол, сколько бы ни была велика пустота, как ни многочисленны были ущербы и лишения, все их я пополняю радостью о вашей вере и твердости в ней. Все сказанное вместе дает: радуюсь о вас, о вере вашей и твердости в ней,—в страданиях моих, и этою радостью пополняю все лишения, какие причиняются мне сими страданиями, или скорбями за Христа Господа. Какая сильная выражается радость! И какая крепкая свидетельствуется любовь к Колоссянам! Это и желал показать Апостол, чтоб потом иметь основание сказать: колик подвиг имам о вас (2, 1).

Слова: во плоти моей указывают на страдания, лишения и скорби внешние, в теле и в внешнем положении причиняемые. А слова: за тело Его надо признать поясняющими,—скорби Христовы. Радостью о вас пополняю внешние лишения от скорбей за Христа Господа, и за тело Его, которое есть церковь, чтоб она стояла, расширялась и наслаждалась благосостоянием.

Но признавая такое толкование за лучшее, не чуждаемся и другого, наиболее приемлемого, по которому скорби Христовы признаются скорбями, которые Хри-

 

 

75

стос терпит, только не Сам в Себе, а в лице верующих, в настоящем месте—в лице св. Павла,— во плоти моей;— лишение скорбей Христовых понимается как недостаток сих скорбей, как бы Христос Господь не все еще претерпел, что нужно, и продолжает дотерпливать то, не в том смысле, чтоб страдания и крестная смерть Господа не содержали достаточно искупительной цены, а в том, что приложение дела искупления к людям требует страдания, которое Христос и терпит в теле церкви по таинственному, но тем не менее живому союзу с нею, как глава. Смысл слов Апостола посему таков: чего недостает в скорбях Христовых, то я восполняю страданиями во плоти моей за церковь—тело Его. Вот слова о сем св. Златоуста: «и исполняю, говорит, лишение скорбей Христовых во плоти моей. Кажется, он сказал нечто великое; но это не следствие забвения своей меры, но плод великой любви, какую питает он ко Христу. Он не хочет признать страданий своими, а признает их Христовыми и говорит как бы: что я стражду, то за Него или ради Его стражду; поэтому не мне воздавайте благодарность, а Ему: ибо это Он сие страждет (во мне). Очевидно, что так выразился Апостол, желая присвоить (привлечь и привязать) Колоссян ко Христу. Как если бы кто, будучи к кому-либо послан, попросил другого: прошу тебя, сходи за меня к такому-то; и этот потом говорил бы: я это делаю за такого-то (так и здесь). Почему Апостол не стыдится говорить, что и эти страдания (кои, т. е., терпит Апостол) Его суть: ибо Он не только умер за нас, но и после смерти готов страдать ради нас. Апостол с настойчивостью старается показать, что Христос собственным Своим телом бедствует за церковь, и на то наводит Колоссян (чтоб они стали держать

 

 

76

в мысли): не мы вас приводим к Нему, а Он Сам вас приводит к Себе, хотя (по видимости) мы это делаем: ибо мы не свое дело взяли на себя, а Его. И это все равно, как если бы какой воевода, имея под командою своею особое войско, ввел его в бой и потом вынужден был оставить свой пост; тогда раны, какие следовало бы ему принимать, принимал бы подвоевода до самого конца сражения. А что у Апостола действительно та мысль, что он за Христа это делает (т.-е. страждет), слушай: за тело Его, говорит, желая этим сказать: не вам дарю я это (скорби), а Христу: ибо что следовало Ему страдать, то я стражду за Него. Смотри, как сильно он выражается, и какую сильную показывает любовь! Как во втором послании к Коринфянам говорил он: в нас положи служение примирения (2 Кор. 5, 18), и опять: по Христе посольствуем, яко Богу молящу нами (—20): так и здесь говорит он тоже самое: за Него я взялся страдать, чтобы тем более привлечь их ко Христу. То-есть: если Он отошедши (чрез вознесение) и остался чем-либо должен, я за Него отдаю (плательщик). Для того сказал Он и: пополняю лишение, чтобы показать, что, по его мнению, Христос еще не все претерпел. За вас, говорит, и по смерти Он страдает, если осталось в этом что-либо недостающее. В послании к Римлянам делает он это другим образом, говоря: иже и ходатайствует о нас (Рим. 8. 84) (сказав наперед, что Он умер, но воскрес и седит одесную Отца), показав тем, что Он не удовольствовался смертью только, но и после того делает бесконечно многое. Итак он говорит так не вознося себя, но желая показать, что Христос и доселе печется о них.»— Вот слова Амвросиаста: «Апостол говорит, что страдания, причиняемые верующим, Самому Христу нано-

 

 

77

симы бывают; потому что их преследуют за Его учение,—и говорит так для того, чтобы с одной стороны утяжелить вину жестокости неверных, с другой— представить верующим избыточество любви Божией к ним в том, что Сын Божий даже доселе терпит за них напраслины.»

Блаженный Фотий у Экумения толкует несколько иным образом, что есть восполнение скорбей Христовых. По нему восполняются скорби Христовы не Христовыми скорбями, а нашими. Христос пострадал за нас; мы должны отплатить Ему за сие нашими страданиями за Него. Но вполне это сделать нет возможности: ибо Христово страдание имеет бесконечную цену, а наше что?! При всем том, однако ж чем больше страдаем, тем ближе подходим к мере страданий Христовых, и всякое новое страдание наше все восполняет и восполняется, чего еще недостает в наших страданиях до меры страданий Христовых. И вот эта-то мысль и есть у св. Павла в настоящем месте. Вот слова его: «Христос заушения, поругания и бичевания понесший, и распеньшийся за нас, не только все уплатил за нас, но уплатил в бесконечной мере, паче слова и разума. Чрез это и мы сделались должниками Ему, т.-е. должны, вместо оных бесконечных и мироспасительных страданий, и сами терпеть и переносить всякие страдания и скорби за Христа и тело Его, чтобы отплатить то, что пострадал Христос за нас. Но вполне отплатить за это, так чтобы и наши страдания были одинаковы и равны Христовым и никакого в них против тех не было недостатка, невозможно. Сколько бы и что бы мы ни пострадали, все еще много будет оставаться недостающего против страданий Христовых. Ибо как можно отплатить то, что владыка пострадал за раба, тем,

 

 

78

что раб страждет за владыку? Очевидно, сколь это неодинаково и неравно. Или как можно отплатить безгрешное страдание за грешников и оскорбителей своих тем, что страждут грешники за благодетеля своего безгрешного? Почему сколько бы кто ни страдал, желая заплатить за страдания Христовы, всегда будет только восполнять лишение скорбей Христовых (т.-е. недостающее в его страданиях против страданий Христовых).»

бб.

Ст. 25. Ейже бых аз служитель по смотрению Божию, данному мне в вас исполнити слово Божие.

Ейже—Церкви Божией, за которую, по любви к Господу и делу Его, столько страдал и такие нес лишения. Бых—сделан, поставлен служителем. Прежде говорил, что поставлен служителем благовестия, а здесь говорит, что поставлен служителем Церкви. Сначала не было Церкви; были только избраны и снабжены всем нужным соорудители ее; снабжены же словом благовестия и благодатию: шедше научитекрестяще.  Благовестие собирало материал для построения Церкви, а благодать обделывала сей материал, приспособляла к зданию Церкви, и полагала на свое место в самом здании. За тем образовавшуюся уже Церковь благовестие—освежало, оживляло и укрепляло. Таким образом служение Церкви без служения благовестию не было и не бывает. Почему и здесь говорит св. Павел, что он поставлен служителем Церкви—исполнити слово Божие,—в сем исполнении полагая главное дело своего служения. «Мне, говорит, спасение Церкви поручено и вверено служение проповеди, чтобы всех вас исполнить божественного учения» (Феод.). Другие наши толковники делают при

 

 

79

сем такое наведение: Я служитель, и сам собою ничего не делаю, но исполняю, что повелено не человеком, а Богом. Почему вы беспрекословно должны слушаться поставленного Богом служителя. Зачем же вводите вы тут ангелов?—об этом я не давал вам заповеди (св. Злат., Феоф., Экум.).

По смотрению Божию данному в вас.—По смотрению, —κατα την οικονομιαν, —по экономии Божией, по домостроительству Божию. Дом Божий есть св. Церковь. Дому сего Владыка есть Христос Господь с Богом Отцом и Духом Святым. Домоправители и приставники—святые Апостолы. Каждому из них дано свое дело; дано свое дело и св. Павлу. «Вознесшись на небо, Господь нас оставил преемниками служения в деле домостроительства Церкви» (св. Злат., Экум., Феоф.). Об этом распределении служений по домостроительству Церкви и говорит здесь Апостол. Что именно ему поручено, это указывает он в след за сим: исполнити слово Божие в вас, т.-е. язычниках. При этом как у Апостола, так и у читающих, знавших его, не могло не воспроизвестись в памяти и то, как это ему поручено: что в настоящем случае было столь важно, что нельзя не предположить, что Апостол намеренно помянул об особенном распоряжении Божием относительно его. Я ваш Апостол, по Божию смотрению: зачем же вы допускаете к себе других?—Такое напоминание об особом избрании Апостола оживляло убеждение в истине его проповеди, и еще более сильным делало это: зачем?— Такое наведение при сем делает св. Златоуст, а за ним и другие—наши.

Слово Божие— слово о спасении в Господе Иисусе Христе.—Исполнити—исполнить или до конца довести дело проповеди о сем спасении, или исполнить ею всю вселенную, как Апостолу языков, коими была полна вся

 

 

80

вселенная. Соединяя слово —исполнити с словом - по смотрению, получим наведение, что Апостол хотел внушить: если это по смотрению Божию, то ведайте, что только благодатию Божией, как я довольным являюсь к тому, чтобы просвещать вас словом, так и вы— способными воспринять сие просвещение. Без сей благодати ни я не мог бы убедить вас—столь омраченных и в такое неведение погруженных, ни вы не могли бы принять столь высокие догматы. Не Павловой и не вашей силы это дело, а Божией,—Божия смотрения (св. Злат., Феоф.). —В вас—в таком сочетании поставлено у Апостола, что его можно относить и к данному в служению, и к исполнити слово Божие в вас. Мысль одна, куда ни отнести сие слово: ибо и служение данное в них, есть исполнение слова Божия,—и исполнение в них слова есть совершение данного служения.

Пространство же слова: в вас такое: или в вас— всех языках, или в вас Колоссянах, яко единых от язык. Можно не напрягаться установить одно определение; потому что не в этом дело, а мысль и та и другая уместна. Бл. Феодорит и здесь не пропускает случая сделать наведение, что Апостол сам видел Колоссян: «явствует отсюда, что видев их. написал послание.» Но под словом: в вас бл. Феодорит разумеет не одних Колоссян, а верных в целой вселенной.

Ст. 26. Тайну сокровенную от век и от родов, ныне же явися святым Его.

Поясняет, что означает слово Божие, которое поручено было ему исполнить—означает тайну, сокровенную, и проч. Построение речи требует прибавить местоимение: который, или после—тайму, или пред—ныне. Лучше первое. Будет: тайну, которая была сокрыта от век и от родов, ныть же явися святым. Или, если не прибавлять: который, надо —явися изменить в—явльшую-

 

 

81

ся; чтоб было: ныне же явльшуюся. Тайна сия есть опасение рода человеческого в Господе Иисусе Христе. Тайна сия была сокрыта в Боге предвечно и положена вместе с советом Божиим о сотворении мира. Но Апостол говорит не о сей сокровенности, хотя косвенно и ее можно доразумевать, но о сокровенности от века и от родов, т. е. как начались века и роды, она все была сокрыта;—если пойдешь мыслию назад, то пройдешь все роды и все времена и веки, и нигде не найдешь, чтоб она была кому-либо ведома. Один Бог ее знал, из прочих же существ, способных познавать, то есть разумных тварей, никто не знал ее. Но как же никто не знал? Ведение о ней начало быть открываемо с самого падения и потом все более и более она раскрываема была?—Была открываема, и все же оставалась прикроенною. По намерениям Божиим не следовало открывать ее в такой определенности, в какой она явилась в исполнении. Она оставалась лишь чаянием чего-то великого, без ясновидения. И это лишь в малейшей части рода человеческого, в народе Иудейском. Что касается до других народов, то у них и этого не было. Но кажется, св. Павел разумеет здесь ту особенно сторону сей тайны, которою касалась она язычников, как подает о сем мысль последующая речь (—тайны сея во языцех).  Предсказания об Избавителе грядущем как были изрекаемы в уши народа Иудейского, так были и им присвояемы лишь себе. Предуказывалось участие в сем избавлении и языков; но не было определенно видно, как сие совершится. Почему могло думаться и думалось, что им нельзя иначе сподобиться сего блага, как прошедши чрез Иудейство. Чтоб языки могли прямо, без всего, даже без обрезания, сделаться участниками его, это было невместимо ни для какого человеческого ума. Эта часть тайны была решительно сокровенна и никому в ум не приходила дотоле,

 

 

82

пока не явилась в своей действительности. Ныне же явися святым Его. Действительное явление тайны предшествовало ее уразумению. И после того не все уразумели ее, а только святые, и те не сами собою, а по особому откровению: явися,εφανερωθη. стало явно, или явно открыто. В Деяниях сказывается, как сие совершилось, в истории об обращении Корнилия. Св. Златоуст говорит: «явися; следовательно и это есть дело домостроительства Божия. Явися святым. Если одним только святым, то значит еще и ныне она сокрыта (для многих).»

Ст. 27. Имже восхоте Бог сказами, кое богатство славы тайны сея во языцех, иже есть Христос в вас, упование славы.

Имже восхоте Вое сказати. Подается мысль, что и из святых тайна сия не всем открыта, а только тем из них которым восхотел открыть Бог. Бл. Феофилакт пишет: «чтоб ты не спрашивал, чего ради святым только открыта тайна, и то не всем, Апостол присказал: Имже восхоте Бог. Хотение же Божие всегда высочайше премудро. — Мог бы, конечно, Апостол сказать: достойным, но не сказал, желая научить смирению тех, кои сподобились сего, чтоб они, зная, что получили откровение по благословению Божию или благодати, смиренно о себе мудрствовали и не высоко, будто получившие по достоинству.» Святыми у Апостола называются все христиане. Дело показало, что не все христиане, вначале бывшие исключительно из Иудеев, понимали тайну сию, даже после того, как Бог Сам особым Своим действием ввел в Церковь чрез Апостола Петра целое семейство языческое. После сего уже начали прозревать в нее способные, сначала конечно Апостолы, а потом и прочие верующие. Вслед за сим воздвигнут и Апостол языков,—и тайна стала почти общеизвестною. Бл. Фео-

 

 

83

дорит пишет: «Тайною назвал Апостол проповедь о домостроительстве, как древле для всех неизвестную и ведомую одному Богу. И вот это, говорит Апостол, что сокрыто было от прежних родов, ныне явил Бог святым, имже восхоте, т.-е. Апостолам, а чрез них и уверовавшим. И сим показывает, что прежде закона и прежде устроения мира Бог всяческих предопределил сие домостроительство, а нам святым, продолжает Апостол, сделал известным. «

Кое богатство славы тайны сея во языцех. «Преблаголепно выразил Апостол свою мысль, и желая показать весь вес усвоения домостроительства спасения и язычникам, от преизбытка чувства приискивает пояснения к пояснениям» (св. Злат.). Коль богатна и преизобильна слава тайны или домостроительства спасения, когдапосмотришь на нее в приложении ее к язычникам! Надобно стать на точку зрения, с какой тогда смотрели на язычников Иудеи,—от каковой не отступал и св. Павел,—и потом представить, каковыми становились они, делаясь христианами, — чтоб приблизиться к мысли Апостола. Это делает св. Златоуст: «И в других является великая слава тайны сея (т.-е. спасения в Господе Иисусе Христе); но в них (язычниках) гораздо более. Ибо людей более бесчувственных, чем камни, вдруг возвести к достоинству ангелов, единственно посредством безыскусственных слов и одной веры, без всякого труда,— это действительно слава и богатство тайны, подобно тому, как если бы кто-нибудь пса, издыхающего от голода и паршей, гнусного и отвратительного, уже не могущего двигаться и заброшенного, вдруг сделал человеком и показал на царском престоле. Смотри: они покланялись камням и земле, были пленниками и

 

 

84

узниками диавола, — и вдруг наступили на главу его, господствовали над ним и бичевали его. Слуги и рабы демонов сделались телом Господа ангелов и архангелов. Не знавшие даже, что есть Бог, вдруг стали сопрестольниками Бога. Хочешь видеть бесчисленные ступени, которые они перешагнули? Нужно было им, во-первых, познать, что камни не боги; во-вторых, что не только они не боги, но что ни земля, ни животные, ни растения, ни человек, ни небо или что выше неба, также не есть Бог; в-третьих, что ни камням, ни животным, ни растениям, ни стихиям, ни горнему, ни дольнему, ни человеку, ни демонам, ни ангелам, ни архангелам, ни другой какой-либо из тех высших сил не должна поклоняться человеческая природа. Как бы черпая из некоей глубины, им надлежало познать, что Господь всего—Той есть Бог, что Ему одному должно служить, что дивное устройство жизни есть благо, что настоящая смерть не есть смерть, а настоящая жизнь — не жизнь, что тело восстанет, сделается бессмертным — и человек водворится с ангелами. Человека, стоявшего так низко, после того, как он перескочил все эти ступени, Иисус Христос посадил на небесах, на троне. Того, который был ниже камней, поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств. Действительно хорошо сказал: кое богатство тайны сея?Дело подобно тому, как если бы кто-нибудь глупого вдруг сделал философом. А лучше сказать: что ни говори, не объяснишь как должно мысли Апостола.»

Иже есть Христос в вас.—Иже—стоит вместо— еже, что допускает строй греческой речи. т.-е. богатство славы тайны сел, — есть Христос в вас. Как будто хотел сказать: нет нужды размножать слов: довольно сказать: Христос в вас. Ибо если

 

 

85

Он в вас, то с Ним и несчетные блага, в Нем роду человеческому дарованные, все те суть в вас. Одним словом, сказать—Христос в вас. Или так: все сие богатство славы тайны сея состоит, или видно, в том, что Христос в вас. Христос в вас с благами Своими. Это вы испытываете и на деле видите, сколь велико и славно благо сие. Вот это и есть богатство славы тайны сея. «Объясняя, что такое— богатство, и что такое—тайна, говорит: Христос в вас, т.-е. то, что вы познали Христа и Он есть в вас» (Феоф.).

Христос в вас—упование славы. «Упованием славы Апостол назвал славу ожидаемую» (Феод.). «Ибо чрез Него надеемся мы улучить вечную славу. Упование наше преславное и непостыдное есть Христос Господь» (Феоф.). Апостол внушает: слава, явленная на вас чрез то, что вы сделаны причастниками домостроительства спасения в Господе Иисусе Христе, всеконечно есть великая, богатная и преизобильная; но она есть только начаток славы. Настоящая слава в полном ее блеске и великолепии ожидается в будущем. Ручательство же в том, что она действительно откроется, и что вы и ее будете причастниками, есть то, что Христос в вас.

вв).

Ст. 28. Егоже мы проповедуем, наказующе всякого человека, и учаще всякой премудрости, да представим всякого человека совершенна о Христе Иисусе.

Егоже, т.-е. Христа Господа, — «Того, кто выше всех, кто господствует над ангелами и имеет власть над прочими силами, низшел долу, соделался человеком, претерпел бесчисленные мучения, воскрес и

 

 

86

вознесся,—вот Кого мы проповедуем, прияв Его свыше» (св. Злат.). Проповедуем, καταγγελλομεν,—долу возвещаем Седящего горе одесную Отца во славе и над всем властвующего, «как-бы низводя Его с высоты» (Феоф., Экум.). Мы апостолы — истинные учители вселенной, Богом и Господом Иисусом Христом поставленные, благодатию Духа Святого снабженные и посланные во всю землю. Другой истинной проповеди на земле нет, кроме той, которую мы проповедуем. Такое внушение очень нужно было для Колоссян.

Наказующе и учаще, νουθετουντες και διδασκοντες. Этим или означаются приемы учительские, по коим сначала разъясняют (διδαζκ.) истину, а потом убеждают в ней, в ум и сердце влагают (νουθετ.); не останавливаются на одном указании истины, но склоняют к ней, и покоряют ей. Что последнее стоит на первом месте, это можно объяснять или важностью сего дела, или тем, что показание порядка сих двух занятий учения Апостол считал делом безразличным: ибо ниже 8, 16, слова сии стоят у него в обратном порядке. — Или может быть слова сии показывают порядок приведения ко Христу: сначала посредством вразумления (νουθετ.) приводят в чувство страха Божия и раскаяния пред Богом, и потом посредством научения (διδαϛκ.) указывают образ примирения с Богом чрез веру в Господа, Искупителя и Спасителя. Или наконец, «под наказующе можешь разуметь уроки деятельной жизни, а под учаще— истолкование догматов» (Феоф.).

Всякой премудрости, εν παση σοφια. Так читают все наши толковники и разумеют под сим не пред· мет наказания и научения, а способ: со всякою премудростью. Св. Златоуст говорит: «во всякой премудро-

 

 

87

сти, т.-е. со всякою премудростью и разумом, или— все говоря в премудрости. Здесь нужна вся премудрость; ибо познать это не всякий может.» Экумений взывает: «не требуется ли крайняя мудрость для того, чтоб убедить зверонравные языки?» Вл. Феофилакт прибавляет к сему и еще нечто: «чтоб с успехом научить сему, нужна всякая премудрость, заимствуя потребное то из Писаний, то из разума, то из Эллинских писателей: как сделал св. Павел в Афинах.» Апостол о себе засвидетельствовал, что он для всех был все, чтобы кого можно спасать проповедью своею. И степень образования, и нрав, и внешние обстоятельства приемлющих учение требуют особого внимания. Уметь всем пользоваться для успеха научения и есть мудрость учащего.

Да представим всякого человека совершенна о Христе Иисусе. Всякого человека, — это уже в третий раз говорится: ибо и после учаще тоже стоит— всякого человека. Так и все наши толковники читают. Верно Апостол чувствовал нужду на это более направить внимание Колоссян, внушая, что ни для кого из людей не назначено ни других кроме нас учителей, ни другого учения. Мы одни для всех учители, и одно для всех поручено нам учение, которое и стараемся мы передать всякому, наказующе всякого и учаще всякого, чтоб представить всякого совершенным во Христе Иисусе. Или, может быть, св. Павел хотел выразить широту и стремительность любви своей к людям и спасению их. «Ненасытима была святая душа его и желала всякого человека привести ко Христу» (Экумений). «Что ты говоришь — всякого человека? Да, говорит, мы об этом заботимся. Если это не исполнится, не наша вина. Божественный Павел старался сделать совершенным всякого» (св. Злат., Феоф.).

 

 

88

Да представим всякого человека совершенным—цель наказания и научения со всякою премудростью. Что значит представить? Учитель имеет в виду представить на экзаменах своих учеников благоуспешными; но прежде того всячески заботится подготовить их к тому. Тоже и у Апостолов. И они имели в виду представить всякого человека совершенным пред лицом Бога на суде; но прежде того вся забота их была обращена на то, чтобы сделать всякого человека таковым. То дальнейшая цель, а это ближайшая. И более вероятно, что Апостол, говоря: да представим, разумел: да со делаем. На эту ближайшую цель обращены были все труды их наказания и научения со всею мудростью; а та—дальнейшая, по достижении сей ближайшей, достигалась уже сама собою.

Что есть совершенство человека во Христе Иисусе? Кто сознав свою безответную виновность пред Богом. покаялся и прибегши верою к Господу Иисусу, как единому Спасителю, прилепился к Нему вседушно, положив ходить в заповедях Его неуклонно, потом освятившись благодатию чрез таинства, действительно течет сим путем, преуспевая во всяком деле благом, всю однако ж надежду спасения полагая и при сем в едином Господе; тот стоит на верном и надежном пути к истинному совершенству о Христе Иисусе, и если не сойдет с него, то несомненно достигнет возможной для него степени совершенства. Вот о сем и была вся забота у Апостолов, чтоб, преподав всякому истинное учение о спасении в Господе Иисусе, отклонить его от греха и страстей, воодушевить на жизнь чистую и святую, и вооружив благодатию Духа Святого, действительно направить на такую жизнь и потом держать в ней. Таким образом— совершен о Христе Иисусе, кто и верует право и

 

 

89

живет по вере неукоризненно, в Господе полагая все свое спасение и любовью к Нему горя.

Ст. 29. В немже и труждаюся и по действу Его, действуемому во мне силою.

То говорил Апостол о себе наряду с другими Апостолами, а теперь о себе одном, показывая, как относится к общему Апостольскому делу— посредством наказания и научения представлять всякого человека совершенным о Христе Иисусе. — Как же? — В немже и труждаюся,εις о,—на это именно и мои труды направлены и труды не какие-нибудь, а усиленные, сопровождаемые борьбой и подвигом. «Не просто стараюсь, говорит, не как случилось; но—труждаюся αγονιζομενος, подвизался, т.-е. со всяким тщанием, со всякою бдительностью» (св. Злат.), «со всякого рода подвигами» (Феоф.), «борясь со врагами видимыми и невидимыми» (Экум.). Подвиг предполагает и всякое внутреннее усилие—заботы, молитвы, попечения и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий и в приемлющих учение, и в противниках его. «Словом: подвизаюся, Апостол показал, что против него воюют «многие» (св. Злат.). Но, говорит, «вспомоществуемый благодатию Божией, всякий труд и подвиг приемлю на себя охотно, чтобы учением проповеди всех людей сделать совершенными» (Феод.).

По действу Его, действуемому во мне. Κατα την ενεργιαν ενεργουμενην,—по Его воздействию, действующему во мне. Он возбуждает, Он руководит, Он укрепляет и всякое дело до конца доводит. Он есть действуяй во мне; я только орудие. Он воздействует; я только не упираю ногами, и ни от какого труда и подвига не отказываюсь, к которому Он меня возбуждает и наводит. «Показывает Апостол, что все у него есть дело Божие; и это не по смирению только, но

 

 

90

по истине» (св. Злат.). Оказавши: труждаюся и подвизаюся, весь свой труд и подвиг возводит ко Христу, говоря как бы: не мое это дело. Делающий меня сильным и довольным к таким трудам и борьбам с противниками, Христос есть, подающий мне действенную силу.

Силою, εν δυναμει, сильно,—не для Апостола только ощутимо, но и для всех видимо. Если содействие Господне не ограничивалось одним внутренним в Апостоле действием, но обнаруживалось и вовне, так как и подвиги предлежали внешние; то нет основания не допустить, что словом εν δυναμει указывается и на чудодейственную силу, всюду сопровождавшую проповедь апостольскую, и проявлявшуюся в знамениях, как только того требовала нужда. Амвросиаст пишет: «подвиг борьбы с врагами благовестия я вел, говорит, спомоществуемый силою знамений. Ибо кто дерзал противоречить учению словесному, по внушению хитроумного диавола, тот со стадом должен был уступать силе знамений.»

Последний стих о трудах и подвигах Апостола по деду научения и возведения верующих к совершенству служит переходом к вразумлению Колоссян.

в).

Предостережение Колоссян от лжеучений.

В этом предостережении Апостол сначала делает аа) подступ к нему, потом предлагает бб) общее предостережение от всякого философствования иного от учения веры, и наконец вв) указывает определенные заблуждения, которых должно чуждаться.

 

 

91

аа).

Подступая к предостережению Колоссян, Апостол, после α) изъявления заботы своей о них и соседях их, гл. 2, 1—8, указывает β) на доброе состояние их по вере и жизни, которому однако ж грозит опасность от словопрителей,—4. 5; почему внушает γ) быть твердыми и не изменять принятого,—6. 7.

α).

Гл. 2. ст. 1. Хощу убо ведети, колик подвил имам о вас и о сущих в Лаодикии, и во Иераполи, и елицы не видеша лица моего во плоти.

Пред сим поминал о трудах и подвигах своих вообще о всяком верующем. Теперь изъявляет, что тоже самое имеет и в отношении к ним: чем свидетельствует свою к ним любовь, чтоб расположить с покорностью и вниманием выслушать спасительные, но несколько и укорные внушения и вразумления.

Хощу вас ведети,—обычный Апостолу оборот речи, как и другой: не хощу вас не ведети. Хощу, чтоб вы знали. Это не тоже, что холодное—извещаю; но выражает потребность любящего сердца, чтоб любимый не сомневался, что благо его оно считает собственным и заботится о нем искренно. «Желательно мне уверить вас» (Феодор.). Колик подвиг какую имею заботу, какое попечение и болезнование сердечное, с готовностью подъять ради вас всякого рода труды. «Великую сначала показывает к ним любовь, чтоб благосклоннее была принята последующая речь» (Феофил.). Но такое слово могло отозваться го-

 

 

92

речью в сердце от мысли: если болит о нас сердцем, значит опасается за нас. Чтобы отвести этот удар, Апостол присоединяет к ним Лаодикийцев, Иерапольцфв, и других. «Чтоб не показалось, что причиною такого болезнования их немощи (м. б. их одних), он присовокупил и других» (св. Злат.). Он хотел сказать: «какая великая у меня забота и о вас и о Лаодикийцах, и не только о вас и Лаодикийцах, но и о всех, даже не видевших еще меня» (Феод.). И во Иераполи—не читают все наши толковники. Словом—во плоти, Апостол не имел в мысли показать что-либо особенное, а лишь выразительнее представить, что лично не видели его. Из этого места не следует непременно, что и Колоссяне с Лаодикийцами не видели лично Апостола, как поминалось во введении.

Ст. 2. Да утешатся сердца их, снемшихся в любви, и во всяком богатстве извещения разума, в познание тайны Бога и Отца и Христа.

О чем забота? да утешатся сердца их.Их, по ходу речи, надо принимать в смысле—ваши. Говорят, что еврейский язык это допускает. Апостол воспользовался тем, потому что ему нужно было подержать несколько внимание Колоссян на неопределенности указания, чему очень способствует здесь: их. Но в чем да утешатся? Ни о каком горе нет помина в послании. Но была опасность разойтись в убеждениях, что не могло не нарушить взаимного мира и не лишить сердца спокойствия, подаемого полным во всем согласием. Почему говоря: да утешатся сердца ваша, Апостол мог иметь в намерении выразить желание, чтоб сердца их всегда пребывали в утешительном состоянии, всегда вкушали утешение,—подразумевая то утешение, которое исходит от единомыслия, как показывает следующая за сим речь.

 

 

93

Снемшихся, συμβιβασθεντες. Это слово греческое употребляется, когда разладившие опять улаживают между собою дело и восстановляют согласие. Снемшихся— будет—сладившись, или уладивши между собою, в чем разладили,εν αγαπη, полюбовно. Но это подало бы мысль, будто между ними уже произошел разлад, а об этом и в послании нет намека, и в начале, где благосклонность снискивается, говорить об этом не мог св. Павел. Почему, оставляя за сим словом тоже значение слаживания, мысль с ним, как и с— да утешатся, следует соединять такую: да пребываете в утешении, пребывая в слажении, подразумевая лад единомыслия; εν αγαπηв слажении любовном или полюбовном. У Апостола забота не о любви, а о единомыслии. Таким образом Апостол, не укоряя их в разладе, сильный дает намек о возможности его и ясно выражает свое благое для них желание, чтоб сего не случилось, и тем уже дает, в духе отеческой любви, сокровенное предостережение. Блаженный Феофилакт пишет: «вот уже касается и догмата; но ни осуждает их, ни вполне освобождает их от обвинения (эти слова из св. Златоуста). Подвиг, говорит, имею. Чего достигнуть желая? Чтоб они не разно мудрствовали, а слажены были и объединены все в едином веровании. Как? Не по принуждению какому, но полюбовно. Сказал же это Апостол, потому что несогласные с верою мудрования обыкновенно производят и разделения.»

В чем слажены пребывая полюбовно? Во всяком богатстве извещения разума.—Извещения, πληροφοριας, убеждения; разума, συνεσεως,—сознания, совести. Будет: слажены пребывая в сознательном, добросовестном, разумном убеждении, и не просто в каком-либо убеждении, а в убеждении богатном, сильном, всеоб-

 

 

94

емлющем. Желаю, чтоб вас всех преисполняло всякое богатство разумного убеждения,—в едином.—и тем слаживало вас. Св. Златоуст говорит: «Апостол желает, чтоб они ни в чем не сомневались, чтобы во всем были убеждены. Он говорит о том убеждении, которое происходит от веры. Бывает убеждение и вследствие умозаключений; но оно не имеет никакой цены. Я знаю, говорит, что вы веруете; но хочу, чтоб вы были убеждены, и убеждены богатно, убеждены и во всем и твердо. Вы знаете, как я забочусь о том, чтоб вы были убеждены разумно, а не безотчетно.»

Относительно чего же желает он слаженными им быть в убеждениях? Относительно познания таинства веры. В познание тайны Бога и Отца и Христа. Какая тайна Бога Отца и Христа? Тайна спасения нашего в Господе Иисусе Христе, устроенного по благоволению Бога Отца. «Апостол показал сими словами, что тайна домостроительства есть дело общее Отцу и Сыну» (Феод.). Существо же домостроительства в том, что «к Богу и Отцу приведение мы имеем только чрез Сына, Господа Иисуса Христа» (Экум.). Отпали мы от Бога и Отца, и приведение к Нему не иначе может иметь, как чрез Единородного Сына Его, воплотившегося, пострадавшего, воскресшего, вознесшегося на небеса и человечеством седящего одесную Отца. Вот как открыт нам снова путь к Богу! И вот в чем тайна домостроительства спасения нашего! В признании сего, εις επιγνωσιν, сойдитесь вы крепкими убеждениями, и сошедшись пребывайте слаженными в сем, не допуская никакого разлада, чтоб всегда пребывать в отрадном утешительном состоянии. Таков предмет благожелательного попечения св. Павла о Колоссянах.

 

 

95

Ст. 3. В Немже суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна.

В Немже, т.-е. в Иисусе Христе. Как Бог, Он все знает, подобно Отцу, и «ничего нет неведомого Ему из того, что знает Отец» (Экум.).

«Словом: сокровища показывает Апостол множество (великую цену), словом вся, что Он все знает, а словом: сокровенна, что Он один все знает» (св. Злат.). «Он один все знает; но эта исключительность только в отношении к тварям разумеется, а не в отношении ко святой и преблагословенной Троице» (Экум.). «Нечто особенно великое выражает здесь Апостол. В Нем вся сокровища. Он есть самопремудрость и самоведение» (Феоф.). Так первая мысль при сих словах та, что Господь Иисус Христос, как Сын Божий и Бог, Сам все знает. И это для цели Апостола очень пригодно, ибо внушало: «если так, то у Него должно просить всего; Он дает премудрость и знание» (св. Злат.).

Но по ходу речи, кажется, у Апостола и та возможна мысль, что в познании Господа Спасителя вся премудрость и все знание. Кто Его познает, как Спасителя. тот в этом самом познании стяжет всю премудрость и все знание. Познание же Господа, как Спасителя, есть познание домостроительства нашего спасения в Нем и чрез Него, или что тоже, познание тайны Божией, о коей поминалось пред сим. В таком случае, в немже, εν ω, надо будет признать относящимся к тайны, μυϛηριου, и εν ωперевести: в нейже, — что греческий язык дозволяет. Мысль Апостола будет: в познании тайны спасения в Господе Иисусе Христе вся премудрость и все знание или вся разумность. Этим внушалось: ничем так не дорожите, и ничего так не домогайтесь, как познания сей тайны;

 

 

96

когда познаете ее, то, хотя бы вы ничего другого не знали, вы мудры и разумны и всезнающи; потому, если кто подойдет к вам в качестве премудрого и начнет вам предлагать мудрость, несогласную с познанием тайны Божией о Христе Иисусе, не слушайте его: не мудрость он вам предлагает, а нелепое мудрование. В таком смысле разумеет сии слова Амвросиаст: «Апостол желает, чтобы Колоссяне познали таинство Божие во Христе, убеждаясь, что в том все богатство мудрости и ведения, чтобы исповедать Христа в полноте божества достопокланяемым. Во Христе все сокровенное таинство Божие. Он есть один Спаситель, на Коего, если не возуповает какая плоть человеческая, погибнет. Кто Его познает, тот будет иметь и познание всего верное. Почему достойно говорится, что в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения; так что кто Его познает, тому ничего еще не требуется, чтобы признану быть премудрым и разумным, как познавшему Того, в Ком вся премудрость. Какое бы ведение ни думал кто найти где-либо, в Нем найдет ее богатно. Для неверующих непонятно, как во Христе всякая премудрость и всякое знание; потому что они не читают в Евангелии астрологии, ни в Апостоле (книге) геометрии, ни в пророках арифметики и музыки,—за которыми наши (верующие) того ради не гонятся что они не принадлежат к спасению, а скорее вводят в заблуждение и отводят от Бога: ибо занявшись ими и хитросплетениями их умозаключений, забывают пещись о душе. Какая мудрость вернее и истиннее, как признать, что спасительно, и отвратиться от того, что пагубно? Пагубно же то, что препятствует душе пещись о своем спасении. Почему не неправедно утверждать, что кто Христа познал, тот обрел сокро-

 

 

97

вище премудрости и ведения: ибо познал то, что для него спасительно.»

β.)

Изъявив такое благорасположение и доброжелательство, Апостол говорит затем: у вас все хорошо, но боюсь, как бы вас не прельстили хитрословесники.

Ст. 4. Сие же глаголю, да никтоже вас прельстит в словопрении.

Сие же, что сие? Все, что сказал. Я высказал вам мое благожелание, чтобы вы все пребывали слаженными крепким убеждением в единой истине, в познании тайны спасения в Господе Иисусе, потому что в этом вся мудрость; высказал же это для того, чтоб предостеречь вас от хитрословесных прельстителей. Боюсь и болею душою, как бы они вас не прельстили. Как будто умоляет их. Так блаженный Феодорит: «всю эту речь веду с вами, умоляя вас, не увлекаться обольстительными словами.»

Но паче, сие же относить надо к непосредственно впереди стоящему, к тому, что вся премудрость во Христе Иисусе, или в познании тайны спасения в Нем. Если в этом познании вся мудрость, а вы его имеете; то само собою следует, что нет никакой нужды принимать иное какое учение, каким бы красным именем оно ни называлось, и какими бы красными словами ни прикрывалось. С этою целью, т.-е. чтоб вы не увлеклись хитрословесием, я и представил вам, что во Христе Иисусе вся премудрость, чтоб вы, убеждаясь, что уже обладаете премудростью, отвергали всякое иное мудрование, не прельщаясь им. Так св. Златоуст: «я это, говорит, сказал вам для того, чтобы вы не искали знания у людей.» Так блаженный Феофилакт: «сие, т.-е. что во Христе все ведение, сказал я для

 

 

98

того, чтобы кто не прельстил вас. Что до того, что он красно говорит? Наперед знайте, что если он говорит не по Христе, то он говорит одни паралогизмы и софизмы.»

Прельстит, παραλογιζηται, чтоб кто вас не опаралогизил, не опутал паралогизмами, т.-е. ложными умозаключениями, такими, ложь которых прикрыта хитрословесием, и которые чрез такой обман вызывают убеждение;—в словопрении, εν πιθανολογία, убедительными словами, вкрадчивыми. Амвросиаст пишет: «Предостерегает Апостол, чтоб беседами с людьми, не добре мудрствующими, хитро прикрывающими неправость свою, не превратился смысл их: ибо мудрецы мира сего умеют тонкостью суждений искусно опутывать, как сетью, умы простых, чтоб ради вещей мирских отвлечь их от упования, еже о Христе Иисусе».

Ст. 5. Аще бо и плотию отстою, но духом с вами есмь, радуяся, и видя ваш чин, и утверждение вашея веры, яже во Христа.

Будто хочет отрезвить их ум авторитетом своей апостольской власти: я с вами. Если б я лично был у вас, позволили ли бы вы себе увлекаться пустыми речами других? Так держите всегда в уме, что я с вами, и не увлечетесь. Держать же сие в уме не есть мечта, а истина есть: ибо хотя плотью и отстою от вас, но духом я всегда с вами. «Хотя я и отстою плотью, тем не менее знаю обманщиков. Он поставил себя между ними, дабы они боялись его, как бы он при них находился» (св. Злат.). Амвросиаст пишет: «Апостол говорит, что всегда есть с ними духом, чтоб всегда держа пред умными очами лик его и благоговеинствуя пред ним, они отвращались от таких людей. Ибо если дух пророка Елисея видел, как Гиезий погнался в след Неемана Сириани-

 

 

99

на, чтоб от его имени взять у него обманом подарок, и как Нееман поспешно сошел с колесницы и дал ему больше, чем он запросил (4 Цар. 5, 26); не тем ли паче Апостол мог духом видеть, о чем сказал? В Апостолах была большая благодать, нежели в пророках.—Далее, чтоб сделать их более усердными ревнителями евангельской истины, он говорит, что радуется, видя., как у них все хорошо: дабы зная, чем явились так угодными пред Богом, они тверже пребывали в том, и все более и более прилагали сердце к преспеянию в вере».

