Поиск авторов по алфавиту

Автор:Федотов Георгий Петрович

Федотов Г.П. Письма блаженного Августина

Разбивка страниц настоящей Электронной книги сделана по: Г. П. Федотов, Собрание сочинений в двенадцати томах. «Мартис», М., 1996 г., т. I.

 

ГЕОРГИЙ  ПЕТРОВИЧ ФЕДОТОВ

 

ПИСЬМА БЛ. АВГУСТИНА

(CLASSISPRIMA)

 

Для историидуховной культуры письма современников имеют почти такое же значение, как юридический документ для исто­рии общественного строя. Более чем всякий другой источник они позволяют заглянуть в круг интересов, настроений и умствен­ных исканий эпохи; уловить зарождение идей, еще не оформлен­ных, еще полных противоречий, на которые система еще не успела Положить свою дисциплинирующую руку. Письма поэтому осо­бенно ценны, когда мы имеем дело не с законченным миросозер­цанием, а с его развитием, с первыми попытками его построения.

Научное исследование идей блаженного Августина в последние годы, по-видимому, вступило в новый фазис. После капитальных трудов, стремившихся к синтетическому построению религиозно-философскойсистемы Августина в ее всемирно-историческом значении, исследователи последних лет ставят своей задачей скорее выяснить, как эта система создавалась, из каких часто противоположных элементов она сложилась. Центральной проблемой в этих изысканиях является вопрос о том, когда и как Августин-неоплатоник сделался христианином, из искателя истины, философастал ее мнимым обладателем, апологетом церкви. Этот вопрос может быть выяснен путем тщательного анализа ярких произведений Августина, написанных им в период, непосредственно следующий за тем моментом его жизни, который сам он называл своим «обращением».

После работ Beckera, *) Thimme **) и других трудно сомневаться в том, что весьма важная полоса в его духовном развитии лежит далековпереди за той чертой, которой сам он в «Confessiones»

*) Becker. Augustin. Studien zu seiner geistigen Entwickelung.

**) Thimme. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung.

51

 

 

рассекает свою жизнь на две половины: греховное прошлое и христианское настоящее. А если так, то следы этой эволюции мы должны открыть и в переписке Августина, сохранившейся до нас от этого периода его христианской жизни. Apriori мы можем ждать от нее интересных указаний и намеков для реконструкции духовного развития Августина.

До нас дошла огромная переписка Августина, составляющая целый том патрологии Миня *). Но из этой массы материала пер­вая часть — «classis prima», — к которой отнесены все письма, со­ставленные ранее 395 г. — года посвящения Августина в епис­копы, — содержит всего 30 писем, из которых к тому же 7 написа­ны не Августином. Нельзя сказать, чтобы издания этих писем удовлетворяли всем научным требованиям. Самым удобным оста­ется пока издание бенедиктинцев XVII века (перепечатанное Минем), которые привели в более или менее строгий хронологи­ческий порядок хаотический материал рукописей. Издание Вен­ской академии**) еще не закончено, и самое важное обещание «Praefatio» еще не появлялось. Судя по характеру самого издания, нельзя быть уверенным в том, что оно даст нам нечто большее, чем чисто палеографическое исследование. Вышедшие тома не носят никаких следов предварительной реально критической обработки материала. Даже года составления писем — хотя бы приблизитель­ные — не обозначены. Но ясно, насколько важно быть уверенными в точности датировок, когда мы имеем дело с построением эво­люции.

Впрочем, не следует и преувеличивать трудностей. Бенедик­тинцы позаботились обосновать свои приблизительные даты, ис­ходя из содержания самих писем. Пределы возможной погреш­ности не превышают, мне кажется, одного года. Во всяком случае, эту неопределенность даты письма Августина разделяют с его трактатами и совершенно в той же самой степени. Я думаю, что W. Thimme идет слишком далеко в своем скептицизме, который, может быть, заставил его обратить слишком мало внимания на этот источник: «GenauereDatenanzugeben, sindwirnichtinderLage. Zum Gluck haben wir sie zur Reconstruction der Entwickelung

*)Migne. Patrologia latina, t.33.