Я с вами, говорит, и радуюсь. Чего ради? Видя ваш чин, т.-е. благолепные порядки жизни и между собою и в отношении ко внешним, не христианам, и в семействах, и в церковных собраниях, и в душевном настроении, и во внешнем поведении,—и утверждение, ϛερεωμα, твердость вашея веры, яже во Христа, видя, т.-е., что и вера ваша тверда и не возмущается ничем от сопротивных. Какая высокая похвала! Ее не даром высказал Апостол. Это второе оружие против прельстителей: себя пожалейте. Так у вас все хорошо теперь. Но уже не будет так хорошо, если увлечетесь прелестью иного мудрования. Ложь вкравшись все сие развеет. «Снова к учению примешивает похвалы, умягчая слух и увещанию своему приготовляя свободный доступ». (Феод.). Св. Златоуст говорит: «теперь оканчивает похвалою. Чином он называет благоустройство. Это величайшая похвала. И о вере их не сказал просто: веру, но утверждение, твердость веры; как будто говорит воинам, стройно и твердо стоящим. Кто тверд, того не поколеблют ни обольщения, ни искушения. Вы, говорит, не только не пали; но у вас никто не расстроил и чина». «Это сказал он и в виде похвалы, и как внушение, что

 

 

100

та и есть собственно вера, которая отличается укоризненностью и твердостью непоколебимою «(Экум.).» Вера сама по себе есть твердое утверждение, потому что не позволяет вкрадываться иным помышлениям, которые, вводя раздвоение, колеблют внутренний строй» (Феоф.).

γ).

Стойте же твердо в принятом.

Ст. 6. Якоже убо приясте Христа Иисуса Господа, такожде в Нем ходите.

Приясте Христа Иисуса Господа в таком же стоит смысле, как у самого Господа: иже вас приемлет, Мене приемлет (Мф. 10, 40). Господа прияли они, когда услышав благовестие о Нем, уверовали в Него, уверовали, т.-е., что в Нем едином спасение, и возуповали спастися в Нем. Уверовав так, прияли св. крещение, и в нем облеклися во Христа Господа. Это есть уже приятие Христа Господа приискреннейшее, приятие Его не в слове Его, а существенно. Все сие напоминает Колоссянам Апостол, когда говорит: якоже приясте Господа.

Ходить во Христе Иисусе есть ходить в вере в Него, в уповании спасения в Нем едином, в заповедях Его, под освящением благодатию чрез таинства Его, ходить во всем чине христианском.

Итак, говорит Апостол, как уверовали вы в Господа Иисуса Христа, возуповали спастися в Нем, приняли на себя все обязательства, условливающия сие спасение, так и пребывайте во всем этом, не отступая ни на волос, по сему чину да течет жизнь ваша во всех ее проявлениях, в мыслях, словах и делах. «Сохраните неповрежденным учение, какое при-

 

 

101

няли, и следуйте евангельских законоположениям, показывая в себе твердую веру» (Феод.). «Убеждает и увещевает Апостол, чтоб не допускали в себе умаления своего благочестия и не отступали от веры, в которую сподобились вступить, и превратившись в мыслях нелепыми баснями, не стали иначе принимать (понимать) Христа, нежели как научились. Ибо тогда много шаталось вредителей веры к обольщению простых, лукаво и нечисто возвещая Христа. Их-то избегать со всякою осмотрительностью и учит здесь Апостол» (Амвр.).

Ст. 7. Укоренени и наздани в Нем, и извествовани верою, якоже научистеся, избыточествующе в ней благодарением.

Указывает определенно, что разумеет, когда говорит: тако и ходите в Нем. Не способ и средство указывает, а образ хождения в Господе. Вы как, напоминает он, приняли Христа Господа? Вседушно, и мыслями и чувствами успокоились в Нем, и никакого в вас не было колебания; все у вас был один Господь Иисус; к Нему и любовь ваша, на Нем и упование ваше. Так вот, как приняли вы Его, так и будьте в Нем во всем житии вашем: укоренени, наздани, извествовани, избыточествующе.

Укоренени и наздани дают два сравнения: укоренени— с деревом, наздани — с зданием. Древо глубоко пускает корни в землю и стоит твердо, не передвигаясь, теми же корнями извлекая себе из земли и питательные соки. Как, говорит, дерево корнями углубляется в землю; так и вы всеми корнями жизни вашей пребывайте углубленными в Господа Иисуса, и ссите из Него соки духовно-благодатной жизни. Не исторгайтесь из Него корнями сими, чтоб пересадиться на другое что. Дерево пересадишь, оно и на другом месте утвер-

 

 

102

дится корнями и будет жить, как следует. А если вы, исторгшись из Христа Господа, на чем-либо, или на ком-либо другом укоренитесь, то жить уже, как следует, не можете, будете казаться живущими, но не будете действительно живыми, ибо источник духовно-благодатной жизни один Христос Господь. Кто не пребывает в Господе, тот ни жить, ни плодоприносить не может (Иоан. 15, 1—6). Но главное, что хочет внушить Апостол, есть неподвижность в вере и убеждениях. Св. Златоуст говорит: «укоренены т.-е. утверждены; не увлекайтесь то на тот, то на другой путь, но будьте укоренены; а укорененное никогда не передвигается. Видишь, какие точные выражения употребляет Павел!» «Не делайте так, чтоб то во Христе ходить, то в другом ком» (Экум.). Значит же это: «твердую держите веру во Христа Господа» (Феод.).

Назданиεποικοδομουμενοι, назидаясь, построеваясь. Другое сравнение с зданием, но не с оконченным уже, а еще строящимся. Духовно-благодатная жизнь в Господе не есть недвижимость; она в непрестанном движении, все вперед, и все выше и выше, так что коль скоро остановится такое движете, останавливается и самая жизнь. Но это движение не есть передвижение или изменение, а рост в себе самой. И рост сей тоже действуется во Христе Иисусе. Св. Павлу можно бы сказать: укоренени и растуще в Нем; но пришло на мысль другое, ему обычное, сравнение верующего с зданием, — он и сказал: наздаваясь,—не возмущая мыслей, а более их обогащая, два восставляя пред очами ума сравнения, и предоставляя самим читающим дополнить, что в каждом из них недостает для полноты мысли,— там роста, здесь основания: наздание для первого сравнения дает мысль о возрастании, а укоренение для второго—об основании; ибо что корень для растения, то

 

 

103

основание для здания, и что построевание для здания, то возрастание для дерева.—Наздаваясь в Нем, т.-е. в Господе Иисусе, ибо Он есть основание; Он и здатель, ибо без Него не можем ничесоже; Он и план здания, ибо образу сообразными быти подобает (Рим. 8, 29), в Его образ преобразиться (2 Кор. 3,18). Он—и необходимые связи здания. Только материал доставляет произволение из естества, но и он не остается в своем естественном (сырцовом) виде, а переделывается благодатию Господа. Так истинно созидаться, как и расти, можно только в Господе. Кто в Господе верою и упованием, тот уже и созидается: ибо как только кто входит в общение с Господом, так и начинает в нем действовать созидательная Господняя сила. Экумений пишет: ,,εποικοδομοομενοι, т.-е. возрастая на основании Христовом.» А Феодорит: «словом наздани выражает приобретение добродетели.» Св. Златоуст: «внутренним настроением стремясь достигнуть в меру Его».

Этим двум сравнениям в следующих словах дается истолкование или приложение к христианской жизни: укоренены истолковывается в извествовани, а наздани в избыточествующе.—Извествовани βεβαιουμενοι,—сильным, глубоким убеждением непоколебимо стоя в вере, как научились. Вот что значит укоренены.Избыточествующе,—все больше и больше богатясь в ней, или возрастая и созидаясь. Вот что значит наздати—«Имейте веру совершенную, да не будет в ней никакого недостатка, но да источается она обильно и преизбыточествует в вас» (Феод.). «Извествовани, т.-е. не допуская никакого сомнения, никакого колебания. Якоже научистеся: научились вы вере, надобно и избыточествовать в ней, возрастая каждодневно, и пламенную стяжевая веру» (Экум.). «Говорит: якоже научистеся, чтоб они, если не другого чего, то себя самих

 

 

104

поустыдились. В этом положил Апостол как бы основание, а в преизбыточествующе указывает наздание. Не должно изменять прежде принятое учение, а преуспевать в нем, в честь себе ставя, нечто преизбыточествующее показать в своей вере, благодарение воздавая Богу, что сподобил нас толикой благодати, и самим себе такого преспеяния не приписывая» (Феоф.).

Слова: избыточествующе можно так понимать: избыточествуя в вере с благодарением, что сподобил нас Бог толикой благодати, и столь далеких приблизил к Себе (Экум.), как видно во всех приведенных пред сим местах. Но можно и так: избыточествуя при вере благодарением. Греческий текст сие допускает. Св. Златоуст говорит: «Избыточествующе в ней благодарением: ибо так поступают благомыслящие люди. Я не говорю—просто благодарить, но с великим избытком и с великим соревнованием.» Благодарение предполагает вкушение плодов веры и, следовательно, высшее состояние жизни в области веры.

бб.

Общее предостережение от всякого рода воззрений противных вере Христовой. 2, 8-15.

Ст. 8. Братие, блюдитеся, да никтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе.

К Колоссянам подходили какие-то мудрователи, опасные для веры Христовой. Какие были пункты их мудрования—определенно не видно, но ясно видно, что оно было несообразно с верою. Оно представлялось

 

 

105

философией, умом человеческим и по преданию от мудрых людей сложенною, в состав которой входили с одной стороны—значение стихий мира, а с другой— влияние мира духов. Внешне оно прикрывалось наблюдениями иудейскими с приложением к сему и непощадения плоти. Но вообще представлялось обольстительным и обещало последователям своим что-то великое. Как еще не было разгадано содержание этого мудрования, то Апостол и говорит о нем в общих чертах, особенно стараясь внушит: что бы оно ни обещало, все то, в совершеннейшем и истиннейшем виде вы уже имеете во Христе Иисусе. Нечего, следовательно, вам слушать их и позволять им разглагольствовать среди вас.

Братие— намеренно поставлено, и могло особенную иметь силу, давая в предостерегающем слышать голос любви и напоминая об общем союзе братства, которое составилось по единству в определенных воззрениях, верованиях и убеждениях, от которых уклоняться значит разорять братство, столь любезное и сладостное.

Блюдитесяβλεπετε,—смотрите, как добрый хозяин смотрит по дому, не подкрадывается ли вор, или волк, или хищная птица. Смотрите, никтоже вас будет прельщая. Прельщая,σολαγογων,—такого слова корень означает—ходить по добычу, водить охоту. Разбойник насилием берет добычу, вор добывает ее хитростью, охотник—искусством. Насилия со стороны мудрователей не могло быть, а без хитростей и лукавств им нельзя было обходиться. Как этого рода обходы и подходы обыкновенно скрываются, то Апостол и говорит: смотрите. А чтобы возбудить к зоркой осмотрительности, он представляет, что к ним подходят какие-то недоброжелатели, которые хитро-

 

 

106

стями и уловками ищут поживиться около их, добычу себе у них достать, не из имущества, а их самих замышляя добычею своею возыметь. Одно это слово сильно было изострить зрение Колоссян; но Апостол еще и оборот речи употребил такой, который тотчас заставлял осмотреться кругом: μη τις εϛαι συλαγογων,— смотрите, не будет ли кто, не появится ли кто там в качестве охотящегося за вами. «Видишь ли как он показал татя, чуждого и тихо входящего? Как иной, подкапывая снизу (под стеною) насыпь, не дает себя заметить, а насыпь все падает и падает (открывая ему вход внутрь дома из-под стены), так, говорит, поступает и этот тать. Так смотрите» (Св. Злат.).

Но этот тать не за имуществом вашим подкрадается, а «намеревается обокрасть ум ваш» (Феоф.). Почему и прибавлено: философией. Апостол «показывает и путь, по которому покушается подойти тать: это есть философия» (Феоф.). Философия была в большом почете. Она бралась представить и представляла воззрения, объяснявшие все сущее, что Бог, что мир, что человек и проч. Доискиваться решения таких вопросов не укорно, а похвально (св. Злат.); но то, какие кто принимает решения, может быть очень укорно. Укорна была та философия, с какою подкрадывались к Колоссянам изобретшие ее. Почему у Апостола стоит пред сим словом член определенный, чтоб показать, что он разумеет ту философию, которую им приходится выслушивать, говоря как бы: эта философия есть для вас тоже что сети у охотника для птиц; опутают они вас вкрадчивыми словами (выше πιθανολογια), отвлекут от веры к себе и сгубят. А что их философия точно такова, это дает он видеть, назвав ее тщетною лестию. Лесть - απατη, прельщение, обольщение. Верно в

 

 

107

делом философия та имела привлекательный вид, но в существе была пуста—κενη; содержанием ее служили мечты воображения, как у гностиков после, не отвечавшие никакой действительности; и она походила на мыльный пузырь, прозрачною красивостью привлекающий детей, но пустой и непрочный. «Так как философствование (с первого раза) кажется делом похвальным, то Апостол прибавил: тщетною лестью» «(Св. Злат.), — давая разуметь, что философия, про которую он говорит, «учит каким-то ни с чем несообразным новизнам» (Экум.), нелепость и несостоятельность которых сама собою очевидна.

Уже такого недоброго качества этой философии достаточно было, чтоб отвратить от нее, но Апостол для большего успеха указывает еще ее источники, тоже не могущие порождать большое доверие: по преданию человеческому, по стихиям мира. Словами: по преданию человеческому Апостол может быть вообще хотел указать на человеческое происхождение той философии, в противоположность ведению, свыше сообщенному чрез откровение, которым уже обладали Колоссяне. Внушалось: то — человеческое мудрование; не слушайте его, когда обладаете свыше сошедшею мудростью. А может быть та философия в самом деле или вся, или в некоторых частях опиралась на предание, с незапамятных времен идущее. Что идет из глубокой древности, то представляется чем-то священным, вызывающим уважение, внимание и веру. Что-нибудь-такое приплетали к своему мудрованию и подступавшие к Колоссянам прельстители, чтоб придать ему важность и ею привлекать к нему. Между Евреями были каббалисты, которые свои мудрености вели от древних чрез устное предание достойным. И у восточных мудрецов уважалось предание.

 

 

108

Что разуметь под стихиями мира? Если б это говорилось в наше время, то можно бы ответить: это—материя, совокупность простых элементов, из которых сложился сам собою мир. Но, как видно, та философия признавала существование мира духов, искала общения с ним, и служить духам учила. Потому такого нелепого мудрования нельзя ей приписывать.— В те времена была в силе астрология, подчинявшая влиянию звезд судьбы людей. Что такого рода положения могли содержаться в той философии, сего нельзя отвергать. Выли тогда в употреблении и некоторые вещественные приемы для вступления в общение с силами мира духовного, в роде таких, какие употребляются нашими спиритами, и другие, еще погрубее. Возможно и это допустить в той философии. Возможно и то, что тут намекается об иудейском вещественном служении· Богу; но чтоб именно так было—утверждать нельзя: ибо говорится не о каких-либо стихиях, как например—Гал. 4, 9—10, но о стихиях мира,—что дает всеобъемлющее представление. Св. Златоуст говорит: «Апостол говорит о всем настоящем мире, чтобы показать ничтожество его. Ибо если весь мир — ничто; то еще более ничтожны стихии его.»

Вообще безопаснее не утверждать с решительностью, что в той философии содержалось то и то, а полагать лишь, что она была смесь эллинских мудрований, гаданий восточных народов и иудейских суеверий; как же все это сводилось в одну систему,—оставлять нерешенным. Св. Златоуст говорит, что Апостол здесь «колеблет эллинские суеверия, разрушает и иудейские: у Эллинов и Иудеев было много суеверий.» И еще безопаснее держаться такой мысли, что это было, выражаясь по-нынешнему, мировоззрение несообразное с истиною, проповеданною о Христе Иисусе, как и внушает

 

 

109

Апостол словами: а не по Христе. Это было такое учение, которого христианам принимать не следует. Св. Златоуст учит: «что бы ни говорили они (обольщающие), не должно верить; и ныне должно избегать оных (стихийных мудрований).»

Амвросиаст так истолковывает сии слова Апостола: «Апостол говорит о земной философии, которою обыкновенно прельщаются желающие слыть мудрыми в мире сем. Она слагается силою умозаключений и не чужда мелочных тонкостей; исследует физические причины, примешивая и некоторые уроки о доброй жизни; говорит о мерах, о числах, о качествах и количествах стихий. Кто однажды вдался в эти мудрования, тот редко из них высвобождается, удерживаем будучи вероятностями и обманчивыми доводами, и получая навык—ничего не почитать столь истинным, как то, что видится и разумеется в стихиях и посредствам стихий. Так как то, что присуще очам и видится ими, кажется приятным и тотчас доставляет удовольствие: то такие мудрователи прельщают иных из тех, которые презирают духовное и не чают будущего, всю силу приписывая звездам плотским умом своим, и отвергая Божие всемогущество и провидение, хотя знают, что, как читается в божественных книгах еврейских, многое совершено Моисеем такого, чего ум человеческий не постигает, равно как и в новозаветных книгах пишется, что Господом и святыми Апостолами много совершено такого, чему плотской разум верить не хочет. Такого рода мудрование и называет Апостол лживою и пустою философией, по преданию человеческому; потому что она не от Бога, а от немощного ума человеческого и могущество Божие ограничивает тесными пределами своего знания, не допуская, чтоб Он мог сделать что больше или иначе,

 

 

110

как постигает плотской разум. Почему убеждает опасаться такой философии, потому что она есть чтительница мира, а не Бога, и не ко Христу ведет, а отводит от Христа.»

Ст. 9. Яко в Томь живет всяко исполнение Божества телесне.

Начинает выставлять, почему не следует им слушать прельстителей тех, и тут же намекает на новую черту в их мечтательном учении. Эту новую черту надобно восставить в мысли, чтоб понятно было, как выходит: не слушайте; ибо во Христе Иисусе—вся полнота Божества. Во втором веке было в силе учение гностиков, которые придумали между Богом и творением множество посредствующих сил, духов—разных степеней. Между ними была и плирома, что значит полнота. Надо полагать, что и у колосских мудрователей было что-нибудь в роде плиромы, и они выставляли ее, как победное знамя своего лжеучения, обещая от нее последователям многое и премногое. Апостол и говорит против этого; не слушайте их пусторечия; их плирома — полнота пустая, плод больного воображения, мечта; настоящая полнота, не мечтательно, а существенно — во Христе Иисусе. Почему же? Потому что в Нем обитает вся полнота Божества, — не часть какая Божества, не сила только Божества, а само Божество всею полнотой своею. А где Божество, там все. Обитает в Нем Божество телесне, т.-е. воплощенно. Ибо Христос Иисус есть Бог во плоти, Бог Слово, Которое плоть бысть. «Сие сказано о Нем, как о человеке, в Себе носящем все Божество. Не частную какую-либо благодать, подобно Моисею, приял Христос. Он Богочеловек, и с сим видимым соединено все Божество Единородного» (Феод.). «В Нем, говорит, оби-

 

 

111

тает Бог-Слово. Но не думай, что Он заключен в теле—объят, ограничен. Ибо Он и воплотился весь, и со Отцом есть весь, будучи телесно описуем, и Божеством неописан. Телесне, т. е. существенно, а не образно (ου σχετικωςможно: невообразительно);—как душа в теле, так и Он обитает в воспринятом человеке. А душа как обитает в теле? Неслиянно и нераздельно. Поелику сказал: живет - κατοικει; то чтоб ты не подумал, что в Нем только действовал Бог, как в пророках (ибо и в них обитал Бог, по написанному: вселюся ενοικησω, в них и похожду) (Лев. 26, 12), Апостол прибавил; телесне, т.-е. существенно, как душа в теле. Так и св. Кирилл (понимает). Или, может быть, под телесне он разумеет—воплощенно. Не так, говорит, чтоб поживши в Нем, опять преселилось Божество, но пребывает в Нем воплощенным, одну со своею плотью имея ипостась, хотя состоит (Он) из двух различных естеств» (Экум.). «Апостол для того говорит, что в Нем вся полнота Божества, чтоб Колоссяне убеждены были, что, что бы кто ни придумал о небесных силах, все то полнейшим образом есть во Христе, и никак не склонялись чтить кого-либо другого. Ибо что бы ни придумывалось о другом ком, в Нем найдется несравненно больше того» (Амвр.).

Ст. 10. И да будете в Нем исполнена, иже есть глава всякому началу и власти.

И да будете,—και εϛε. Славянский наш перевод принял это за повелительное, и перевел: да будете, т.-е. и будьте в Нем исполнены, как бы—довольствуйтесь, удовлетворяйтесь тем исполнением, которое от Него приемлете, и не ищите его в другом ком. Или— будьте в Нем исполнены,—в таком смысле: и ищите в Нем едином всякого исполнения, а к другому

 

 

112

кому не обращайтесь. Но русский перевод принял это за изъявительное и перевел: и вы имеете полноту в Нем, вы уже исполнены в Нем. Последний перевод сильнейшую дает мысль и сообразнее с течением речи. Наши толковники проводят мысль выражаемую таким переводом. Вы уже исполнены в Нем;—вторая причина, почему не следует слушать соблазнителей. Первая,—что в Господе Иисусе Христе—вся полнота Божества. К кому бы вас ни обращали те философы, все они ниже Господа; нечего потому вам и слушать этих пустословов. Но при этом иной мог подумать: пусть в Господе вся полнота Божества: но это в Нем, а нам-то что ж? Эти же доброжелатели нам самим обещают много. Апостол будто в ответ на это и говорит: вы уже исполнены в Нем. Те еще обещают, а в Господе вы уже исполнены. Все ваши духовные нужды, самые большие и тревожливые для сердца, уже удовлетворены в Нем. Что нам потребно?— Отпущение грехов?—Имеете. Новая жизнь? Дана. Благодатная помощь? Дух Божий живет в вас. Блаженная жизнь в вечности? Уже вы своскрешены, спосаждены на небесных, своцарены, и признаны снаследниками.—И все это в Господе Иисусе Христе. И не это только, но мы исполнены в Нем и самого Божества. Ибо Он едино со Отцом, а мы едино с Ним. Чрез Него, следовательно, и мы не чужды Отцу, вступаем в единение с Ним и приемлем дар всыновления. Аз во Отце Моем и вы во Мне, и Аз в вас, говорит Господь (Иоан. 14, 20). И св. Апостол Петр, перечислив все, чем мы исполняемся в Господе, заключает тем, что мы в Нем делаемся причастниками и божеского естества. Вот его слова: Вся нам божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, подана разумом Призвавшего нас славою добродете-

 

 

113

лию: имиже честная нам и великая обетования даровашася, да сих ради будете Божественного причастницы естества (2 Петр. 1, 3. 4). Справедливо после сего воззвать: и от исполнения Ею мы вси прияхом, и благодать возблагодать (Иоан. 1, 16).

Все, сказанное здесь, есть более пространное изложение того, что сказал на сии слова Апостола св. Златоуст: «что значат слова сии (т.-е. и вы исполнены в Нем)?—То, что вы имеете столько же, сколько и Он; как в Нем вселилось и обитает (Божество), так и в вас. Св. Павел постоянно старается приблизить нас ко Христу. Например когда говорит: с Ним воскреси и спосади нас (Еф. 2, 6), и: терпим, с Ним и воцаримся (2 Тим. 2, 12), и: како не и с Ним вся нам барствует? (Рим. 8, 32). И называет нас сонаследниками (Рим. 8, 17). «Те же мысли и у других наших толковников. Вл. Феодорит пишет: «в Нем вы исполнены. Ибо от Него насладились вы благодатию и прияли оттуда исходящие лучи.» А бл. Феофилакт поясняет, почему это так есть: «потому что в Нем естество наше соединено с Богом, а чрез это и мы в Нем соделались божественного причастниками естества.»

Уже и такого напоминания достаточно было, чтоб отклонить Колоссян от увлечения какою-то философией, могшею прельстить их обманчивыми обещаниями: вы уже вот что имеете,—великое и преславное; а больше этого и обещать нечего. Так что же вам слушать этих прельстителей?—Но он и еще усиливает свое внушение. Те прелестники обещали что-то многое во имя сил небесных. Апостол прилагает, теперь: а эти силы небесные что суть пред Господом? Они— творение Его и слуги Его. Как бы ни были они доброхотны к вам, не могут они дать вам столько,

 

 

114

сколько Господь. Да и как они могут давать вам что-либо без воли Господа? Они слуги: что велит Господь, то и делают. Для внушения таких мыслей и прибавил Апостол: Иже есть глава всякому началу и власти. Под началом и властию Апостол совмещает все чины мира ангельского; а словом—моея означил, что Господь есть их Творец и Владыка, Который держит их в деснице Своей и господствует над ними. Вл. Феодорит пишет: «Владыка Христос по человечеству есть наша глава, а над ангелами и архангелами владычествует по естеству божескому.» «Словом— глава, — приложим слова Экумения,— Апостол означил виновность. Ибо всего сотворенного—и небесного, и земного—виновник есть Христос, как Творец и Устроитель всяческих. Без Него ничтоже бысть, еже бысть (Иоан. 1, 8). Им сотворены и небесные силы. Таким образом все—от Христа и чрез Христа, по благоволению Отца и с содействием Утешителя Духа.» Из сего бл. Феофилакт выводит такое заключение: «как же вы, оставя Господа, думаете прибегнуть к ангелам, которых Он есть глава?— Всем сказанным Апостол совершенно разбивает ложное учение об ангелах», которое, как догмат, покушались навязать Колоссянам пришлецы-философы.

Ст. 11. О Немже и обрезаны бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховного плоти, во обрезании Христове: спогребшеся Ему крещением.

Сказал Апостол: и вы исполнились в Господе Иисусе всех духовных блага, кои благоволил Бога совместить в Нем для нас. Теперь определенно указывает, каких именно блага сделались они причастными. Самое нужное для нас благо есть избавление от грехов и обновление нашего растленного естества. Оно основа и всех других блага всыновления, благодатна-

 

 

115

го Боговселения, будущего прославления. Не будь его, ничего другого уже и получить нельзя, хотя бы Сам Бог восхотел подать что: ибо нечем было бы то принять и не к чему приложить. Об этом-то коренном и неточном благе и говорит теперь Апостол: совлеклись, говорит, вы тела греховного, спогребшеся Господу крещением, тут же и совостали в Нем. Это тоже что умерли вы греху и ожили для новой жизни по Богу, обновились. Последнее благодеяние Божие выражает Апостол одним словом: совостасте (ст. 12); но первое разнообразно выражает—спогребением Христу Господу, совлечением тела греховного, обрезанием нерукотворенным. Надо полагать, что все такие выражения нужны были в противовес мудрованиям философов-прельстителей,—все, а не одно только: обрезанием нерукотворенным. Видимо, что они удерживали обрезание; но не им одним прикрывали свою лесть, а и многим другим, против чего надо было поставить и совлечение тела греховного, и спогребение Господу. И об обрезании они трактовали не из уважения к закону (о законе во всем послании нет помина у св. Павла), а по каким-то философским воззрениям. Не дивно, что они приписывали ему какое-либо мистическое значение, помимо того, которое дается ему в законе,—равно как и поминаемым ниже—ястию и питию, праздникам, новомесячиям и субботам.

О Немже и обрезани бысте обрезанием нерукотворенным. В послании к Римлянам это нерукотворенное обрезание названо обрезанием сердца Духом (Рим. 2, 29). Те, говорит, предлагают обрезание; но вы уже прияли высшее и совершеннейшее обрезание. Ихнее обрезание есть обрезание плоти, а вами принятое есть обрезание сердца; то рукотворенное, а ваше нерукотворенное; то совершается ножем, а ваше Духом о Хри-

 

 

116

сте Иисусе. Вл. Феодорит пишет: «Апостол указывает на различие обрезания, и говорит: ваше обрезание не плотское, но духовное, не рукотворенное, но божественное, не отъятие малой части тела, но освобождение от всего повреждения.» Экумений прилагает: «не рука человека, а Дух Святой обрезал вас от грехов ваших»,—что заимствовал он у св. Златоуста, который говорит: «теперь обрезание не от ножа, но от самого Христа; не рука, как там, совершает это обрезание, но Дух; обрезывается не часть, но весь человек.»

В чем же состоит сие нерукотворенное обрезание? В совлечении тела греховного плоти, του σωματος των αμαρτιων της σαρκος,—тела грехов плоти, или—грехов исходящих от живущего в нас греха, именуемого и плотью. Сброшение тела, (корпуса, массы) таких грехов есть покаяние, дающее отпущение грехов или снятие вины за них. Но обрезание нерукотворенное или обрезание сердца означает более нежели прощение самой похоти греховной. Почему и в совлечении тела грехов плоти, как выражении объясняющем обрезание сердца, надобно видеть совлечение самой похоти греховной, или живущего в нас греха, который иногда называется просто—плотью. Иные читают лишь: в совлечении тела плоти, что ближе выражает нужный смысл: ибо такое выражение прямо указывает на совлечение плотяности, или плотского мудрования и похотения. Ниже, —3, 9, тоже самое Апостол назвал совлечением ветхого человека с деяньми его, то есть не массы только грехов, но и самого производителя их.

Чтобы пояснить сколько-нибудь, в чем духовное обрезание, надо взять во внимание, как идут дела у падшего человека. В нем царствует грех, и царствует сластью греховною. На эту сласть так падок падший,—что только помани ею, он тотчас бежит в

 

 

117

след. Грех сласть выставляет, а у падшего качествует похотение сей сласти. За это похотение, как за поводок, берет падшего грех, манящий сластью, и ведет его на дела свои. Очевидно, что пока не будет отъято похотение сласти греховной, грех не перестанет царствовать в падшем, и нет ему, бедному, возможности избавиться от тиранства греха иначе, как чрез пресечение в нем падкости на сласть греховную. Спасающая падшего благодать первым делом и имеет это пресечение и совершает это тем, что дает падшему ощутить всю горечь греха и вкусить неизъяснимой сласти жизни по Богу. Когда совершится сие в сердце падшего, после того грех сколько ни напоминает о своей сласти, в сердце возбуждается не похотение его, а память о горечи его и о сладости жизни по Богу, с соответственными тому чувствами. Вследствие сего произволение естественно отвергает грех и устремляется на противоположное ему. Так всякий раз. Тиранская власть греха очевидно пресечена, и пресечена потому, что отрезан тот поводок, за который он всегда тянул падшего надела свои. Это настоящий смысл обрезания сердца Духом. Выражая это, Апостол в послании к Римлянам говорит приявшим благодать: грех вами не обладает. Помышляйте себе мертвых убо быти греху, живых же Богови (—6, 14. 11). Так о себе думайте, что вы мертвы для греха и живы для Бога. И это не обманчивое помышление, а существо дела спасения о Христе Иисусе. Почему Апостол и назвал такое обрезание обрезанием Христовым, как такое обрезание, которое совершается по домостроительству спасения, совершенного Христом Господом. Можно иначе сказать: вот христианское обрезание,—обрезание сердца Духом по вере в Господа Иисуса Христа, в коем человек сбрасывает с себя тиранство греха.

 

 

118

Где же и как совершается сие христианское обрезание? В купели крещения. Вы обрезались, говорит, обрезанием Христовым, — спогребшеся крещением (ст. 12): когда крестились, вы тогда же сбросили с себя тело греховное, тогда же обрезаны были. Все эти действия в один момент совершились. Кровь Господа, обливавшая вас чрез крещальную воду, смыла с вас всю нечистоту греховную и открыла вход в естество ваше благодати Святого Духа, который пришедши отрезал то, чем держал вас в своей власти грех, и тело греховное спало с вас. Вот в чем сила крещения! Спогребаются в нем Господу; ибо воспринимают таинственно искупительную силу крови и смерти Христовой, и в тоже время умирают греху. Смерть греху есть водружение в сердце ненависти и отвращения к нему, по причине восчувствования горечи и пагубности его, сопровождаемого восчувствованием неизреченной сладости жизни по Богу. То и другое возрождается в верующем прежде крещения, в то время как он склоняется к вере. Но это бывают только предрасположения и предвосчувствования. В таинстве крещения нисходит на них благодать и сообщает им божескую силу неизменности и мощи на все время, как пребывает на их стороне и произволение.

Ст. 12. О Немже и совостасте верою действия Бога, воскресившего Его из мертвых.

Совостасте там же, где и спогреблись, т.-е. во святом крещении. «Крещение есть не гроб только, но смотри, что говорит: о Немже и совостасте (св. Злат.).

Но как спогребение было духовное, так духовно и совостание. То смерть греху, а это—оживление для жизни по Богу,—чтоб ходить в обновлении жизни, как говорит св. Павел в послании к Римлянам (—6, 4). О Немже, εν ω, может относиться и к крещению и

 

 

119

к Господу Спасителю. Куда ни относить, мысль не изменится; но течение речи требует относить сие к Господу, потому что все о Нем говорится. Оовостаст бл. Феодорит и Экумений относят к воскресению из мертвых, а бл. Феофилакт к тому и другому, т.-е. и к восстанию в духе, и к будущему воскресению. Первый пишет: «Апостол благовествует воскресение, поелику имеем еще естество смертное.» Тоже и Экумений: «Уверовав, что Бог силен воскрешать из мертвых, воскресли и вы. Ибо в крещении мы воскрешены, хотя в возможности только, а не в действительности.» Вот слова бл. Феофилакта: «двояко воскресли мы в Господе: и упованием воскресения, столь несомненным, что мы как бы уже улучили его, хотя оно имеет еще быть; и духовно, отбросив мертвость греховную, и восприяв оживление духом.» По течению речи прямее будет разуметь здесь воскресение духовное, или восприятие силы жить по Богу в обновленной жизни. Ибо вслед за сим, в ст. 13-м, говорится, что Бог их (Колоссян) мертвых грехами сооживил со Христом, очевидно потому, что оживил для жизни противоположной греху.

Верою действия Бога, воскресившего Его из мертвых. Если в совостасте видеть будущее славное воскресение, воспринятое упованием несомненным; то будет: верою в действие Бога, во всемогущество Божие, что силен Он воскресить, как показал примером воскрешения Господа Спасителя. Так блаж. Феодорит: «веруя Божией силе, ожидаем воскресения, поручительством для себя имея воскресение Владыки Христа.» Тоже повторяет и бл. Феофилакт. Если же в совостасте видеть воскресение духом, или оживление для жизни по Богу, то будет: совостали вы, ради веры вашей, действием Бога воскресившего Христа Спасителя из мертвых. Вы воскресли духовно боже-

 

 

120

ским действием, верою воспринятым; и сие действие таково же есть, каково то, коим воскрес Христос Господь из мертвых. Св. Павел сопоставляет их и в послании к Римлянам: Согребохомся Ему крещением в смерть: да якоже Христос воста от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем (Рим. 6, 4). Так отчасти понимает сие Амвросиаст.

Блаж. Феофилакт делает при сем замечание, что, хотя воскресение Христово приписывается здесь Богу Отцу, однако ж тем не менее оно есть действие и Самого Господа Иисуса: «Христос, говорит Апостол, прияв смерть телесную, оживотворен Отцом, и говорит так не потому, чтоб Христос Господь Сам немощен был оживить Себя, но чтобы все возвести к единому источнику. А что воскресение Господне есть и собственное Его действие, об этом Он Сам говорит: треми денми воздвигну ю—церковь тела Своего (Иоан. 2, 19). И в Деяниях говорится, что по страдании Он Сам Себя поставил живым (Деян. 1, 8).»— И наше духовное воскресение не одним действием Бога Отца совершается, но по благоволению Бога Отца, во святыне Духа, в послушание и кропление крове Иисуса Христа (1 Петр. 1, 2). Экумений, объясняя обрезание духовное, делает наведение о действии в нем Пресвятые Троицы.

Ст. 13. И вас мертвых сущих в прегрешениих и в необрезании плоти вашея, сооживил есть с Ним, даровав нам вся прегрешения.

Уже сказано пред сим: совостасте; зачем снова говорится: и вас сооживил есть?—Апостол здесь выставляет на вид обстоятельство, усиливающее предложенное убеждение—не слушать внушающих обрезание. Сказал: никакой нужды нет вам в обрезании плоти,

 

 

121

потому что вы имеете уже обрезание сердца Духом, которого плотское обрезание служит только знамением. Это духовное обрезание совершилось в купели крещения, где вы умерли греху и ожили для жизни по Богу. Погружаясь в купель, вы погружались в смерть Христову, умерли с Ним греху; а восходя из купели, вы облекались в воскресшего Господа, совоскресали с Ним для жизни по Богу. Бог сооживил вас с Ним. Это умертвие и оживление не по имени только вам присвояется. а самым делом в вас качествует, вы их ощущаете и самым делом являете. Теперь спрошу вас: для того, чтоб сподобиться вам такой благодати, предлагалось ли вам, как необходимое условие, обрезание плоти? Бог, чрез крестивших вас, объявлял ли вам, что если не обрежетесь, не получите благодати оживотворяющей дух и даже до крещения не будете допущены?—Ничего такого не было. Бог и в необрезании вашем сооживил вас со Христом Господом. Необрезание ваше не помешало низойти в вас животворной благодати Св. Духа в св. крещении и оживотворить вас мертвых грехами. Слова: и в необрезтии плоти вашея надобно соединять с сооживил, в таком смысле: и при необрезании вашем, и несмотря на необрезание ваше сооживил. А слово: в прегрешниих надо относить к мертвых сущих, в обычном смысле, как все люди мертвы грехами, и прародительским и своими собственными: ибо оброцы греха— смерть; и после этих выражений ставить знак препинания; а между в необрезтии плоти и сооживим не ставить знака, чтоб наглядно представить, какое выражение куда относится.

Которые и слова: в необрезтии плоти относят к мертвых сущих, те принуждены давать им переносное значение, потому что необрезание не делает мертвым,

 

 

122

а грех, и именно разумеют под ним необрезание сердца, или греховную похоть, источник всех грехов. Иного в таком случае толкования и нельзя допустить.

Наши толковники так говорят о сем месте, что их слова могут подавать мысль о том и другом соотношении сих слов. Вл. Феодорит под необрезанием плоти разумеет вообще греховность. Но мысль Апостола выражает так: «научает Апостол, что необрезание телесное не вредит имеющим оное, а необрезание душевное вредно и телу и душе; и сим доказывает, что обрезание телесное никакой не приносит пользы обрезанным, отъятие же греховности приносит истинное спасение.» Экумений так перелагает мысль Апостола: «вас, которые мертвы грехами, по причине недеятельности или неподвижности на добро, и необрезаны, Бог обрезал в духе и оживотворил, сооживив со Христом.

Даровав нам вся прегрешения. Этим определяется не способ оживления, а путь к нему. Оживляющей благодати Духа нет доступа к тем, на которых лежит вина греха. Когда же снимается вина и грехи прощаются, тогда благодать, получив доступ, входит в душу и оживляет ее. На это и указывает здесь Апостол. Даровав прегрешения, значит: «даровав нам оставление грехов» (Феод.). Прежде Апостол говорил вас, а теперь—нам. Может быть это не имело у Апостола особого значения. Он хотел, может быть, сказать только: нам с вами, т.-е. вообще всем людям. Не для одних вас путь к оживлению духовному лежит чрез прощение грехов, а для всех. Прощение же грехов получается покаянием с верою в Господа, принесшего Себя в жертву за грехи всего мира. Покаяние и предшествует крещению, и ради

 

 

123

его с верою в купели омываются грехи. Тут же и оживление дается благодатию. Один акт два дела совершает: грехи снимает и новую жизнь дает.

Ст. 14. Истребив еже на нас рукописание ученми, еже бе сопротивно нам, и то взят от среды, при гвоздив е на кресте.

Помянув об отпущении грехов, продолжает объяснять, как оно даровано. Как выше (ст. 11,12) объяснял он отъятие силы живущего в нас греха, называя его то обрезанием нерукотворенным, то совлечением тела греховного, то спогребением и совостанием Христу в крещении: так здесь объясняет он разнообразно устроение отпущения грехов крестною смертью Христа Спасителя, называя это изглаждением рукописания, взятием его от среды и пригвождением ко кресту или раздранием. То и другое делает он для того, чтоб с разных сторон представляя один и тот же предмет яснее его изобразить и глубже напечатлеть во внимании. Отсюда уразумеваем притом, что устроение отпущения грехов есть особое дело в домостроительстве спасения, равносильное устроению обрезания сердца и благодатного оживления.

Истребив еже на нас рукописание. Истребив,— εξαλειψας,—изгладив, как изглаждают следы чего-либо на песке, воске и под., как изглаждают буквы, написанные каким-либо способом на чем-либо. Есть рукописание на нас. Его изгладил Бог крестною смертью Христовою. Какое это рукописание?—Рукописание собственно есть собственноручная долговая расписка. Какие у нас долги? Грехи, как и в молитве Господней читаем: нам долги наша. Итак, крестною смертью Христовою Бог изгладил грехи наши, изгладил первородный грех, изгладил и все грехи каждого человека от начала мира и до конца его. Такова сила смерти Господней. Всякий имеет свое рукописание грехов, и оно на нем

 

 

124

лежит и само требует удовлетворения, как содомский вопль отмщения грехов. Правда Божия терпела, терпит и будет терпеть каждому, удовлетворяясь искупительною и ходатайственною смертью Христовою. Но чрез это рукописание каждого не теряет своей силы. Если оно не будет изглажено и разодрано, то в свое время потребуется за него взыск и уплата. Как же достигается изглаждение и раздрание рукописания сего?—Каются с верою в крестную смерть Господа, и когда за тем погружаются в купель, вода крещальная или паче благодатная сила крещения изглаждает грехи, и рукописание представляет одну чистую хартию, на которой ничего не остается написанным. Вот это и говорит Апостол: Бог даровал нам грехи, изгладив рукописание грехов наших. Св. Златоуст говорит: «И что же? Позволил им остаться? Нет; истребил их; не только даровал, но совсем истребил, чтоб они никогда не показывались.» Тоже и бл. Феофилакт пишет: «Поелику сказал, что Бог даровал нам прегрешения; то

чтобы ты не подумал, что Он все же оставил их быть где-либо и видимыми быть, говорит: нет, не то; Он совсем изгладил их, вычистил.» Этого сподобляются все крещаемые; и если б по крещении никто не грешил, то ни на ком бы из них рукописания такого и не было. Но как грешат, то хартия опять исписывается грехами, и снова изглажена быть может только слезами покаяния. Сила же изглаждающая все одна—крестная смерть Господа. В смерти Господа изглаждены рукописания всех людей, которые Апостол объединяет и представляет как единое рукописание всего человечества. В силе так и есть; но в действительности рукописание каждого изглаждается во св. крещении или покаянии по вере в Господа, за нас умершего крестною смертью.

 

 

125

Почему Апостол и приложил: ученми— δογμασιν. Наши толковники все разумеют под сим словом веру. Св. Златоуст говорит: «Ученми, говорит. Какими ученми? Верою. Следовательно, достаточно уверовать. Павел не делами дела, но верою дела изглаждает.» Бл. Феодорит пишет: Бог-Слово (вместо ветхозаветных способов очищения грехов) дал нам евангельские догматы, за сохранение их обетовав нам спасение. Экумений: «δογμασιν, т.-е. верою или догматами нашего благочестия (веры христианской). И именно изглаждается рукописание в крещении.» Тоже и у Феофилакта.—И очевидно, что ученми стоит у Апостола как указание на способ или образ изглаждения рукописания. Потому всякое толкование, по которому ученми соединялось бы с рукописанием, надобно считать неуместным здесь.

Еже бе сопротивно нам. Рукописание было против нас, осуждало нас, требовало удовлетворения. Где же оно было? Где-то посреде. Где же посреде? Посреде всего сущего. Все творения—и земные и небесные, и вещественные и духовные — видели это бывшее против нас рукописание, соглашались, что праведно взыскать с нас долги по сему рукописанию и, следовательно, тоже были против нас. И правда Божия требовала того же — еще паче. Между тем мы ничего не могли представить в уплату,—и належала нам крайняя беда. Что же сделал положивший спасти нас многоблагоутробный Бог? То взят от среды, -  принял наше рукописание с глаз долой, так что никто уже более его не видел. Взят, ηρεν,—от αιφω. Значение этого слова точно выражаете наша обычная фраза: возьми или прими это отсюда, с глаз долой. Так и рукописание наше принято было от среды, и никому уже не бросалось оно в глаза. «Взят от среды, значит—

 

 

126

сделал, чтоб его не видно было» (Феоф.). Куда же девал его милостиво спасающий нас Бог?—«От среды взял, но может быть где-либо в другом месте спрятал. Потому страх берет, как бы не стал когда-либо взыскивать с нас по сему рукописанию. Теперь простил, а как раскается, что простил, и начнет взыскивать: рукописание цело. Апостол и устраняет этот страх, сказав: пригвоздив е ко кресту. Взяв от среды, Бог не отложил его куда-либо в сторону на сохранение, а разодрал его: пригвождением ко кресту означается разодрание» (из Экум. перифраз). «Взяв от среды, ни нам его не отдал, ни Сам у Себя не сохранил, но, пригвоздив ко кресту, разодрал» (Феоф.). Это—метафорическое выражение. Значит же оно вот что: «так как все мы были под грехом и наказанием; то Он, претерпев наказание, свободил нас и от греха, и от наказания. Наказание же претерпел Он на кресте. Туда взял Он и рукописание и пригвоздил его с Собою, а потом, как имеющий власть, и совсем разорвал его» (св. Злат.). «Этим св. Павел выразил несомненность прощения и безвозвратность (взыскания)» (Экум.). Все, укрывающиеся верою под сень креста, безопасны от взыскания за грехи по правде Божией. Кровь Христова очищает их от всякого греха. Помазуются же они сею очистительною кровью в крещении и покаянии.

Ст. 15. Совлек начала и власти, изведе в позор дерзновением, изобличив их в Себе (победив их на нем).

Начал св. Павел с 10-го ст. изображать, какая полнота приемлется от Господа Спасителя верующими в Него. Показал сначала, что благодатию Его подсекается грех, живущий в нас,—ст. 11. 12; затем живописал, под образом раздрания рукописания, дарование

 

 

127

прощения грехов, —ст. 13.14. Все ли исчерпано? Нет еще. Есть еще коноводы греха—сатана с полчищами бесов. Если оставит их в силе; то конца греху не будет, и указанные дары из сокровищницы полноты Христовой—ни к чему. И их силу истребил Господь, отняв у них всякую власть над нами: совлек начала и власти. «Апостол говорит это о силах диавольских, потому что природа человеческая была будто одета ими» (св. Злат.). Посредством греха и страстей бесы льнут к душе, и она, пока во грехе, бывает облеплена ими и является как бы одетою в них. Вот такую одежду, из бесов сшитую, и снял Господь с естества нашего. Как? Уже тем самым, что подсечен грех, живущий в нас и дарована нам новая жизнь, отняты у бесов точки соприкосновения с нами или прилипания к нам, и напротив влита сила отражающая их. Пьявки облипают живое тело и сосут живую кровь из него; но если обдать тело соленою водою, то пьявки тотчас отпадут. Так и Господь осолил естество наше солию благодати Святого Духа, и бесы все должны были отскочить от него, поражаемые Божественною силою и светом веры с возлюблением святости. И здесь, можно полагать. Апостол говорит о том же. Вл. Феодорит пишет: «поелику посредством телесных страстей имели над нами владычество демоны, а Христос, облекшись в тело, стал победителем греха; то сокрушил Он владычество сопротивных и показал всем людям очевидную их немощь, собственным телом Своим даровав всем нам победу над ними.» У Экумения тоже читаем: «Враг много имел узд и уз, поводков и держал, посредством которых властвовал над нами. Нача лось это с преступления Адамова, а потом усилилось по причине собственных грехов наших. Единород-

 

 

128

ный Сын Божий, соделавшись человеком, снял с естества нашего все эти узды и держала (разумеются страсти) и освободил нас от таковых уз. Туго-натуго связанные цепями грехов наших, мы работали врагу. Но Господь, оставив нам грехи наши, избавил и от сих уз и от тиранства лукавого.»

Последние слова Экумения наводят и на ту мысль, что метафора: совлек начала и власти означает, что Господь лишил власти над нами нечистые силы, и именно тем, что пригвоздив ко кресту рукописание грехов наших, разодрал его. Бесы предъявляли свои права на нас, держа в руках наше рукописание грехов, по их же внушению наделанных, и указывая на сие рукописание, где бы оно ни было. Оно означаю, что мы сами добровольно признаем над собою власть бесов, потому что всякий грех есть плод послушания им и непослушания Богу. Враги и указывали на рукописание, говоря как бы: смотрите, они—наши, нашу волю творят. Когда же рукописание разодрано и уничтожено, то им не на чем более утверждать власть свою; раздранием рукописания она отнята у них.

Таким образом и отсечением живущего в нас греха с дарованием новой жизни и отпущением грехов иди раздранием рукописания, о чем рассуждал Апостол выше, сброшены облегавшия нас темные силы и власть их над нами отнята. Но следующие за сим слова показывают, что они сами посрамлены и поражены крестом. Изведе их в позор дерзновением.— Изведе в позор, —εδειγματισεν, какое слово означает— выставить кого пред всеми на посрамление. Дерзновением,—εν παρρησια—смело, явно, право—властно. Значит, на кресте темные силы были выставлены на позор и посрамление. Они раздражили Иудеев против Господа Спасителя и довели, до того, что Он предан

 

 

129

был позорной смерти. Чаяли, что, подвергши Его такому посрамлению, они оттолкнут от Него всех, дело спасения расстроится и власть их останется в силе по-прежнему. Оказалось же все напротив. На кресте не Господь посрамлен, а они, и не Его дело разорилось, а разрушено их царство.

Что Господь не посрамлен, а прославлен на кресте, это явно было для всех: солнце померкло, завеса церковная раздралась, земля потряслась, камни распались и многие телеса умерших святых восстали. Имевшие очи не могли не увидеть из сего, что крест не позор, а престол славы. Но и у неимевших их они открылись и совершившееся на Голгофе заставило их исповедать: воистину Божий Сын сей (Мф. 27, 54). Уж и это было посрамление: чаяли одного, а вышло совсем другое; крест не отторгает, а привлекает. Это видимо, но значительнее невидимое посрамление, именно то, что они сами устроили крест, а крест разрушил их царство: сами они крестом подкопали основы царства своего. Ибо крестом примирено небо с землею, низведен Дух благодати в освящение всех, и в облачение всех властью наступать на всю силу вражью. Почему бесы не могут с тех пор воззревать на крест; от одного вида его бегут, как пред лицом ветра. Крестное знамение есть ограждение верующих и победное оружие на невидимых врагов.

Это же выражает Апостол и еще сильнее словами: составив торжество победы над ними в нем, т.-е. в кресте. По-славянски это читается так: изобличив их в Себе. Это не точный перевод слов подлинника: θριαμβευσας αυτους εν αοτω. Почему прибавлен подстрочный перевод: победив их на нем, θριαμβευειν значит составлять или принимать торжество победы. Отсюда

 

 

130

мысль у Апостола будет такая: Спаситель на кресте праздновал торжество победы над духами злобы, или принимал торжественную славу такой победы.—Крест был торжественною колесницею, подобною той, на которой возили победителей, прославляя их за победу. Но он же был и силою победною, и знамением победы. Он был то, чем, как в раю предсказано, семя жены стерло главу змия искусителя. И Господь, приближаясь к крестной смерти, говорил: ныне князь мира сего изгнать будет вон (Иоан. 12, 81), то есть свержен с престола и лишен власти.—Господь со креста сошел во ад и разрушил ад, изведши содержавшихся в нем; а сущим на земле в силу крестной смерти дал власть над духами злобы, не силу только отбиваться от них, но власть господствовать над ними и подчинять себе, как рабов. Св. Златоуст говорит: «диавол надеялся овладеть Христом, а лишился и тех, которых имел. В то время, когда тело Христово было пригвождено ко кресту, мертвые воскресали. Тогда диавол потерпел поражение, получив смертный удар от мертвого тела. Как борец, считающий своего противника пораженным, сам получает от него смертельную рану; так и Христос показал, что умереть с дерзновением, властно, значит посрамить диавола.»

Этим оканчивается общее предостережение, которого мысль такая: что бы ни обещали вам соблазняющие вас мудрецы, не слушайте их. Вы уже все имеете—и прощение грехов, и новую жизнь, и власть над нечистою силою. Чего вам еще желать?

вв).

Предостережения от определенных уклонений от истины, 2, 16—28.

 

 

131

Их три: а) не соглашаться на некоторые иудейские обычаи,—16. 17; β) не прельщаться смиренничаем лжеучителей и службою ангелам,—18. 19; γ) не увлекаться каким-то учением человеческим о неразумном воздержании,—20—23.

α).

Ст. 16. Да нштоже убо вас осуждать о ядении, или о питии, или о части праздника, или о новомесячиих, или о субботах.

«Сначала говорил в общих терминах— блюдитесь (ст. 4. 8). Теперь определеннее указывает, чего должно остерегаться, после того как предпослал сему изображение благодеяний о Христе Иисусе. Он как бы говорит: если столь великое получили, то зачем вам подчиняться таким маленьким вещам»? (из св. Злат. и Феофил.). «Надежда жизни—во Христе Иисусе, и упование спасения в Нем не позволяет нам примешивать к нему подчинение какому-либо суеверию или подзаконному обычаю. Почему не должно обращать внимания на тех, которые шумят там у вас и нашептывают нечто, несообразное с верою во Христа» (Амвросиаст).

Лжеучение прикрывалось иудейскою законностью, и лжеучители вероятно были из рода иудейского. Может быть они были потомки тех иудеев, которых, по свидетельству Иосифа Флавия, Антиох переселил с востока в южную Фригию, в числе двух тысяч семейств. Они могли принесть оттуда и восточные мудрования, в которым здесь подмесив эллинских философствований, из всех трех склеили особую систему лжеучения, подлаживаясь в ней и к христианству. Из иудейских обычаев они удержали, как видно, только правила о ястии и питии и о соблюдении праздников годич-

 

 

132

ных, месячных и недельных, и, как очень вероятно, обрезание. О неуместности для христиан обрезания Апостол будто мимоходом говорил выше. Теперь прямо говорит против иудейских обычаев относительно яств и праздников.

Да никтоже вас осуждает. Пусть никто не осуждает вас, что не соблюдаете таких и таких обычаев иудейских. Но что же нам делать, спросил бы кто? Исполнять их, чтоб избежать осуждения?—Нет, не исполнять, а не принимать к сердцу таких осуждений и внимания на них не обращать. Пусть их осуждают; вы не смотрите на то.— Вероятно между приемами убеждения мудрецы те употребляли и иронию, или насмешку, которая может сильно действовать, и когда встретит нетвердое убеждение, может совсем испарить его. Апостол и предостерегает: не поддавайтесь впечатлению от осуждения; оно пустое. «Не подчиняйтесь, говорит, тем, которые вас осуждают» (св. Злат.). «Ни мало не увлекайтесь покушающимися посеять у вас подзаконные наблюдения» (Феод.). «Он будто хвалит их, как чуждающихся иудейства» (Феофил.), и тем воодушевляет противостоять тем, которые влекут в него.

О ястии и питии. В законе было определенно прописано, что употреблять в пищу и чего не употреблять. Запрещение основывалось на полезности и неполезности яств, по тамошнему климату; причем имелись в виду и нравственные уроки, вытекавшие наглядно из свойств запрещенных животных и птиц. Но как те мудрователи пошли в ложь, то очень вероятно, что они приплетали к этому какие-нибудь нелепые гадания по духу своего лжеучения. В законе говорится только о яствах; относительно пития правило положено только для назореев. Потому можно наводить, что мудрецы те выступали в качестве постоянных назореев, и правила назорейства делали обязательными для всех. Ессеи каза-

 

 

133

лись постоянно назорействующими. Может быть, из этой секты были и колоссянские мудрецы.

О части праздника, какого-либо из больших годичных праздников—пасхи, пятидесятницы, кущей и др. Этих праздников они не могли соблюдать вполне: по отдаленности не могли ходить в Иерусалим всякий год, а дома празднуя не могли исполнять всего, что составляло принадлежность праздника. Почему и сказал Апостол: о части. «Не сказал: (в соблюдении праздника) кущей, или опресноков, или пятидесятницы, но: о части праздника; ибо они не дерзали сохранять все; а если и сохраняли, то не как праздники. О части говорит, показывая, что большая · часть уже оставлена, не все прежнее удержали» (св. Злат.). Но можно наводить и то, что мудрователи те все, сюда относящееся, перестроили на свой лад, так что из прежнего взяли только кое-что.

Это—о части было взято из порядков празднования и новомесячий с субботами. Не все, и сюда относящееся, могли они соблюдать. Несмотря однако ж на то, что такое празднование, усеченное и измененное, не было уже вполне иудейское, Апостол не хочет, чтоб Колоссяне касались его. Так оно противно духу христианства. Апостол не вообще отклоняет от праздников, а от празднования в известные дни в духе иудейства или того лжеучения, которое ходило среди Колоссян. Иметь праздники и праздновать их есть неотъемлемая часть веры, поколику вера есть, какова бы она ни была. Так мы устроены. Их все веры и имеют, но каждая в своем духе. И христианство имеет свои праздники, но в своем духе.

Ст. 17. Яш суть стен грядущих, тело же Христово.

Яже—прямо указывает лишь на прежде сказанное, на праздники и яства; но мысль Апостола общее. Он

 

 

134

сказал так в том же значении, как мы говорим: это все, разумея не виды только указанные, но весь род, к которому они относятся, т.-е. весь закон, все постановления ветхозаветные. Стен—тень грядущих вещей или благ, вообще того, что имело быть и что ожидалось. Как видящий тень верно заключает, что есть тело, дающее сию тень, и по очертаниям тени делает заключения о виде самого тела, возгревая всем этим желание увидеть самое тело; так ветхозаветные постановления так были начертаны, что указывали на будущее, предизображали его, сколько можно, и возбуждали желание поскорее увидеть сбытие изображаемого ими. Питать это желание и чаяние и было главною целью всех постановлений. Следовательно, сами в себе они не имели ничего существенного, как не имеет его тень, и значение имели только временное. Но хотя они тень, все же не следует оставлять их, пока не пришло тело. Апостол и прилагает: пришло тело— Христос Господь. Тело, от которого падала тень, и дала бытие постановлениям закона, есть Христос Господь. Все там на Него указывало. И, следовательно, с пришествием Его должно престать. Он пришел— и тень престала. Кто видит тело, не станет смотреть на тень, и если б стал это делать, оскорбил бы самое тело и показал явно свое неразумие. Так и здесь. Пришел Господь; на Него и смотрите, а тень да мимо идет, как преходящая. Приведем, что сказали о сем наши толковники. «Тению грядущих Апостол назвал закон, научая, что им прообразована благодать Нового Завета. Евангельское житие представляет собою тело; а закон—стен; тень же при появлении света предшествует телу. Закон— тень, благодать—тело, Владыка же Христос—свет» (Феод.). «Ветхозаветное было тень; тело же, т. е. истина—Христова есть. Какая же

 

 

135

нужда хвататься за тень, когда присуще тело» (Феоф.)? «Все, данное чрез Моисея, было тенью или образом грядущего, чтоб, когда явится истина, образ престал. Как в отсутствие императора образ его имеет вес, а в присутствии не имеет; так и это (данное чрез Моисея) прежде пришествия Господня должно было соблюдаемо быть, а в присутствии Его оно уже не имеет никакого значения. Ужели кто-либо, заменяющий собою господина в отсутствии его, может и в присутствии его действовать как господин? Если викарные префектов (губернаторов), когда они сами состоят на лице, бывают как частные лица; не тем ли паче раб, (заменявший собою господина) в присутствии господина должен являться и сам наряду с другими состоящими в повиновении ему?» (Амвр.).

β).

Ст. 18. Никтоже вас да прельщает изволенным ему смиренномудрием и службою ангелов, яже не уведе, уча, без ума дмяся от ума плоти своея.

Прельщает,— καταβραβευετω. Βραβειον—награда за победу на ристалищах, по нынешнему, приз. «Судьи о подвизающихся называются βραβευται; ибо они определяют, кто одержал победу. Καταβραβευειν значит неправильно βραβευειν, неправильно определять, кому принадлежит победа» (Феод.). «Употребляется это слово в том случае, когда один одержит победу, а другой получит награду,—когда победитель бывает обижен, заделен» (св. Злат.).—Иначе это можно выразить так: сделать кому, что он не получит награды. Καταβραβευειν, по строю, похоже на καταργειν. Это значит — разделать или разорить сделанное, а то—разнаградить, сделать, что не получишь награды. Колоссяне представляются текущими как на ристалище. Апостол предостере-

 

 

136

гает их: смотрите, как бы кто не сделал, что награды не получите. Тещи—будете тещи, а когда добежите до конца, награды вам не дадут. Как это возможно им сделать? Научив тещи не так, как следует. Ибо неправо текущий, незаконно подвизащийся, не венчается (2 Тим. 2, 5). А это как они могли сделать? Возмутив веру Колоссян, отбивши их от правой веры, и научив неправо веровать. Колоссяне текли право, чая получить царство небесное; право текли, ибо текли в след Господа Иисуса Христа, на Нем едином опираясь верою и упованием своим. Если внушит им кто, и они примут—опираться верою и упованием на ином ком или на ином чем, то начнут тещи неправо. Тещи все же будут тещи, и труд течения поднимать, и чаяние иметь, что получат венец; но когда дойдут до конца, не получат чаемого; скажут им: на кого вы полагались упованием, к тому и ступайте получать венцы. А венцев этих ни у кого нет, кроме Господа. Его царство, Его и венцы. Все другие, кого бы кто ни предлагал на место Его,—ничто. И будет горький и прегорький обман. Всю эту картину печатлеет св. Павел в уме Колоссян одним словом: никтоже вас καταβραβευετω—да прельщает. Как сильно должно было отталкивать их от лжеучителей, когда вообразилось в уме их, какой навет, какая злокозненность для них скрывается в учении их? Св. Златоуст между прочим это слово изъяснял чрез επηρεαζετω, — что значит—разорять, вредить, зло вливать; и заключил, что св. Павел имел в намерении этим словом возбудить в Колоссянах негодование к лжеучителям. И успех был верен. Он хотел внушить им: не допускайте себя прельщать или обманывать таким горьким и пагубным обманом. Кто же сознательно пойдет на обман и в пагубу?!

 

 

137

Но Апостол не все бы сделал, если б, сказавши: не поддавайтесь обману, не указал, кто и как подходит к ним с обманом. Кто же? Тот, кто подходит с изволенным ему смиренномудрием и службою ангелов. Изволенным ему θελων εν ταπεινοφροσυνη,—трудно переводимое выражение.—Экумений пишет: «никтоже вас да прельщает, желая сделать сие, т.-е. прельстить смиренномудрием.» Феофилакт так перефразирует все место: «после того как исполнил их негодования, показав, что с ними хотят поступить злодейски, лишить их награды,—Апостол излагает и самый еретический догмат, говоря: они хотят вас лишить награды, прельстив кажущимся смиренномудрием.» Выходит: никтоже вас да прельщает, желая прельстить смиренномудрием. Θελων они относят к предыдущим словам, а не к— смиренномудрием. Можно θελων отнести и к никтоже, в смысле: никто, кто ни захочет; не позволяйте всякому хотящему прельщать вас. Сила речи впрочем не в этом слове—θελων; потому можно не добиваться точного его перевода. Сила речи в смиренномудрии.

Что же это за смиренномудрие? Может быть эти прельстители и во внешнем виде являлись смиренниками, бедно одетыми, бедно питающимися, бедно живущими, нечесанными, необмытыми, тихо и робко говорящими. с потупленными очами. Все это и подобное можно предполагать в них, зная, что в ряду их убеждений стояло непощадение тела. Такой вид действительно прельщает, приковывая внимание к речам тех, которые являются в нем, по предположению чего-то высшего в таких лицах.

Но наши толковники все смиренномудрие понимают как часть учения этих прелестников, и часть исходную. Они начинали так: слишком для нас много,

 

 

138

чтобы Сын Божий низшел к нам, чтоб привести нас к Отцу небесному. Довольно для нас быть приводимыми к Нему чрез ангелов. И устрояли вследствие сего начала, какое-то особое служение ангелам,— θρησκεια. Св. Златоуст говорит: «что значит— смиренномудрием? Некоторые говорили, что мы должны быть приводимы (к Богу) не чрез Христа, но чрез ангелов; потому что приведение чрез Христа больше, чем сколько нужно для нас.» Тоже читаем и у бл. Феофилакта: «Недостойно,—говорили,—величия Единородного (учить), что Единородный приводит нас ко Отцу, ибо это больше, нежели сколько сообразно с человеческою малостью. Почему благословнее (полагать), что нашему приведению (ко Отцу) послужили ангелы. Исходя из сей мысли, они вводили и особое служение ангелам, и убеждали простосердечнейших к ним обращаться, будто к нашим спасителям.» Блаж. Феодорит туже мысль выражает общее: «водясь смиренномудрием, они говорили, что Бог всяческих невидим, неприступен и непостижим, и что чрез ангелов надлежит приобретать Божие благоволение. Сие-то разумеет Апостол в словах: смиренномудрием и службою ангелов

Это положение, что Бог неприступен, и что между Ним и тварями, даже по делу творения, должны быть посредники, было исходным пунктом для гностиков, а потом и для Ария. Если действительно в этом состояло смиренничанье колосских прелестников, то нельзя не видеть в них зачатка гностиков, в силе развившихся во втором веке, и из известного учения гностиков о небесных силах объяснять, в чем состояло и неизвестное учение об ангелах колосских мудрецов. Гностики учили, что Бог бесконечно мощен. Тварь не может снести Его воздействия. Почему,

 

 

139

чтоб произойти твари, надлежало произойти наперед целому ряду небесных сил, которые, начиная от самоближайших к Богу, все более и более умалялись в достоинстве и силе и приближались к тварям, какие нам известны на земле. В ряду их встречаются имена—и Христос, и Иисус, и Церковь, и димиурги—строители мира. Называли они их зонами, но очевидно, что это суть небесные силы, или ангелы, значение коих в цепи творения неправильно поняно.— Если признать сродство гностиков с колосскими мудрователями, то эти положения могут несколько пояснять, как смотрели они на ангелов, и почему к ним паче учили обращаться.

В чем бы ни состояло это служение ангелам, видно по истории, что оно сильно укоренилось в тех местностях и долго велось там. Так что отцы поместного Лаодикийского во Фригии собора (865 г.) должны были обратить на него внимание и в 85-м правиле запретили его. Правило это читается так: «не подобает христианам оставляти Церковь Божию, и отходити, и ангелов именовати и собрания творити. Сие отвержено есть. Того ради, аще кто обрящется упражняющимся в таковом тайном идолослужении, да будет анафема: понеже оставил Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и приступил к идолослужению.» В нашем издании правил приложено к сему такое замечание: «осуждаются еретики, не молящиеся Богу и Христу, а только ангелам, акибы творцам и правителям мира.» На сродство этих ангелопоклонников с колосскими указывает блажен. Феодорит в толковании на послание к ним: «приверженность эта (к ангелопоклонению) долго держалась во Фригии и Писидии. Потому-то собор, сошедшийся в Лаодикии Фригийской, законом запретил молиться ангелам.» Правило собора назы-

 

 

140

вает бывшее там ангелопоклонение тайным; вероятно и собрания были тайные же, и в них совершалось что-либо, чрез что чаяли вступать в общение с ангелами. Не было ли это что-либо похожее на собрания наших спиритов и с какими-нибудь приемами и действиями, похожими на те, которые бывают у последних? Всячески дух один и там и здесь: те отводили от Христа Спасителя, и эти тоже делают. Если таким образом наших спиритов поставить в сродство с ангелопоклонниками, осужденными на соборе Лаодикийском, а этих — с ангелослужителями, коих осуждает св. Павел в послании к Колоссаем; то вот апостольский приговор против спиритов.

Яже не уведе уча.—Не утде, μη εωρακεν,—чего не видел. Уча, εμβατεοων, в то входя. Εμβατευειν— входить: входить во что умом — исследовать, учить; входить во что словом — рассказывать. Колосские мудрецы, если они однородны с гностиками, говорили, что сначала из Бога вышла такая-то сила, из этой потом такая-то, из сочетания их — такая и такая, а из сочетания этих еще другие и другие. Они будто по небу ходили и рассказывали, что там видели, тогда как в самом деле ничего не видели. Св. Павел и обличает их, что «они, никогда не видавшие ангелов, утверждают о них то и то, будто видевшие их» (Феоф. согл. с Злат.).

Без ума дмяся от ума плоти своея.—Без ума,— εικη, — попусту дмяся, тогда как нечем было надыматься,—«не действительным чем-либо-надмеваясь, а своим мнением пустым» (св. Злат.).—От ума плоти, «от плотского, а не духовного ума» (св. Злат.), от ума, по плотским началам рассуждающего, оплотенелого, огрубелого, не могущего вознестись на высоту созерцания христианских догматов, как Сын Божий

 

 

141

и Бог, Единосущный Отцу, воплотился и устроил спасение рода нашего. «Не обличает ли огрубелости их ума то, что они не могут вместить и принять ясно сказанных о Господе истин?» Тако возлюби Бое мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть (Ин. 8, 16); и опять: и за них Аз свящу Себе (Ин. 17,19); еще: душу Мою полагаю за овец Моих (Ин. 10,15.17). Много и других подобных мест (Феоф.). Таких истин не вмещают, а дмятся. Изобретения их ума казались им выше богооткровенных истин; они и надымались своим мудрованием, свысока смотря на верующих в простоте сердца, без умовой пытливости. Надмение вело к упорству, и они, вероятно, противились всякому вразумлению. «Надмевались, как упорные догматисты, не допускавшие даже, чтоб им предлагаемо было истинное учение» (Феофил.).

Но как же брались прельщать смиренномудрием, а между тем надымались? «Это показывает, что у них все происходило от тщеславия» (св. Злат.). «Тут нет противоречия; ибо смиренномудрием они только прикрывались, в действительности же обладала ими страсть гордыни» (Феод.). «Смирение их было кажущееся, а не истинное. Не имели они смирения, а только говорили смиренно: заклану быть за нас Единородному, — это больше чем потребно для людей (не по мере их, не под стать им)» (Феоф.).

Ст. 19. А не держа Главы, из неяже все тело, составы и соузы подаемо и снемлемо, растит возращение Божие.

К ангелам пошли, а от Господа Спасителя отклонились, между тем как тело Церкви как составляется Господом, так стоит и живет Им, т.-е. всяк спасающийся только в Господе спасается. Отсюда очевидно, что те мудрецы и сами гибнут, и вас поведут

 

 

142

в пагубу. «Как только ты отделился от Главы, ты погиб» (св. Злат.).

Под Главою очевидно разумеет Апостол Христа Спасителя, Сына Божия и Бога воплощенна, о Коем еще в первой главе сказал, что Он есть Глава телу Церкве (— — 18). Держать Главу сию можно верою в Господа, убеждениями в истине, яже о Нем, любовью, преданностью, упованием спасения в Нем, вообще состоя в живом, сознательном и разумном общении с Ним и в Нем едином полагая свое спасение. Уклонившиеся к ангелам все это потеряли; чрез то отпали от Христа Господа, а далее и от Бога Отца, и стоят вне порядка, жизнь зиждущего,—который Самим Спасителем определен так; во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас (Иоан. 14, 20).

Из неяже все тело. «Апостол снова Владыку Христа наименовал главою, а состав Церкви — телом. Да и все сказал в смысле переносном» (Феодор.). Чтобы понять смысл иносказания, надо хорошо уяснить самое иносказание. Что говорится о теле? —Что оно растит возращение Божие. Как? соузы и составы подаемо и снемлемо. Само собою? Нет; все это идет из главы. Трудно понять слова: соузы и составы подаемо и снемлемо; трудно потому уразуметь и то, что они означают. Общая мысль иносказания такая: тело Церкви под действием Главы своей растит в себе возращение Божие, т.-е. живя божескою жизнью, множит, усиливает и укрепляет сию жизнь. Слова: соузы и составы подаемо и снемлемо указывают на способ, как это делается. Что бы это могло означать? Чтоб это уразуметь, надо определить, что бы слова сии могли означать применительно к нашему телу. Распределим слова так: соузы подаемо,—составы снемлемо: ибо очевидно, что так требуется их соотносить. Составы

 

 

143

снемлемо,—δια συνδεσμων συμβιβαζομενον,—не так трудно понять. Συνδεσμοιсвязки, коими соединяются разные части тела; а συμβιβαζειν значит одно к другому подлаживать, одно с другим слаживать. Будет: разные части тела, подлаженные и слаженные, связаны связками и держатся в сем сложенном виде. Это прямо указывает на систему костей и мускулов, определяющих строй тела. Но слова: соузы подаемо, δια των αφων επιχορηγουμενοςтемноваты. Αφη имеет не одно значение; значит—осязание, прикосновение, действие взятия и связка. Какое взять значение в настоящем месте, зависит от επιχορηγουμενον. Επιχορηγειν имеет одно значение—доставлять, при-доставлять, прибавлять к тому, что уже доставлено или дано. Επιχορηγουμενον будет: будучи снабжаемо. К этому из значений αφη может подходить только действие взятия, прием, коим доставляемое берется. Будет: тело доставляемое ему берет и усвояет, — и тем живет и растет. Это указывает на систему питания. Но обе эти системы оставались бы без действия, если б не были возбуждаемы нервами: из головы идут нервы, расходятся по всему телу и, возбуждая органы питания с мускулами, заставляют их действовать по своему назначению и тем поддерживают жизнь тела.

Признав такое толкование довлеющим, не затруднимся уже в иносказательном его понимании. Системе костей с мускулами, определяющими строй тела в Церкви Божией, отвечает видимый строй ее: под Апостолами и пророками, пастырями и учителями Церкви стоят все христиане, каждый с особым дарованием на пользу Церкви; все связаны взаимоподчинением, любовью и радением об общем благе духовном. «Что в теле сочленения, то в составе Церкви Апостолы, пророки и учители», говорит, блаж. Феодорит.

 

 

144

Системе питания в Церкви соответствуют все способы, коими сообщаются верующим ведение богооткровенных истин и излияние божественной благодати, преимущественно проповедь слова Божия и божественные таинства. Ими доставляется то, чем единственно может питаться Церковь и расти возрастанием Божиим, именно: благодать и истина. Нервы же, из главы исходящие и все тело проникающие и возбуждающие, есть Сам Христос Господь, Который и состав тела Церкви держит и живительною проникает ее силою. Блаж. Феодорит пишет: «как в теле головной мозг есть корень нервов, а посредством нервов тело получает ощущение; так тело Церкви от Владыки Христа приемлет и источники учения и орудия спасения.»

Все иносказание можно так переложить: те мудрецы не держат Главы, т.-е. Христа Господа, из Которого все тело Церкви, будучи снабжаемо и приемля питательные стихии духовные—благодать и истину, и будучи содержимо в составе своем тесно сочетанным духом мира и любви, растет жизнью божественною, все большее и большее число членов приобретая, и всех возводя к высшему совершенству в жизни по Богу.

К приведенным выше словам блаж. Феодорита приложим и то, что другие говорили на сие место. Экумений пишет: «Христос есть глава и ангелов, и человеков, как Творец и Устроитель всяческих. Из Него, то есть Христа—все тело Церкви. Сказав— тело, Апостол прилагает и свойственное телу. Все, говорит, тело Церкви,—будучи, посредством приятий (взятий и приемов) от Христа снабжаемо всякою благодатию, и будучи слаживаемо и сочетаваемо посредством составом и связей, т.-е., будучи умиротворяемо и в себе самом, и в отношении ко Христу,—растет воз-

 

 

145

растанием по Богу. Какое же это возрастание по Богу? Возрастание не телом, но жизнью по Богу.» Вот слова блаж. Феофилакта: «Глава Церкви есть Сын Божий Христос Господь; а Церковь есть тело Его. Из Него тело Церкви имеет и просто бытие, и благобытие. Кто отпадет от Него, тот погиб. Как из головного мозга чувствительный дух посредством нервов передается во все тело,—и от головы всякое чувство и всякое движение; так и все тело церкви от Христа снабжается, т.-е. получает, чем (или чтобы) жить и расти духовно. Когда же оно имеет это? Когда состоит в сочетании (когда хорошо слажено) с Ним (и само в себе). Ибо в таком только случае Дух Святой снабжает тело, чем расти: так что если тело не сочетано живым союзом и с Главою и само с собою или само в себе, то не бывает ни снабжения Духа, ни возращения Божия, т.-е. наилучшей жизни по Богу.»

γ).

Ст. 20. Аще убо умросте со Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся?

Начинает Апостол предлагать последнее предостережение, чтоб не увлекались каким-то неразумным воздержанием, к которому обязывали лжеучители своих последователей. В чем состояла их ложь в сем отношении, не видно. Она могла состоять и в чрезмерности воздержания, и в цене воздержания, или в придаваемом ему ложно значении в деле спасения и к Богу приближения. Последний предел воздержания есть—не заходить за ту черту, за которой воздержание начинает расстроивать здоровье тела, и еще—не простирать воздержания до изнеможения, лишающего сил исполнять лежащие

 

 

146

на ком обязанности. Соблюдая эту меру, воздержание может являться в очень сильной степени и не быть укорным. Укорным здесь может быть только то, если кто обратит в неотложный закон для всех одну меру воздержания; потому что по разной крепости телесной у людей это определение может оказаться для иных разрушительным. Почему оно оставлялось и оставляется всегда на свободу. Может быть колосские мудрователи погрешили в этом отношении, как можно заключать из непощадения тела, укоряемого в них Апостолом ниже. Но больше, кажется, они погрешали тем, что слишком большую цену придавали воздержанию, и не столько ему, сколько веществам, одобряемым к употреблению и неодобряемым, как будто бы в них, в самой природе их и свойствах, заключалось что-либо способствующее или препятствующее успехам духовным, или к общению с ангелами, которое проповедовали, как единственный путь к ведению истины и к общению с Богом, или получению помощи в деле жизни. Отсюда у них выходило: не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи. И все это было представляемо так, что казалось не знать какою премудростью.

От всего этого предостерегает теперь св. Павел Колоссян. Он не касается подробностей заблуждения, а берет общую, лежащую в основе его мысль, будто вещественное само по себе может давать нечто духовное, и отклоняет от принятия ее не усиленными какими доказательствами, а одним указанием на то, чем стали Колоссяне во Христе Иисусе. Умерли, говорит, вы от стихий мира; какая же вам стать пускаться в рассуждения об них с теми, которые придают им какую-то особую цену? Вам следовало сразу отвратить от них слух и взор; а вы позволили им пред-

 

 

147

лагать такое учение, а себе слушать их, как бы вы в мире жили, от вещественного не отклонялись, и в духовную область не прозревали и не вступали.

Умросте со Христом от стихий мира. Под стихиями мира иные разумеют иудейское вещественное служение Богу. Но Колоссяне не жили под законами сего служения; потому, когда умерли стихиям мира, то не ему умерли, а, надо полагать, другому чему-либо. Чему же? Это указывает главная характеристическая черта жизни во Христе Иисусе. Жизнь во Господе Иисусе есть— преселение и мыслию, и чувством, и желаниями от вещественного к духовному, от земного к небесному, от тленного к нетленному, от временного к вечному,—от тварного к Богу. Умертвие во Христе Иисусе есть прямо умертвие греху; но с сим умертвием пресекаются и все узы с вещественным. Все эти узы умерший во Христе в самом действии умертвия сбрасывает с себя, как теснящую его одежду, и свободно вступает или воспаряет в мир духовный ко благам невещественным, которые тут же и вкушает,—и прилепляется к ним. Вот это и есть, что разумеет св. Павел под—умросте от стихий мира. И, следовательно, стихии мира у него означают все вещественное, земное, тленное, которому умирает всякий настоящий христианин во Христе Иисусе.

В глазах такого все вещественное теряет всякую цену,—оно становится чуждым ему, выпадает из внимания: другим занят его ум и сердце. Станьте такому говорить о чем-либо вещественном, это не может занять его, нет к сему вкуса у него, л он отвратится от сего; ибо другим полно сердце его. И кто из таковых стал бы внимать речам вашим, поступил бы против духа жизни своей, показывая, что вещественное еще может занимать его. И к такому

 

 

148

справедливо отнестись с укором: что слушаешь? Будто душа твоя связана с вещественным, находит в нем вкус, живет в мире. Этот укор и делает св. Павел Колоссянам: почто, аки живуще в мире стязаетеся?— Стязаетеся,δογματιζεσθε. Δογματιζειν значит догматы излагать; а δογματιζεοθαι—догматами быть оглашаему, слушать изложение их. Зачем вы, говорит Апостол, ставя себя в чин оглашаемых учеников, позволяете мудрователям этим излагать свое учение о вещественном, как будто что вещественное может иметь для вас какое значение? Они толкуют вам: такое-то вещество то-то значит, а такое-то то-то. То употребляй так и так, в такое-то время, в таком-то месте, а этого не касайся. Если будете слушать, то они набьют вам в голову убеждение, что вещественное не знать какую большую цену имеет для вас, и взгромоздят в вашем внимании целую гору вещественного, которая закроет от умного взора вашего Бога и Господа Иисуса и все духовное. И опять втянетесь вы в вещественное. А вы умерли ему, и вам следует держать себя мертвыми для него, так как бы его не было для вас. Ваше внутреннее должно быть чисто от всех вещественных облаков, чтоб в нем ясно зрелось одно солнце—Бог.

Так рассуждает о сем Амвросиаст: «крещающийся во Христа умирает миру; ибо отрицается от всех суеверных заблуждений, и начинает жить одною верою во Христа Господа,—жить в таком чине, в коем подобает жить живущим в Боге упованием, еже о Христе Иисусе. В силу этого отречения мертвыми друг другу называются человек и стихии мира. Говоря—мир (в слове— от стихий мира), Апостол означает всякое заблуждение (мудрование) плотское; ибо все видимое причисляется к плотскому. Почему и Апостол Иоанн

 

 

149

говорит: не любите мира, ни в мире (1 Ин. 2, 15), т.-е. ни стихий, из коих сложен мир, ни заблуждений, кои относительно их изобрело человеческое предание; но единого Христа, умершего за нас, чтобы из погибших, какими были мы, сочетать нас в тело Свое — живое. Итак, спогребшиеся Христу умерли стихиям, чтоб никакого уже на них не обращать внимания; ибо научились стремиться к высшему, могущему доставить непрестающую жизнь. А эти (стихии) и настоящего не дают, и препятствуют улучить будущее. Кто же после крещения колеблется мыслию относительно некоторых вещей, полагая, что они имеют особую некую силу, тот показывает, что жив есть для стихий мира, которые или определяет ценить высоко, или сомневается презреть. Таковый пребывает в кругу или в области мира; так как, в ветхого еще облеченный человека, не может отрешиться от плотского и вещественного.»