**) S. Aur. Augustini epistulae (Corpus scriptorum eccles. latin. Vol. XXXIII, sec­tio II).

52

 

 

Augustins nicht nötig» *). Он прав лишь в том смысле, что эта ре­конструкция возможна на основании одних трактатов и диалогов Августина. Но и сам Thimme часто ссылается на письма к Небридию **). Можно сожалеть, что он не исследовал этой переписки систематически, как она того заслуживает. Может быть, его по­нимание характера эволюции Августина обогатилось бы новыми, хотя и не первостепенными, чертами.

Однако главный интерес этих писем лежит все-таки не в этих черточках. Когда читаешь их одно за другим, становится до обя­зательности наглядна огромная перемена в духовной личности их автора. На протяжении нескольких страниц перед нами выраста­ет новый человек — другой Августин. Его интересы, метод мыш­ления, взгляды и самый язык — все решительно меняется. Трид­цать писем не могут, конечно, сколько-нибудь полно отразить эту эволюцию. Это случайные, отрывочные звенья. Если довериться им одним, они во многом могут привести к ошибочным выводам. Они не столько разрешают вопросы, сколько их ставят. Но в сво­ей последовательности эти 30 писем дают такое живое и убеди­тельное впечатление общего характера эволюции Августина, ка­кое можно вынести еще разве только из изучения четырех фоли­антов, заключающих его произведения этих лет. С такой именно целью я и подхожу к письмам Августина. Я отвлекусь от всех био­графических — часто очень ценных — деталей, которые встреча­ются в них здесь и там, от интересных культурных и церковно-­исторических сведений, которые они нам дают. Я буду рассмат­ривать их как следы развития христианских идей и настроений Августина. Но прежде, чем перейти к ним, не лишне, может быть, напомнить несколько биографических фактов, которые будут слу­жить нам хронологическими вехами. Как известно, осенью 386 г. Августин, миланский учитель красноречия, бросает свою кафедру и, удалившись в Cassiciacum, имение одного из друзей, проводит там несколько месяцев со своими учениками в философских до­сугах. Весной 387 г. он принимает крещение, едет в Рим, где хо­ронит свою мать, и в 388 г. возвращается на родину, в африкан­ский городок Тагасту. Около трех лет он живет в уединении, в полумонашеской общине друзей, когда наконец в 391 г. избирает-

*) Thimme.L. с., стр. 10.

**) Которого он называет Тригецием: L. с., стр. 10, 240-243.

53

 

 

ся священником города Гиппона, где в S95 г. получает посвяще­ние в епископы. Вот внешние факты.

В философском развитии Августина начало этого периода от­мечено изумительной по своей энергии творческой работой. Он должен был окончательно преодолеть скептицизм академиков и, исходя из принципов неоплатонизма, построить систему рацио­нально-идеалистического мировоззрения. Совершенно неверно было бы думать, что скептицизм толкнул его в объятия веры. Он не хочет знать ничего, кроме истины. «Quid enim aliud, quam ve­ritatem invenire desidero?» *) «Я ищу знания, а не веры» — ego quid sciam quaero, non quid credam **),говорит он в одном тракта­те, написанном в кассициакском уединении. Это именно «quaero». Он ищет, он еще не знает истины, по крайней мере всей истины ***). В Кассициаке он растет на наших глазах. Что вчера было для него еще большим вопросом, сегодня принимает определенную фор­мулу.

Четыре письма — первые письма нашего сборника — все про­никнуты этой страстью искательства, импульсивной и беспокой­ной работой мысли, сквозь которую светит уже торжество пер­вых завоеваний.