Ст. 21. Не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи.

Вот какую высокую премудрость они вам предают! И вы, как дети в школе, сложа смиренно руки, дозволяете им оглашать себя — δογματιζει,—такими ничтожностями, как будто несмыслящие, как о чем судить должно, и как жить (Экум., Феоф.), «И смотри, как осмеивает их Апостол: не коснися и проч. Мудрователи те, толкуя это, делали вид, что так поступать есть нечто великое» (св. Злат.).

Слова эти: не коснися и проч. указывают будто на иудейские постановления о пище; но с собственно иудейскими порядками Апостол уже покончил в ст. ]6 и 17. Там и о пище и питии поминается. Здесь же разуметь надобно нечто другое, именно: какие-то суеверные мудрования относительно яств и еще чего-то вещественного,—мудрования, выходившие из неправиль-

 

 

150

ных воззрений вообще на мир и стихии его. Перед этим Апостол предостерегал от неправых воззрений тех мудрецов на мир духовный, а теперь предостерегает от таких же их воззрений на мир вещественный. Но самых воззрений не касается, а только вывода из них. Из них выходило, что к веществам нельзя относиться безразлично, но что они имеют значение в деле жизни духовной, одни помогают. другие мешают. Отсюда правило—того не касайся, другого не вкушай, иного не осязай. Это отрицательные предписания; но тут же конечно само собою подразумевалось: а того-то касайся, эго вкушай и осязай. Такие суеверия отвлекали упование от Бога и внушали опираться им на вещественное—тленное и непрочное. Амвросиаст пишет: «Апостол запрещает всякого рода надежду на вещественное; ибо она суетна.»

Ст. 22. Яже суть вся во истление употреблением, по заповедем и учением человеческим.

Представляет основания, почему не следует слушать такие уроки: первое—ничтожество предметов, коих они касаются; второе,—что это не Божия заповедь, а человеческое учение.

Ничтожество предметов: что вещественное твердо и постоянно? Все течет. Возьмите вы пищу: что с нею бывает? «Она превращается в гной» (Феодор.). Яже суть во истление употреблением. «Посрамляя надмение тамошних догматистов (лжеучителей), Апостол говорит, что все это не великое что есть, но оканчивается нетлением в употребляющих; истлевши в чреве, это извергается потом афедроном, так что для души в этом, как оно есть само по себе, нет ни пользы, ни вреда» (Феоф.). Мысль здесь у Апостола та же что у Спасителя, когда Он учил, что не входящее в уста, а исходящее из сердца сквернит человека. И

 

 

151

он внушает: не придавайте вы важности этих ничтожностях и не опирайтесь на них; а все вникание обращайте на строй сердца и его расположения. Они прочны и имеют вечную цену, а это все мелочи, суета.

Уж и поэтому следует отвратиться от этих мудрователей; но больше еще потому, что их уроки не от Бога, а человеческие суть измышления. Вы приняли учение от Бога, и вам не следует открывать уши свои этим пришельцам, которых учение сложено заповедем и учением человеческим. Слова эти надобно соединять с δογματιζεσθε: зачем позволяете себя оглашать такими догматами, кои суть изобретение человеческое? И иудейские постановления, поколику они были обременены разными раввинскими прибавками, превратились уже в человеческие заповеди из Божиих. Но прямее Апостол имел при сем в виду суеверия эллинов или каких-либо теософов.

Ст. 28. Яже суть слово убо имуща премудрости в самовольней службе и смиреномудрии и непощадении плоти, не в чести коей, к сытости плоти.

Яже,—ближайших образом относится к непосредственно предыдущему, к урокам: не коснися и проч., по заповедем и учением человеческим. Но по содержанию текста видно, что Апостол имел при сем в виду все сказанное о заблуждениях лжеучителей со ст. 16-го. Потому текст этот можно считать заключительным для всего последнего отделения,—ст. 16— 22.

Слово убо имуща премудрости. Мудрователи те так умели представлять свое мудрование, что оно казалось очень премудрым, поддерживая такое о нем мнение и своею смиренною и строгою внешностью. Апостол говорит: все это только на вид премудро. Что же оно в действительности есть, того он не досказывает, потому что после сего слова и само собою ясно,

 

 

152

что оно есть. Св. Златоуст говорит: «слово (имуща премудрости), а не силу, следовательно не истину. Посему будем отвращаться того, кто имеет только слово премудрости. Ибо иной кажется и благочестивым, и скромным, и презирающим тело; а на самом деле он не таков.» Берем и из Феодорита некоторые слова: «Апостол указал на имеющих наружность, а не действительность, которые обольщают пышностью слов.» Приложим одно и из Экумения: «только вид премудрости имеют, а не дела, или лучше, имеют одно голое (бессодержательное, пустое), но вкрадчивое слово.»

Если действительно эти мудрецы так объясняли все сущее, как потом делали гностики; то призрачная мудрость есть самое подходящее титло для их мудрования. Представляли они себя ходящими по поднебесью, и рассказывали, будто очевидцы, как все происходило, построевая Лествицу духовных сил, одни из других вырождающихся и все ближе и ближе подходящих к земным тварям. В воображении слушавших рисовалась привлекательная картина, и могла увлекать, если кто не станет допрашивать, почему и как. Так и ныне рассказ о самообразовании мира из туманных пятен рисует в воображении очень размашистую картину, представляющую будто нечто величественное, и увлекает; но прочного ничего под собою не имеет, и тотчас лопается сей мыльный пузырь, как только кто станет допрашивать, почему и как. Колосские мудрователи из духовного мира исходили, а наши из вещественного. Но дух учения и там и здесь—один, и цена ему одна—мыльный пузырь.

Самовольная служба, смиренномудрие и непощадение тела составляли внешнюю практическую сторону мудрования. Мудрователи, как видится, сами так действо-

 

 

153

вали и тем придавали призрачный вид премудрости своему мудрованию, который порождал изумление и привлекал.

В самовольней службе,—εν εθελοθρησκεια,—в вольной службе. Служба—образ внешнего богопочтения. Построили те мудрецы свою веру и для ней придумали особый чин богослужения. Самовольным он назван, может быть, потому, что не сообразовался ни с какими из тогда известных; следовательно ни с иудейским. Или, не потому ли он назван εθελοθρησκεια, что они оставляли всякому на свободу внешне чтить Бога, как кому угодно, не установляя одного обязательного для всех чина богослужения. То и другое могло привлекать: то новостью и какою-нибудь показностью, а это—льготою, до которой есть ли кто неохочий? У наших хлыстов своя бывает служба. Они и в церковь ходят, но своя служба им слаще, хотя она составлена очень уродливо. Нравится потому, что самовольная. То же начинает заводиться и у спиритов. Иные из них свои сеансы и обращают в нечто богослужебное, только не к Богу относятся, а к духам (прямее—к бесам). Подобное могло быть и у тех мудрецов и учеников их.

В смиренномудрии. Выше изволенное смиренномудрие (ст. 18) можно было объяснять, как исходный пункт всего мудрования: куда нам с Богом иметь общение,— хотя бы с ангелами. А здесь очевидно указывается на внешний вид, как держали себя мудрецы, и как держать себя обязывали учеников своих. Рубищная одежда, тихая речь, потупленный взор, всклокоченные волосы,—вот и смиренномудрие! Дервиши турецкие таковы. Как это ни малозначительно, но всегда привлекало и привлекает, и не одних простых. Как-то трудно освободиться от мысли, что такого рода люди особо-

 

 

154

го некоего, высшего суть духа. Отсюда почет им и послушание.

В непощадении тела. Плохое питание тела тоже есть непощадение его; но слово Апостола выражает при сем и нечто большее. Может быть они и истязали себя как-нибудь. Бичевальщики всегда бывали. И теперь они есть и в просвещенной Европе, и среди грубых Турок, и у нас между хлыстами. Само по себе непощадение тела в благоразумной мере и со святыми целями не укорно, а похвально. И иже Христовы суть, плот распяша (Гал. 5. 24). Если Апостол с укором относится о нем здесь, то конечно потому, что оно, кроме уродливого вида, в каком являлось, и по направлению и духу своему было дурно и было смешано с какими-либо суевериями. И Манихеи не благоволили к телу; но потому, что считали его произведением не Божиим и в самой природе его видели зло. Непощадение тела, в этом и подобном этому духе, не может быть щадимо.

Не в чести коей, к сытости плоти. Что значат сии слова в настоящем месте, трудно определить. Думается, что, как Апостол проясняет здесь, чем мудрецы прельщали и порождали мысль о высокой своей мудрости; то и эти слова к тому же надобно отнести. Привлекали они самовольною службою, смиренничанием и непощадением тела. Апостол прибавляет к сему: и это все тем больше могло прельщать, что они не искали чести, чтоб почет обратить в средство пространно питаться. Ибо сытость— πλησμονη— означает не простое удовлетворение плоти пищей, а пространное — пресыщение. Пиша к Коринфянам, Апостол указывал в некоторых учителях подобные виды (2 Кор. 11, 20). Но у этих, говорит, нет этого; почему они могли тем легче прельщать. Не в чести,—

 

 

155

не являлись они в возбуждающей почет представительности, но выступали смиренниками; так и всегда держали себя, не смущаясь непочетом. В самом деле они походили будто на истинных Апостолов. сытости, προς πλησμονην.—указывает на цель тех, кои почета ищут. У них, говорит, этого нет.

Возможна при сем и другая мысль. Они не щадят тела и не отдают ему чести, должной ему по естеству, не оказывают попечения о его содержании и удовлетворении естественных его потребностей. Бог, создав тело, не врага приставил к душе, а сотрудника и содействователя; а они обходятся с ним, будто с врагом, истязуют, не питают. Эту мысль проводят наши толковники. Св. Златоуст говорит): «Бог дал телу честь; но они пользовались им не в честь. Они, говорит, бесчестят плоть, лишая ее (должного), отнимая у ней силу.» Тоже пишет и Экумений: «Бог, почтив человека, руками Своими создал тело его, и даровал ему потребную пищу; а они не смотрели на данные яства, как на честные, а будто на вредные, которых должно избегать.» Вот и слова блаж. Феофилакта: «Бог почтил тело, и дал яства, чтоб питаясь ими плоть могла существовать. А они не в чести держат тело, а лишают его должного.» К сытости плоти—будет при сем толковании означать: к насыщению плоти,—не имеют должного попечения о теле, чтоб удовлетворить его потребности.

Есть и иное толкование, по коему— не в чести противополагается словам: слово имуща премудрости. Их учение только вид имеет премудрости, молву только порождает, будто они премудры, а в самом деле оно не к чести их служит; не чести, а порицания они достойны за такое учение. А—к сытости плоти при этом дается такой смысл: плоть берется как живущий в

 

 

156

нас грех, поврежденная природа, похоть, самость. Не служит к чести их учение; оно только удовлетворяет и с избытком насыщает их самость, сию греховную питает немощь, Как далеко и как нескладно такое толкование, очевидно само собою.

 

НРАВОУЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ.

3-4, 6.

Здесь св. Апостол сначала А) представляет христианскую жизнь, какою она должна быть сама по себе, без отношения к внешним положениям верующих— 3, 1—17; а потом В) указывает, каковою она должна быть в христианах, при разных внешних их положениях и состояниях,—3, 18—4, 6.

А. Жизнь христианская отрешенно от внешних положений христиан,—3, 1—17.

Здесь св. Павел указывает а) существо жизни о Христе Иисусе, —что она должна быть отрешенна от всего земного и погруженна со Христом в Боге,—3, 1—4; вследствие того в действительности она является

б) умертвительницею страстей и стяжательницею всякой добродетели: это ее дело, трудясь над коим, она достигает наконец последнего предела деятельного совершенства—любви и мира,—3, 5—15; в) средствами к преспеянию в такой жизни предлагаются обогащение ума ведением слова Божия, молитва и творение всего во имя Господа Иисуса,—3, 16. 17.

а) Существо жизни о Христе Иисусе, 3, 1—4.

Существо сие аа) состоит в искании вышнего,—небесного, вечного, божеского, с отрешением от земного, временного и тварного,—3, 1. 2; бб) основание, по-

 

 

157

чему так должно — в том, что верующие умирают для всего и живот их сокровен в Боге со Христом Господом,— — 8; а вв) воодушевление к такой отрешенности почерпается в убеждении, что иначе нельзя явиться во славе, когда явится Христос Господь, 4.

аа).

8, 1. Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите, идеже есть Христос одесную Бога седя.

Аще,—если, не в вопросе, предполагающем колебание мысли, ставит воскресение со Христом, а несомненно утверждает его, и полагает, как основание к выводу правила—вышнего искать, о горнем мудрствовать. Убо, — итак, частица на вывод указывающая. Откуда же выводится, что мы воскресли со Христом? Из 2, 12, где говорилось, что во св. крещении мы спогреблись Христу и о Нем совостали. Из сего положения, в 2, 20, Апостол уже выводил: аще умросте со Христом· а теперь другой делает вывод: аще воскреснусте. Но первый вывод касался знательной стороны: если умерли со Христом для всего вещественного, то зачем ищете опор убеждениям и надеждам своим в чем-либо вещественном. А настоящий второй касается стороны деятельной,—христианской жизни: если воскресли со Христом, вышних ищите. Что воскресли со Христом, сие выводится из силы и значения таинства крещения; из того же, что воскресли, делается новый вывод: вышних ищите.

Что значит — вышних искать, определяется тем, что значит—воскреснуть со Христом. В послании к Римлянам воскресение со Христом св. Павел определяет так: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити

 

 

158

начнем (Рим. 6, 4). Ходить во обновлении жизни и будет значить—вышних искать. Но что значит ходить во обновлении жизни? Ходить противоположно ветхой жизни. Ветхая жизнь началась с падения, когда человек отпал от богообщения, к коему предназначен, и ниспал в самоугодие, чувственность и тварелюбие. Обновление жизни есть опять вступление в живое богообщение чрез отвержение самоугодия, чувственности и тварелюбия. Пребывать в сем порядке жизни будет ходить в обновлении жизни, а далее—искать вышних. Искать вышних потому есть всеусильно стремиться к тому, чтобы всегда пребывать в живом общении с Богом. Ибо что выше Бога? И взыскавший и обретший Бога чего еще высшего взыскать может? Почему пророк Давид взывает: Тебе рече сердце мое: Господа взыщу, взыска Тебе лице мое, лица Твоего, Господи, взыщу (Пс. 26, 8); и всех приглашает: взыщите Бога, и жива будет душа ваша (Пс. 68, 33).

Само слово — вышних искать, значит искать того, что горе есть, искать небесного; что обычнее выражается исканием царствия небесного, царствия Божия. Но и это царствие что есть? Есть то, когда Бог начинает царствовать в душе. Чрез Господа Иисуса Христа восстановляется прерванное падением общение души с Богом. Вступая снова в общение с душою, Бог вселяется в ней и, оживотворяя ее и всеми движениями ее управляя, возвращает ей потерянное благобытие. И се царствие Божие. Оно же и вечное блаженство будет составлять. Почему можно положить, что оно совмещает в себе и все, что бы ни представил себе кто под именем вышних благ.

Другое, чем определяется у Апостола искомое вышнее, показывают слова: идеже есть Христос одесную Бога седя. Амвросиаст пишет, что и «воскресшими со

 

 

159

Христом в крещении Апостол называет тех, кои взсекуют пренебесного, где престол Христов, где Бог Отец предал Сыну Своему десная Своя, да царствует и судит.» «Куда он возвел ум наш! какою великою мыслию преисполнил!» взывает ев. Златоуст. Искание вышнего будет посему искание того, на что наводит седение Господа Спасителя одесную Отца. Седение Господа Иисуса Христа одесную Отца есть держание всего во власти Своей, или делом явление того, что Сам Он сказал о Себе: дадеся всяка власть па небеси и на земли (Мф. 28, 18). Совместно с сим оно есть пребывание во славе и божеском вседовольстве, или блаженстве. Вот на что наводит седение Господа одесную Отца! Искание наше может иметь здесь предметом только последние два—славу и блаженство. Что же касается до вседержительства Христова, то искание в отношении к нему может тот только иметь смысл, чтоб вседержитель Христос державствовал и над нами. Это тоже есть, что взыскание быть покорными и преданнейшими рабами Христу Господу, или чтобы Он сделал нас таковыми. Записываемся мы в рабы Христу Господу, когда в крещении отрицаемся сатаны со всеми делами его и сочетаваемся Христу. Бываем же в самом деле рабами, когда исполняем со всем усердием заповеди Его и ревнуем ни в чем не отступать от святой воли Его. Это ставит нас на верный путь и к другим двум благам, на кои указует седение Христово одесную Отца, т.-е. к славе и блаженству Его и с Ним. Ибо Он обетовал: идеже есмь Аз, ту и слуга Мой будет. Слугу же Своего пред сим Он определил так: аще кто Мне служит, Мне да последует (Ин. 12, 26). А последовать Ему значит ходить в воле Его и заповедях Его до положения живота. Таким образом слава и блаженство Христово

 

 

160

уже принадлежат слугам Его, по обетованию Его. Надобно только явить себя истинными Ему слугами, ходя в заповедях Его. А это тоже есть, что и взыскание державствования Христа Господа над нами. Выходит, что все три предмета искания, указуемые седением Господа одесную Отца, сходятся в одном—во взыскании ходить неуклонно в заповедях Христовых. Это не далеко и от того, взыскание чего указало нам воскресение со Христом. Воскресение со Христом указало нам искание вышнего во взыскании богообщения; средство же к тому неотложное есть хождение в заповедях Христовых. Ибо Господь так говорит: имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя: а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим: и Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам. И немного ниже: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин. 14, 21. 23).

Таким образом искомое вышнее недалеко от нас. Но как о царствии Божием сказал Господь: се царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21); так и вышнее, которого искать заповедует Апостол, внутрь же нас есть. Когда слышим Апостола говорящего: вышних ищите, не в неопределенную высь надо устремлять взор ума, а внутрь себя войти, и там в сердце своем положить восхождение к Богу живому, чрез Господа Спасителя, во Святом Духе. Словом—вышних не место указуется, а достоинство определяется.

Ст. 2. Горняя мудрствуйте, а не земная.

Повторяется предыдущая заповедь с малым прибавлением. Возведши Колоссян горе, одесную Бога Отца, Апостол «дал понять, что оттуда не должно смотреть на землю. Жизнь настоящая, говорит, не ваша; ваша жизнь иная некая. Он уже спешит перенести их (от

 

 

161

земли), старается показать, что они находятся на небе, давая понять, что не должны искать здешнего. Если вы на небе, то не должно искать земного» (св. Злат.).— Мудрствоватьφρονειν,—думать, держать в мысли, обдумывать, соображать, как лучше что устроить. Два для сего предмета—небо и земля. Пока человек живет в самоугодии, дотоле только и дум у него, как бы лучше устроить свое земное благобытие, или земное счастье. Когда же благодать Божия пробуждает в нем усыпленные потребности духовные, тогда и думы его переходят на иное, отторгаются от земли и обращаются наипаче на обсуждение, как бы вернее устроить свое вечное благобытие, или достигнуть вечного блаженства и сподобиться наследия царства небесного. Последнее есть горняя мудрствовать, а первое—земная. То занимает христиан истинных, а это тех, кои не суть в духе христиане, хотя именуются так. Сии мудрствования резкую проводят между ними черту различия.

Если под горним станем разуметь то же, что определили разуметь под вышним,—т.-е. живое Богообщение чрез хождение в заповедях с отвержением самоугодия, чувственности и тварелюбия, то вот и предметы постоянных и заботливых христианских дум: думает христианин, как бы опять не ниспасть в самоугодие и чувственность и не прилепиться к какой твари паче Творца,—как бы точнее выполнить волю Божию во всем течении и во всех соприкосновенностях своей жизни,—наипаче же о том, как бы неотходно пребыть с Господом и мыслию и сердцем, и со страхом и трепетом пред Ним содевать свое спасение. Се предметы. достойны мудрствования христианина! Земное же недостойно того, чтоб занимать его. Оно идет у него, как вещь сторонняя,—приделок, а не дело.

 

 

162

бб).

Ст. 3. Умросте бо, и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе.

Вот основания, почему христиане должны вышних искать и горняя мудрствовать, а не земная!—Первое то, что умерли; второе то, что имеют живот сокровенный со Христом в Боге. «С той и другой стороны побуждает их не искать здешнего,—и из умертвия, и из жизни. Умерли, говорит, вы тому, что есть долу; почему не должны искать того. Опять жизнь ваша, говорит, горе есть; итак горняя и мудрствуйте. Усиливается Апостол показать, что они пребывают горе и иною живут жизнью, которая в Боге и невидима для очей телесных» (Феоф.).

Умросте, разумеется, в крещении. Здесь христиане умирают греху,—самоугодию, страстям, тварелюбию, умирают и всем предметам, их удовлетворяющим,— так что все сие должно быть для них как бы несуществующим. Какая же стать заниматься сим?! Св. Златоуст говорит: «настоящая жизнь—не наша жизнь. Мы странники и пришельцы. Умросте бо, говорит. А кто будет столько безрассуден, чтобы для мертвого и погребенного тела стал покупать рабов, или строить дома, или приготовлять драгоценные одежды? Никто. Посему и мы не должны поступать так. Мы обыкновенно желаем только одного: не быть обнаженными; и будем искать здесь только этого одного. Наш первый человек умер и погребен; не в земле погребен, но в воде; не смерть победила его, но Победитель смерти погреб его. И ничего нет блаженнее сего погребения. О нем радуются все: и Ангелы, и люди,

 

 

163

и Господь Ангелов. Для этого погребения ненужно ни одежд, ни гроба, и ничего подобного.» Не воскрешай же, прибавим от себя, сего, так благопотребно погребенного, своими непотребными помышлениями и заботами о чем-либо самоугодливом, страстном и тварелюбивом.

Сокровенным в Боге живот наш двояко может разуметься: и потому что он таков по существу своему, и потому что он бывает до времени невидим для других, нередко даже и для самих причастных его. Предыдущая речь требует первой мысли, а последующая второй.

Сокровенным в Боге быть животу нашему определено в самом творении. Ибо такова цель наша, чтобы пребывать в живом общении с Богом, нам быть в Боге и Богу в нас,—что собственно и означает , сокровенность живота в Боге. В такое общение человек поставлен в самый момент творения, чрез вдунутие в лице его духа от Бога. Грех расторг сие общение, и стал средостением между человеком и Богом. Пришел Сын Божий чрез воплощение и разорил сию преграду. Верующие в Него получают отпущение грехов и облекаются силою преодолевать грех,—то и другое чрез сочетание с Господом. Верующие в Него облекаются в Него и бывают един дух с Ним. А Он—едино с Богом Отцом. Вследствие чего и они чрез Него и с Ним вступают опять в единение и общение с Богом, от коего отпали было,—или, что тоже, живот их становится и есть со Христом сокровен в Боге. Такова тайна жизни о Христе Иисусе. Господь изложил сию тайну так: Аз во Отце Моем, и вы во Мне и Аз в вас (Ин. 14, 20). Такова—златая цепь! Господь изъяснил и то, как она связуется: никтоже приидет ко Отцу токмо Мною (Ин. 14, 6), и еще: никтоже может приити ко

 

 

164

Мне, аще не Отец пославый Мя привлечет его. Всяк слышавый от Отца и навык, приидет ко Мне (Ин. 6, 44. 45). Бог Отец всех влечет к Сыну, а Сын приводит их ко Отцу. И Богообщение верующих установляется; живот их делается сокровенным со Христом в Боге.—Св. Павел напоминает о сей тайне христианской жизни в подтверждение того, что христианам следует всегда мудрствовать только о горнем. Умерли, говорит, вы для всего,—и для себя, и для мира, и для всякой твари; нечего вам о всем таком и думать. Ожили вы новою жизнью,—и живот ваш стал сокровен со Христом в Боге; о Боге и помышляйте, о Божеском и мудрствуйте. Где живот ваш, там следует быть и сердцу вашему, и уму вашему.

Но сия жизнь, в Боге чрез Господа Спасителя сокровенная, пребывает сокровенною,—сокрытою, невидимою,—для других. Люди не видят ее: ибо она вся совершается в духе и сердце. Духовный хотя, по Апостолу, востязует вся (1 Кор. 2, 15), но верно он определяет только, Божий ли кто, и иногда—на какой кто стоит степени, самого же производства и движения сей жизни, а также значения и силы ее не видит. Не все видит и сам причастившийся сей жизни. Не видит, как она зачалась; ибо Господь говорит: Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако всяк рожденный от Духа (Ин. 3, 8). Начавшись, жизнь сия зреет тоже неведомо для него, пока не начнут показываться ощутительные действия благодати Св. Духа. Но и после сего не все он видит и знает: ибо, по Апостолу, у получивших Духа Святого, Дух сей совершает ходатайство о них пред Богом воздыханиями неизглаголанными, а они того и не знают (Рим. 8, 26).

 

 

165

Не знают они и того, чем и как все кончится: ибо не у лейся, что будем (1 Ин. 8, 2). И для Ангелов многое тут сокрыто; ясно для них только общее состояние душ, а не самое существо жизни по Богу в каждом. Только один Бог знает сущыя своя (2 Тим. 2, 19). Для всех других откроется сие во второе пришествие Христово, когда к великому изумлению и невозвратной горести, многие и из тех, кои сами себя считали Божиими и от других были почитаемы такими, узнают, что они не Божии,—ибо услышат: николиже знал вас (Мф. 7, 23).

Сия другая сторона сокровенности, или скрытности и невидимости жизни по Богу, и побудила Апостола прибавить к сказанному.

вв).

Ст. 4. Егда же Христос явится, живот ваш, тогда и вы с Ним явится в славе.

Теперь невидно, как вы в Боге, и коль сие славно; а тогда это откроется, и все то увидят. Этим извещением Апостол подложил огня в возревновавших жить в Боге и устранил многое, могшее влиять на умаление силы его. Могли подумать: все оставь, ни о чем земном не думай, а Божий будь; между тем каково наше положение? Апостол уверяет: это только на время; придет и ваше торжество,—явитесь и вы во славе. Благодушествуйте и не переставайте с усердием горняя лишь мудрствовать и сохранять живот свой сокровенным в Боге. Но это же извещение порождало мысль: явимся, —и ничто сокрытым не останется; а ну-ка откроется, что мы не то, чем чаем быть и чем почитают нас другие?!—Напряжемся же поистине иметь живот свой сокровенным в Боге со

 

 

166

Христом Господом. «Теперь в уповании только имеем обетование благ, а тогда невидимое ныне будет явно» (Феод.). «Не является Христос; значит и жизнь ваша еще не наступила,—она в Боге, на небе. Итак что же? Когда мы будем жить? Когда явится Христос жизнь ваша; тогда ищите и славы и жизни и радости. Итак, если мы явимся тогда, то не будем скорбеть, если теперь не наслаждаемся славою. Если настоящая жизнь не жизнь, если жизнь сокровенна, то мы должны проводить настоящую жизнь, как мертвые. Тогда, говорит, и вы явитеся с Ним во славе. Не без дели сказал: во славе; ибо и жемчужина скрыта, пока она в раковине» (св. Злат.).

Что явимся во славе, когда явится Христос Господь, сие св. Павел полагает в прямой зависимости от того, что Христос Господь есть живот наш. Имея живот в Нем, состоим в существенной связи с Ним—нераздельной: так что где Он и каков, там и мы и таковы же. Явится Он во славе; сие явление Его во славе привлечет и нас всех в славу Его. Как принадлежащее главе переходит на все тело, и как состояние лозы есть вместе состоящие и всех ветвей; так и сущие на Лозе—Христе, яко ветви, или сущие от плоти Его и от костей Его, явятся во славе при явлении Его во славе. Отсюда выходит: если славно и желательно сие явление во славе Христовой, то надо возревновать и восподвизаться о том лишь, чтоб иметь живот свой во Христе и от Христа; а слава потом уже сама собою придет. Этим выводом слово Апостола возвращает внимание опять к тому, что внушал впереди—вышних искать, горняя мудрствовать. Очень уместно при сем припомнить: слышасте Его, и о Нем научистеся якоже есть истина о Иисусе: отложити вам, по первому житию, вет-

 

 

167

хаго человека тлеющего в похотех прелестных: обновлятися же духом ума вашего, и облещися в новаго, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4, 22-24).

То, что здесь Апостол Христа Господа именует животом нашим,—не разно от того, что сказал он пред сим о сокровенности живота нашего в Боге. Ибо потому он и сокровен в Боге, что есть Христов, хотя в нас есть и нам принадлежит. Христов же он есть в нас не по одному происхождению, но и по существенному живому союзу со Христом Господом, Который Сам есть едино со Отцом.

б.

Дело жизни о Христе Иисусе, —3, 5—15.

Уклонися от зла и сотвори благо (Пс. 33, 15),—два предмета, на кои обращаются все внимание и все усилия возжелавших иметь живот свой во Христе Господе. Как с ноги на ногу перенося центр тяжести, подвигается вперед идущий куда-либо; так идущий ко Христу и со Христом течете свое совершает двумя сими—уклонением от зла и творением блага. Иначе это называется противлением себе в злом и при нуждением себя на добро: самопротивление и самопринуждение суть две ноги. Куда доходят ими? Доходят до того, что зло и страсти совсем изгоняются; доброе же все является в силе и полноте совершенства. Все сие изображает теперь Апостол, научая, аа) как уклоняться от зла,—5—11, и бб) обогатиться добром,—12.—13, и вв) указывая последний предел совершенства в любви и мире, 14—15.

 

 

168

аа.

Апостол учит уклонению от зла,—5—11.

Требуется уклонение от зла столь сильное и столь решительное, что Апостол называет его умерщвлением удов грехотворных и отложением всего недоброго. Две в нас есть вещи грехотворные—похоть и гнев, в разных их видах. Против них и вооружает христиан Апостол, убеждая их а) умертвить все похотное,—5—7, и β) отложить все гневное и враждебное,— 8—11, и к каждому из сих подвигов прилагая свои побуждения: там гнев Божий и испытание зловредности жизни похотной,—6. 7; здесь совлечение ветхого человека и облачение в нового, по образу Создавшего, —9.10.

α).

Ст. 5. Умертвите убо уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту, страт, похоть злую и еже есть идолослужение.

Умертвите. Ведь уж сказал: умросте; что еще умерщвлять в себе умершему? «Что ты говоришь? Не ты ли сказал: вы погребены, спогребены, обрезаны, совлеклись тела греховного плоти? Как же ты опять говоришь: умертвите?—Тут нет противоречия. Если бы кто-нибудь, очистив замаранную статую, или даже перелив ее и сделав совершенно блестящею, сказал, что ее точит и губит ржавчина, и стал бы советовать снова постараться очистить ее от ржавчины,—он не противоречил бы себе; потому что он советовал бы очистить ее не от той ржавчины, которую уже счистил, но от той, которая показалась после. Так и Павел говорит не о прежнем умерщвлении, не о прежних блужениях, но о последующих» (св. Злат.). «Первое

 

 

169

умерщвление было даром крещения, отъявшим сущий в нас первородный грех; а теперь предлагаемое умерщвление есть дело и произволения нашего, состоящее в том, чтоб заглаждать грехи бывающие после крещения, паче же в том, чтоб даже не позволять им оживать в нас, подсекая зарождение их посредством умерщвления плотского мудрования» (Феоф.)· »Господь оживотворил нас от первой мертвости, в крещении отмыв грехи наши; но для нас потребно еще и другое умерщвление,—не то, чтоб себя самих умерщвлять, но чтоб умерщвлять страсти, не давая им действовать в нас» (Экум.). Умертвие греху в крещении есть только в намерении и решимости, благодатию Божией укрепленной, а по крещении должно следовать держание себя в сем умертвии или постоянное себя умерщвление силою первого умертвия, направляемое против снова возникающих страстных и греховных движений и позывов. То—в намерении и решимости, а это в действительности и в жизни. Ибо и после того, как дух благодатию Божией оживает, возненавидевает грех и возлюбляет жизнь святую по Богу в правде и преподобии, душа и тело еще полны бывают неправостями от долговременной привычки к греховным делам, исказившим их естественные потребности. От этого душа и тело не перестают и после того влечь на грех или предлагать грешное, напоминая прежнее в страстях самоугодие. Восприявшему решение жить не по страстям, надлежит строго смотреть за тем, что предлагают душа и тело, и встречая что страстное в числе сего, отвергать то. Это отвержение страстных и греховных предложений и есть умерщвление удов, которое заповедует здесь Апостол. Отвергнутое страстное предложение опять придет; и опять его надо отвергнуть. Так всегда. Этим частым и всегдашним отвержением, ко-

 

 

170

торое всякий раз есть поражение страсти, страсть наконец замрет. Так—одна, другая, третья; так наконец все. И вот цель, которой достигнуть желает нам св. Павел, чтоб все страсти наконец оказались умершими, и все естество человека явилось бесстрастным, чистым и светлым. Под таким только условием можно надеяться явиться во славе, когда явится Христос Господь. Почему и сказал св. Павел: умертвите убо. Итак умертвите в себе все страсти и очистьте себя от них, если желаете явиться тогда во славе.

Умертвите убо уды ваша, яже на земли.—Удами земными Апостол называет страсти, которые в след за сим и перечисляет. Страсти же назвал удами нашими потому, что они представляются будто неотемлемыми частями нашего естества. Тем они и пленяют, что кажутся частями естества, и что будто вооружаясь против них, против естества идем. Отсекая страсти, будто члены свои отсекаем. На деле же страсти не естественные наши члены, а пришлые, привившиеся к естественным некоторым частям и их исказившие. И это можно счесть второю причиною, почему св. Павел назвал их удами нашими. По причине сей сцепленности иных страстей с членами нашими, действуя против страстей, нельзя, в тоже время, не действовать против членов, к коим они прицепились. И тут-то привходить или врагом привводится саможаление, которое подсекает подвижническую энергию, а далее пропускает возникновение и страсти. Чтоб этого не случилось, Апостол и пишет: руби свои члены, не жалей; иначе не можешь явиться во славе со Христом Господом. Чтоб не подпасть этому искушению саможаления, подвизающемуся надлежит содержать в мысли и убеждении, что умерщвляя некие члены свои, не их убивает, а привившуюся к ним страсть. Страсть,

 

 

171

привившись, мертвит члены; ты же, умерщвляя страсть чрез некое умерщвление членов, освободишь их от мертвящей силы страсти, и оживотворишь.

Удами, яже на земли, страсти названы потому, что все страсти упираются в землю и одним земным питаются. Они действуют по земному мудрованию, и на земле находят себе удовлетворение. Земляность — отличительная черта живущих по страстям (св. Злат.). И пока страсти сии в силе, не дадут горняя мудрствовать и вышних искать.

Это вообще ко всем страстям идет, следственно и к тем, кои порождает гнев. Но перечисляет страсти св. Павел сначала похотные, а после и гневные. Из похотных выставляет разные виды плотской нечистоты и любоимание. Пропустил утешную жизнь, в удовольствиях чувственных проводимую: есть, пить, веселиться, вообще жить в помпе мирской; потому что это не общее достояние, а может быть и потому, что такая жизнь разумеется под лихоиманием. Ибо имеющие много обыкновенно и живут веселяся по вся дни светло.

Плотская похоть порождает блуд, нечистоту, страсть, похоть злую. На определенные грешные дела указывает только слово— блуд; прочие же что значат, определять оставляется на произвол каждому рассуждающему. Наши толковники полагают, что первым словом означаются дела страсти похотной, а другими—свойства сей страсти,—что она делает человека нечистым паче других страстей, или паче других расстраивает его и есть воистину παθοςболезнь, подобная огневице (Феоф.), почему достойна именоваться злою похотью.— Но, может быть, можно и так положить: блуд означает известные преступные связи с женщинами; нечистота — неестественные дела в удовлетворение похоти; страсть

 

 

172

блудную манию; похоть злая—влюбления с ревностью иссушающею, и смерти ищущею и другим и себе. Но что бы под ними ни разуметь, видимо, что св. Павел заповедует умертвить плотскую страсть во всех ее проявлениях, так чтоб она и дела ее даже не именовались среди христиан. Она паче всего противна духу христианства; почему везде у Апостола, в числе вещей отвергаемых, она стоит на первом месте.

Лихоимание желание непрестающее иметь все более и более, ненасытимая страсть к богатству. Не против имения вооружает нас Апостол, а против лихоимания. Имеем нужду в пище, одежде и крове, не можем не иметь и того, чем удовлетворять ее. Но мерою имения должно поставить удовлетворение нужде, которая и пусть указывает границы стяжанию и усилиям по нему. Кто же, минуя потребность, полюбит самое стяжание или имение, тот болит страстью любоимания, которая завладев его сердцем делается госпожою и всех его дел, мыслей, планов и предприятий. Тогда все бывает забыто, и в себе, и в других, и земля и небо; одно только имеется в цели—иметь и иметь. При таком настроении, имение бывает богом уже потому, что. завладевает всем человеком. Но особенно оно—бог для любостяжателя потому, что он все упование свое на него возлагает. И жизнь, и свое положение, и течение дел—все у него стоит прочно, потому что у него всего много. Почивает он упованием на мамоне, и то, что от единого Бога следует ожидать, ожидает от богатства. Оно для него—идол, коему служит и работает, и на коего надеется. Почему лихоимание и назвал св. Павел идолослужением. Вл. Феодорит пишет: «Лихоимство назвал идолослужением, потому что Спаситель нарек господином мамону (Мф. 6, 24), научая, что поработившийся страсти любостяжания чтит

 

 

173

богатство, как Бога.» Плененный сею страстью «служит и покланяется сребру и злату. И идоли язык сребро и злато (Пс. 113, 12)» (Феоф.).

Надо иметь при сем в мысли, что Апостол имеет в виду не количество имения, а страсть иметь и стяжевать. Иов, Авраам, Давид и другие многие были очень богаты, но не болели любоиманием или лихоиманием. То, что умертвить в себе в сем отношении заповедует Апостол, есть пристрастие к имению и возложение на него упования,—чему возможно быть подвержену и при небольшом стяжании, как и свободным от сего возможно быть при большом.

Ст. 6. Ихже ради грядет гнев Божий на сыны противления.

Ихже ради: чего ради? Ради сказанных страстей и дел,—ради похотной и лихоимательной жизни. Гнев Божий уже не раз обрушивался на повинных в сих страстях и делах. Потоп наведен потому, что все люди тогда стали плоть (Быт. 6, 3). За тоже огнь пожрать Содом и Гоморру. Езекия дострадал нечто — за то, что слишком много силы себе придавал по причине больших сокровищ своих. И в притче тот, кому угобзися нива, слышит: душу твою истяжут от тебе, в эту ночь, потому что думал, будто живот его есть от имения его (Лк. 12, 15. 20). Но все такие проявления гнева Божия суть только провозвестники грядущего гнева, о коем напоминает здесь св. Павел, именно гнева, имеющего открыться на страшном суде. Апостол держит мысль нашу на том решительном моменте, как выше словами: явитеся во славе, так здесь словами—грядет гнев Божий, внушая, что кто не будет умерщвлять свои страсти, тот не только не явится во славе, а напротив сретит гнев Божий. Тогда окончательный расчет. И теперь

 

 

174

находит гнев Божий; но это временный, исправительный, а тот будет решительный, безвозвратный. Тут та же мысль у Апостола, что в послании к Римлянам в словах: открывается гнев Божий с на всякое нечестие и неправду человеков, содержащих истину в неправде ( 1, 18).

Сынами противления называет Апостол неверующих, как из Иудеев, так и из язычников, кои видяще не видят и слышаще не слышат. Что им ни говори, и чем ни убеждай, ничто их не берет. Предлагается основательная проповедь: не внемлют. К слову прилагаются знамения,—и это не убеждает. Они как камень, которого не берет никакое орудие. Почему и названы сынами противления,—απειβειας, неубежденности, будто природа их есть—ничем неубеждаться, не хотеть убедиться. Бл. Феофилакт пишет: «Сынами противления называет их, лишая всякого снисхождения, и показывая, что они пребывают в страстях не по неведению, но по упорству,—εξ απειθειας, которому так предались, что будто всыновили себя ему, от него прияв отличительные и характеристические себе черты.» И страшное нечто наводится на таковых из слов Спасителя,—именно: не слушают, потому что не суть от истины; ибо всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего, говорит Господь (Иоан. 18, 37). Не суть от истины, и нет в них истины, как и в том, кто человекоубийца есть искони (Иоан. 8, 44). Нет в них истины,—и не приемлется ими истина, не вмещается в них, не находя ничего себе сродного в них. Истина Божия ходит на земле, и имеет верные о себе свидетельства. Желающий искренно всегда найдет ее. Если есть ненаходящие, то потому, что не ищут; а не ищут потому, что не хотят истины; не хотят потому, что не суть от истины. Но в

 

 

175

этом ничего нет рокового: все есть дело свободного произволения.

Напоминая Колоссянам о гневе грядущем, Апостол побуждение предлагает к умерщвлению страстей. И напоминание о благодеяниях Божиих достаточно к тому, чтоб удерживать от страстей и грехов; но представление гнева Божия сильнее к тому всего (св. Злат.). «Счел нужным Апостол к убеждениям присовокупить и угрозу наказанием» (Феод.). Почему так?— Может быть, по свойству страстей, от коих удаляться предписывал и кои умерщвлять заповедывал. Страсть похотная и любоимание плохо поддаются действию от воспоминания о благодеяниях Божиих. Пока не в движении сии страсти, действует и это воспоминание; но когда зашевелились они, ничто так не сильно отрезвить, как живое представление грядущего гнева Божия. И вообще стоять вниманием на суде самое лучшее место для подвизающегося; но это—исключительно пригодное место, когда страсть похотная в движении.

Ст. 7. В нихже и вы иногда ходите, егда живясте в них.

В нихже,—в сказанных страстях и грехах,—и вы ходили,—действовали по побуждениям страстей и по навыкам в грехах и пороках, когда жили в них, — среди язычников, по их духу, правилам и обычаям. Напоминает о предшествовавшем обращению к вере во Христа Господа времени, вместе с тем приводит на мысль—сравнить, как они себя теперь чувствуют и каким представляется им прежнее состояние,—как прежде было в них все мрачно, нечисто, немирно, и как теперь все светло, чисто, мирно. «Так и в послании к Коринфянам сказал: и сими нецыи бесте: но омыстеся, но освятистеся, но (1 Кор. 6, 11)» (Феодор.). И то давали чувствовать сии слова,

 

 

176

какой крайней беды они избавились, отрекшись от страстных дел и отособившись от язычников,— именно, гнева грядущего на сынов противления. Гнев сей вот-вот ниспадет; но их не коснется, потому что они вышли из той среды, на которую направлен будет гнев сей. То и другое,—т.-е. и напоминание о прежнем мрачном и теперешнем светлом состоянии, и чувство избавления от грозной беды представляют сильное побуждение в удалению от страстей, которые и теперь расстроивают предающегося им и грозят неотвратимою бедою в будущем. Амвросиаст пишет: «не умалчивает Апостол о том, сколь великое благодеяние доставила им благодать Божия о Христе Иисусе, чтоб, благодарно воспоминая об избежании гнева, имеющего внезапно найти на неверных всей земли, они всегда являли себя усердными исполнителями заповедей Того, чрез Кого так несомненно избавлены от смерти вторая.»

β).

От. 8. Ныне же отложите и вы та вся, гнев, ярость, злобу, хуление, срамословие от уст ваших.

Ныне же, по приятии веры во Христа Спасителя и оставлении язычества.—Отложите. Уже отложили: ибо, приступая к купели,—бане пакибытия и нового рождения,—говорили: отрицаюсь сатаны и всех дел его и всего служения его; чем сделано то самое, что теперь заповедует сделать св. Павел словом: отложите. Почему это отложите надобно принимать в смысле: отлагайте, как прежнее умертвите—в смысле: умерщвляйте. В намерении хотя решительно отложено уже все, что требуется здесь отложить, и сила благодати на то получена, чтобы держать в силе сие отложение; но случаи к отложению на деле этим не отстранены, равно

 

 

177

как и то, что когда встретится такой случай, то он потребует и всего внимания и соответственного напряжения сил. Вл. Феофилакт пишет: «Как же это? Только что сказал: егда живясте, показав тем, что теперь уже не живут так, и вдруг опять говорит: отложите вся? Как им отлагать то, чего уже не имеют? На это можно ответить, что сказанное—егда живясте, служит к уразумению того, что теперь говорится. Ибо этим внушается, что иногда, т.-е. прежде крещения, властвовал в вас грех, обладал всею жизнью вашею и тиранствовал над вами, и свобода от страстей для вас была невозможна; ныне же, когда чрез крещение грех в вас умерщвлен, для вас стало удобным отлагать страсти, как одежду. И нельзя вам выставлять в предлог (неотложения), что живете под тиранством греха и страстей: ибо вы им умерли.»

Чего ради, вооружая нас против похоти, сказал: умертвите, а готовя к борьбе с раздражительностью, говорит: отложитеI—Сила заповеди одна и та же как там, так и здесь, именно—сделать естество свое совершенно чистым от страстей, чтоб и следа их не было внутри, и они стали вне его, как отсеченный член, или как сброшенная одежда. Но борьба с ними неодинакова: с похотью труднее бороться; ибо она представляется имеющею корни в природе нашей; а с раздражительностью легче управляться, ибо она совсем чужда природе нашей, в глубине коей лежит братолюбивая общительность. Борясь с тою, будто себя насилуешь, мучишь, умерщвляешь; а борясь со второю, только чуждое отвергаешь. Стоит только вызвать сознание и чувство общего братства,—и она отпадет.

И вы. Как все христиане, так и вы. Христианин— не христианин, если не держит себя неоскверняемым страстями. Вступив в среду христиан, держите себя

 

 

178

и вы далекими от страстей, как прежде, вращаясь среди язычников, жили по одним страстям. Но это само собою разумеется. Не особое ли что хотел внушить св. Павел, сказав: и вы? Не то ли этим внушается, что в обращении, когда созидался новый человек и когда образовывались святые решения произволения, действовала преимущественно благодать, а произволение шло в след его, хотя не насильно, а самоохотно, но ощутительно быв влекомо? После же обращения, когда новый человек с новыми началами жизни совсем создался, жизнь начинает тещи так, что вперед идет паче произволение, благодать же, хотя неотлучно присуща и небезучастна в самых зарождениях движений произволения, идет в след его, вспомоществуя и укрепляя?—По крайней мере нельзя отрицать, что в сем смысле можно сказать: и вы. Не все благодать; трудитесь, напрягайте свои силы и вы сами, чтоб отлагать все страстное.

Та вся—будто указывает на отвергнутые уже страсти похоти; но в след за сим,—в объяснение, что такое та вся,—перечисляются страсти раздражительности. Как же это?—Может быть у св. Апостола такая мысль: отложите все,—и то, о чем сказано уже, и то, что прискажется в след за сим, все, как вы жили и чем водились, когда были в язычестве, по обычаю всех язычников. Греческое—τα παντα,—все—дает мысль об определенном предмете отложения, который есть страсти, все вообще, как похоти, так и раздражительности. Как первые уже означены, то оставалось указать лишь на последние.

Гнев, ярость, злобу—указывают степени возрастания раздражительности: гнев—первое движение раздражения, неудовольствие, негодование, огорчение, зарождение серчания,—что все держится в пределах кажуще-

 

 

179

гося благоразумия и скрывается, хотя не всегда удачно. Ярость,— вспышка гнева, неудержанного в пределах и обнаруживаемого словом и делом. Но оба эти— гнев и ярость проходчивы. Бывает, однако ж, что огорчение глубоко засядет в сердце и оставаясь там строит ковы и всякие способы к отмщению, замышляет сделать зло—злится.

Экумений так различает гнев и ярость. «есть вспышка или огорчительное возгорение страсти раздражительной; а ярость есть вследствие глубокого огорчения неудержимое стремление отплатить сейчас обидевшим,—душа жаждет отмщения. Надобно знать, что обоими этими движениями многократно грешат люди, или неудержимо тотчас устремляясь на оскорбивших, или с терпением выжидая случая отмстить и строя на то ковы (последнее есть злоба). Всего этого нам, наученным смиренномудрию, надлежит избегать.» Злобу же так отличает бл. Феофилакт: «называет Апостол злопамятство, когда кто держит в себе злобу на другого, как бы отмстить.»

Хуление и срамословие обнаруживают в слове сердечное раздражение. Хуление, βλασφημια,—в отношении к Богу—богохульство, а в отношении к людям—злоречие, всякая укорная речь, брань, осрамление кого словом, и бывалое обнаруживая с прикрасою и кривотолкованием, и небывалое взводя по кажущимся случайностям. Здесь разумеется последнее. «Это о бранчивых речах говорит Апостол» (Феоф.). Срамословие—срамные слова, брань непристойными словами, от которых вышедший из себя не удерживается.

От уст ваших отложите хуление и срамословие. То и другое «оскверняет уста, созданные для того, чтобы славословить Бога» (Экум.). Уста ваши «освящены приобщением тела Господня. Потому крайне неуместно вам

 

 

180

осквернять злоречием и сквернословием сии уста, приемлющие Христа Господа.»

Ст. 9. Ее лжите друг на друга, совлекшая ветхого человека с деянми его.

Первое — не лжите есть продолжение указания того, что должно отложить; а второе— вместе с тем, что говорится в следующем стихе, представляет побуждение к исполнению предложенных заповедей.

Не лжите друг на друга—εις αλληλους—понимать можно: друг перед другом, не говорите лжи друг другу; подобно тому, как в послании к Ефесеям: отложше лжу, глаголите истину кийждо ко искреннему своему (— 4, 25), где сия заповедь выводится, как и здесь, из совлечения ветхого и облечения в нового человека. Вл. Феофилакт пишет: «Вы облеклись во Христа, рекшего: Аз есмь истина (Иоан. 14, 6). Как же теперь облачать вам себя другою формою (одежды), формою лжи? Тогда явно будет, что вы скидаете ту форму (как-бы форменную одежду), которая характеризует вас чертою истины.»—Но можно и так: не говорите лжи друг на друга, не взводите ложных обвинений, не клевещите друг на друга, как у апостола Иакова: не оклеветайте друг друга (— 4,11). Последнее ближе к течению речи; потому что Апостол здесь запрещает чувства и дела, пораждаемые раздражительностью и взаимною неприязнию, в числе которых клевета не последнее занимает место.

Перечислив, что следует отложить, Апостол предлагает теперь побуждения к тому. Первое есть: совлекшей ветхого человека с деянми его. Все это дела ветхого человека, которого вы совлеклись. Потому вам не следует касаться ничего такого. «Ветхим человеком называет развращенное произволение, выражающееся и в соответственных ему делах» (Феоф.).

 

 

181

«Ветхим же называет его, желая показать его срамоту, безобразие и немощность» (св. Злат.). «Это жизнь во грехах, одряхлевшая, растлившаяся, истощенная, прежде возрождения и обновления в крещении верою во Христа Господа» (Экум.). Человек, каким он стал по падении, есть ветхий человек. В нем качествует самоугодие, заставляющее его все усилия употреблять на устроение земного благобытия, в чувственных удовольствиях полагаемого, все прочее обращая в средства к сему. Вследствие сего прямые страсти его суть страсти похоти, о коих выше поминал Апостол. Страсти же раздражительности привходят будто совне, или условливаются внешними случайностями. Живут вместе люди с характером ветхого человека, и каждый свое только благобытие устроить желает и ищет. Почему неизбежны столкновения, от коих раздражение и все порождаемые им страсти и дела неприязни между людьми. Основа их лежит в самости; но пробуждение, обнаружение, и разноображение и устарение зависит от внешних столкновений. Не будь этого, ветхий человек только бы самоугодничал, валяясь в похотях и живя по своей воле без всяких раздражений.

Но как же Апостол совлечение ветхого человека, т.-е. отвержение самоугодия, выставляет в побуждение к отложению не прямых страстей самоугодия, а случайных?—Тут нет ничего несообразного. Ибо после того как самость и самоугодие с обращением ко Христу отвергнуты и отвержение сие закреплено и облечено силою в таинствах, отвергнуты вместе с тем все страсти, как те, кои прямо порождаются самоугодием, то есть страсти похоти, так и те, кои порождаются из самости вследствие случайных столкновений и сопротивлений, т.-е. страсти раздражительности. Почему из совлечения ветхого человека прямо следует, что

 

 

182

для христиан обязательно отлагать и эти страсти и с делами, в каких они выражаются.

Принимая однако ж это в соображение, можем признать, что Апостол продолжает здесь изложение побуждений к удалению от страстей, начатое выше,— ст. 6. 7, и будто неконченное. Там сказал: в нихже и вы ходисте иногда, т.-е. в делах и страстях похоти, когда жили по духу ветхого человека. Здесь, по перечислении дел и страстей раздражения, прилагает: совлекшеся ветхого человека. Ходили в тех страстях похоти, но теперь перестали ходить. Почему? Потому что совлеклись ветхого человека, из которого они прямо рождались. Таким образом, это побуждение— совлекшеся, как и следующее—облекшеся, направленное прямо против страстей раздражения, состоя в связи с прежними, направленными против страстей похоти, направляется и против сих последних, как и само существо дела совлечения ветхого человека того требует. Отсюда следует заключить, что наоборот и прежде указанные побуждения против страстей похоти,— ст. (5. 7, идут также против страстей раздражения, кои здесь прямо имеются в виду. Что же есть в сих побуждениях преимущественно направляемое против тех или других страстей? Против страстей похоти преимущественно идет: грядет гнев Божий, как уже замечено в своем месте; а против страстей раздражения: по образу Создавшего. как объяснено будет сейчас.

Ст. 10. И облекшеся в новаго, обновляемого в разум, по образу Создавшего его.

Это—второе действие, неразлучное с первым: одно отбрасывается, другое приемлется. Отбрасывается самоугодливая самость со всеми страстями, из них разродившимися, а приемлется решимость жить самоотвер-

 

 

183

женно для одного угождения Богу. Эта решимость, обнимающая все существо приступившего к Господу с верою и крестившегося, и есть новый человек. «Новый человек, говорит бл Феофилакт, есть произволение, еже по Богу», т.-е., произволение решившееся жить по Богу и Ему единому угождать. Но хотя это облечение в нового нераздельно с совлечением ветхого, при всем том оно представляет новое побуждение не поддаваться страстям, не облекаться в эти ветоши. Облекшись в новое, светлое, благоуханное, кто кроме потерявшего смысл согласится опять надевать рубища ветхие, безобразные и смрадные? Если б, совлекшись одного, остался кто раздетым; может быть потянуло бы опять надеть сброшенное, несмотря на признание его никуда негожим. Но как в тоже время, как происходит совлечение, бывает и облечение; то такое действие для находящихся в здравом уме. в полном сознании себя и всего окружающего, немыслимо. Бывает оно, но всегда вследствие омрачения ума. Светлость состояния в благодати, сознаваемая и чувствуемая, всегда была, есть и будет сильнейшим побуждением к отложению страстей, лишающих сего состояния. Почему и дается сие не сознать только, но и ощутить всем прибегающим к Господу, как в таинстве крещения, так и в таинстве покаяния.

Обновляемого в разум. Облекся в нового,—какое еще обновление? Новый как есть все еще обновляемый?—Облечение в нового не есть дело законченное. Оно есть только начало, семя, зародыш, корень. С сего момента облечения в нового начинается самое обновление и идет непрерывно, раскрываясь полнее и полнее, и стремясь достигнуть своего первообраза, сокрытого в Создавшем. Это дает разуметь, что обновлению нет конца. «Новый человек не стареется, но

 

 

184

все больше и больше расцветает и разрастается познанием Бога и вещей божественных, всегда и всегда являясь юнеющим и однако ж тем более крепнущим, чем полнейшее стяжевает веяние и чем большего сподобляется» (Феоф.). «Совлеклись вы ветхого, и облеклись в нового вместо него. Не ожидайте, чтобы и с этим случилось тоже (то есть, чтоб обветшал). Напротив, чем более он живет, тем более приближается не к старости, а к юности, которая лучше прежней. Ибо чем более он приобретает знания, тем большего удостаивается, и более цветет, и более имеет силы, не от юности только, но и от образа, к которому приближается» (св. Злат.). «Таково свойство добродетельной жизни по Богу, что она присно юнеет; хотя кажется телесно стареющеюся, но духовно всегда цветет» (Экум.).

Обновляемого в разум, по образу Создавшего его. Обновление идет собственно по образу Создавшего, как это очевидно само собою. Что же есть в разум,—εις επιγνωσιν? Это есть указание или цели обновления, или следствия, его сопровождающего; т.-е. обновляется верующий, воссозданный в крещении, по образу вновь создавшего его здесь Господа, с тою целью чтобы познать, обогатиться ведением, или обновляется таким образом и чрез это обогащается ведением. Знания ни Господь, устрояющий наше спасение, ни человек, взыскавший в Нем спасения, не имеют в цели. Знание—одна часть, спасение же обнимает все естество, во всех его проявлениях, и обновление тоже идет всеобемлюще. Но то несомненно верно, что знание, разумеется, духовное, имеющее предметом порядки духовной жизни в Боге, всегда идет по следам обновления духовного. И такое только знание истинно, прочно и благонадежно. Но оно приемлется, а не ищется.

 

 

185

Сретающий его дух радуется, как обретающий корысть многу; но не как торговец получающий прибыль, на которую наперед рассчитывал. Оно является всегда внезапу. Вот как оно идет: обновляющийся, обновляясь, сретает нечто новое. Это новое не минует сознания, а дает ему о себе знать. Действующее лице, принимая его в свое сознание, спознается с ним и начинает знать его. Глаз чувственный увидел вещь и знает ее. Так и сознание, сознает что в себе, и знает то. Всякое духовное ведение только таким путем достается. Оно есть признание,— επιγνωσις, —в коем познающий говорит в себе: ну, теперь знаю. Вижу, испытываю, ощущаю и знаю.

Обновляется новый человек по образу Создавшего его. Опрашивают: какой здесь образ разумеется, тот ли, по коему создан человек, или по коему воссоздается?— Не все ли одно?—Создавший и Воссоздающий—не один ли и тот же? И образ, там и здесь—не один ли и тот же? Создан человек по образу Божию; но потерял его. Теперь воссоздается в тот же образ, и непрестанно обновляется, чтоб прийти в меру образа того. Бл. Феодорит пишет: «В начале Бог всяческих сотворил нас и напечатлел в нас точные черты Божия образа, которые повредил грех (ныне во Христе Иисусе они снова воссоздаются). Сие говорил Апостол и в послании к Римлянам: предуведе, и предустави сообразных образу Сына своего (Рим. 8, 29).» К сему приложил свое слово и Экумений: «Таковый (т.-е. обновляемый благодатию) хранит в себе образ создавшего его Бога всегда чистым, не допуская примешиваться к нему чертам, заимствуемым из низшей области, лживым и прелестным (т.-е. приемлемым в следствие прельщения).» Во св. крещении во Христа облекаемся. Это облечение

 

 

186

есть таинственно благодатное, восприятие в духе первообраза. Затем следует перенесение всех черт Христа Господа на соответствующие члены естества нашего. В сем труд произволения, подвиг целой жизни, производство обновления, или, как в послании к Ефесеям, создание по Богу в правде и преподобии истины (—4, 24). Бл. Феофилакт пишет: «образу создавшего , т.-е. Христа. Христос не приходил в старость; но всегда был так прекрасен, что и сказать нельзя, красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44, 8). Ибо не сотворил греха, который старит и растлевает. И мы, созданные Им по образу Его, должны отсекать от себя всякое греховное растление и старение. Создание разумеет Апостол и то, которое бывает в крещении, и то, которое бывает чрез прекрасный образ жизни.»

Чего ради об образе помянул здесь св. Павел?— Течение речи потребовало. Пред сим он дал заповедь об отложении страстей раздражения. Сильнейшим побуждением к подавлению самого возникновения таких движений служит приведение на память, что мы есмы по образу всеблагого и всепрощающего Господа. Такое же сопоставление болезни и врачевства против него видим и в словах Господа в Евангелии: любите враги ваша, благословите кленущые вы, добро творите ненавидящим вас, и молитеся за творящих вам напасть и изгонящые вы: яко да будете сынове Отца вашего, иже есть на небесах, яко солнце свое сияет на злые и благие, и дождит на праведные и на неправедные. Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5, 44. 45. 48). То-есть,—будите убо милосерда, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лк. 6, 86).

Ст. 11. Идеже несть Еллин ни Иудей, обрезание и

 

 

187

необрезание, варвар и скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос.

Идеже— где? «У Христа, у веры» (Экум.),—в новых порядках, началах и правилах жизни, заводимых верою Христовою, в царстве благодати Его. Здесь никакие разности не берутся в расчет, ни национальные,—Эллин кто, или Иудей, ни религиозные,— обрезан ли кто или необрезан, ни по образованию,— варвар кто или скиф, ни по гражданскому состоянию, — раб ли кто или свобод. Чем бы кто ни был, но принес веру, и принят; прилепился ко Христу Господу, и спасен. Благодать Божия о Христе Иисусе всех объединяет, и из всех составляет единое тело. И здесь всяческая и во всех Христос. Не то или другое— Христос, но все, и не в том или другом, а во всех. Оттого все и суть едино. Как это? Во Христа облекаемся в крещении, черты образа Христова переносятся потом в нас, в действии непрестающего и все глубже и глубже проникающего обновления, на соответственные части естества. Все же сие совершает Христос. Он—начало и источник, из коего. Он— образ, по коему, Он и производитель, коим делается все во всех. Он как совершил воплощенное домостроительство спасения, так устрояет и спасете каждого по сему домостроительству. Это все христиане должны носить в сознании и чувстве. И в области всего сущего все предано Христу Господу; ибо Сам говорит: Вся Мне предана суть. Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 11, 27; 28, 18). Мысль у Апостола та, что во Христе Иисусе все естественные разности исчезают. Значение и силу имеет только то, что каждый приемлет от Христа Господа и усвояет себе. Бл. Феофилакт пишет сокращенно из св. Златоуста: «Вот и еще похвальное отличие

 

 

188

нового во Христе человека, что в нем не берется во внимание ничто внешнее: ни род, ни достоинство, ни предки, но что Христос есть черта отличия его, характер его. Во всех, по духу истинно добродетельной жизни образовавшихся, все есть Христос, т.-е. и род и достоинство. Или иначе можно сказать,— все вы один Христос, будучи телом Его.» Продолжает сие Экумений. «Всяческа во всех Христос, поелику все мы едино тело есмы, Христа имеющие главою. Почему праведно для нас все Христос,—и Спаситель, и Господь, и глава, и Архиерей, и жертва. Во всех,— это или во всех делах, или во всех соприкосновенностях жизни нашей, или во всех нас. Ибо, говорит, у Бога нет лицеприятия.»

Зачем помянул здесь Апостол о разностях между людьми вне Христа Господа и об объединении всех в Нем? Новое представляя побуждение к отложению страстей раздражения. Эти страсти производят разделение. Апостол показав, как все и все объединяется во Христе благодатию, говорит как бы: пристало ли вам, так всеобемлюще и так глубоко объединенным в Христе, допускать в себе движение страстей, производящих среди вас разделение и нарушающих взаимное единение ваше, производимое в вас тем, что в вас все—Христос. Раздирая союз, Христа раздираешь.

бб.

Апостол учит обогащению добром. 8, 12. 13.

Раздел он христианина он страстей, теперь облекает его в добродетели. И как пред этим учил отлагать страсти похотения и раздражения, то теперь по противоположности внушает благорасположения, из

 

 

 

189

коих одни идут против страстей похотения, а другие—против страстей раздражительности.

Ст. 12. Облецытеся убо, избранны Божии святи и возлюбленны, во утробы щедрот, благость, смиреномудрие, кротость и долготерпение.

Облецытеся. Оказал: отложите срамную одежду страстей. Что же? Голыми оставаться? Нет; голыми быть также срамно: облецытеся. «Этим словом показывает легкость добродетели: ибо дает мысль, что как легко надеваем одежду, так удобно можем восприять и добродетель. И то также внушается сим, что добродетель должно иметь непрестанно, и пользоваться ею, как величайшим украшением: не имеющий ее срамен и безобразен» (Феоф. из св. Злат.). «Как голый срамом себя покрывает, так и обнаженный от добродетели; почему всегда должно иметь неотлучную от себя добродетель, как имеем одежду» (Экум.). Прибавим к сему: как одежда, покрывая отовсюду тело, греет и защищает его от внешних болезненных приражений; так добродетель душу согревает духовною теплотой и делает ее крепкою и неуязвимою от искушений вражеских. Св. Антоний великий союз добродетелей назвал воинством, защищающим и врагов прогоняющим.

Убо — дает разуметь, что следующие наставления выводятся из предыдущего; впереди же говорилось, что совлекшемуся ветхого и облекшемуся в нового человека непристало поддаваться страстям. Что же прилично ему? Облекаться во всякую добродетель. В сем главное побуждение—возревновать о таком облечении. Нов и есть, кто восприяв силу в возрождении, непрестанно потом обновляет себя, отсекая страсти и на место их водворяя противоположные им добродетели, или облекая себя ими. Но Апостол не ограничился сим, но приложил:

 

 

190

Якоже избраннии Божии святи и возлюбленни. «Увещание соединяет с похвалою; ибо от этого оно получает больше силы» (св. Злат.). Похвала побуждает проявлять то, чего ради хвалят, удерживать то и возводить к большему и большему совершенству. Вы— избранники, вы—святые, вы —возлюбленные. Сколько огня ревности придастся, если такие титла восприять в чувство! Вы—избранники. Только и есть разве людей, что вы? Но из многих Бог вас избрал, предпочетши другим. Он надеется, что вы будете держать себя достойно Избравшего. Вы—святые. Бог освятил вас, простив вам грехи и дав силу не грешить более, а напротив преуспевать во всякой добродетели. К сему призваны вы: и будьте таковы. Вы—возлюбленные. Не чуждыми вас имеет Бог, а Своими и любит вас, как чад Своих. Явите же себя достойными сей любви и водворяйте в себе то, что любит Бог. Бог возлюбил вас и избрал; избравши, освятил; и поколику вы пребудете святы, паче и паче будет любить вас. Эти титла обязывают ко всякой добродетели; но Апостол ими побуждает преимущественно быть благорасположенными к ближним. Будьте милосерды, как Отец ваш небесный, избравший вас, освятивший и возлюбивший милосерд есть.

Облецытеся во утробы щедрот. Утробы щедрот— вседушное милосердие с болезнованием о всяком ближнем, как о своем кровном. Выражается сим родительская к детям любовь. Как родители болеют о детях своих, так болейте и вы о всех братиях во Христе. «Не сказал: вы должны иметь радение (друг о друге), как братья; но так радеть друг о друге, как отцы радеют о детях» (св. Злат.). «Облекитесь, говорит, не просто в любовь (какая ни

 

 

191

есть), но в такую, какая по естеству живет в сердцах родителей к детям» (Экум.).

Благость, — χρηϛοτης, — благостыня, готовность при всяком случае и делом явить наполняющее душу болезнование о благе других, самым делом делание для других всего, что им потребно и полезно.

Смиренномудрие. Кто благосерд и благостынен, тот себя забывает. Не имеющий себя в цели, естественно смиренномудр. Мать о детях болезнующая и всякий трудный за ними уход переносящая смиренномудра: ибо только о детях у ней забота; себя же она забыла. Это смирение не рассуждением набивается, а естественно недрится в сердце. Таков и благосердый. Вседругим, ничего себе. Обязанным себя считает он служить другим и послуживши, не высится, а только долг свой исполнившим себя считает,—каковый долг однако ж не пресекается сделанным послужением, а все остается на нем во всей силе. Несмиренный напротив, делая что-либо для другого, чувствует, что одолжает его, и сделавши одно, полагает, что уже все сделано для этого лица, а чрез несколько одолжений и для всех. Вот, скажет, все для других, и о себе надо подумать,—и сжимает руки, потому что и самость сжала утробу. Вообще где есть самость, там деятельная благостынность является неохотно, если только является.

Кротость. Многообъятная добродетель, ничем противным невозмущающаяся и никого ничем невозмущающая. Это—не бессердость и равнодушие, а крепкое сердце, которое разумнее всякого разума видит и понимает, что возмущением, в себе ли или в других, никакое добро не достигается, а только множится и растет зло. Она—прямая дщерь смиренномудрия, всегда его сопровождающая и им сильная,—так что мало-мал-

 

 

192

ски отдалится от него, тотчас изнемогает и испаряется.

Долготерпение, — постоянное и неизменное терпение неприятностей, напраслин, нападков, оскорблений, угнетений, гонений, биений и убиений, бывающих от людей, по наущениям врага. Это внешняя сторона, или видимое проявление кротости. Как утробы щедрот—внутренние вовне проявляются благостынностью, так кротость, в сердце внедренная, видимо обнаруживается в долготерпении.

Бл. Феофилакт все сии добрые расположения выводит одно из другого, поставляя во главу утробы щедрот. «Кто облекся, говорит он, во утробы щедрот, у того сами собою проявляются и все прочие добродетели. Ибо какой отец не благостынствует к сыну и не смиренномудрствует, без споров доставляя ему все? Какой не долготерпит? — И заметь, какой прекрасный во всем этом порядок! Благость (порожденная утробами щедрот) раждает смиренномудрие, ибо кто благостынен, тот и смиренномудр. От смиренномудрия — кротость, ибо гордый и гневлив. От кротости — долготерпение, которое есть великодушие.»

Но можно все сии пять поставить и в таком соотношении: корень всех смиренномудрие. Оно подсекает и изгоняет самость, которая и есть источник всех страстей: ибо из ней разраждаются с одной стороны страсти похотения, с другой страсти раздражения. Когда самость поражается во главу смиренномудрием, поражаются и все порождения ее, то есть, как страсти похотения, так и страсти раздражения. От поражения страстей похотения вступают в силу утробы щедрот и благость. Похотение хочет жить в собственное лишь свое удовольствие; почему когда его не стает, в душе остается расположение не жить в собственное свое удо-

 

 

193

вольствие, или в неф возвращается естественное ее настроение доброхотства, которое было доселе подавляемо самостию. С другой стороны, когда поражается раздражение, душе возвращается по естеству свойственное ей мирное устроение, которое доселе было нарушаемо пришлою раздражительностью. Доброхотство проявляется в утробах щедрот и благости, а мирное устроение—в кротости и долготерпении. Таким образом в немногих словах Апостол отразил и поразил все полчище страстей.

Ст. 13. Приемлюще друг друга, и прощающе себе, аще кто на кого имать поречение: якоже и Христос простил есть вам, тако и вы.

Как кротость и долготерпение имеют большую нужду в поддержке, то Апостол для них прилагает и указание образа их выражения, и сильнейшее к тому побуждение. Как будто слышит Апостол вопрос: живя друг с другом, непрестанные имеем столкновения, возбуждающие раздражение; научи же нас, как нам выдержать себя в кротком терпении?—И отвечает: приемлите друг друга и прощайте себя взаимно. Принимай любовно всякого, как он есть, со всеми его немощами и недостатками и со всем, что тебе не нравится в нем в его словах и начинаниях. Это тоже, что друг друга тяготы носить. Тебе в нем, а ему в тебе иное не нравится; переносите друг друга. «Приемлюще,—ανεχομενοι,—то же, что носяще,—βαϛαζοντες, друг друга, ты—его, а он—тебя. Не судите с острою строгостью о недостатках и падениях друг друга; но, считая их малостями, пропускайте их без внимания» (Феоф.).

Приемлюще—относится более к тому, что не нравится нам друг в друге и досаждает, без отношения к нам. А прощающе—к тому, что нас касается, на что

 

 

194

можно жаловаться, что неукорно только само по себе, но обидно и оскорбительно для нас; что выразил Апостол словом μομφη— поречение. Ныне он сделал нечто, за что ты праведно имеешь на него порочение; а завтра ты можешь также поступить в отношении к нему. Встречая такие случаи, прощайте себе взаимно,— χαριζομενοι εαυτους,—дарите друг другу взаимно такие случайности, не заводя из-за них споров, ссор и разладов. Сносить и терпеть друг друга есть несение более внешней тяготы; а прощение имеет предметом то, что в сердце входит; почему оно справедливо относится к делам милосердия; ибо и обнаруживает сердце милующее и дарит другому то, что можно бы взыскать.

Как ни просто все это кажется, в мысли и слове, но на деле бывает трудно снести и простить и малость какую, а не только большое что. Апостол и подкрепляет свою заповедь побуждением самым сильным,— прощением, какое всякий получает от Господа. Отчего не прощают? Приходит на сердце самостное движение: из-за чего я прощу ему? и прощение, нередко уже готовое, отгоняется. Это главный источник непрощения. Апостол и заграждает его крепким и тяжелым камнем. Как только заговорит в тебе самость: из-за чего я прощу? приведи поскорее на память всепрощение, полученное тобою от Христа Господа, и самость замолкнет. Ибо как она посмеет еще хоть слабейший подать голос, когда ты представишь себе, коль безмерно оскорбление, тобою Богу беспредельному нанесенное, коль безмерной жертвы требовало удовлетворение его, и как прощение его тебе недостойнейшему и презреннейшему даровано ни за что? Если примешь это в чувство,—а как не принять? то после сего у тебя на душе будет уже не то: из-за чего я прощу

 

 

195

ту или ту малось,—а то: больше и больше давайте мне того, что я мог бы прощать.

Апостол говорить: якоже Христос простил есть. Приводит на память большее прощение во св. Крещении. Следовательно, предполагает тех, к коим пишет, несогрешающими по крещении. К тем же, которые грешат по крещении, надлежит сказать: иначе и вам не простит Христос Бог. Спаситель в ярком свете представил и прямым словом, и притчею, что прощение грехов каждого находится в полной зависимости от его прощений ближнему того, что имеет на него. Не простишь, — и сам не будешь прощен. И вот ответ самости: из-за чего я прощу?—Из-за того, что иначе сам не будешь прощен. Но если ты не будешь прощен, то потерпишь то, в сравнении с чем ничто из того, что терпишь ты от другого и что требует твоего прощения, идти и на волос не может.

Св. Златоуст говорит: «И смотри, как св. Павел показал ничтожность этого (того, что приходится прощать другому), назвав то поречением, За тем прибавляет: якоже и Христос простил есть вам. Великий пример! Павел всегда так делает,—убеждает примером Христа. Поречение, говорит; чем показал, что это (терпимое от других) ничтожно; но, когда привел пример, утверждает, что, если бы мы имели и важные обвинения, должны прощать. Слова: якоже и Христос означаюсь это, и не это только, но и то, что должно прощать от всего сердца; и не это только, но и то, что должно любить (оскорбляющих). Ибо Христос, представленный в пример, научает всему этому и еще тому, что должно прощать обиды, хотя бы они были велики, хотя бы мы сами ничем наперед не оскорбили обидевших нас, хотя бы мы были лю-

 

 

196

ди великие, обидевшие нас — незначительны, хотя бы они и после прощения намеревались оскорбить нас, и наконец,—что должно душу свою полагать за них. Слово: якоже требует сего. Оно (показывает) еще, что должно стоять (за обидевших нас) не только до смерти, но, если возможно, и после смерти.»

Итак, «взирайте на человеколюбие Владыки,—сколь многих грехов оставление даровал Он вам? Посему подражайте Владыке, и каждый да прощает согрешения, соделываемые против него братом» (Феод.).

вв).

Последний предел нравственного совершенства,—14. 15.

Предел сей есть любовь и мир. Чрез отвержение себя поразив самость, идут после того с одной стороны путем благоутробия и благостыни, с другой—путем кротости и долготерпения. Тем путем доходят до любви, этим до мира Божия. Сопоставляя их со страстями, видим, что любовь водворяется вместо всех страстей похотения, а мир—вместо всех страстей раздражения. Помнится, что таким образом где-то распределяет бывающее внутрь нас св. Максим исповедник.

Ст. 14. Над всеми же сими стяжите любовь, яже есть соуз совершенства.

Стяжите—нет в греческом; а стоит только: над всеми же сими в любовь; подразумевается—облецытеся. То были одеяния исподния, а это—самая верхняя, всю красу составляющая. Поверх всего, говорит, наденьте любовь. Это форменная одежда христиан, по которой их отличать должно от нехристиан. Не надень

 

 

197

генерал своей форменной одежды, никто и не подумает, что он генерал. Так и в нас,—не имей кто любви, никто, умеющий различать, не признает его христианином: ни Бог, ни Ангелы, ни святые. Люди хотя и будут звать его так, но в этом не будет истины. О сем разумеют еси, яко мои ученицы есте, аще любовь имате между собою, сказал Господь (Иоан. 18, 85).

Но как, говорит, над всеми— Прежде помянул уже утробы щедрот и благость. Не любовь ли это? И что лишнего против этого имеет любовь?— Любовь есть некое божественное свойство; а щедрость и благостыня суть человеческие расположения, в естество наше вложенные, только самостию подавляемые. Посему их являть значит показывать себя человеком; а любовью дышать значит Бога в себе являть. Ибо Бог—любы есть (1 Иоан. 4, 16). Щедрость и благостыня, хотя и доброту сердца обнаруживают, но все-же более в деятельной стороне силу имеют, а любовь самую глубь сердца обнимает, откуда исходища живота, и самые те добрые расположения оживляет, равно как и все доброе, бывающее в нас. Любовь настоящая есть дар Божий. Любы от Бога есть и всяк любяй от Бога рожден есть (1 Иоан. 4, 7). Понимает ее только тот, кто ее возымел; но изъяснить словом едва ли и он может. Посему она есть достойный искания предмет для всех и паче всего.

Св. Павел потому над всеми полагает любовь, что она есть союз совершенства. Кто стяжал любовь, тот все уже имеет; нечего ему более искать: ибо, имея любовь, Бога имеет. Как она есть союз совершенства, это св. Павел изложил в послании к Коринфянам (1 Кор. гл. 13). Читай, и уразумеешь. Из сказанного там видно, что любовь изгоняет из сердца все страсти и напротив с собою вселяет там

 

 

198

все доброты. Св. Златоуст так объясняет сие: «всеми же симилюбовь, говорит Апостол. Видишь, что говорит? Поелику прощающий и щедрствующий может при всем том не любить; то говорит: нет, и любить надобно, показывая в сем путь к истинной щедрости и прощению. Иной бывает и благ, и кроток, и смиренномудр, и долготерпелив; но не дышит любовью. Посему он и сказал: над всеми же сими любовь. Что хочет он сказать, вот что есть: от тех (добродетелей) никакой пользы нет (пока они одни): ибо все они распадаются, если не бывает при них любви. Все их она тесно связывает. И какое бы ни назвал ты добро, при отсутствии любви оно ничто,—растекается (и исчезает). Как в корабле, будь составные части велики, но если скрепы их не прочны, нет от тех пользы, равно как и в доме (нет пользы от толстых бревен), если не бывает надежных перекладин и сцеплений, и в теле нет пользы от больших костей, если нет связей: так, какие бы кто ни имел исправности, все они непрочны, если нет при них любви. —Не сказал Апостол, что она верх, но, что гораздо важнее, соуз. Это более необходимо, чем то. Ибо вершина есть предел совершенства; а соуз есть совмещение и содержание всего, что составляет совершенство, как бы корень.»

Ст. 15. И мир Божий да водворяется в сердцах ваших, в оньже и звани бысте во едином теле: и благодарни бывайте.

Мир Божий есть или мир от Бога даруемый и в сердце водворяемый, или мир божественный, подобный тому, коим Бог мирствует в Себе. Как Бог в Себе мирствует, так и вы мирствуйте в себе. То и другое надо совместить. Мир сей есть воистину богоподобный; но такой мир ниоткуда не может прийти,

 

 

199

как только от Бога, или потому он и богоподобен, что есть от Бога, как и предшествующая любовь.

Любовь, по ходу речи, водворяется вместо всех страстей похотения; но так, что она бывает плодом препобеждения и всех страстей раздражения. Мир водворяется вместо страстей раздражения; но так, что он бывает плодом препобеждения и всех страстей похотения. Как любовь, так и мир водворяются в сердце после преодоления и изгнания всех страстей. Пока не изгнаны они, не жди покоя и мира: ибо всякая страсть привносит смятение в душу; такова природа страстей, что они всюду вносят смятение.

Пространство мира, водворяемого наконец в сердце, всеобемлюще: он есть и мир с Богом не по чувству только всепрощения, но паче по чувству Богообщения; есть и мир в себе, в совести и во всех движениях и действиях, не беспорядочно начинаемых и кончаемых, мирно раскрывающихся, как мирно развивается цвет и плод на дереве; есть мир и с братиями, по чувству и требованию единения с ними живого и сердечного, не допускающего никакого разлада. В существе же он единичен, есть покой в Боге, поглощающий все могущее внести смятение в сердце. Хотя в настоящем месте, по видимому, разуметь надо более мир с братиями, как показывают слова: в оньже и звани бысте во едином теле; но как сей мир не бывает прочен без других видов или сторон мира, и как он здесь же назван Божиим; то не чуждо будет мысли Апостола разуметь здесь мир, как покой в Боге, умиротворяющий все внутри сердец и вносящий полное согласие и мир во все тело Церкви,

Да водворяется,βραβεοετω.Βραβεοειν значит раздавать награды победителям на ристалищах, Св. Павел олицетворяет мир, представляя его внутри нас не-

 

 

200

кием лицом, награждающим нас же за победу над страстьми, наипаче раздражения, и награждающим собою, т.-е. миром. Победишь раздражение,—получишь в награду мир; не победишь,—не получишь, а останешься со своим нарушающим мир раздражением, все более и более теряя мир. Но хотя так сказал Апостол, что мир у него представляется утвердившимся внутри и владычественным: при всем том однако ж мысль у него и здесь та же, что и относительно любви. Как там, сказав: стяжите любовь, призывал к собственным нашим усилиям водворить в сердце любовь; так и здесь, говоря: мир да водворятся, к таким же призывает усилиям стяжать и хранить мир. «Если кто испытает от кого-либо что-нибудь скорбное, да содержит в сердце мир, который и определяет и раздает награды за подвиги, и приводит в угодное Богу единомыслие» (Феод.).