Вот первое письмо: Hermogeniano Augustinus. Оно трактует об «академиках», т.е. о скептиках новой Академии, и написано вслед за посланным Гермогениану диалогом: «Contra Academicos» ****).Для знакомых с содержанием этого диалога письмо не даст много но­вого. Мы встречаемся здесь с своеобразной исторической кон­цепцией Августина: за скептицизмом академиков он думал угадать тайное, эзотерическое учение *****). И это учение должно было быть не чем иным, как идеализмом ******). Для чего же понадобилось акаде­микам это притворное сомнение? «Лучше было, — говорит Авгу­стин, — отвести чистую воду из источника Платонова под тень терновой изгороди, чем дать ей течь по открытому полю, загряз-

*) SoliloquiaII, 31.

**) Sol. 1,8.

***) Contra Academicos III, 43: «quoquo modo se habeat humana sapientia, eam me videonondumpercepisse». Ср. также: С. Ас. II, 22, De beata vita, 5.

****) Epistula I, 3: «Ut scribis, quod Academicos vicerim».

*****) Ер. I, 1: «excogitatam occultandi veri artem».

******) Ibidem: «quid sincerum de fonte Platonico flueret».

54

 

 

няясь отовсюду вторгающимися животными». Мы знаем из диа­лога Августина *), кого он здесь имел в виду. И следующая фраза письма позволяет догадываться об этом: «Разве не похоже на жи­вотных полагать, что душа телесна?» Против материализма стоиков скептицизм казался Августину исторически полезным средством — «protemporeaccomodatum».

Вся эта теория представляется Августину его собственной до­гадкой, в истинности которой он не вполне уверен **). Из диалога «C[ontra] Acad[emicos]» мы знаем, что она внушена ему несколь­кими намеками Метродора и Цицерона ***). Но благодаря ей он уверен, что борется не против академиков, а против буквального, поверхностного понимания их взглядов. «Я даже в шутку не посмел бы никогда напасть на академиков — на меня всегда влиял автори­тет этих великих мужей... Я скорее подражал им, чем опровергал их». Уже эти первые слова письма говорят о глубоком уважении Августина к античной, «языческой» философии. Мы с удивлением читаем дальше, с какой горечью он сравнивает блестящий фило­софский век академиков с печальной современностью. «В наш век мы уже не видим больше философов... В то время разные школы горели исканием истины... В природе вещей и душ чуялась высо­чайшая и сокровенная истина. А теперь — такая боязнь труда и без­заботность по части наук» ****).Именно на современных, апатичных людей скептицизм может подействовать губительно. Они охотно успокоятся, узнав, что истина все равно недоступна, «и заснут в та­ком отупении, что не разбудят их и небесные трубы» *****). Вот почему Августин счел должным «обрубить этот ненавистный канат» — desperatio veri, — который заграждал путь к познанию.

Уже второе коротенькое письмо — к Зенобию — бегло намечает положительное содержание той истины, которой живет теперь Августин. «Мы вполне, я думаю, согласны друг с другом в том, что все, чего касается телесное чувство — corporeus sensus, — ни одно мгновение не может пребывать неизменным, но все скользит, те-

*) Contra Acad. HI, 38, 39. B

**) Ep. I, 3. «Suspiciosius fortasse, quam certius».

***)C. Ac. m, 41 H 43.

****) Ep. I, 2: «In natura rerum atque animorum altissima et implicitissima latere veritas sentiebatur. Tanta porro nunc fuga laboris et inairia bonarum artium...»

*****) Ib.: «tanto torpore indormiscent, ut nec caelesti tuba evigilent».

55

 

 

чет и не представляет ничего настоящего, т.е., говоря попросту не существует»*). Предикат бытия может прилагаться только к вечным сущностям, а не к призрачному миру явлений. «Истинная! философия учит обуздывать и усыплять любовь» к этому миру, «чтобы дух еще в этой жизни вознесся, сгорая любовью, в мир неизменной, непреходящей красоты»**). И, переходя в тон слегка шутливой вежливости, он признается, что от одного порока— «quod profecto vitium» — он еще не может отучиться: от тоски по отсутствующим друзьям. Мы не должны обманываться насчет значения этой шутки. Августин получил слишком хорошее клас­сическое воспитание, дух ритора никогда не покидал его. Но ко­гда он играет словами, мы, ради изящества его речи, не можем отрицать за ней серьезного и даже трагического смысла. Это уже не шутка, когда он продолжает: «Я бодрствую, насколько могу, и стараюсь отказаться от любви ко всему, что может быть отнято у меня» ***).

Быть может, первое письмо к Небридию еще более пестрит этими неожиданными переходами от смеха к серьезности. Это настоящий каскад остроумия; но что мешает увидеть в нем легко­мысленную causerie, так это сквозящее в нем гордое и радостное сознание добытой в упорной борьбе с самим собою истины. Его друг назвал его блаженным, прочитав его диалог «О блаженной жизни». Августин и хочет и стыдится принять это название. «Ты убедил меня в том, что я хотя и не блаженный, ибо это удел одно­го мудреца, но похож на блаженного — «quasi beatus», — как чело­век называется quasihomo», по сравнению с тем человеком, ко­торого знал Платон» ****), т.е. как видимые отображения относятся к вечным идеям. Это сказано полушутя, конечно. Но сейчас же он позволяет заглянуть в свой душевный мир, арену бесконечных вопросов, которые мучают его днем и ночью. «Япрочелтвое

*)  «labi, effluere et praesens nihil obtinere, id est, ut latine loquar, non esse». Ep. II.

**) Ib.: «horum... amorem... vera et divina philosophia monet frenare atque sopire, ut se toto animus, etiam dum hoc corpus agit, in ea, quae semper eiusdem modi sunt neque peregrini pulchro placent, feratur atque aestuet».

***) Ib.: “Invigilo tamen, quantum queo, et nitor, ut hihil amem, quod abesse a me invito potest».

****) Ep.III, 1.

56

 

 

письмо уже после ужина, при свете лампы; недалек был отход ко сну, но далек был сон; долго, лежа на своей постели, я думал сам с собой и вел беседу — Августин с Августином». О таких бессонных ночах его мы знаем из диалогов этого времени *); они свидетельствуют об интенсивности его внутренней работы над самим собою.

Блаженство для Августина в познании, в обладании истиной. «Небридий ведь считает меня блаженным не потому, что я ищу истину, а потому, может быть, что я кое-что нашел. И эта мысль напоминает ему о том, как многого он еще не знает. Его смущает вопрос о конечности, ограниченности мира: «cur tantus mundus est?», когда идеи фигур, чрез которые он существует **), нисколь­ко не мешают ему быть как угодно великим». В связи с бесконеч­ной делимостью тел невозможность их бесконечного роста наво­дит его на размышления. Не нужно обманываться: это не вопрос естественнонаучной любознательности. Для Августина числа — divini numeri— метафизическое понятие; вместе с идеями — rationes — они образуют неизменную сущность мира. Они же — кон­структивные элементы всех наук. В одном из своих произведений Августин приходит даже к предположению: не есть ли сама душа число? Сам Августин в «Retractationes» обвиняет себя за излиш­ние похвалы Пифагору в одном из своих ранних произведе­ний ***). Неизвестно, через кого проникли к Августину пифагорей­ские учения, как неизвестно также, кто из платоников в то время оказал на него влияние: один ли Плотин или и сам Платон и Порфирий  ****). Но в этом учении о числах пифагорейские черты несомненны.

Как же выходит Августин из своего затруднения? «Быть мо­жет, — говорит он, — все дело в том, о чем я как-то сказал по сек­рету Алипию», — мы видим: его мысль все время ищет и делает открытия. Есть два порядка чисел: интеллигибельные и чувст­венные, т.е. материальные величины (corporumquantitates). И если первые, начиная с единицы, — монады — возрастают бес­конечно, то последние (т.е. значение материальных величин) мо­-

*)  De ord. I, 6.