Св. Златоуст говорит: «мир Божий есть мир глубоко водруженный и прочный. Если ты имеешь мир человека ради, то он скоро разорится. Если же ради Бога имеешь его,—никогда. Но зачем Апостол, сказав о любви (которая совмещает и мир, — Феоф.), опять на тоже находит (с словом)? — Ибо бывает любовь, меры не соблюдающая, именно, когда кто по большой любви напрасно обличает, спорит и разлады заводит. Нет, говорит, не этого я хочу; но как Бог сотворил к нам мир, так и вы творите. А Он как сотворил? Сам восхотев, не от нас что прияв.—Что значит—βραβευετω Когда борются в тебе два помысла, не поставляй гнева, не поставляй мщения держащими в своих руках награду, но мир. Например,—пусть кто-либо неправедно оскорблен. От этого оскорбления родились в нем два помысла, из коих один повелевает отмстить, а другой—перенести;

 

 

201

и они борются между собою. Если в тебе (твоих убеждениях) мир Божий стоит раздаятелем наград, то он даст награду тому помыслу, который повелевает перенести, и посрамит другой (помысл, повелевавший отмстить). Как? Убеждая, что Бог мир есть, что Он примирился с нами. Апостол показывает чрез это, что дело мира требует большего подвига. Да не будут, говорит, у вас решителями состязания и раздаятелями наград ни гнев, ни любопрение, ни человеческий мир: ибо человеческий мир бывает или вследствие того, что вытребовано и воздано, что считалось праведным, или вследствие того, что не потерпело ничего важного. Но я, говорит, не такого желаю мира, а такого, который оставил нам Сам Христос. Так Апостол внутрь нас, в помыслах наших, устроил и ристалище, и подвиг, и победу, и раздаятеля наград.»

В оньже и звани бысте. В какой мир званы мы? В мир с Богом: ибо Апостолы посланы в мир всех звать: примиритеся с Богом (2 Кор. 5, 20). Но к сему миру званы не каждый поодиночке, но все вместе,—целым телом, и не затем званы, чтоб каждый оставался и жил особняком, но чтоб все составляли одно тело, в живом между собою состоя союзе и общении. Почему и прибавил Апостол: звани— во едином теле. Нельзя быть в мире с Богом, не имея мира между собою. Видно, что в сих словах Апостол представляет побуждение к миру, как в отношении к любви пред сим поставил в побуждение то, что она соуз совершенства. Вы, говорит, члены одного тела. Как члены тела мирны между собою, и одно тело потому составляют, что мирны; так будьте мирны и вы все между собою; ибо иначе как будете тело? «Посредством мира мы—едино тело, и для того

 

 

202

мы—едино тело, чтобы быть в мире» (св. Злат.). И в послании к Ефесеям внушал св. Павел,—тщитесь, говорит, блюсти единение духа в союзе мира. Почему? Потому что вы едино тело, един дух (4, 8. 4). Тоже и здесь. «Из всех вас призвавший вас Бог составил одно тело; посему не раздробляйте его» (Феод.). «В мир призывая нас, Христос соделал нас единым телом, Сам став главою. Ибо для чего другого мы—одно тело, как не для того, чтоб, будучи друг другу удове, хранили мир между собою, и не разделялись?» (Феоф.).

И благодарни бывайте. Благодарение здесь у Апостола стоит или наряду с любовью и миром, как третье высшее духовное совершенство и состояние, сопровождающее, завершающее и покрывающее их, или в отношении только к миру, как опора и охрана его. В первом смысле благодарение Бога есть состояние непрестающее. Когда страсти прогнаны и на место их водворены добрые расположения; тогда душа бывает в мирном устроении, и чрез любовь приемлет успокоение в Боге. Когда же душа упокоевается в Боге, тогда и Бог упокоевается в ней. А где Бог, там и блаженство,—там радость о Дусе Святе, неотъемлемая принадлежность сподобившихся возыметь царствие Божие внутрь себя. Сознание и чувство такой блаженной радости как ни бывает сильно, не поглощает сознания и чувства, что она есть дар Божией благодати и Божия к нам благоволения, и не только не поглощает, а напротив углубляет и собою покрывает. Отсюда при нем источается из сердца непрестанное Богу благодарение о неисповедимом Его даре. Это состояние Ангелов, непрестанно славящих Бога, в Троице покланяемого: Свят, Свят, Свят Господь, Саваоф! О нем и наводит здесь мысль св. Павел. А что он

 

 

203

выразил это в виде заповеди, тогда как тому, кто взошел в такое состояние, не нужна уже заповедь, потому что благодарение у него само собою источается из сердца; то сделал это в подтверждение, как бы говоря: так-так; бывайте-бывайте благодарны; чувство вас исполняющее есть должное, доброе, и Богу угодное чувство, — или в поощрение — возгревать сие чувство паче и паче: ибо по изменчивости естества нашего оно может бывать то сильно, то слабо, то совсем скрываться. Апостол и воодушевляет, чтоб, когда скроется такое чувство, вызывать его, и когда ослабеет, восстановлять в силе.

Во втором смысле благодарение Бога есть делание духовное, которое надлежит совершать в духе для того, чтоб охранять мир душевный и мирность с братиями. Мир душевный нарушается прискорбными случайностями жизни, а мирность с братиями—оскорблениями со стороны их. Апостол говорит: будьте благодарны Богу, и ни прискорбности жизни, ни оскорбления со стороны братий не нарушат вашего мира. Прискорбности жизни не нарушат мира—так: взойди к убеждению и приими в чувство, что все от Бога и все к существенному для тебя благу. Тоже старайся увидеть и во всякой прискорбной случайности. Когда увидишь это в настоящей, томящей тебя, прискорбности, тотчас горечь прискорбности начнет умаляться, и, если не ослабишь того убеждения, что она послана во благо тебе, совсем исчезнет, а на место ее водворится благодарение Богу, обрадовающее. Но если частым восстановлением такого чувства успеешь ты стяжать навык за все благодарить Бога; то чувство горечи от прискорбностей и не появится в тебе: ибо ему не даст места качествующее в сердце чувство за все благодарения Богу. Так благодарни бывайте, - и мир

 

 

204

от прискорбностей жизни не нарушится в вас.—Не нарушится при сем и мирность с братиями в случаях оскорбления со стороны их. Это так, как в притче о должниках изобразил Господь. Сколь многократно и сколь сильно оскорблял ты Бога грехами своими?! И все Он простил тебе, даром, Сам по Себе, по единой благости Своей. Но вот и пред тобою задолжал брат твой незначительною некоей милостию,—оскорбив тебя. Прости же и ты ему, вспомнив, сколь великий и неуплатимый долг простил тебе милосердый Бог. Из благодарности к Богу, премногое и превеликое тебе простившему, прости брату ничтожную малость. И это не в ущерб тебе; а напротив за прощение ничтожного опять получишь несравненно большее—сохранение и утверждение мира душевного чрез сохранение мирности с братом.

Первую сторону выясняет св. Златоуст: «И благодарны, говорит, бывайте. Этого он везде требует больше всего; ибо это—верх добрых дел. Итак, будем благодарить Бога во всех случаях; ибо в этом и состоит благодарение. Благодарить в счастье— легко, здесь сущность дела побуждает к тому; достойно удивления то, если мы благодарим, находясь в крайних обстоятельствах. Если мы за то благодарим, за что другие богохульствуют, от чего приходят в отчаяние,—смотри, какое здесь любомудрие: во-первых, ты возвеселил Бога, во-вторых посрамил диавола, в третьих показал, что случившееся с тобою ничто. В то самое время, когда ты благодаришь, и Бог отъемлет печаль, и диавол отступает. Если ты приходишь в отчаяние, то диавол, как достигший того, чего хотел, стал возле тебя; а Бог, как оскорбленный хулою, оставляет тебя и увеличивает твое бедствие. Если же ты благодаришь, то диавол, как

 

 

205

не получивший никакого успеха, отступает; а Бог, как приявший честь, в воздаяние награждает тебя большею честью. И не может быть, чтобы человек, благодарящий в несчастии, страдал. Душа его радуется, делая благое; в тоже время совесть веселится,—она услаждается своими похвалами, а душе веселящейся нельзя быть печальною. Там (в отчаянии), вместе с бедствием, еще наказывает совесть; а здесь она венчает и провозглашает. Нет ничего святее того языка, который в несчастиях благодарит Бога. Он поистине ничем не отличается от языка мучеников и получает такой же венец, как итог. Ибо и у него стоит палач, понуждающий отринуться Бога богохульством, стоит диавол, терзающий мучительными мыслями, помрачающий душу скорбью. Итак, кто перенес скорбь и благодарил Бога, тот получил венец мученический.»

Вторую сторону выясняет бл. Феофилакт: «Благодарным бывает тот, кто таким же образом поступает в отношении к сорабам, как Бог—в отношении к нему. Исповедающий благодать Божию и Бога благодарящий за то, что отпущены ему грехи, не станет отмщать тому, кто онеправдовал его самого; как наоборот отмщающий, очевидно, не помнит, какое сам великое получил благодеяние (в отпущении ему грехов), подобно оному, получившему отпущение тмы талантов и не хотевшему отпустить ста динариев.»

в.

Средства к преспеянию в жизни, пред сим изображенной —ст. 16. 17.

Средствами такими поставляются: аа) обогащение ума ведением божественных истин, бб) молитва и вв) де-

 

 

206

лание всего во славу Божию. Это суть духовные делания аскетического характера, обнимающие всю область внутренней нашей жизни, дающие должное ей направление и воспитывающие ее.

Ст. 16. Слово Христово да вселятся в вас во всякой премудрости учаще и себе самех, во псалмех и пениих и песнех духовных, во благодати поюще в сердцах ваших Господеви.

аа).

Слово Христово есть или слово от Христа Господа изшедшее, Им Самим изреченное и чрез Апостолов распространенное, или слово о Христе Господе, Спасителе нашем. В первом смысле оно обнимает все новозаветные Писания,—Евангелие и Апостол, во втором— указывает содержание сих Писаний: ибо все они суть слово о Христе Господе и о спасении в Нем. Вселение слова в первом смысле есть его разумное изучение,—знание, понимание и памятование; а во втором есть самое получение спасения в Господе Спасителе и усвоение его. В первом—оно умудряет во спасение, во втором возбуждает, поддерживает и пламенит ревность о содевании спасения с несомненною надеждою получения оного. В том и другом оно есть сильнейшее средство к преуспеянию в жизни христианской.

Впрочем оба сии дела вселения слова, поелику сходятся в одном и том же лице, бывают неразлучны, когда само дело содевания спасения идет надлежащим образом. Содевание спасения есть деятельное усвоение слова о Христе Спасителе. Оно кратко: я погибающий, и нет мне спасения как во Христе Спасителе, пришедшем спасти погибшее. К Нему и прилепляюсь верою, упованием и любовью, в уверенности спасенным

 

 

207

быть чрез Него. Бывает момент в жизни, когда образуется такое решение в сознании. Но как только оно образовалось, тотчас зарождается жажда ведения слова Христова и о Христе Спасителе: начинается ревностное чтение Евангелия и писаний Апостольских, и все глаголы о Спасителе и спасении слагаются в сердце. Сердце бывает тогда землею жаждущею, а слово Христово—росою и дождем. Земля, жаждущая ни одной росинки не оставит вне, все в себя впивает: так и сердце, возжаждавшее спасения впивает в себя все слово о спасении. Оно и вселяется в него богатно. Но потому самому, что вселяется вследствие потребности духовной и удовлетворяет ее, оно питает жизнь духовную во Христе Господе, вводя сознание в возвышенные созерцания и пленяя ими сердце. Сердце тогда уже не бывает на земле, а горе, где и живот наш сокровен есть со Христом в Боге; и, следовательно, в нас совершается то, в чем Апостол, в начале главы, положил существо христианской жизни.

Да вселяется,—ενοικειτω,—да обитает, да живет в вас. Как это сделать? Заучивай на память слова Господа Спасителя и св. Апостолов Его и часто проходи их мысленно, чтоб не пришел тайком враг и не украл его, оставя на место его зловредное забвение. Будешь так делать,—будешь показывать, что слово Христово обитает в тебе. Слово же о Спасителе и спасении будет жить в тебе, если более и более будешь углублять в себе чувство погибельности своей и спасения Христом Господом. Сделай, чтоб это не отходило от сознания твоего и чувства и составляло их основу. Тогда дух сокрушенный и смиренный не отступит от тебя, и ты будешь в спасительном настроении.

 

 

208

Во всякой премудрости у чаще и вразумляюще себе самех. Слова— учаще и вразумляюще указывают способ вселения слова Христова, а—во всякой премудрости определяют, каким образом это надлежит делать.

Себе самех. Всякий сам себя учи и вразумляй словом Христовым, или учите и вразумляйте себя взаимно,—друг друга. Учит—растолковать, дать понять и уразуметь истину—умственную иди деятельную; а вразумлять— внушат, вселять внутрь, убеждать, проводить до чувства и соответственные взывать благорасположения. Итак, учи себя всякий и внушай себе истины слова Христова, и оно вселится в тебя. Для сего читай, размышляй, заучивай, сочувствуй, возлюбдяй и далее проводи в жизнь. Это последнее есть предел обучения себя. Пока этого нет, нельзя сказать о ком-либо, что он научил себя, хоть и знает слово Христово на память и хорошо рассуждает. В таком недостатке св. Павел укорял иудеев в послании к Римлянам: научая иного, ли не учиши? (Рим. 2, 21).—Кто таков, в того не вселилось слово Христово и не живет в нем. — Или учите друг друга истинам слова Христова и внушайте их себе взаимно, и оно вселится в вас и будет жить в целом обществе вашем, заправляя всеми делами вашими и начинаниями. Это взаимнообучение в христианском обществе идет само собою: пастыри учат паству, старшие—младших, родители—детей, учители—учеников, власти—подвластных. Намеренно же с этою целью учреждаются братские собеседования с чтением. Тут, и не уча прямо друг друга, учатся и вразумляются взаимно, принимая из рассматриваемого и читаемого, что кому пригоже. Но очевидно, что всякого рода взаимнообучение плод приносит только тогда, когда при этом всякий и сам себя учит и вразумляет,—т.-е.,

 

 

209

выслушав сказанное, или прочитанное, уговаривает себя не думать только так именно, но и чувствовать и постулат. Почему, думается, это себяуговаривание и имел в виду св. Павел в настоящем месте. Ибо тогда только и вселяется в кого слово Христово, когда он успеет уговорить себя и веровать и жить по нему.

Во всякой премудрости,—со всякою премудростью, или премудро. Этими словами указывается не предмет обучения,—он уже указан,—а образ его (метод). Премудро надо обогащать себя словом Христовым, премудро обучать себя по нему и вразумлять себя им. Не мудро делает сие тот, кто усердно читает слово Божие, но не обсуждает его, не доводит до чувства и не проводит в жизнь. Оно и течет у него, как вода по желобу и протекает чрез него, не осаждаясь в нем и не вселяясь в него, Можно все Евангелие и весь Апостол знать на память, и все же не иметь слова Христова вселенным в себе, по причине неразумного изучения его. Неразумно делает сие и тот, кто только ум обогащает словом Христовым, а о сообразовании с ним сердца и жизни нерадит. Оно у него и остается, как песок, насыпанным в голове и памяти, и лежит там мертвым, а не живет. Живет оно только когда проходит в чувства и жизнь; а тут этого нет. И нельзя потому сказать, что оно обитает в таковом. Не мудро богатится ведением слова Божия наипаче тот, кто при обсуждении смысла его, одному своему уму верит, а не поверяет своих соображений общностью верования всех верующих. Отсюда у нас хлысты, скопцы, молокане и духоборцы, и повсюду — все ереси. Уразумевание слова Христова с доверием только к своему уму, хотя и не приведет иного к ереси, но всяко не всегда созидает и назидает, а паче надымает и кичению научает. Это

 

 

210

же состояние таково, что лучше ничего не знать, чем попасть в него.

Приводим слова св. Златоуста на сей предмет: «Слово Христово да вселяется в вас богатно, т.-е. да вселяются—учение, догматы, убеждения, по силе которых, говорит, настоящая жизнь и ее блага суть ничто. Если бы мы видели это, то никакие затруднения не показались бы нам непреодолимыми. Да вселяется, говорит, в вас, не просто, а богатно, с великим изобилием. Послушайте все вы, люди мирские и пекущиеся о жене и детях, как и вам внушает Апостол больше читать Писание,—и не просто как случится, а с великим старанием!—И не ожидай другого учителя; есть у тебя слово Божие,—никто не научит тебя так, как оно. Послушайте, прошу вас, все привязанные к сей жизни, приобретайте книги—врачевство души. Если не хотите ничего другого, приобретите по крайней мере Новый Завет, Деяния Апостолов, Евангелие,—постоянных наших наставников. Постигнет ли тебя скорбь, приникай к ним, как к сосуду, наполненному целебным веществом. Случается ли утрата, смерть, потеря ближних,—оттуда почерпай утешение в своем несчастий. Или лучше не приникай только к ним, но принимай их внутрь и храни в своем уме. От незнания Писания—всякое зло. Мы выходим на войну без оружия, — и как нам спастись? Легко спасаться с Писаниями, а без них невозможно. — Во всякой премудрости учаще и вразумляюще себе самех. Мудростью называет добродетель. И справедливо: ибо и смирен· номудрие и милостыня, и все подобное есть мудрость. Следовательно, противное будет глупость. Отсюда часто всякий грех называется (в Писании), безумием. Рече, говорит, безумен в сердце своем (Пс. 13, 1) И опять: воссмердеша и согниша раны моя от лица безумия мо-

 

 

211

его (Пс. 37, 6). Ибо, скажи мне, что несмысленнее того человека, который возлагает на себя дорогие одежды, а братий своих, не имеющих одеяния, презирает; кормит собак, а на образ Божий в алчущем ближнем смотрит с презрением; совершенно убежден в ничтожестве земных вещей, а привязан к ним, будто к нетленным? Но как нет ничего несмысленнее этого человека, так нет ничего мудрее подвижника добродетели. Посмотри, как он мудр! Он уделяет из своего имущества, является милосердым, человеколюбивым. Значит он уразумел общность естества, уразумел значение денег, т.-е., что они ничего нестоют, что более должно беречь свои тела (члены, братий), чем деньги. Равно любомудр и тот, кто презирает почести; ибо, очевидно, он знает дела человеческие, а в знании-τοдел Божеских и человеческих и состоит любомудрие. Итак, зная, какие дела Божии и какие—человеческие, он от одних воздерживается, а другие совершает. Знает он это, и за все благодарит Бога; настоящую жизнь он вменяет ни во что, и потому как не радуется в счастье, так не скорбит и в несчастий.»

бб).

Второе средство к преуспеянию в жизни по Богу о Христе Иисусе есть молитва. О ней у Апостола речь в том же шестнадцатом стихе, и составляет вторую его половину: во псалмех и пениих и песнех духовных, во благодати поюще в сердцах ваших Господеви. Слова: во псалмех и пениих и песнех духовных, кажется, будто относятся к учаще и себе самех,—учите и вразумляйте себя самих псалмами и пениями и песнями духовными. Но в существе дела псалмы, пения и песни духовные суть принадлежности молитвы.

 

 

212

То истинно, что и псалмы, и песни духовные учат и назидают, но это есть соприкосновенное их действие. а не прямое. Прямое их дело есть производство молитвы. И изучение слова Божия приводит к молитве и нередко сопровождается ею; но прямо слово Божие учит и вразумляет, а молитва есть соприкосновенность, плод, действие изучения его. Так и здесь псалмы и песни прямо суть производство молитвы, а обучение и вразумление есть благое следствие и плод его. Что здесь говорит Апостол, то в послании к Ефесеям он изложил так: исполняйтесь Духом, глаголюще себе во псалмех и пениих и песнех духовных, воспевающе и поюще в сердцах ваших Господеви (5, 19). Тут нельзя слова: во псалмех и пениих и песнех духовных относить к чему-либо другому кроме производства молитвы. По сему примеру и настоящее место надо понимать, относя его к молитве. Слова: во псалмех и пениих и песнех духовных определяют молитву словесную, молитвословие; а слова: во благодати поюще в сердцах ваших Господеви—молитву внутреннюю, умно-сердечную.

Псалмы, пения, песни — псалмы, гимны, оды — суть разные наименования духовных песнопений. Указать отличия их очень трудно; потому что и по содержанию, и по форме они бывают очень сходны. Все они суть выражения духа молитвенного. К молитве подвигшись, дух славословит Бога, благодарит и возносит к Нему свои прошения. Все сии проявления духа молитвенного в духе неразлучны и одно без других не бывает. Молитва, когда приходит в движение, переходит от одного из них к другому, и нередко не один раз. Вырази это словом, выйдет молитва словесная, назови ее псалмом, гимном или одою — все одно. Потому не будем напрягаться определять отли-

 

 

213

чие сих наименований. Апостол хотел ими обнять всякого рода молитвы, словом выраженные. Под них подойдут и все молитвы находящиеся теперь у нас в употреблении. У нас в употреблении, кроме Псалтири, песнопения церковные—стихиры, тропари, каноны, акафисты и молитвы, в молитвенниках содержащиеся. Не погрешишь, если, читая слова Апостола о словесной молитве, будешь разуметь эти, употребляющиеся у нас, словесные молитвы. Сила не в таких или таких словесных молитвах, а в том, как их совершать.

Как совершать словесные молитвы, Апостол указывает словом: духовных. Слово: духовных хотя грамматически связано с песнями только, но по силе речи оно относится и ко всем другим наименованиям выражений молитвы. Какое бы ты из них ни употреблял, оно должно быть у тебя духовно. Духовны молитвы, потому что первоначально в духе зарождаются, и созревают, и из духа изливаются. Паче же духовны потому, что зарождаются и созревают благодатию Духа Святого. И Псалтирь и все другие словесные молитвы не с самого начала были словесны. Сначала они были чисто духовны, потом облечены в слово и стали словесны. Но прившедшее слово не устранило их духовности. Они и теперь словесны только по виду, в силе же они духовны.

В словах Апостола прямо можно видеть и такую мысль: пойте из сердец ваших Господу духодвижные молитвенные песни. В первенствующей Церкви и бывало так, что у кого зарождалась и созревала в сердце благодатию Духа Божия подвигнутая молитва; тот просил позволения излить сию молитву пред всеми и, получив его, словесно возносил к Господу движущуюся в сердце молитву. Эта сердечная молитва может быть иногда находила на кого тут же в собра-

 

 

214

нии верующих в Церкви; но обычнее она образовывалась доха, во время домашней уединенной молитвы и богомыслия. Образовавшись, она переполняла всю душу верующего и просилась выразиться. Чреватый ею, приходя в собрание, не удерживался и просил позволения высказать, чем полна душа его. Получив его, высказывал. И вот словесная молитва, или псалом духодвижный, из сердца исходящий! Апостол именно такие лица разумел, когда писал Коринфянам: «когда сходитесь на молитву, иной из вас псалом имеет, иной другое что. Все же да будет к созиданию» (1 Кор. 14, 26). Говоря, что входящий в собрание псалом имеет, дает разуметь, что псалом сей созрел у него внутри и просится наружу.

Но этот один, у кого созрела песнь Богу, произносил молитву; все же другие внимали ему. У него песнь была собственно духодвижная. Для всех других она была словесная—внешняя. Но принимая ее слухом, и они входили в дух ее, приходили в подобонастроение, подвигались в духе к тем-же созерцаниям и чувствам,—и молитва обобщалась. Песнь, зародившаяся Духом и созревшая в сердце одного, изшедши из уст его в слове и чрез слух вошедши в сердца всех, у всех зарождала там такую же песнь,—и все пели духодвижно.

Применим это к нам. Все в Церкви употребляющиеся молитвы и песни суть духодвижного происхождения. Когда собираемся в храмы, их произносят то священник, то диакон, то чтец, то певец. Мы же приемлем их слухом. Если мы все не остановимся на одном этом приятии песней церковных слухом, но проведем их до сердца, напряжемся войти в подобонастроение с ними и умом и чувством так, чтобы они, воспроизведшись с сердце нашем, оттуда уже,

 

 

215

как-бы из первоначального источника, восходили к Богу: то и в нашем собрании исполнится то, что заповедовал Апостол Колоссаем,—и мы будем петь Господу из сердца духодвижные песни и молитвы. Если за тем и в домашней молитве будем делать тоже, то есть входить в дух совершаемых молитвословий и воспроизвел их в сердце, оттуда уже возносить к Богу, как бы они там только и зарождались и созревали; то станем во всех уже отношениях безукоризненными песнопевцами Богу,—песнопевцами духовными, духодвижно поющими.

Из таких пояснений выходит, что если мы захотим слово Апостола о словесной молитве обратить себе в урок; то получим вот что: входи в дух слушаемых и читаемых тобою молитв, и воспроизведши их в сердце, возноси оттуда к Богу, как бы они были порождение твоего сердца под действием благодати Св. Духа. Это закон, определяющий существо богоугодного молитвословия. Как дойти до этого? Обсуди, обчувствуй, даже заучи на память молитвы, какие имеешь читать в твоем молитвословии. Тогда, становясь на молитву, будешь не чужое что произносить, а то, что и в твоем лежит сердце, как им прочувствованное.

Слова: во псалмех и пениих и песнех духовных, как замечено, прямо относятся к производству молитвы; но все эти виды молитвословий, вместе с приведением в движение духа молитвенного, могут и назидать. Потому слова сии можно соединять с предыдущими: учаще и вразумляюще себе самех. Так делает св. Златоуст: «Учаще, говорит, и вразумляюще себе самех во псалмех и пениих и песнех духовных. Смотри, как снисходителен Павел. Так как чтение утомительно и может наскучить; он располагает не

 

 

216

к повествованиям, а к псалмам, чтобы ты вместе (с научением) увеселял душу пением и не замечал трудов. В пениих, говорит, и песнех духовных. А ныне ваши дети любят песни сатанинские и пляски, подражая поварам, пекарям и танцовщикам; псалма же никто ни одного не знает. Ныне такое знание кажется неприличным, унизительным и смешным. В этом-то и все зло; ибо на какой земле стоит растение, такой приносит и плод: на песчаной и сланцевой—такой, на доброй и тучной—другой. И такое научение есть как-бы какой благотворный источник. Научи сына петь те преисполненные любомудрием псалмы, например: сначала о воздержании, или прежде всего о несообщении с нечестивыми, т.-е., псалом в самом начале книги; ибо с сею то целью Пророк начал с этого, говоря: блажен муж, иже не иде на совет нечестивых,—и опять: не седох с сонмом суетных (Пс. 25, 4), и еще: уничижен есть пред ним лукавнуяй, боящыя же ся Господа славит (Пс. 14, 4). Найдешь там и об обращении с добрыми, и многое другое; найдешь правила о воздержании чрева, об удержании рук, о нестяжательности, и о том, что и деньги, и слава, и все подобное ничто. Если научишь его этому с детства, то постепенно возведешь его и выше. Псалмы заключают в себе все; и песни опять не суть что-либо человеческое. Когда он будет сведущ в псалмах, тогда узнает и песни; так как песни дело более святое, ибо вышние силы песнословят, а не псалмословят.—Ее , говорит, похвала во устех грешника (Сир. 15, 9); и опять: очи мои на верные земли, посаждати я со Мною (Пс. 100. 6); и опять: не живяше посреде дому моего творяй гордыню (— — 7); и опять: ходяй по пути непорочну, сей ми служаше (— — 6). Итак, станем заботиться об

 

 

217

этом (об удалении детей от. нечестивых) более всего другого.—Возлюбих, говорит, возлюбившия закон Твой (Пс. 118); будем же подражая ему и мы любить их. А чтобы дети были воздержны, пусть послушают, что говорит Пророк: яко лядвия моя наполнишася поруганий (Пс. 87, 8); и опять: потребил еси всякого любодеющаго от Тебе (Пс. 72, 27). Также, чтоб они не были сластолюбивы, пусть опять послушают: и уби, говорит, множайшая их, еще брашну сущу во устнех их (Пс. 77, 30. 31). Равным образом, чтоб они не были побеждаемы дарами, пусть научатся из следующего: богатство аще течет, не прилагайте к нему сердца (Пс. 61, 11); найдут они и то, что надо стоять выше славы: ниже снидет с ним слава его (Пс. 48, 18); что не должно завидовать лукавым: не ревнуй лукавнующим (Пс. 86, 1); что властвование надобно вменять ни во что: видех превозносящася и высящася, яко кедры ливанския, и мимоидох, и се не бе (Пс. 36, 35. 36); что настоящее должно почитать ничтожным: люди, имже сия суть: блажени людие имже Господь Бог их (Пс. 143, 15); что не безнаказанно грешим мы, но будет воздаяние: ты воздаси комуждо по делом его (Пс. 61, 13); почему же не воздает ежедневно?—потому, говорит, что Бог судитель праведен, и крепок, и долготерпелив (— 7, 12); что смиренномудрие есть благо: Господи, говорит, не вознесеся сердце мое (— 130, 1); а высокомерие—зло: сего ради, говорит, удержа я гордыня их до конца (—72, 6); и опять: Господь гордым противится (Иак. 4, 6), и опять: изыдет, яко из тука неправда их (Пс. 72, 7); что милостыня есть благо: расточи, даде убогим: правда его пребывает в век века (— 111, 9); что милосердие похвально: благ муж щедря и дая (Пс. 111, 5); что не должно оклеветывать: оклеветающаго тай искренняго

 

 

218

своего сего изгонял (Пс. 100, 5). Верные знают, какая песнь вышних Сил, что изрекают Херувимы, что пели Ангелы на земле: Слава в вышних Богу. Посему после псалмопения, песни суть дело более совершенное.»

Второй вид молитвы есть молитва умносердечная. И первая должна быть такою же. Но та зарождается под действием словесной — готовой молитвы; а эта прямо в сердце зарождается, и оттуда к Богу восходит. Таковою была молитва Моисея пред Чермным морем. Апостол учит ей словами: во благодати поюще в сердцах ваших Господеви. «От благодати Духа, пойте, говорит, не просто устами, но со вниманием (стоя мысленно пред Богом в сердце). Ибо это значит петь Богу, а то—на ветер; так как голос разливается в воздухе. Не для того, чтобы выказать себя, говорит. Будь ты хоть на торговой площади, можешь в себе (изнутри) обратиться к Богу и петь, не будучи никем слышим. Так молился Моисей, и был услышан. Что взываешь ко Мне, говорит ему Бог? А он ничего не говорил словом, но взывал мысленно, сокрушенным сердцем. Посему и слышал его один Бог. Не мешает и во время пути молиться сердцем и быть горе» (св. Злат.). Такая молитва и есть только молитва. И словесная молитва потолику бывает молитва, поколику при ней молятся ум и сердце.

Она созидается в сердце благодатию Св. Духа. Обращающийся к Господу и освящаемый таинствами, тотчас принимает в себя чувство к Богу, которое с того раза и начинает полагать в сердце его восхождения горе. Кто не заглушит сего чувства чем-либо недолжным, в том время, постоянство и труд обращают его в пламень. Но кто заглушает его недолжным, тому хотя не закрыт путь приближения к

 

 

219

Богу и примирения с ним; но чувство то не дается уже вдруг и даром. Предлежит пот и труд искания и вымоления его. На это назначены подвиги покаяния по обращении грешника к Богу. Их дело оттереть замершее чувство. Кто положит в основу сему труду сокрушение и смирение и без поблажки себе начнет без перерыва нести целесообразные труды, тому Бог скоро возвращает потерянное чувство к Нему. Кто отпадал от Бога не раз, тому это труднее дается и не так скоро. Но никому в нем не отказывается. Ибо у всех—благодать, предлежит только дать простор ее действию. Благодать получает простор по мере сотрения самости и искоренения страстей. Мера очищения сердца есть мера оживления чувства к Богу. Когда сердце станет чисто, тогда чувство к Богу делается пламенным. Чувство к Богу и в этих оживает далеко прежде полного очищения от страстей, но бывает еще, как семя или искра. Возродившись, оно растет и разгорается; но не бывает постоянно, а оживает и замирает; и оживая не в одинаковой бывает силе. Но в какой бы мере ни оживало, всегда восходит к Господу и поет Ему песнь. Все строит благодать: ибо благодать всегда присуща в верующих. Предавшие себя ей безвозвратно руководимы бывают ею; и она. как знает сама, созидает их. И вот о сем-το слово у Апостола. Он хочет, чтоб верующие, состоя под действием благодати, ожили чувством к Господу, и восходя к Нему мысленно, из сердца пели Ему молитвенные песни. По слову его это должно быть постоянным состоянием христиан; но как опыт показывает, что не все таковы даже из тех, кои оставили пути греха и страстей, то в сем слове Апостола надо видеть указание нормы молитвенного состояния христиан, как обязательный для них предмет

 

 

220

искания. Предметом искания оно должно быть и потому что высоко, и потому что есть неотложное условие преспеяния в духовной жизни и приближения к Богу,— и есть мера сего, и верный указатель.

вв).

Ст. 17 И все еже аще что творите словом или делом, вся во имя Господа Иисуса Христа, благодаряще Бога и Отца Тем.

Третий прием, какой следует употреблять, чтоб являть живот свой сокровенным в Боге, есть—все творить во имя Господа. Из первых двух—чтение писания и усвоение откровенных истин—изгоняет суетные и нечистые мысли и исполняет ум благопомышлениями все о божественном; а молитва водворяет навык всегда памятовать о Боге или ходить в присутствии Божием. То и другое держит внимание и чувство сокровенным в Боге, Кажется бы и довольно. Кажется, но не есть, Если оставить в действии только два эти приема, то они не приведут к цели предуказанной. Человек—не мысль только и чувство, но паче дело. Он есть—приснодвижное, непрестанно действующее существо. Но всякое дело привлекает внимание и чувство. Действующий весь в деле бывает. Почему и ищущий Бога, по причине дел, без коих быть не может неизбежно уклоняется от Бога мыслию, а за мыслию и чувством. Дела сводят его с неба на землю, или изводят из сокровенности в Боге в видимые соотношения: ибо дела наши все почти видимы, текут в ряду тварном, среди вещей чувственных. Отсюда следует, что если и дела человека не направить так, чтоб и они служили средством к удержанию жизни сокровенною в Боге; то и первые два приема будут оставаться бесплодными, или даже и

 

 

221

сами в себе не могут быть совершаемы как должно. Дела непрестанно будут расстраивать—и дело изучения писаний, и дело молитвы. Вот Апостол и учит в предложенных словах, как и дела обратить в средство к сокровению живота в Боге,—именно все твори во имя Господа. Если так настроишься, то и от Господа не отойдешь ни мыслию, ни чувством. Ибо все творить во имя Господа значит—творить все во славу Его, в желании благоугодить Ему, верно исполнивши познанную волю Его даже в малом чем. А при этом члены тела, как орудия, будут дело делать, а мысль и чувство будет обращено ко Господу с озабочением, как бы делаемое сделать благоугодно Господу, и так, чтоб оно послужило во славу Его.

И этот прием сильнее для предполагаемой цели, нежели два первые, и успех в этих зависит от успеха в том. Ибо они суть мысленного свойства. Мысленное же входит в сок и кровь чрез дело. Дело осаждает мыслимое внутрь естества человеческого. Когда делаемое дело освящается направлением его к Богу. то в делании его божественный некий элемент входит во все силы и органы, участвующие в совершении его. Чем более таких дел, тем более божественных элементов входит в естество человека. А потом они и все его наполняют; и становится таким образом все естество погруженным в божественное, или сокровенным в Боге. По мере установления такого рода направления дел установляются прочнее и молитва с богомыслием и благопомышлениями. Они влияют на установление направления дел во славу Божию, а это направление, в воздаяние им, их самих упрочивает и успособляет.

Все делаемое нами Апостол обнял двумя терминами: словом и делом. Слова произносятся устами, де-

 

 

222

ла творятся прочими членами. С пробуждения до заснутия то и другое в непрестанном употреблении. Речь у нас течет без умолку почти; и другие движения тела тоже не прекращаются. Какая богатая Богу жертва, если все это направить во славу Божию?! Обращением слова во славу Божию изгоняется не худоречие только, но и пусторечие, и оставляется одно—что служит к созиданию братий, или,—крайний предел,—не служит на разорение их. К сему присовокупить следует и молитвословие. Равно обращением дел во славу Божию не худые только дела, по похоти и раздражению делаемые, устраняются: об этих и помина не должно быть между христианами; но указывается дух, в каком должны быть делаемы дела должные, позволительные и полезные. Этим изгоняется из круга деятельности всякое самоугодие и служение миру и злым обычаям его.

Творить все во имя Господа значит—все обращать во славу Его, стараться все делать так, чтоб оно угодно было Ему, с сознанием воли Его на то, и еще—всякое дело окружать молитвою к Нему, с молитвою начинать, молитвенно совершать и молитвою оканчивать, в начале прося благословения, в продолжении ища помощи, а в конце вознося благодарение, яко Совершителю в нас и чрез нас дела Своего. Святой Златоуст говорит: «Если мы будем так поступать, то там, где призывается Христос, не найдется ничего мерзкого, ничего нечистого. Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь,—все делай в имя Божие, т.-е. призывая Бога в помощь. Берись за дело, прежде всего помолившись Богу. Хочешь ли что произнести (словом)? предпоставь это. Ешь? благодари Бога с решимостью тоже делать и после. Спишь? благодари Бога, с решимостью тоже делать и

 

 

223

после. Идешь на площадь? тоже делай. Да не будет ничего мирского, ничего житейского: все совершай во имя Господне, и все у тебя будет благоуспешно. Что ни запечатлеешь именем Божиим, все выйдет счастливо. Если оно изгоняет демонов, устраняет болезни; то тем паче облегчит совершение дел. Послушай, как Авраам во имя Божие посылал раба, Давид во имя Божие умертвил Голиафа. Дивно и велико имя Его! Потом опять Иаков, посылая детей (в Египет), говорит: Бог же мой да даст вам благодать пред мужем (тем, т.-е. Иосифом. Быт. 43, 14); ибо кто делает это, тот помощником имеет Бога, без Которого не дерзает ничего делать, так как чествуемый призыванием Бог воздает честь дарованием благополучного хода делам. Призывай Сына, благодари Отца; ибо призывая Сына, ты призываешь и Отца, и благодаря Отца, благодаришь Сына. Будем учиться исполнять это не одними словами, но и делами. Сему имени нет ничего равного: оно всегда дивно. Миро излиянное, говорит, имя Твое (Пес. Пес. 1, 2). И кто произнес оное, тот вдруг исполнился благоухания. ктоже может рещи Господа , точию Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Столь многое совершается этим именем! Сим именем превращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю—небеса? Сим именем возрождены мы, и если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить во славу (Богу), благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его.»

Здесь заповедует Апостол все творить во имя Господа Иисуса Христа, а в другом месте повелевает все творить во славу Божию (1 Кор. 10, 31). Это одно

 

 

224

в тоже: ибо Господь Иисус Христос есть Бог. Бог един есть. Воплощением Бога Сына никакого изменения не привнесено в тайну Триипостасного Бога, единого естеством. И воссоединение нас с Богом чрез воплощенное домостроительство совершается Богом триипостасно. Бог Отец благодатию Духа привлекает к Сыну; привлеченные же к Нему чрез Него,—и только чрез Него,—приходят ко Отцу. Так все в нас во имя Господа Иисуса, но нераздельно с Отцом и Духом. В молитве обращайся ко Господу Иисусу Христу, ибо Он—Спаситель наш,—но в помышлении не разлучая Его со Отцом и Духом. И дела все твори во имя Господа Иисуса, ибо без Него не можешь творити ничесоже; но не исключай при сем из мысли Отца и Духа. Равно, обращаясь ко Отцу и Духу, не умаляй при сем и не выводи из сознания и убеждения исключительной необходимости посредства воплощенного домостроительства.

На такое неразлучение в мысли лиц Пресвятые Троицы и указал св. Павел, когда приложил: благодаряще Бога и Отца Тем. Творите все во имя Господа Иисуса, но ликом Его не заслоняйте лика Бога Отца; напротив, чрез Него возносите благодарение Богу Отцу, благоволившему устроить нам в Нем верное и несомненное спасение. Выше Апостол благодарение поставил в заповедь: и благодарна бывайте, а здесь поминание о нем делает он не с другою целью, как для того, чтобы предостеречь нас от погрешности—в помышлениях ликом Сына закрывать лик Бога Отца (и вместе Бога Духа Святаго). Бог Отец чрез воплощенного Сына простирает к нам объятия отеческого благоволения Своего, и тех, кои повергаются в сии объятия, приемлет чрез Сына. Все в нас от воплощенного Сына, но для того, чтоб

 

 

225

чрез Него восходили мы ко Отцу. К Богу Отцу не смеем мы предстать, ни с прошением, ни с благодарением, одни сами по себе, помимо Сына Божия воплощенного; но и в Сыне суще, вместе с Ним сыновне должны возноситься ко Отцу. То и будет значить, что мы в Сыне, если сыновне благодарное сердце имеем ко Отцу.