**) Ер. III, 2: «rationes figurarum, per quas est».

***) Retr. С. Ш, De ord. П, 53.

****) О значении чисел в гносеологии Августина и Плотина см.: H. Leder. Untersuchungen uber Augustins Erkenntnistheorie.

57

 

 

гут только бесконечно убывать, дробиться (minui infinite). В этом сказывается все превосходство интеллигибельного мира над те­лесным, все его богатство *). Но самого Августина уже не удовле­творяет эта гипотеза. «Подожди: посмотрим, мне что-то приходит в голову, сам не знаю что. Конечно, чувственный мир называ­ется отображением (imago) какого-то интеллигибельного». Ото­бражение — зеркало. Но Августина поражает одно наблюдение. Предметы в больших зеркалах отражаются в свою натуральную величину — никак не больше, — а в маленьких, как, напр., в зрач­ках глаз, — в уменьшенном виде. Эта странная оптика наводит Ав­густина на аналогию. Не так ли и материальные тела способны только уменьшаться не возрастая? «Здесь что-то таится. Но те­перь пора спать».

Все это рассуждение мы встречаем впоследствии в диалоге «De quantitate animae». Здесь мы видим, как впервые зарождается идея, как работает мысль Августина: беспорядочно, интуитивно и страстно. В этом и состоит ведь главная привлекательность пи­сем.

Вот еще одно из его открытий: первое рациональное доказа­тельство бессмертия души. Он пришел к нему несколько дней то­му назад: «Soliloquia nostra jam continent». Сущность ero сводится к тому, что истина заключается в интеллекте, интеллект в духе, а истина и, следовательно, дух не может умереть **). Для Августина это ценное и даже единственное приобретение его собственной мысли, которым он считает себя вправе гордиться***). Для нас оно интересно еще потому, что указывает на центральную идею «Солилоквий» и говорит о самостоятельности ее возникновения.

Если мы хотим объяснить себе всю причудливую небрежность и непринужденность этого письма, послушаем Августина: «Я рад, что ты благодаришь меня, если я не скрываю ничего, что просит­ся на язык. Я радуюсь, что нравлюсь тебе таким. К кому же мы идем охотнее с нашими глупостями, как не к тому, кому не можем

*) «Et ideo fortasse merito philosophi in rebus inteligibilibus divitias ponunt, in sensibilibus egestatem» 19. Ep. IΙΙ, 3.

**)   «Quid si moritur animus? ergo moritur veritas aut non est intelligentia veritas aut intelligentia non est in animo...» (Ep. IΙΙ, 4).

***) (An) illa ratiocinatio, cui tamquam unicae meae blandiri soleo et ea me nimis oblectare21 (IΙΙ, 3).

58

 

 

не нравиться?» *) Августин сознает то поклонение, с которым от­носится к нему его Небридий, и не стесняется с ним. Среди беззаботной игры словами он кончает таким грамматическим во­просом (его друг — учитель в Милане): как правильнее говорить — cupi или cupiri? fugi или fugiri? И все же — повторяю — мне это не кажется легкомыслием: это скорее безудержная — до резвости — радость ума, упоенного своими первыми победами.

Четвертое, и последнее, письмо этой группы — оно также об­ращено к Небридию — подводит итоги его развитию. «Мы скажем тебе, как далеко подвинулись в различении чувственной и интел­лигибельной природы»**), потому что в этом для Августина-платоника вся суть философии. Со всею возможной скромностью и оговорками он признается, что «понемногу, словно по мере роста» (ut per aetatem) он идет вперед. «Я исполняюсь иногда таким предвкушением вечных, неизменных сущностей ***), что по временам удивляюсь: неужели я нуждаюсь в аргументах, чтобы в них верить? Ведь их присутствие так же очевидно для меня, как для каждого его собственное существование».

Вот эти кассициакские письма. По некоторым намекам ****)видно, что они представляют только остатки обширной корреспонден­ции Августина. Но они — эти остатки — позволяют видеть, что Ав­густин еще не выработал своей философской системы, что в нем нее находится в состоянии брожения. Но если платонизм его не­сомненен, мы не находим в письмах никаких следов христианства. Ведь нельзя считать за эти следы одно выражение: «Deoinauxilium depreca» (IV, 2) или даже упоминание о его молитвах: «deinde oravi, ut solebam, atque dormivi» (III, 4). Нельзя делать, однако, слишком далеко идущих выводов. Августин в это время катехет. Он принимает все догматы церкви и относится к ним с

*) Ср. также конец письма: «nam non queo tantum dicere, quantum volupe est le­gere te».

**) Quid in sensibilis atque intelligibilis naturae discernentia profecerimus». Ер. IV, 1.

***) «Tanta non numquam rerum manentium praesumptione compleor» (IV, 2).

****) Ер. IV (начало): «Mirum admodum est, quam mihi praeter spem evenerit, quod, cum requiro, quibus epistulis tuis mihi respondendum remanserit, unam tantum inveni, quae me adhuc debitorem teneret». Conf. IX, 7: «quae... cum absente Nebridio (egerim), testantur epistulae». С. Ас. П, 25: «Nam magnam eius (diei), partem in epistolarum maxime scriptione consumpseramus».

59

 

 

уважением *). Но эти догматы затрагиваются им мимоходом; не o них он думает, а о возможности рационального познания и смысле жизни — т. е. блаженстве.

Мы не имеем никаких писем Августина, относящихся к миланскому и римскому периодам его жизни. Их отсутствие — большая потеря для нас. Именно в Риме, как это доказывает Thimme **), Ав­густин подвергся сильной христианизации. Здесь начал он (но не окончил) свои первые полемические произведения против манихеев. Здесь умерла его мать, и мы напрасно будем искать, как от­разилась эта смерть на развитии его религиозного чувства. Сле­дующие письма переносят нас через промежуток времени по меньшей мере в два года (а может быть, и три) в период его уеди­нения в Тагасте (конец 388 — 391 г.) Но зато эта часть переписки Августина с Небридием сохранилась до нас, может быть, цели­ком. В письме XII он перечисляет свои прежние письма, отправ­ленные к Небридию. По копиям (recognitis exemplaribus) он зна­ет, что послал два больших письма и «ответил почти на пять во­просов» друга ***).Все эти ответы дошли до нас. Мы видим, с какой заботливостью в то время относились к такому роду литературно­го творчества, как письма. Они почти всегда рассчитаны на опуб­ликование и тщательно сохраняются. «Я храню твои письма, как зеницу ока», — пишет Небридий ****).

В отношениях друзей мы замечаем большое неравенство. Здесь учитель говорит с учеником. Небридий только задает вопросы. Августин не спрашивает его ни о чем, кроме его согласия (XIII, конец). На ревнивые упреки больного друга, который не может

*) С. Ас. III, 43: «Mihi autem certum est nusquam prorsus a Christi auctoritate discede­re».

**) L.c.

***) Terminus ante quem определяется смертью Небридия, которая, вероятно, последовала до ординации Августина в 391 г. «Quem (Nebridium) non multo post conversationem nostram et regenerationem per baptismum tuum... carne solvisti». Conf. IX, 6.

****) Мне кажется, что за «epistulae prolixiores» можно принимать VII и X — нашего издания, a «quinque rogationes», вероятно, следующие: а) и b) de phantasia et memoria (Ер. VI и VII), с) de somniis (VIII и IX), d) «quonam pacto una vivere» (X) и e) «de susceptione hominis mystica»28 (XI).

*****) Ep.VI, 1.

60

 

 

выносить разлуки с ним, Августин отвечает несколько суровым нравоучением (Ер. X). Он до такой степени уверен, что все ска­занное им будет принято с благодарностью, что позволяет себе подчеркивать это свое влияние. «Чем я болтливее, тем приятнее тебе мои страницы» *). Если обратить внимание на внешность «тих писем, на их стиль, то он гораздо спокойнее и выдержаннее. Вместе с тем мысль развивается более логически, и мы уже не ви­дим внезапных интуиций. Августин старается как можно более сжато и систематически удовлетворить любознательности друга. Если кассициакские письма больше говорят о настроениях авто­ра, то здесь мы можем ближе изучить некоторые из его идей. Нет надобности останавливаться на каждом письме в отдельности. Но затрагиваемые в них вопросы чрезвычайно интересны, особенно потому, что большая часть их имеет непосредственное отноше­ние к метафизической психологии Августина и его теории по­знания. Особенно здесь придется пожалеть, что Thimme трактует эти письма лишь мимоходом.