Б., Жизнь христиан в разных их положениях,—3, 18—4, 6.

Положения, на кои обращает здесь внимание св. Павел, суть: а) семейное,—3, 18—4,1,—б) церковное,— 4, 2—4.—и в) гражданское,—4, 5—6. Не всего в сих положениях касается Апостол, а только главнейшего, или того, чего коснуться считал нужным по состоянию Колоссян.

а) Жизнь христиан в семействе 3, 18-4, 1.

На семейной жизни больше останавливается вниманием Апостол; потому что всякому приходится проводить жизнь преимущественно в семействе. Апостол входит в положение всех лиц, обычно входящих в состав семейства, и определяет правилами, как должны относиться друг к другу: аа) жена и муж, — 8, 18. 19; бб) дети и родители,—3, 20. 21; вв) рабы и господа,—3, 22—4, 1.

аа) Каковы должны быть отношения жены и мужа,— 3, 18. 19.

Ст. 18. 19. Жены, повинуйтеся своим мужем, якоже подобает, о Господе. Мужие, любите жены вашя, и не оюрчайтеся к ним.

Женам повиновение, мужьям любовь предписывает. Цель слова—установить прочный мир и порядок

 

 

226

в семье. Когда муж и жена согласны в семье, все мирно и все течет наилучшим образом. Коль же скоро они разладят, в семье все пойдет вверх дном. Согласие же и мир между мужем и женою нарушаются, и разлад зарождается наипаче со стороны жены вследствие неповиновения оказанного ею мужу, а со стороны мужа — вследствие нелюбия, проявленного им к жене. Муж не сомневается, что жена его есть его, ему предана и он обладает ею, пока не заметит со стороны ее какого-либо неповиновения, невнимания и непочтительности. Жена не сомневается, что муж ее есть ее, ей предан и она им обладает, пока последний не обнаружит как-нибудь холодности к ней и нелюбия. Что ни приказывай муж, она охотно все исполнит из любви к нему и из уверенности в его любви к себе; но коль скоро проглянула в муже какая-либо черта нелюбия к ней, руки опустились и дела уже не так пойдут, как шли обычно. Предотвращая эти существенные причины разлада между мужем и женою, Апостол и внушает наипаче жене повиновение, а мужу любовь. Жена, любя мужа и уверенная в его любви, может иногда забыться и позволить себе нечто паче должного в отношении к мужу,— такое, что покажется неповиновением; а муж, в сознании своего преимущества и власти своей, может иногда так себя держать к жене, что это естественно покажется ей нелюбием. Чувства жены к мужу и мужа к жене очень нежны. Апостол и предостерегает: смотрите, не расстройте мира; ты—жена не забывай повиновения и в его паче духе старайся действовать, а ты—муж не забывай любви, и ее паче старайся держать и проявлять к жене. Мир и согласие никогда и не отыдут от вас, а с ними и благоденствие семейное.

 

 

227

Повиновение предписывает Апостол женам такое, какое подобает иметь им, яко христианкам; а таким оно будет, когда будет о Господе, т. е., или для Господа, или в духе Его, или по заповеди Его. Повинуйтесь жены мужьям, чтоб Господу угодное делать, исполняя заповедь Его, и послужить во славу имени Его. Св. Златоуст говорит: «повинуйтеся—о Господе: вместо повинуйтеся для Бога, так как это украшает, говорит, вас, а не их. Повиновение же я разумею не рабское, будто к господам, и не то, которое зависит от природы, но которое бывает для Бога.» Жена естественно чувствует себя слабейшею пред мужем, и по сему чувству повинуется ему. Так повсюду; в древности мужья — это естественное подчинение обратили даже в закон и жены были у них будто рабыни. Апостол говорит как-бы: так прежде бывало, а теперь вы делайте тоже уж —«т. е., как повелевает закон Господень» (Феод.). «Не по человекоугодию и не с притворством, а в страхе Господнем» (Экум.). Может быть и потому прибавил Апостол: о Господе, что как тогда многим женам приходилось оставаться в брачном союзе с неверующими, то чтоб не пришло женам на мысль, что они по причине своего преимущества пред мужьями, какое давала им святая вера, могут отказываться от повиновения им, Апостол напоминает им: нет; вы все же должны повиноваться мужьям, и повиноваться вполне, как должно, переменив только дух повиновения,—повинуйтесь о Господе (Феод.).

Предписывая мужьям любовь, Апостол не прибавил: о Господе; ибо это само-собою разумелось. В христианском браке ничего не должно быть чувственного, а все чисто, свято, трезвенно. Но счел нужным прибавить лишь: не огорчайтеся к ним, μη πικραινεσθε

 

 

228

προς αυτας,—не будьте горьки для них, не проявляйте своей власти и своего главенства так, чтоб это горько было для жены, как ярмо и иго неудобоносимое, но самые повеления и распоряжения делайте так, чтоб они свидетельствовали о вашей любви и дышали ею. Не то, что приказывается, бывает иногда горько для жены, а то, в каком тоне это произносится, с какою хиною или движением. Когда все это любовно, тогда любовь вызывает любовь, и повиновение идет со всею охотою и благорасположением,—не по натиску совне, а по своему внутреннему хотению. Тогда незаметно исполняется самая тяжелая на вид воля мужа; а когда нет любви, тогда и легкое какое желание мужа горько бывает и тяжело.—Или этим внушает Апостол мужьям быть снисходительными к женам, когда тем случается в чем-либо не угодить им. Ежели жена всегда старается делать как желает муж, то мужу, когда заметит какое упущение или недосмотр, умнее не обратить на это внимания, как бы ничего не случилось, и если необходимо бывает заметить, делать это так, чтоб жена и не заметила, что делается замечание, а что только идет рассуждение о лучшем порядке дел, в которое и она входит и свои суждения предлагает.—Не имел ли в виду св. Павел также и естественных некоторых недостатков в женах, кои, оказавшись, раздражают иногда мужей в минуты забвения и дают им повод нападать из-за них на жен и огорчать их тем. Если и произвольная ошибка достойна снисхождения, тем более достойно снисхождения то, что не зависит от произвола.

Св. Златоуст такое выводит из слов Апостола наставление: «итак любить есть дело мужей, а уступать— дело жен. Посему, если всякой будет исполнять свой долг, то все будет твердо; ибо, видя себя любимою, жена бывает дружелюбна, а встречая повиновение, муж

 

 

229

бывает кроток. Смотри, так устроено это и в природе, чтобы муж любил, а жена была послушна; ибо когда начальствующий любит подначального, тогда все ладно. Любовь не столько требуется от подначального, сколько от начальствующего к подначальному; ибо от подначального требуется послушание. Да и то, что красота—в жене, а пожелание в муже, показывает не иное что, как устроение для любви. Посему, когда подчиняется жена, не величайся; и ты жена, когда тебя любит муж, не надмевайся: ни любление мужево да не возбуждает превозношения, в жене, ни подчинение жены да не надмевает мужа. Бог подчинил ее тебе для того, чтобы она была более любима; а любить тебя, жена, внушил Он мужу для того, чтобы лучше было тебе подчиняться. Не бойся подчинения: ибо подчиняться любящему нисколько не трудно. Не охладевай в любви (ты—муж); ибо жена твоя уступчива пред тобою. Союз не иначе возможен. Ты имеешь нужную власть по природе; имей же и союз по любви. Сей союз позволяет терпеть слабейшую.»

бб) Каковы должны быть отношения детей и родителей, ст. 20. 21.

Ст. 20. 21. Чада, послушайте родителей своих во всем: сие бо угодно есть Господеви. Отцы, не раздражайте чад ваших, да не унывают.

Детям — послушание родителям; родителям — нераздражание чад. Очевидно, что Апостол не все и здесь определяет, как и в предыдущем, а устраняет только то, чем наиболее расстраиваются добрые отношения родителей и детей. Родители естественно всею душою радеют о детях, и дети всею душою преданы бывают родителям. На сих чувствах опираясь, взаимные отношения их текут мирно, и не нарушаются,

 

 

230

пока те чувства в силе. Пока дети во всем послушны, родители мирны к ним и бывают покойны насчет их; но коль скоро оказываться начнет непослушание, родительские очи уже нелюбовно смотрят на детей и сердце их немирно к ним. Это не замедлит отразиться и в сердце детей, и разлад зародился. Равно пока родители ведут детей в духе любви, дети почивают на их любви, и что бы ни приказывали, что бы ни запрещали родители, все то принимается к исполнению с теплою готовностью, по уверенности, что распоряжения родителей делаются исключительно для их блага. Пока в силе эта уверенность,—ни укоры, ни меры исправления, ни другое что не колеблет теплой преданности родителям. Но коль скоро дети увидят, что родители приказывают и запрещают, только чтоб показать власть свою, то это тотчас поселяет в них неприятное чувство, огорчает, раздражает, хотя бы запрещенное или приказанное не нарушало прямо их собственного блага. Вследствие сего мирное, сердечное отношение к родителям у детей расстроивается, и между ними воздвигается средостение: детям становится тяжело жить под родителями, они унывают. Мира семейного и нет.—Апостол и предотвращает это, предписывая детям всегдашнее послушание, а родителям нфраздражение чад.

К каждой из сих заповедей прилагает он и особые побуждения. Для удержания детей в полном всегдашнем послушании поставляет побуждением то, что это благоугодно есть Господеви. Дети предполагаются состоящими в страхе Божием и ревнующими паче всего благоугождать Господу, как и подобает детям христианских родителей. Апостол уверен, что благоугождать Господу дороже для них всяких естественных побуждений. Повиновение, основанное на естествен-

 

 

231

ном чувстве, не так прочно, как то, которое основано на желании благоугождать Господу. Там—приди какое-либо противочувствие, тоже на естестве основанное (как например раздражение по чувству самосохранения и ревности о своем благобытии), и повиновение теряет уже основу. А здесь что ни превзойти, повиновение никогда не потеряет своей основы; ибо основано на том, что выше естества. Св. Златоуст и говорит: «смотри, как хочет, чтобы мы все делали не по одной природе, но сверх того и по воле Божией, да получим награду (от Бога).» Кто из благоугождения Господу повинуется родителям, того не отклонит от сего повиновения самый неправый образ действования родителей в отношении к нему: ибо он повинуясь, не им угождать старается, а Господу. Отсюда само собою следует, что только то и может поставить такого в необходимость не послушаться, когда родителями требуется что неблагоугодное Господу. Бл. Феофилакт и пишет: «обращая речь к детям благочестивых родителей (т.-е. верующих в Господа). Апостол сказал: во всем, — так как отцам нечестивым (неверующим в Господа) не во всем должно повиноваться; не должно их слушаться, когда они начнут насильно влечь в свое нечестие.» Обращаясь к родителям, Апостол «не сказал: любите детей; ибо это было бы излишнее слово; к этому влечет сама природа» (св. Злат.). Слово Божие так высоко ставит любовь родительскую, что везде ею объясняет любовь к нам Божию. «Нигде не предлагает оно (в пояснение сего), примера (любви) мужа и жены, но что? Послушай, что говорит Пророк: якоже щедрит отец сыны, ущедри Господь боящихся Его (Пс. 102, 13). Посмотри опять, что говорит и Христос Господь: кто есть от вас человек, егоже воспросит сын его хлеба, еда камень подаст ему? Или аще

 

 

232

рыбы просит, еда змию подаст ему? (Мф. 7, 9. 10)» (св. Злат.). Почему, когда повелевает: не раздражайте, не предполагает отсутствия любви, а устраняет неблагоразумное действование в отношении к детям, при любви и даже по самой любви. Он говорит как бы: образом ваших действий на детей опасайтесь возбуждать в них неприятные к вам чувства, могущие отдалить сердца их от вас. Или: образом ваших действий не поставляйте детей в состояние вступать с вами в спор, пререкание и даже неповиновение. «Не делайте их пререкателями. Есть случаи, в которых вы должны уступать им» (св. Злат.). «Не все, что они делают, преследуйте с горечью. Иное надо пропускать без внимания, чтоб не сделать их противоречивыми» (Феоф.). И не это только, но «что прилично, делать и в их угождение» (Феод.). Не поблажку советует, а благоразумное снисхождение, умеряющее однако ж необходимую строгость, а не устраняющее.

Чтоб расположить родителей к такому образу действования, Апостол ставит побуждением к нему: да не унывают,—ινα μη αθυμωαι, чтоб дети не падали духом, не ходили, повеся голову. «Что особенно чувствительно для отцов, то и полагает. Этим возбуждает он родительское чувство и смягчает сердце их» (св. Злат.). «Смотри, какая мудрость; как преклоняет он сердце родителей, и как влечет утробы их! Ибо вся забота у отцов о том, чтоб дети не унывали» (Феоф.). Детей оградил от непослушания страхом Божиим и их ревностью о благоугождении Господу; а «родителям преподает повеление дружелюбно сам, не приводя им на память Бога» (св. Злат.). Почему бы так? Потому что и видя, что раздражают чад, они могут думать, что не идут против воли Божией. Но видя, что дети унывают и ходят повеся голову, не могут не подвиг-

 

 

233

нуться родительским сердцем построже вникнуть в дело и рассмотрев свой образ действования, так его потом наладить, чтоб дети перестали унывать.

вв) Каковы должны быть отношения слуг и господ,—8, 22-4, 1,

Как должны держать себя и как действовать рабы, об этом св. Павел говорит более, чем о должном действовании других членов семейства. Это потому, что их положение было тяжелее и мрачнее всех других; почему следовало осветить его христианскими воззрениями на дело их работы и их укрепить утешительными обетованиями.

Ст. 22. Раби, послушайте по всему плотских господий ваших, не пред очима точию работающе аки человекоугодницы, но в простоте сердца, боящеся Бога.

Рабы тогда были купленные и состояли в полной власти господ, не обладая никакими правами. Ими распоряжались, как вещами. Забитые, они несли молча иго, не гадая о положении более светлом. Но христианство открывало им очи и давало не только познать, но и ощутить нечто лучшее. От этого их положение могло сделаться более несносным, особенно когда господа оставались в языческом нечестии и не были причастны ни той светлой и все освещающей веры, ни тех освятительных действий благодати, ни тех обетований, каких стали причастны рабы. Естественно было прийти им к вопросу, не освобождает ли их это духовное их преимущество пред господами,—а если и господа были верующие, то равенство с ними от власти их и от повиновения им. Апостол и пишет им: нет; повинуйтеся. Вы приняли нечто лучшее в духе; тело же ваше осталось во власти господ. И повинуйтеся плотским господам вашим. При чем не

 

 

234

только но облегчает, но как  будто отяжеляет иго рабства, говоря: не пред очима точию работающе.

Рабы—язычники, исправные на глазах господ, не считали грехом за глазами их действовать не по воле их и даже не в пользу их. Апостол говорит: каковы вы на глазах, таковы будьте и за глазами. Ибо так действуют человекоугодники. А о человекоугодниках «послушайте, что говорит Пророк: рассыпа кости человекоугодников (Пс. 52, 6). Почему, если будете пред очами только работать, будете действовать во вред себе» (св. Злат., Феоф.). Работайте сердца, —держа на сердце, что вы рабы, не раздвоенною мыслию и не раздвоенным чувством работайте господам, всюду и во всем пользы их соблюдая. «Ибо иметь одно в сердце, а другое делать, иным казаться в присутствии господина, и иным в отсутствии, —это не простота, а притворство» (св. Злат.). Оттого и тяжело рабство, что сердце не вложено в дела работные. Дела сии при таком настроении бывают, как чуждое нечто, игом совне належащим. А если вложить в них сердце, то они будут твоими делами, из твоего сердца исходящими. Чтоб тебе оградить свое сердце от всяких колебаний и уклонений от такого строя, восприими страх Божий, работай,  Бога бояся. «Сделай, чтоб работа, обязательная для тебя по закону, шла у тебя по страху Божию. Тогда, — пусть не видит тебя господин твой, ты будешь делать должное и относящееся к чести и пользе его, ради недремлющего ока Божия» (св. Злат.). Сие недремлющее око, тобою сознаваемое, будет стражем твоей сердечной исполнительности по долгу рабства и будет освещать твою работу неким светом свыше сходящим, и освящать ее посвящением ее Богу; так что работа твоя перестанет быть работою человекам, но будет воистину

 

 

235

работою Богу. Ты сам будешь сознавать ее такою, и усердствовать станешь в ней, как, имея страх Божий, усердствуешь угождать Богу. Это само собою следовало из—боящеся Бога. Но Апостол счел нужным и особым словом осенять рабскую работу этим божественным освещением, говоря:

Ст. 23. И всяко, еже аще что творите, от души делайте, якоже Господу, а не человеком.

Что могло особенно смущать рабов христиан, это— что они дали обязательство работать Господу, а тут на руках неизбежная работа человекам, и опять— они все цели свои перенесли с Господом от временного к вечному, а тут работа вся обращена на временное, преходящее и тленное. Апостол устраняет эти оба, естественно возможные, смутительные помышления: первое—в настоящем стихе, а второе—в следующем. Работая господам, не думайте, что работаете человекам, а Господу, и это, какого бы предмета ни касалась ваша работа. Почему все, что ни приходится вам делать, делайте от души, как Господу, Коему посвящена вся жизнь ваша. Апостол не объясняет, как дойти до убеждения, что даже исполнение, например, такого приказания: сбегай туда-то, принеси то-то, есть делание для Господа; но прописывает закон: так делай, как для Господа. Подразумевается не только то, что тогда делаемое тобою будет и принято таким от Господа, но что оно и в существе таково. До убеждения в том и другом можно дойти,— в первом тем, что цена, сила и значение такого рода дел определяются чрез то, с какою душою и в каком смысле они творятся, а во втором—возношением ума к промыслительным Божиим определениям участи каждого, по коим все существенное в сей участи запечатлевается волею Божией, так что верность

 

 

236

тому есть верность Богу и служение в том—служение Ему. Но Апостол не входит в сии разъяснения, а пишет закон: все делай от души, как Господу, а не человекам. И будешь верно исполнять данный тобою в крещении обет—Господу вседушно быть предану и Ему единому угождать.

Можно подумать, что сила мысли Апостола лежит на—от души, а не на—яко Господу. Но в духе христианина оба эти момента дела неразлучны. Не может он действовать от души иначе, как действуя для Господа: ибо душа его Ему предана. Впрочем и то вероятно, что Апостол хотел поруководить их к тому, как им. оставаясь рабами и в рабской работе, быть свободно-действующими. В таком случае сила мысли будет в—от души, а—яко Господу—ее основа и опора. Работая от души, вы будете работать не как рабы, по необходимости и принуждению, а как свободные по своей воле. Св. Златоуст говорит: «чрев это Апостол делает их вместо рабов свободными. Ибо от души значит с благорасположением, не с рабскою необходимостью, а с свободою и самоохотным произволением.»

Ст. 24. Ведяще, яко от Господа приимите воздаяние достояния: Господу бо Христу работаете.

И вообще рабов купленных естественно смущает и подсевает у них всякую энергию мысль, из-за чего мне себя изнурять работою: все им, мне ничего. А в христианине не это эгоистическое, напротив существенно христианское, отрешенное от всякой самости, помышление могло наводить смущение: мне следует вышних искать, горняя мудрствовать; а тут заставляют работать суете и тлению. Апостол утешает его: не смущайся; работая, как ты говоришь, суете и тлению, ты ничего не теряешь в небесном и нетленном;

 

 

237

напротив его именно и стяжеваешь. Только не отступай от того строя сердца, чтоб работая господам, Господу работать. Будешь так Господу работать,—от Господа приимешь и воздаяние, именно, то вышнее и горнее, которого искать считаешь себя обязанным. И это вернее всяких других воздаяний, какие можешь ты ожидать, по течению земных вещей, не говоря уже о том, что это высоко и несравнимо ни с чем земным. Ибо Господь неложен в словах и обетованиях Своих. Таким образом твоя рабская работа будет не отдалять тебя от твоих высших духовных целей, а напротив служить прямою к ним дорогою. Господу бо Христу работаешь. А Он сказал: где Я, там и слуга Мой будет.

Ведяще — быв убеждены. На чем держится такое убеждение? На том, что Господу Христу работаете. Почему несправедливо стали переводить: Христу Господу работайте? Это уже сказано. Теперь сказанное пред сим в слове: яко Господу, полагается в основание неложности упования, что приимется воздаяние. Слова: приимете воздаяние достояния,—της κληρονομιας,— наследия,—шли прямо на рану горького рабства. Работают—работают; а ни им, ни их семье и потомству ничего не достается. Апостол и говорит им: если будете работать, как заповедую вам, яко Господу, то Господь даст вам в наследие блага высшие тех, каких наследниками могли бы вас сделать господа. У Господа уж вы наследники, уже часть наследия вашего отложена для вас и за вами зачислена: ибо вы Господу работаете, а Он не оставляет рабов Своих тщими. Блаж. Феофилакт пишет: «господа не часто делают рабов наследниками, хотя бы они безмерно хорошо служили им. Но Господь несомненно

 

 

238

даст вам в воздаяние наследие на небесах, если будете хранить благорасположение к господам.»

Но хорошо хранить благорасположение к господам, когда они справедливы; а если несправедливы, как тут удержаться в пределах душевного им работания?— Да не смущает вас, говорит Апостол далее, эта несправедливость. Есть Судия, который в свое время всем воздаст должное. У Него нет лицеприятия; не поблажит и господам, как бы они велики ни были.

Ст. 25. А обидяй воспримет, еже обиде, и несть лица обиновения.

«Достаточное предложил Апостол для рабов утешение, дав знать, что они служат не людям, а Господу. Поелику же господами бывают и люди несправедливые, то Апостол по необходимости присовокупил: а обидяй восприимет, и проч. Если господа, говорит, и не воздают вам за служение добром; то есть праведный Судия, который не различает ни раба, ни господина, но произносит справедливое определение» (Феод.). Это общее утешение для всех, терпящих напраслину. Есть Око видящее неправую сторону, которой и воздано будет в свое время по мере неправды ее. Цель же жизни нашей не здешнее благобытие, а вечное блаженство, в стяжании которого не малую имеет часть и терпение напраслин и несправедливостей. Итак, не смотри на неправды людские; делай свое дело, всем стараясь благоугождать Господу, и благодушно все перенося. Такое внушение совершенно сообразно с течением речи Апостола и в большое должно было послужить утешение рабам, которых участь была тогда очень горька и бесправность всестороння.

Но можно слова Апостола понимать и так, что в них дается не утешение рабам, на случай несправедливости к ним господ, а угроза рабам на случай

 

 

239

неправого их действования отношении к господам. Сказал Апостол впереди, что приимете воздаяние наследия, если усердно будете работать господам, как Господу. Теперь тоже берет с противоположности: а если будете вы худо работать господам, нарушать права их на вас и допускать в отношении к ним неправость, то вам воздано будет по вашей неправде. Господь не посмотрит, что вы верные, а те неверные, или что вы—слабая сторона, а те—сильная. Но воздаст все по правде: ибо нет у Него на лица зрения. Так все другие наши толковники, кроме бл. Феодорита. Впрочем, изложив такую мысль, они в конце прилагают дополнение, что слова сии одинаково внушительны и для господ. Приводим за всех слова бл. Феофилакта: «раб, неправо действующий в отношении к господину своему (о αδικων), или тем, что нерадиво работает, или тем, что ущербляет и похищает господское добро, должное от Бога получит воздаяние (наказанием). Ибо нелицеприятлив Бог, чтоб помиловать раба, как слабейшую часть, когда и в законе Он повелел не миловать бедного на суде (Лев. 19, 15). Или так: раб христианин, онеправдывающий господина эллина, пусть не думает, что избежит осуждения.. Ибо нелицеприятлив Христос, чтоб грех его против господина эллина оставить ему потому только, что он христианин.—Впрочем, хотя, как кажется, к рабам говорит Апостол: нет на лица зрения у Бога; но господа должны принимать сии слова, как очень подходящие к ним.»

4, 1. Господие, правду и уравнение рабом подавайте, ведяще, яко и вы имате Господа на небесех.

Образ действования господ в отношении к рабам определяет Апостол словами: правду и уравнение подавайте. Уравнение не означает того, чтоб господа

 

 

240

нисходили до уровня рабов, или их поднимали до уровня с собою; не означает и того, чтоб одинаково относиться ко всем рабам; но обязывает господ действовать в отношении к рабам в уровень с их состоянием, яко рабов, и с их работою и трудами. Слово это однозначительно с справедливостью. «Уравнением назвал Апостол, пишет бл. Феодорит, не равночестность, но надлежащее попечете, каким и слугам надлежит пользоваться от господ.» «Что есть правда? Что—уравнение?» спрашивает св. Златоуст, и отвечает,—одно и тоже, именно: «доставлять рабам все в достаточном количестве и не допускать, чтоб они с нуждами своими обращались к другим, но вознаграждать их за труды. Не следует тебе, поелику я сказал, что они от Бога имеют награду, думать, что тебе позволительно лишать их того, что должно идти на них от тебя» (тоже и Феоф.).

В поощрение к такому действованию для господ Апостол выставляет то, что и они имеют Господа на небесах,—подразумевается,—и праведного мздовоздаятеля. Позволяют себе неправости господа в отношении к рабам, наиболее по ложному чувству полной своей независимости: кто мне указ? и действуют безуказно. Апостол подсекает их смелость, уверяя, что они не независимы, имеют и сами Господа, пред Коим ответны, и Который потребует от них отчета в делах, как они требуют его от слуг,—в их делах, между прочим, и в отношении к рабам. Так вы с рабами, по отчетности и зависимости, равны. «И вы, говорит, т.-е. и вы с ними. Здесь рабство Апостол делает общим» (св, Злат.), «Почему вам следует относиться к ним, как к сорабам. Как они вас, так и вы имеете Господа. Итак, в тоже меру мерите, возмерится вам (Мф. 7, 2)» (Феоф.).

 

 

241

б) Жизнь христиан церковная,—4, 2—4.

Не всего, сюда относящегося, касается св. Павел, а только главнейшего,—именно, молитвы. Церковь—символ молитвы. Собираются христиане преимущественно, чтоб вместе помолиться. Сами они составляют тело церкви; а душа их есть молитва. О ней одной и поминает Апостол, когда помянуть о другом чем не требовалось.

Ст. 2. В молитве терпите, бодрствующе в ней со благодарением.

О молитве частной каждого лица особо уже говорилось в 3, 16. Здесь разуметь надобно общественную молитву, хотя то, что говорится здесь, может быть применено и к частной каждого молитве, равно как и сказанное в прежнем месте о частной молитве может быть применено к общей.

Когда заповедует терпеть в молитве, вместе внушает, что молитва должна быть не коротка. В молитве терпите тоже есть, что: молитесь много и долго. Короткая молитва не дает места упражнению и проявлению терпения. Долгая же рождает утомление и по причине утомления желание, чтоб она поскорее кончилась, или желание выйти из собрания церковного. Апостол пишет: терпи до конца и не поблажай разленению.

Когда терпение слабеет, нападает с одной стороны разленение и дремота или сонливость, с другой— бодренность духа отходит, рассеявается внимание, мысли разбредаются. Апостол пишет: бодры будьте, держите и дух бодрым и тело не дремлющим, и тело и дух да пребывают в постоянном напряжении во все время молитвы. Распусти члены тела, распусти мысли,—молитвы уже нет, будешь стоять как столп, и кивать головою, как кукла. Бодренность указывает на живодвижность молитвы—сильное и теплое устремление ума и сердца к Богу. Очень недивно, что этим

 

 

242

словом указывает Апостол на всенощные бдения, которые в Церкви начались с апостольских времен; чему пример показал сам св. Павел, всю ночь проведший с верными в поучении и молитве в Троаде.

С благодарением, εν ευχαριϛια. Ευχαριϛιαозначает удовольствие и приятность, — означает и благодарение. Первоначальное значение его есть первое. Потому можно полагать, что Апостол в настоящем месте его имел во внимании. И по ходу речи оно очень пригодно здесь. Чувство утомления прогнал Апостол терпением, позыв на послабление и разленение — бодренностью и напряжением. Но можно и терпеть и в напряжении себя держать,—и в тоже время быть недовольну таким трудом, выдерживать его с некоторою ропотливостью. Такого рода помысл или чувство отнимает всю дену пред Богом терпения и бодрствования в молитве. Как в милостыне доброхотна дателя любит Бог; так в молитве любит того только, кто терпеливо бодрствует в ней с удовольствием сердечным, рад бывает стоять на молитве, сколько бы она ни длилась.

Предлагается такое понимание, как мнение; ибо толковники все и наши и чужие разумеют под ευχαριςια— благодарение. Благодарение должно украшать всякую молитву. Без него и приступать не следует к Господу: ибо нечувствительность к благодеяниям полученным преграждает путь к получению новых, сокращая благодеющую десницу Господню. Почему в составе наших молитв неотложно занимает свое место и благодарение. Св. Василий Великий учит им начинать всякую молитву. По сему значению благодарения в молитве уместно полагать, что и в настоящем месте Апостол, говоря о молитве, его разумеет под ευχαριϛια.

Приведем, что сказали наши толковники. Бл. Феофилакт пишет: «знает диавол, сколь великое благо

 

 

243

есть молитва, и всячески покушается сделать, чтоб мы от нее отскакивали. Почему говорит св. Павел: в молитве терпите (προσκαρτερειτε,—приседите ей, корпите над нею). Поелику же приседящий (молитве) часто подвергается нападению со стороны разленения и расслабления, то прибавил: бодрствующе в ней, т.-е. трезвенствуя, всегда напряженными пребывая в деле молитвы. Но и в благодарении, то есть с благодарением творить ее учит. Ибо та молитва и бывает истинною, которая содержит благодарение за все благодеяния ведомые нам и неведомые, и за то, что приносило нам благобытие и радость, и за то, что сопровождалось скорбью, — о всех вообще благодеяниях.» Св. Златоуст говорит: «так как терпение в молитвах часто наводит скуку и разленение, то говорит: бодрствующе, т.-е. трезвенствуя, не влаясь (мыслями туда и сюда). Ибо знает диавол, знает, сколь великое благо—молитва, и потому тяжело налегает на молящегося. Знает и Павел, как соскучиваются и разлениваются многие во время молитвы, и потому говорит: терпите в молитве, как в чем-то притрудном. Бодрствующе в ней со благодарением. Да будет, говорит, вашим делом благодарить — за явные и неявные благодеяния, за то, что во благо нам сотворил Он и согласно желанию нашему, и несогласно с оным, и за царство и за геенну, и за скорбь и за утешение. Так обычно молиться святым, благодаря (в молитве Бога) за все всем благодеяния. Знаю я одного святого мужа, который так молился. Ничего не сказавши прежде, он прямо начинал: «Благодарим за все Твои благодеяния, оказанные нам недостойным с первого дня до настоящего, ведомые и неведомые, явные и неявные, делом бывшие и словом, согласно воле нашей и в противность ей, — за все, бывшие к нам недостойным,

 

 

244

за скорби, за утешения, за геенну, за хуки, за царство небесное. Умоляем Тебя, сохрани душу нашу святою, имеющею чистую совесть, и конец (нам даруй) достойный Твоего человеколюбия. Возлюбивший нас, яко и Сына Своего Единородного дати за нас, сподоби нас быть достойными любви Твоей. Даждь нам в слове Твоем мудрость, и в страхе Твоем, Единородный Христе, вдохни в нас силу Твою. Давший за нас Единородного Сына Твоего и Духа Твоего Святого ниспославший во оставление грехов наших, если в чем вольно или невольно согрешили мы, прости и не вмени. Помяни всех призывающих имя Твое во истине. Помяни всех хотящих нам добра и недобра; ибо все мы человеки.» Потом приложив молитву верных, так оканчивал, сотворив молитву за всех, как корону некую и сокращение всего. Многое Бог делает во благо нам, хотя мы и не ищем того; многое такое, о чем и не знаем (что оно благо для нас), и такого гораздо более. Ибо когда мы просим одного, а Он делает противное тому (и это бывает благо для нас), то явно, что Он благодеет нам неведающим (что благо для нас).

Ст. 8. Моляшеся и о нас вкупе, да Бог отверзет нам двери слова, проглаголати тайну Христову, еяже ради и связан семь.

Молящеся и о нас,—вместе с другими предметами молитвы, как-то: о духовном просвещении, о приумножении благодати, о постоянстве в добре, о мире, благоденствии, и проч., молитесь и о нас. О ком—о нас? Полагают, что Апостол разумел при сем не себя только, но и Тимофея и даже Епафраса; но как тотчас же он начинает говорить о своем только лице, то лучше положить, что говоря: нас и нам, Апостол разумел себя одного. Говоря: и о нас вкупе, не то

 

 

245

внушает, что молитва о нем, устроителе просвещения их верою, есть придаток к молитве, оставляемый на произвол, который потому можно и пропускать; но напоминает им о долге, всегда молиться о породившем их словом истины для жизни по Богу. Мысль его такая; смотрите, не забывайте молиться и о нас. Этим он утверждает долг духовных чад молиться о духовных отцах своих.

Но приглашая их молиться о себе, Апостол не слово приличия употребляет, и не одно смирение свое обнаруживает, а выражает уверенность, что их молитва сильна пред Богом и яко верующих, и тем паче яко молящихся общею молитвою. Такие обетования Сам Господь дал молитве верующих: вся елика аще воспросите в молитве, верующе, приимете (Мф. 21, 22). Аще будете во Мне, и глаголы Мои в вас пребудут, егоже аще хощете, просите, и будет вам (Иоан. 15, 7). Вся елика аще молящеся просите, веруйте, яко приемлете: и будет вам (Мр. 11, 24). Аминь глаголю вам: яко аще два от вас совещаета на земли о всякой вещи, еяже аще просита, будет има от Отца Моего, иже на небесех. Идеже бо два, или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф. 18, 19. 20). Таким преимуществом наделяется всякий верующий и тем паче облекается им общество верующих, к коему обращается здесь святой Павел. Этим словом он утверждает силу общецерковной молитвы, доставляя вместе с тем и немалое утешение Колоссянам, приводя им на мысль, что они не заделены и этим преимуществом верующих в Господа. Бл. Феофилакт пишет: «просит их молиться о себе, не только смиренномудрствуя, но и показывая силу братской молитвы. И Он имел нужду в помощи свыше, каковую в большей мере имела ему доставить молитва братий. Этим

 

 

246

же словом Апостол хотел ввести их в труд молитвенный. Ибо ежели о нем нужна молитва, тем паче о них самих.»

Прибавим, что если он чувствовал нужду прибегнуть к общебратской молитве верных, кто осмелится быть столько самонадеян, чтоб мечтал обойтись без помощи братской молитвы, оставаясь с одною своею? Апостол делом выразил здесь долг христиан и молиться друг о друге, и просить друг у друга молитвы. Вл. Феодорит пишет: «Апостол показал обычное смиренномудрие; но учит и нас не полагаться на себя самих, а искать взаимной друг у друга помощи.»

Да Бог отверзет нам двери слова. Отверстие двери для слова означает беспрепятственность проповеди, чтоб никто не мешал и не заграждал уст проповедника. Апостол желает, чтоб они вымолили ему у Господа свободный всюду вход и свободное проповедание слова (св. Злат. εισοδον και παρρησιαν). Но может быть этим выразил он желание и того, чтоб слово его всюду получало свободный вход в сердца: да отверзается всюду ухо для слышания и сердце для приятия слова. На такое отверзете двери для слова указывает Апостол, когда говорит об успехе своей проповеди в Троаде. Там он предлагал благовестие двери отверзет бывшей (2 Кор. 2, 12),—что означает: стекалось множество народа и все охотно слушали слово. Неверие слышащих вяжет язык проповедующего. Об устранении этой неприятности и просит помолиться Апостол. Иначе как проглаголати тайну Христову?—Не потому ли и в Церкви об обращаемых к вере молятся верующие: да огласит их Господь словом истины, и откроет Евангелие правды? Открытие здесь разумеется для очей ума и сердца.

Проглаголати тайну Христову. Не о свободе от уз

 

 

247

молиться просит (св. Злат. и др.), но о том, чтоб слово о тайне Христовой шло и шло от него, все гласнее и гласнее, привлекая все большее и большее число слышащих и усердно принимающих слово сие; а в узах ли быть ему при сем или на свободе, об этом он не заботится. Одна у него, не отходящая от сердца, забота,—чтоб слово о тайне Христовой распространялось; все прочее не занимает его. Как послание писано в начале уз в Риме, то можно с уверенностью полагать, что речь его здесь об успехах благовестия среди Римлян.

Какую тайну Христову имеет в мысли Апостол? Не тайну только вообще спасения в воплотившемся Сыне Божием и Боге, но паче тайну призвания языков в духовное наследие великих праотцов и составления из иудеев и язычников единой Церкви Божией, назданной на Господе Спасителе. Он уже поминал об ней выше (—1, 26), называя ее тайною, сокровенною от век и от родов. За сию тайну преимущественно и связан св. Павел. В Иерусалиме связали его за то, что разоряет отеческие законы, т.-е. проповедует свободу от подзаконных уставов, и с Иудеями на одной линии ставит и язычников. Не будь этого, не было бы и такого яростного ожесточения против него Иудеев, не было бы, может быть, и уз сих. Почему говоря: еяже ради связан есмь, конечно он разумел ту тайну, о коей всюду говорит, что она ему вверена, именно: яко быти языком снаследником и стелесником и спричастником обетования Божия о Христе Иисусе (Еф. 3, 6).

Ст. 4. Да явлю ю, якоже подобает ми глаголати.

Можно так: связан, да явлю ю. Слово о тайне той стало громче, когда связали за нее св. Павла. На вопросы: за что это, за что связали его? всюду расходился

 

 

248

и слышался ответ: за то, что язычникам спасение возвещает наравне с Иудеями. Тайна таким образом являема была самыми узами. Апостол «указал на причину своих уз; ибо говорит: они делают проповедь более явною» (Феод.). Св. Златоуст говорит: «видишь ли, узы проявляют, а не скрывают. К нему связанному относились от всех церквей, и он связанный назидал тысячи христиан. Тогда скорее был он разрешен от уз (чем связан). Он был в узах; но тогда течение его было тем быстрее.»

Или так: молитесь, чтоб Бог отверз мне дверь проглаголать тайну Христову, да явлю ю, якоже подобает ми глаголати. Просит молиться об устранении всех препятствий являть тайну Христову, как ему подобает. А ему подобает говорить о ней так, как ему повелено, то есть, все направляя к тому, чтобы разорить средостение, разделяющее Иудеев и язычников, и из тех и других составить Церковь, свободную от внешней подзаконности, но чистую и непорочную, духом Господу служащую. Вот с какой преимущественно стороны подобает ему являть тайну Христову, тайну спасения в Нем всего человечества. Под якоже подобает можно разуметь и качество проповедания,—то есть «с великим дерзновением, ничего не утаивая» (св. Злат.), «без притворства и уверток» (Феоф.), открыто, гласно, ничего не боясь говорить о спасении язычников наравне с Иудеями.

в). Жизнь христиан гражданская,—4, 5. 6.

Гражданская жизнь тогда была языческая. Выходя из церкви или дома, христианин неизбежно вступал в сношения с неверными, которых Апостол называет внешними,—такими, кои вне общества верных. Эту встречу и имеет в мысли св. Павел, определяя

 

 

249

общественные отношения тогдашних христиан. В других посланиях он полнее входит в этот предмет, а здесь только на один показанный пункт обращает внимание.

Ст. 5. В премудрости ходите ко внешними, время искупующе.

Ко внешним, т.-е. «к неуверовавшим еще» (Феод,). «Ибо таковые вне суть, т.-е., не свои нам, не одного с нами двора; хотя в том же с нами мире живут, однако ж вне суть, как сущие далеко и от Церкви, и от царствия Божия» (Феоф.), И в том смысле можно почитать их внешними, что как ни мудры бывают сущие вне общения со Христом Господом, жизнь их существенно есть внешняя; тогда как жизнь к Господу прилепившихся вся существенно есть внутренняя, в сердце созидающаяся и растущая. Она образует потаенного в сердце человека.

Премудрость хождения к таковым есть благоразумное с ними сообращение, когда, по порядкам общественной и гражданской жизни, необходимо бывает входить с ними в сношения. «Премудростью называет здесь Апостол благоразумие, и заповедует благоразумно держать себя в отношении к внешним» (Феоф.).

В чем должно состоять такое благоразумие, указывается словами: время искупующе. Искупать время значит действовать благоразумно, соображаясь с обстоятельствами и требованиями времени. Прямее можно это выразить так: действуй всяк так, чтоб, с одной стороны, образом своего действования не раздражить против себя язычников, а чрез себя и против всего общества христианского; а с другой — не пропустить случая привлечь к вере показывающих предрасположение к ней, могущих уверовать. «Не давайте им, говорит Апостол, никакого повода ко вреду (себе и

 

 

250

церкви), но употребляйте все меры к их спасению" (Феод.).