К чему сводится, по Thimme, первая форма теории познания Августина? — К крайнему, исключительному идеализму. Органы чувств нам не приносят никакого знания. «Aliud est sentire, aliud nosse». Познание доступно только интеллекту **). Тело лишь по­слушное орудие души: оно «movetur, agitur». Августин отрицает взаимодействие души и тела в книге «De musica» (VI, 8 сл.). Непо­средственно тело не может влиять на душу. «Мне кажется, — го­ворит он, — что душа во время телесного ощущения ничего не ис­пытывает со стороны тела, но ее внимание возбуждается состоя­ниями тела» ***). В своем стремлении углубить — и в то же время за­полнить эту пропасть между двумя субстанциями — Августин не хочет даже признавать прямого воздействия души на тело, а предполагает существование какого-то посредствующего агента — «instrumentum corporis», — при помощи которого душа узнает о страдательных состояниях тела и передает ему двигательные им-

*)«Te, cui nulla est pagina gratior, quam quae me loquaciorem adportat tibi». 2 p. VII, 3.

**) «Quare si quid norimus, solo intellectu contineri puto». Cm.: Thimme.Op. c., cтp. 64 сл.

***) «Videtur mihi anima cum sentit in corpore, non ab illo aliquid pati, sed in eius passionibus attentius agere». De Mus. VI, 10. 

61

 

 

пульсы (ibidem). Правда, сам Thimme мельком указывает на эво­люцию этой теории в сторону большего признания ценности чув­ственного восприятия *). Однако он не считает нужным следить за этой эволюцией. Но если мы с этой, заранее составленной теори­ей обратимся к нашим письмам, мы будем очень изумлены: здесь утверждается дуализм познания и взаимодействие души и тела.

Возьмем письмо VII. В предыдущем Небридий предложил для критики Августину две свои догадки:

1)                  «Хотя не всякое представление связано с воспоминанием, но воспоминание не может быть без представления» (phantasia).

2)                  «Не от чувства, но от себя самого воображение получает свои образы» (imagines).

Оба эти положения Августин решительно отклоняет. Не всякое воспоминание, по его мнению, нуждается в предварительных об­разах (imaginaria visa). Он напоминает знаменитое открытие Со­крата **): когда мы узнаем что-либо, мы не воспринимаем ничего нового, но воспоминание вызывает это в нашей памяти. Мы ви­дели это некогда (в вечности) нашей мыслью; но после обратили взоры на другое... Вечность пребывает неизменной и не нуждается ни в каких лживых представлениях (imaginaria figmenta), что­бы с их помощью, quasi vehiculis, открыться нашей мысли. Вот первый род познания: чистое, рациональное постижение вечных истин. Возможность этого познания для Августина связывается с теорией предсуществования души. Теперь он подходит к ответу на второй вопрос и доказывает, почему «душа без телесных чувств не может создавать материальных образов». Если бы она обладала этой способностью, то, конечно, действовала бы лучше без этих «обманчивых чувств» — «ни один здоровый человек в этом не со­мневается». Но в таком случае образы спящих или безумных, по мнению Августина, лишенных чувств ***), были бы правдивее. «Но это абсурд: образы нашего воображения, мой Небридий, не что иное, как наваждение чувств (plaga); и они — эти чувства— не только дают напоминание (commemoratio), как ты пишешь, душе при образовании этих лживых представлений, но прямо внушают ей (inlatio), или, выражаясь резче, запечатлевают их (impressio)».

*) Thimme. L. с., стр. 68.