Св. Златоуст говорит: «То, что Христос говорил ученикам, внушает теперь и Апостол Павел. Что же говорит Христос? Се Аз посылаю вас яко овцы посреде волков: будите убо мудри яко змия, и цели, яко голубие (Мф. 10, 16); т.-е., бывайте осторожны, не подавая им никакого повода уловить вас. Для того и прибавлено: ко внешним, дабы мы знали, что по отношению к своим членам нам не столько нужно осторожности, как по отношению к чужим; ибо между братьями бывает больше снисходительности и любви. Но и здесь нужна осторожность, а тем более она нужна между чужими, потому что жить между неприятелями и врагами не то, что между друзьями. Время, говорит, искупующе. Это он сказал не того желая, чтоб они были переменчивы и лицемерны; ибо эти качества свойственны не мудрости, а безумию. Но что? Вы не давайте, говорит, уловлять себя в таких делах, которые вы можете исполнять без вреда для себя. Это он говорит и в послании к Римлянам: воздадите всем должная: емуже урок, урок: емуже дам, дан: емуже честь, честь (Римл. 18, 7). Пусть только из-за проповеди будет у вас борьба с ними: ни от какой другой причины она не должна происходить; ибо если у нас будет с ними вражда и из-за чего-нибудь еще другого,—например, если не станем платить податей, если не будем воздавать приличных почестей, если не будем смиренны, то и нам не будет награды, и они сами (т.-е. враги наши) сделаются хуже, и их обвинения против нас будут иметь вид справедливых. Не видишь ли ты, как был уступчив сам Павел, когда это нисколько не вредило проповеди? Послушай его слов, сказанных Агриппе: непщую себе

 

 

251

блаженна быти, яко пред тобою отвещати днесь имам, паче же ведца тя суща сведый всех иудейских обычаев и взысканий (Деян. 26, 2. 8). Но если бы он считал необходимым говорить начальнику оскорбительные слова, то испортил бы все дело. Послушай также, с какою умеренностью отвечают Иудеям те, которые были с блаженным Петром: повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (Деян. 5, 29). Хотя люди, решившиеся положить свою душу могли выговорить и посмелее; но как они решились жертвовать жизнью не по тщеславию, то и говорили скромно, сохраняя всю силу дерзновения только для проповеди.»

От. 6. Слово ваше да бывать во благодати, солию растворено, ведети, како подобать вам единому комуждо отвещавати.

Исключительное почти средство сношения с другими— слово. Для него и пишет правила св. Павел. Да будет, говорит слово ваше всегда во благодати, да будет оно задушевно, да исходит всегда из сердца и дышит благорасположением и любовью, как слово друга, искренно желающего добра. При всем том однако ж да будет оно солию растворено, не смешливо и шутливо, но разумно и назидательно, содержа или разъяснение требуемой истины, или указание нужного правила благоразумия житейского, или истолкование законов высшей и совершеннейшей жизни, если она желается. «Ваша любезность пусть не доходит до того, чтобы она употреблялась без разбора: можно говорить любезно, но нужно делать это и с должным приличием» (св. Злат.). «Украшайтесь духовным благоразумием. Так и Господь повелел Апостолам иметь соль в себе (Мр. 9, 50), и их самих назвал солию (Мф. 5,18)» (Феод.). «Да будет слово ваше приятно, имея обрадовающий и обвеселяющий тон; однако ж да не впадет оно в

 

 

252

безразборчивость и необузданность, но да будет и сдержано. Ибо это означает соль. Да не будет оно сверх меры весело, ни сверх меры сурово. Как пища, если не посолена, бывает неприятна, а если пересолена, то и в рот ее взять нельзя,—и в том и другом случае—не съедома: так и слово. Не видишь ли, как Даниил, врачует словом человека нечестивого? Не видишь ли, как и три отрока, показывая такое мужество и дерзновение, не произнесли ни одного слова жесткого и оскорбительного? Ибо такого рода слово не дерзновенное (в уповании на Бога) мужество означает, а тщеславную дерзость (самонадеянную).»

Ведети, како подобать вам единому отвещавати. Указывает, где имеют приложение указанные пред сим качества слова, именно при встрече с кем-либо. Встречаясь, первое, что делаем, есть— речь одного к другому. Смотри, говорит Апостол, заводя речь и держа ее, как показано, от души и мудрую по содержанию, не забывай соображать ее и с тем лицом, с коим беседовать начинаешь. Отвещавати значит не на вопрос только отвечать, а вообще держать речь с кем-либо и к кому-либо. «Не со всеми должно говорить одинаковым образом, т.-е. и с Эллинами и с братиями; нет—это было бы большим безрассудством» (св. Злат.). «Ибо предлагать учение надлежит иначе неверному, а иначе верному, иначе совершенному, а иначе несовершенному, иным образом немощному, а иным здоровому» (Феод.). «Иначе богатому, иначе бедному. У того душа, как немощная, имеет нужду в большем снисхождении; а у бедного она крепче, потому может снести, если отнесешься к нему и несколько суровее. Когда также нет никакой необходимости, не зови Эллина нечистым и не укоряй его. Если будешь приведен пред начал-

 

 

253

ственное лицо, воздай ему должную честь. Когда же спросят тебя о верованиях эллинских, не боясь говори, что они нечисты и нечестивы. Но и эго, судя по обстоятельствам. Св. Павел в Афинах беседует благосклонно (о язычестве, выставляя, что есть доброго в нем), а Елиму прямо укорил, потому что он стоил того (Деян. 13, 10)» (Феоф.).

На оба эти текста вот что пишет Амвросиаст: «Поелику необходимо нам вращаться среди неверных и вести с ними беседы по причине мирских дел, то вот что заповедует на такие случаи Апостол,—чтоб с мудростью была наша беседа, дабы не соблазнялись язычники и не находили в ней повода злословить веру нашу и возбуждаться к преследованию верных. Какая нужда говорить с тем, о ком знаешь, что он несговорчив, ума упорного и готов делать неприятности? Почему и внушает Апостол, чтоб речь о вере была заводима в приличном месте и в благоприятное время; и если есть в среде (слушающих) человек спорливый, лучше молчать. Иначе также надобно себя держать с сильными мира, иначе с людьми среднего со стояния, иначе с низшим классом. Если в то время, когда восстают против слова Божия, ты удержишь на время свое дерзновение, то искупишь время. Но когда царь благосклонствует, тогда время говорить слово Божие, с кротостью, привлекая на добрый путь. Пред теми, кои с яростью восстают, лучше уступать (на время удерживать дерзновение). В таком случае уступая побеждаешь.»

 

 

254

ПОСЛЕСЛОВИЕ, 4, 7-18.

а) Извещения, 4, 7—9.

Ст. 7. Яже о мне, вся скажет вам Тихик, возлюбленный брат и верен служитель и соработник о Господе.

Послание кончено. Но как оно все было о догматах и правилах жизни, а Колоссянам конечно было желательно знать и о том, в каком положении сам св. Павел,—особенно после того, как он, помянув об узах, ничего не сказал, каково ему в них, а по тогдашним порядкам ему могло быть очень тяжело; то Апостол в удовлетворение этого столь естественного желания извещает их, что все до него касающееся расскажет им Тихик. А чтоб они приняли его поласковее и верили слову его, указывает похвальные черты его характера. «Смотри, каково благоразумие Павлово! Он помещает в посланиях своих не все, а что необходимо, в чем есть настоятельная нужда,— и это потому во-первых, что не хотел слишком распространять оные; во-вторых, чтобы предоставить больше чести лицу, отходящему (с посланием), дабы ему было что рассказывать; в третьих, дабы показать, как сам он к нему расположен, потому что в противном случае не сделал бы ему такого доверия; наконец— было (вероятно) что-нибудь такое, чего не нужно было выставлять в писмени» (св. Злат.).

Возлюбленный брат, — верующий, такой однако ж, который успел заслужить особенную любовь свят. Павла, преданностью ему и готовностью делать все ему угодное и покоить дух его; за что и сам пользовался полным

 

 

255

доверием свят. Павла, ничего от него не скрывавшего. Верен служитель,— διακονος,—не простой верующий, а имеющий часть и в благоустроении церквей, не самостоятельную однако ж, а исполнительную, в каковой главное, что требуется, есть верность, то есть действовало точь в-точь, как повелено; чем и отличался Тихик. Соработник συνδουλος,—сораб, — вместе со мною работающий, потому соучастник не только трудов и искушений, но и намерений апостольских. О Господе. Не мне он работает, как человекоугодник, а вместе со мною Господу; потому верен не на глазах только, но и за глазами, как видящий обращенное на себя всевидящее око Господне.—Св. Златоуст говорит о нем: «если возлюбленный, то он все знал и Павел ничего не скрывал от него; если он верен, то ни в чем не будет лгать (но во всем будет истинствовать. Экум.); если сотрудник, то участвовал в искушениях. Таким образом Апостол выставил все такое, что делало его достойным доверия.»

Ст. 8. Егоже послах к вам на се истое, да разумеет, яже о вас, и утешит сердца ваша.

Извещать другого о себе и желать знать, что с ним—есть знак живого общения искренней любви и доверия. «Здесь Апостол показывает сильную любовь, по таким именно побуждениям послав к ним Тихика. Тоже говорит он, когда писал и к Солунянам: тем же уже не терпяще, благоволихом остатися во Афинех едини и послахом Тимофея, брата нашего (1 Сол. 8,1. 2)» (св. Злат.). Посредник общения такого—Тихик. Он о мне скажет, и что у вас, разузнает, чтобы сказать потом мне о вас. Надобно однако ж думать, что—да разумеет яже о вас, имеет в устах Апостола ближайшее отношение к содержанию послания. Апостол предостерегал от лжеучителей

 

 

256

и уговаривал не слушать их. Да разумеет—указывает на заботу Апостола, не успели ль посеять плевел те лжеучители, и вместе послушают ли и в какой мере послушают его увещания Колоссяне. Не внешний быт у Апостола главное, а то, как идет дело спасения. Он хотел напрячь их внимание и ревность именно на сей предмет,—чтоб зорко осмотрелись, все ли исправно, и требущее исправления исправили. Всяко плодом послания должно было быть именно это. Амвросиаст пишет: «хотя выше сказал он, что присущ у них духом, но необходимы и не духовные посредники и извещатели. Всякий более заботливым о себе становится, когда видит, что кто-либо пришел к нему именно за тем, чтоб посмотреть, как он себя держит; и сознавая, что есть око, блюдущее дела его, осторожнее бывает. Бог все видит, и мы знаем, что Ему ведомо все наше; но как мы не видим, что Он видит нас, то и делаем противное Ему.»

И утешит сердца ваша. В послании не видно, чтоб Колоссяне терпели что-либо неприятное. Потому утешение, которое имел доставить им Тихик, надо полагать, обещается здесь от верного известия о св. Павле и Епафрасе. Св. Павел не чужд им. Не могло не быть для них прискорбно, что он, истинный их Апостол, обложен узами, и еще более, что в узах отослан так далеко и ничего о нем неизвестно. Послали они к нему, чтоб быть при нем и служить ему (так бл. Феод.), ближайшего своего просветителя Епафраса,—и о нем ничего неизвестно. С какою радостью должны были они встретить верного о них вестника, не только видевшего их, но и разделявшего с ними участь их! В лице его они принимали самих дорогих отцов своих, и не могли не преисполниться великим утешением. И это тем более, что вести при-

 

 

257

несенные не содержали ничего крайне прискорбного. Узы, сами по себе ужас наводящие, облегчены были для Апостола некоторыми снисхождениями, по коим он мог принимать, кого хотел, и писать к кому хотел. Впрочем, может быть, и дома у Колоссян были, как мог передать Епафрас, какие-либо неприятности, требовавшие утешения, но не так большие, чтоб стоило поминать о них особо в послании; довольно было наказать о них Тихику. Наши толковники полагают, что Колоссяне были под искушением и имели нужду в утешении.

Ст. 9. Со Онисимом верным и возлюбленным братом нашим, иже есть от вас: вся вам скажут, яже зде.

Онисим, слуга Филимонов, бежавший от него, обращенный св. Павлом в узах и обратно теперь посылаемый к своему господину. О нем более говорится в послании к Филимону, теперь же посланном. Здесь поминается только, во известие всему христианскому обществу, что он посылается, но уже не таким, каким они знали его прежде. Теперь уже он верный и возлюбленный брат. Тихик не брат только, но и диакон и сораб; а этот только брат, т.-е. верующий, достойный однако ж любви и любимый, и не как прежде—раб лукавый, а брат верный. Верный, надо полагать, имеет здесь отношение и к характеру его, яко раба, а не только как верующего. Иже от вас,—не укор; напротив, Апостол «присовокупил это в похвалу городу, дабы они не только не стыдились, но и ставили себе это в честь» (св. Злат.). В каком же смысле? Вы Колоссяне так хороши, что даже слуги ваши охотно принимают благовестие, способными являясь уразуметь силу его, каковым оказался сей, от вас сущий Онисим.

 

 

258

Вся скажут вам, яже зде; т.-е. «об узах моих и о всех прочем, удерживающем меня здесь. Если б не это было, а прибыл бы к вам сам» (Феоф.). «Нельзя не видеть мудрости Апостола в том, что известить о нем поручил обоим, а утешать предоставил одному Тихику. Поелику знали, что Онисим раб, и вероятно огорчились бы тем, что вчера и за день бывший рабом вдруг признан способным утешать и учить целую Церковь; то Апостол сказал, что послан на это один Тихик. А возвестить об Апостоле нашел приличным для обоих, и Онисиму оказывая сим честь, и Колоссян не оскорбляя» (Феод.).

б). Целования или поклоны,—4, 10—15.

Ст. 10. Целует вы Аристарх спленник мой, и Марко апепсий Варнавин, о немже приясте заповеди: аще приидет к вам, приимите его.

Аристарх Македонянин из Солуня, как видится, прилепился к св. Павлу и не хотел разлучаться с ним. Видим его при св. Павле в Ефесе, где он во время народного возбуждения против св. Павла подвергся нападению вместе с Гаием, и вероятно что-нибудь потерпел, хотя об этом не поминается (Деян. 19, 29). Когда св. Павел совершал свое путешествие из Ефеса в Македонию и Елладу и оттуда в Иерусалим, св. Аристарх не оставлял его. Ибо видим его в числе лиц, сопровождавших св. Павла при возвращении его из Эллады (Деян. 20, 4). Очень вероятно, что он не оставлял св. Павла во всю дорогу до Иерусалима, и в самом Иерусалиме и во время уз в Кесарии; ибо когда пришло св. Павлу время быть отправлену в Рим и он сел на корабль, тут с ним был и Аристарх (Деян. 27, 2). Но вот он и в Риме при св. Павле, в начале уз, когда писано послание к

 

 

259

Колоссянам. Надо полагать, что он был известен последним, когда от него пишется целование им. «Апостол назвал его спленн своим, как сообщника в перенесении страданий» (Феод.). В Риме св. Павлу позволено было пребывати о себе, соблюдающим его воином (Деян. 28, 16), и он целых два года жил там на своем иждивении, принимая приходящих к нему и проповедуя Евангелие невозбранно ( 80. 31). Так и он не сидел взаперти,

тем паче Аристарх. Почему если назван спленником, то потому, что не оставлял св. Павла в узах и служил ему во всех потребах, пребывая при нем неотлучно, как произвольный пленник. И по всему видно, что Аристарх был и по нраву и по образу жизни достоин всякого одобрения, предан и делу благовестия, разделяя охотно труды по нему со св. Павлом (Амвр.). Почему сей последний в послании к Филимону назвал его сотрудником своим (—23). Св. Аристарх состоит в числе 70 Апостолов, и предание полагает его епископом Апамеи сирской. Память его апр. 15, и сент. 27, кроме ген. 4.

Назвав св. Аристарха спленником, очевидно себя самого св. Павел почитал пленником. Св. Златоуст делает отсюда такое наведение: «Апостол сказал более, чем пророки; потому что сии называли себя странниками и пришельцами, а он называет себя даже пленником; ибо и его, так же как пленника, гнали и влачили, и всякий мог ему делать оскорбления. А лучше сказать, ему было даже хуже, чем пленникам; потому что, когда враги возьмут их, то прилагают свое попечение, заботясь о них, как о своей собственности; а его, как врага, все гнали и преследовали— побоями, мучениями, оскорблениями, клеветами.»

Марко апепсий Варнавин. В Деяниях не раз поми-

 

 

260

нается о сем Марке, Иоанне тоже. Из сего надо заключить, что он был очень известен во время апостольское и христианам, и трудившимся в благовестии. Дом матери его Марии был местом собрания христиан и странноприемницею. Св. Петр, по чудном избавлении из темницы, ночью пришел в дом Марии, матери Иоанна, нарицаемого Марка, где было большое собрание молящихся (Деян. 12, 12). В это время в Иерусалиме находились свв. Варнава и Савл, приносившие милостыню от веровавших Антиохиан. Возвращаясь в Антиохию, они взяли с собою и Иоанна, нарицаемого Марка (— —25). Когда вслед за возвращением в Антиохию свв. Павел и Варнава, по указанию свыше, отправились в разные места с евангельскою проповедью, то взяли с собою и сего Иоанна, чтоб прислуживал им (—13, 5). Но он скоро оставил их, возвратившись в Иерусалим (—13, 13), или из Кипра, или по переплытии в Пергию Памфилийскую. Апостолы дальнейшее путешествие совершили одни, и возвратясь из него, скоро отправились в Иерусалим за решением недоумений относительно способа принятия язычников, по какому случаю был там собор Апостольский. Из Иерусалима с ними прибыли в Антиохию, по распоряжению старших в Церкви, Иуда и Сила. О Иоанне—Марке не поминается. Но когда, спустя немного, по предложению св. Павла посетить прежде основанные Церкви стали собираться в путь, Иоанн-Марк был там, вероятно вместе с ними пришедши из Иерусалима. Ибо Варнава предлагал снова взять его с собою. От этого времени до настоящего помянутия в послании к Колоссянам, о сем Марке ничего не говорится в Деяниях. Надо полагать, что он оказался в Риме со св. Павлом, в начале его там уз, не случайно, а от лица св. Варнавы. Можно расши-

 

 

261

рить предположение, полагая, что он от лица матери, по указанию Варнавы, служил Павлу в Иерусалиме и в Кесарии, и когда св. Павел отправлен был в Рим, мать и св. Варнава отправили его своею дорогою в Рим, где*он встретил св. Павла, передал приветствия от своих, и исполнив нужное относительно своего поручения, собирался обратно домой. Путь его мог лежать на Ефес, Колоссы, Лаодикию и далее к морю в Миры Ливийские, а оттуда в Кипр и в Иерусалим, если требовалось. Видно, что мать его была сестра св. Варнавы. Родом были они из Кипра, и там имели родовое достояние.

Сей св. Марк причтен к 70 Апостолам. По преданию, он потом епископствовал в Вивле Финикийском. Память его, кроме 4 янв. 27 — сент., вместе с Аристархом. По преданию нашему выходит, что не он писал Евангелие.

Св. Павел поминает, что Колоссяне прияли относительно его заповеди. Прияли заповеди, хоть не говорится от кого, само собою видно, что от св. Павла. Но как прияли, об этом трудно установить вероятную догадку. Если неудобно признать, что тут разумеются словесные повеления св. Апостола, которые имели передать Колоссянам Тихик с Онисимом, то надо полагать, что прежде сего как-нибудь передано им не письменно желание св. Павла. Не тогда ли это сделано, когда св. Павел, отплыв от Кипра, стоял в Мирах Ливийских, на пути следования в Рим (Деян. 27, 5). Здесь могли случиться намеренно или ненамеренно Колоссяне и получить заповеди от Апостола; и Апостол мог иметь основания дать такие заповеди, получив повод к тому, может быть, в Кипре, от св. Варнавы или сестры его, матери Марка, тогда же, может быть, снаряженного в Рим другою дорогою.

 

 

262

Аще приидет к вам, приимите его. Это не истолкование заповедей. Заповеди касались иных предметов. Примите братски, примите с доверием, может быть разумелось при сем и: послушайте, что будет говорить, как мужа искусного в вере. «Что же? Ужели без этого они и не приняли бы его? Конечно, приняли бы; но Апостол выражает желание, чтобы они сделали это с большим усердием, и тем показывает, что и сей человек был великий муж» (св. Злат.). «Повелевает, когда придет, удостоить его чести, какая принадлежит учителю» (Феод.).

Ст. 11. И Иисус нареченный Иуст, сущии от обрезания, сии едини споспешницы во царство Болей, иже быша ми утешение.

Иисус, нареченный Иуст. Свят. Златоуст говорит: «может быть, это был Коринфянин»,—тот, в дом которого св. Павел перешел, после того, как Иудеи не хотели слушать его проповеди в синагогах, в Коринфе (Деян. 18, 7). Но этот назван чтущим Бога, т.-е., прозелитом иудейским; а здесь поминаемый, вместе с Марком и Аристархом именуется сущим от обрезания. Святитель Димитрий Ростовский (под 4 янв.), отождествляет его с Иосием или Иосифом Варсавою, или наречен бысть Иуст (Деян. 1, 23), который вместе с Матфием избран был на место испадшего из числа дванадесятих Иуды, и прилагает, что в последствии он был епископом в Елевферополе. Память его 30 октября, кроме 4 января, вместе со всеми, кои причитаются к 70 Апостолам.

Перечислив этих трех, вероятно особенно почему-либо известных Колоссянам, св. Павел в похвалу им вменяет то, что они служили ему утешением. «Вот самая великая похвала—соделаться виновником радости и утешения для Апостола» (Феод. и Экум.).

 

 

263

«Отсюда видно, что это были великие люди, коль скоро они служили утешением для Павла» (св. Злат.).

Слова—сии едини, надо понимать: преимущественно пред другими. Они так много и с такою любовью заботились об утешении св. Павла, что затемняли всех других. Св. Павел, находясь в узах, пользовался многими льготами, как видно; но узы. как узы, не могли не требовать утешения, которое и готовы были доставлять ему все бывшие при нем и знавшие его из сторонних лиц; но помянутые трое больше всех утешали его.

Сии едини споспешницы во царство Божие. Не они одни были споспешниками, а из числа споспешников они одни паче других были ему в утешение. Споспешницы во царство — содейственники по делу устроения царства Божия, или святой Церкви. Что они содейственники в сем деле, поминается придаточно; главное,— что они в утешение были. Приложено же и сие, чтоб не думали, что достойны похвалы только за облегчение лишений Апостола, неизбежных в узах. Нет, говорит—они и по делу устроения Церкви—мои сотрудники. Но не они одни были таковы; у Апостола было много сотрудников. Он умел выбирать способных и, употребляя их в дело Божие, доставлять им венцы.

Зачем помянуто: сущий от обрезания? Бл. Феофилакт полагает, что это—в похвалу им: «тогда великим казалось делом—быть из Иудеев.» Святой же Златоуст говорит: «Он укрощает гордость Иудеев, а их (Колоссян — христиан из язычников) ободряет тем, что сущих от обрезания не много, а большая часть верных—из язычников.» А Амвросиаст так рассуждает: «этим одним дает свидетельство; потому что они из обрезанных были ему помощниками, соглашаясь всегда с его мнением, и разделяя его убеж-

 

 

264

дения и проповедуя, что обрезываться более не должно; почему называет их соучастниками своими в царстве Божием (т.-е. что с ним одинаковую получат награду). Проповедывать, что должно обрезываться и соблюдать субботы и новомесячия, — не духовно, а землено.» Можно и незнанием отозваться, — не сомневаясь, что нужно было св. Павлу помянуть это по тогдашним обстоятельствам, не зная только, почему именно.

Ст. 12. Целует вы Епафрас, иже от вас, раб Иисуса Христа, всегда подвизаяйся о вас в молитвах, да будете совершена и исполнена во всякой воли Божией.

Св. Златоуст говорит: «и в начале послания Апостол рекомендовал сего мужа со стороны любви к Колоссянам, которую он показал, отнесшись о них с похвалою, иже и яви, говорит, нам вашу любовь в дусе» (—1, 8). Любовь также показывает и делает самого достойным любви и то, что он молится о них. Выставляет же его таким пред Колоссянами Апостол с целью отверзть пространнейшую дверь его учению («чтоб усерднее внимали его учению»—Феод.); потому что, когда учитель внимателен и с честью относится к ученикам, то от этого большая польза ученикам («охотнее будут верить словам его» — Феоф.). И опять словами: иже от вас, внушается им, что они должны поставлять себе за честь, что имеют такого человека, и утешаться, что из них выходят такие мужи. («Великою для него служит похвалою и то, что он раб Христов»—Феоф.). Всегда подвизаяйся о вас в молитвах. Не просто сказал: молящийся, но—подвизаяйся в молитвах, молящийся со страхом и трепетом («с трудом и болезнью сердца»—Экум.,— «не в иной только день, но всегда.»—Феоф.).

О чем молитва? Да будете совершена и исполнена во всякой воли Божией. «Здесь он в одно и тоже вре-

 

 

265

мя и обличает их, и слегка увещавает, и подает совет» (св. Злат.).

Да будете—ινα στητε, да стоите. Припоминая побуждение к написанию послания и цель его,—опасность от лжеучителей и желание предотвратить уклонение вслед их,—надо полагать, что в—да стоите главный предмет молитвы. Епафрас, говорит, указавший мне опасность, в коей находитесь, и побудивший меня в отвращение ее написать вам послание, подвизается теперь в молитвах том, чтоб вы стояли,—пребыли твердыми в принятом учении, и в усвоенных правилах жизни, не поддаваясь внушениям лжеучителей. Да стоите—тоже есть, что в других местах: бодрствуйте, стойте в вере, мужайтеся, утверждайтеся (1 Кор. 16, 18); стойте и держите предания (2 Сол. 2, 15); тверди бывайте, непоступни (1 Кор. 15, 58); не бывайте младенцы, влающееся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человечестей, в коварстве (Еф. 4, 14).

Слова: совершены и исполнены во всякой воли Божией, показывают способ, как устоять не колеблясь. Как же? Пребывая совершенными и исполненными во всякой воле Божией. И это предмет молитвы, но как о способе стояния. Да даст вам Бог и хранить полное убеждение в истине всякой открытой вам воли Божией, и неопустительно исполнять ее, или жить по ней, по ней настраивая свои мысли, желания и чувства. Слово: совершени указывает на деятельное хождение в воле Божией, а—исполнены,—на убеждение, что принятое учение несомненно есть истинное выражение воли Божией. Ныне иные стали читать вместо πεπληρωμενοι—исполнени, πεπληροφορημενοιвполне убеждены. Св. Златоуст совмещает в сем слове—исполнены—то и другое: и исполнение, и убеждение. «Не довольно, говорит, тво-

 

 

266

рить волю Божию просто, какую-нибудь, или только некую. Исполненный волею Божией не попускает, чтоб в нем была другая какая воля кроме сей; иначе он обличил бы себя, что не убежден в истине ее.»

Если совершени и исполнены не различать, как указания на деятельную и созерцательную сторону в христианстве; то указание на стороны сии можно видеть в слове: во всякой воли Божией; ибо воля Божия обнимает и догмат и заповедь, коим со стороны человека отвечает убеждение и жизнь. Так или иначе, но в словах Апостола надо видеть указание на обе сии стороны. Слова его более указывают на деятельную сторону, а нужды Колоссян были паче созерцательного свойства. Почему и надо положить, что он имел в виду сию сторону, говоря так; выразился же так, что будто разумел первую,—потому что деятельная сторона влиянием своим на стояние превышает знательную и даже условливает полное убеждение, долженствующее составлять душу последней. Кто делом пройдет путь, указываемый воплощенным домостроительством, тот в самом сем течении получит живое удостоверение в истине самого сего домостроительства, и уже не может быть поколеблен в своем убеждении, как тот, кто оздоровел от известного лекарства, в целительности сего лекарства. Колеблются в истине христианства и потом оставляют его только те, которые не принимались идти путем его и смотрят на него, как на теорию некую, — а оно есть жизнь, и дарованием жизни убеждает, что оно — истина. Кто вкусит от него жизни, тот непоколебим в вере, для того и убеждений никаких других не нужно, кроме сей вкушенной жизни. Все они ниже сего.

Ст. 13. Свидетельствую бо о нем, яко имать рев-

 

 

267

ность многу (и болезнь) о вас и о сущих в Лаодикии и во Иераполи.

Свидетельствую. «Свидетель достоин всякой веры» (св. Злат.). Но зачем прибавлено такое удостоверение? Затем, что прописанные пред сим предостережения от лжеучителей, об опасности от которых Апостолу не от кого было узнать, кроме Епафраса, могли породить между им и его паствою разделение, по предположению, что он представил ее такою немощною и столь имеющею нужду в предостережениях, по охлаждению или нерасположению к ней. Апостол предотвращает это предположение, уверяя, что если Епафрас разъяснил Апостолу положение дел в Колоссах и соседних городах, то сделал это по ревности об их благе духовном, чтоб они пребывали неуклонно в однажды принятых догматах и правилах жизни, — в чем спасение. Он действует все в том же духе, в каком трудился над обращением вас к Господу Спасителю. Имать ревность многу и болезнь. Слово—болезнь нигде не читается. Оно прибавлено славянскими переводчиками, чтоб точнее выразить, что разумел св. Павел, когда говорил—имать ζηλον,—именно, что он имеет ревность глубокосердечную. Такова всюду любовь. Ее и указывает в Епафрасе Апостол сим словом. Он как бы говорит: «Епафрас вас пламенно любить, имеет к вам сильную привязанность. Имать, говорит, ревность, да еще многу, тут каждое слово имеет вес. Так и о себе в послании к Коринфянам он говорит: ревную бо по вас Божиею ревностию (2 Кор. 11, 2)» (Св. Злат.). Можно и другое к такому свидетельству допустить побуждение, именно—желание сделать имеющих читать сие более ревностными о своем спасении: ибо если другие такую имеют о них заботу, то им самим пребывать в

 

 

268

беспечности уже крайне непростительно. Так Амвросиаст: «чтоб сделать их более заботливыми о своем спасении, Апостол показывает, сколь велика забота о них других. Ибо заботливее о себе делается всякий от стыда, когда видит, что другой более заботится о нем, чем он сам.

О вас и о сущих в Лаодикии и во Иераполи. Для Епафраса это была одна паства. Он основал во всех этих городах Церкви и епископствовал над ними. Оставался он при Апостоле Павле потому может быть, что еще имелась в нем нужда. Он был послан теми Церквами послужить св. Павлу в узах, как предполагает бл. Феодорит. Или хотел дождать, что узнает Тихик о ходе дел там, не окажется ли нужным в следствие того получить от св. Павла еще какие-либо наставления и распоряжения.

Ст. 14. Целует вы Лука врач возлюблунный, и Димас.

Лука. «Это—евангелист Лука («написавший и божественное Евангелие, и историю Деяний»—Феод.). Он ставит его после Епафраса, не унижая его, но хотел возвысить и почтить Епафраса пред лицом его паствы (по нуждам ее). Прибавил, возлюбленный, что есть не малая похвала: ибо быть возлюбленным Павла есть очень большая честь» (св. Злат.). «Возлюблен же был свят. Павлу Лука, потому что, все оставя, всегда последовал за Апостолом сим» (Амвр.). Во время переплытия в Рим св. Лука был неразлучно с ним,— Св. Лука потом основал Церковь в Фивах виотийских, где и преставился, имея более 80 лет. При Констанции (860) мощи его перенесены в Константинополь. Память его окт. 18. «Динас, как видно, еще не оставлял учителя» (Феоф.). Ибо впоследствии он не устоял и оставил Апостола, как говорится

 

 

269

о нем в послании к Тимофею: Димас мене остави, возлюбив нынешний век (2 Тим. 4, 10).

Ст. 15. Целуйте братию сущую в Лаодикии, и Нимфана и домашнюю его Церковь.

Апостол, передавая целование Лаодикийцам, как братиям, чрез Колоссян, братскою их соединяет любовью. «Смотри, как он их сближает и как привязывает их друг к другу; и не целованием только сим, но паче тем, что потом велит передать им для прочтения и самое послание» (св. Злат.). Выражаемое сими словами отношение св. Павла к Лаодикийцам показывает, что они лично были ему известны, равно как и Нимфан. Об Иерапольцах не поминает или потому, что не знал их лично, или потому, что они не требовали особенной поддержки ни в деле жизни, ни в деле веры.

Нимфан, надо полагать, был блюститель той Церкви, — пресвитер, заступавший место Епафраса, в его отсутствие. Вся семья его состояла из верных, кои все тоже были ведомы св. Павлу. У него, конечно, бывали и собрания церковные. «Св. Павел особое показывает расположение к Нимфану тем, что поминает его особо; и делает это не без намерения, но, чтобы и в других пробудить соревнование. Ибо не мало значит, что он ставится не в ряду с другими. Смотри, сколь великим показывает он сего мужа, если дом его был церковью» (св. Злат.). «Он, как вероятно, и дом свой, украсив оный благочестием, обратил в Церковь» (Феод.).—Предание ничего более не сохранило о сем Нимфане. Вероятно он там священствовал и почил.

в). Поручения и распоряжения,—4, 16. 17.

Ст. 16. И егда прочтется послание сие у сотво-

 

 

270

рите, да и в Лаодикийстей Церкви прочтена будет, и написанное от Лаодикии да и вы прочтете.

«Мне кажется, что здесь (в послании к Колоссянам) было написано что-нибудь такое, что нужно было слышать и этим (Лаодикийцам); и для них отсюда проистекала тем большая польза, когда из обличения, направленного против других, они узнавали свои собственные недостатки» (св. Злат.). Обеих Церквей потребности, опасности и немощи были одинаковы; почему велит и тем и другим читать сие послание, как обеим пригодное. Апостольские писания были принадлежностью всех Церквей, или единой Христовой Церкви. Они все и расходились по всей Церкви, чрез переписывание; И распоряжений о том особых не требовалось. Если Апостол делает особое распоряжение, то в таком смысле: не ждите, пока они вздумают переписать для себя сие послание; поскорее перешлите им подлинное, чтоб поскорее прочитали, потому что написанное вам крайне нужно и для них. Об Иерапольцах не поминает, потому что они были вне опасности и могли достать себе копию с послания обычным путем.

Написанное от Лаодикии да и вы прочтете. Не насилуя текста, нельзя полагать, что здесь разумеется послание св. Павла к Лаодикийцам; но или послание Лаодикийцев к св. Павлу, или послание св. Павла из Лаодикии, писанное им к кому-либо, или куда-либо, как предполагает Феофилакт, думая, что здесь имеется в виду первое послание к Тимофею. Первого мнения держатся все другие наши толковники. Св. Златоуст говорит: «некоторые справедливо утверждают, что здесь разумеется не послание Павла к Лаодикийцам, а их послание к Павлу; ибо не сказал он: написанное к Лаодикийцам, а говорит: написанное от Лао-

 

 

271

дикии.» В том же смысле пишет и блаж. Феодорит: «Иные предполагали, что Павел писал и к Лаодикийцам, посему и представляют подложное послание. Но бож. Апостол сказал: написанное не к Лаодикии, а от Лаодикии. Ибо Лаодикиане писали к Апостолу о чем-то, вероятно же или обвиняли Колоссян за то, что произошло у них, или страдали одною с ними болезнью. Потому и велел Апостол прочитать послание и им.» Так Амвросиаст, Экумений и Фотий у Экумения.

Апостол неопределенно пишет: την εκ Λαοδικειας,— а то (послание), что из Лаодикии, прочтите и вы. Говоря о прочтении послания своего в Церкви Лаодикийской, он выразился: εν τη Λαοδικεων, т.-е. Церкви, имея в мысли верующих; а здесь говорит только: την εκ Λαοδικειας,—что из Лаодикии, не указывая определенно лиц, или лица. Можно предположить, что кто-нибудь из Лаодикии безыменно писал к св. Павлу, изображая беду, угрожавшую Церкви Лаодикийской и Колосской от лжеучителей. Епафрас, посланный тамошними Церквами на помощь св. Павлу, подтвердил то. Апостол и пишет послание, направляя его к Колоссянам, но имея в виду и Лаодикийцев. Письмо, писанное св. Павлу из Лаодикии, было им вручено Тихику, чтоб он дал его прочесть Колоссянам, для пояснения содержания своего послания, почему оно того и того предмета касалось.

Ст. 17. И рцыте Архиппу: блюди служение, еже приял еси о Господе, да совершиши е.

Архип, сын Филимона, вероятно священствовал в Колоссах. Желая сделать Колоссян более к нему внимательными, он чрез них же передает ему свое внушение: блюди служение, т.-е. смотри повнимательнее за Колоссянами, не поблажай, но что требует взыскания и исправления, взыскивай и исправляй: ибо Божие

 

 

272

дело делаешь, а не свое. От Господа приял ты служение, и исполняй его как пред Господом, все направляя по воле Его и во славу Его. Рцыте «Зачем он не пишет к нему? Вероятно, в этом не было нужды, а достаточно было такого легкого напоминания, чтоб его сделать более усердным к служению, а их более послушными ему» (св. Злат., Феоф.). «Предстоятелю их чрез них же самих внушает, чтоб более заботился о спасении их. Поелику послание писано по потребностям паствы, то Апостол направил его к Церкви, а не к пастырю ее» (Амвр.). «Всеконечно Апостол того ради пишет им: рцыте Архиппу,— чтоб когда он станет укорять их в чем, они не имели основания роптать на него, как на тяжелого, горечью их исполняющего человека, зная, что такова ему дана заповедь от св. Павла, и что их собственные уста передали Архиппу, что требует от него Павел в отношении к ним. Итак, чтоб заградить их уста, Павел очень премудро сделал, сказав: рцыте Архиппу·, хотя и помимо сего всем ведомо, что ученикам неуместно разговаривать о делах учителя» (Феоф. из св. Злат.).

Блюдиβλεπε, смотри. «Это всюду есть голос устрашающего и предостерегающего, как например, когда говорит: блюдитеся от псов (Фил. 8, 2); блюдитеся, да никтоже вас будет прельщая (Кол. 2, 8); блюдите, да не како власть ваша сия преткновение будет немощным (1 Кор. 8, 9). И вообще Апостол всегда так выражается, когда хочет предостеречь или устрашить. Так и здесь» (св. Злат., Феоф.).

Блюди служение, διακονιαν. «После Епафраса, напоившего Колоссян истинами веры, управление Церковью возложено было на Архиппа, и он принял его» (Амврос.). «Может быть он был епископом у них,

 

 

273

или другое какое нес служение по делу спасения душ» (Фотий у Экум.).

Еже приял еси о Господе. «0 Господе тоже значит, что чрез Господа. Он, т.-е., возложил на тебя эту обязанность, а не мы. Да совершиши е, — день и ночь ревностное держа о том старание» (св. Злат.). «Смотри, исполни, как следует, дело принятое тобою от Господа. Какое же это дело? Смотреть за Колоссянами и пещись о них. Два внушения делает Апостол одним словом,—о Господе, его делает более заботливым о том, чтоб совершать свое служение, как дело Господнее; и их склоняет охотнее подчиняться ему, показывая, что они от Бога отданы ему на руки» (Феоф.).

По преданию Архипп был епископом в Колоссах после Епафраса. Пострадал тут же от ефесского градоначальника в царствование Нерона. Память его 19 февр. и 22 ноябр.

г).—Заключительная приписка рукою самого св. Павла, — ст. 18.

Ст. 18. Целование моею рукою Павлею. Поминайте моя узы. Благодать со всеми вами. Амиь.

Целование моею рукою Павлею — обычная приписка, которую св. Павел употреблял для предотвращения покушений составлять подложные под его именем послания. При всем том она для Колоссян могла иметь и значение особой некоей расположенности к ним св. Павла. «Это знак особенной близости и искреннего содружества. Видя его письмена, они ощущали веяние особой расположенности к себе свят. Павла, и сами особенно располагались к нему и к написанному в послании» (перифраз св. Злат.).

Поминайте моя узы. Не стыдится уз. Они—его украшение и торжество истины. Поминайте, говорит, мои

 

 

274

узы, и воодушевляйте мужеством и себя таким же образом стоять за истину. «Этого достаточно было, чтоб сделать их готовыми на все и воодушевить к подвигам» (св. Злат.). «Знать, что Апостол в узах, и непрестанно о том помнить было для Колоссян очень возбудительно к перенесению всяких искушений за истину, и очень сближало их с Апостолом» (Фотий у Экум.).

Благодать со всеми вами. Апостол в узах, но благодать не вяжется, а еще обильнее разливается чрез узы. «Посылает им благодать, с помощью коей могли бы они исполнить все, заповеданное в послании. И для спасения, и для совершения всего спасительного нужна благодать: ибо без благодати что может сделать человек сам?» (Фотий у Экум.). Он как бы обещает им: «когда присуща будет вам благодать, то скорби ли будете иметь, или узы терпеть, ничто такое не преодолеет вас» (Феоф.). «И то есть дело благодати,— быть связанным и находиться в узах за истину. Послушай, как говорит Лука, что Апостолы возвратились от лица собора радующеся, яко за имя Господа Иисуса сподобишася бесчестие прияти (Деян. 5,41). Чтоб приять за Христа узы и бесчестие, этого еще надобно сподобиться» (св. Злат.).

«И нам надлежит памятовать всегда сии узы, и от сего памятования приобретать пользу, и молиться о том, чтобы не впасть в искушение; а если будет это с нами, любить Божие домостроительство, и показывать собственное свое мужество и призывать на помощь благодать Божию. Ибо таким образом возможно будет и подвизаться, и победить, и сподобиться похвал о Христе. С Ним подобает слава и великолепие Отцу, со Всесвятым Духом, ныне и всегда, и во веки веков! Аминь» (Феодорит).


Страница сгенерирована за 0.39 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.