**) «Socraticum illud nobilissimum inventum» (VH, 2). 

***) «Tali peste carentium» (3).

62

 

 

Мы видим: «impressio», действительно, довольно сильное выражение для обозначения представлений. Чувственная природа является здесь активной в познавательном смысле. Но возникает вопрос: быть может, для Августина чувственное восприятие вообще не является познанием: aliud est sentire, aliud nosse. Образы, т.e. представления, лживы, «наваждения чувств» *). Но Августин, чтобы лучше убедить своего друга не доверяться этим лживым представлениям, устанавливает целую градацию их, начиная от чувственного восприятия (sensis rebus impressum) и кончая са­мыми отвлеченными представлениями (rata). И приходит к тако­му выводу: «Кто же сомневается, что эти последние образы го­раздо лживее чувственных?.. Конечно, гораздо более верно то, что мы видим и чувствуем» **). Все остальные представления, как это доказывает дальше Августин, получаются от изменения раз­меров и отношений — (augendo etdiminuendo) первоначальных чувственных восприятий.

Если мы заглянем в письмо XIII, то увидим, что Августин уже приписывает этому чувственному восприятию источник положи­тельных экзистенциальных суждений, напр., знание о существовании тела. Его дуализм получает резкую формулировку: «То, что называем пониманием (intellegere), происходит в нас двояким пу­тем: или мыслью самой по себе и внутренним разумом, когда мы, напр., понимаем, что мы — сам интеллект; или, благодаря влия­нию со стороны чувств, когда мы понимаем, как уже было сказа­но, что мы — тело» ***). На этот раз оба эти вида познания являются для Августина равнозначными: и то и другое мы постигаем «nihilo minus Deum consuiendo».

В связи с этим познавательным дуализмом стоит теория взаи­модействия души и тела. Среди писем Небридия одно чрезвычай­но поразило Августина — «Vehementer me illa terruit» — то, где он спрашивает о происхождении снов (VIII). Для них обоих нет ни­какого сомнения в том, что сны посылаются «высшими небесны-

*)«Plaga, inflicta per sensus». Ep. VII, 3.

**) «At istas imagines quis dubitaverit istis sensibilibus multo esse falilsiores?.. et certe longe, ut cernis, veriora (esse), quae videmus atque sentimus». VII, 5.

***) «Aut ipsa per se mente atque ratione intrinsecus, ut cum intellegimus esse ipsum intellectum; aut admonitione a sensibus, ut id quid iam dictum est, cum intelle­gimus esse corpus». Ep. XIII, 4.

63

 

 

ми силами или демонами» *). Это вполне языческое представление является для них лишь исходным пунктом для проблемы: каким образом передается это внушение демонов? По Августину, «всякое движение духа оставляет в теле некоторый след» (vestigium) **).Не все эти следы видимы для наших слабых чувств, как видимы следы гнева или радости. Следы мыслей, напротив, заметны лишь для воздушных или эфирных существ, обладающих тончайшим чувством. И вот они-то тайно от нас приводят в движение скрытые в нашем теле следы элементов представлений, и произволь­ные сочетания их вызывают то или иное содержание мыслей и снов ***). Чтобы убедить Небридия, Августин делает такую анало­гию. «Врачи утверждают, что постоянная привычка к гневу вызы­вает увеличение желчи. Но увеличение ее в свою очередь застав­ляет нас легко раздражаться почти без всякой причины. То, что движение духа производит в теле, способно обратно влиять на него» ****).Связь этой теории взаимодействия, с гносеологическим дуализмом настолько ясно сознается Августином, что он тут же отсылает друга к своему письму (VII), нам уже известному, кото­рое Небридий, по его мнению, «недостаточно хорошо понял» *****).

При таком взаимодействии, конечно, уже не оказывается на­добности ни в каком Medium как посреднике между духом и те­лом. Вспомним, что в диалоге «De Musica» встречается этот «inst­rumentum corporis», и вернемся к письму XII. «Ты, конечно, пом­нишь, — пишет Августин, — как часто между нами шла речь и как горячо волновал нас вопрос о каком-то постоянном теле души или подобии тела (animae corpore vel quasi corpore), которое не­которые называют также «vehiculum». Теперь Августин отбрасы­вает эту гипотезу. «Ясно, — говорит он, — что если vehiculum из­меняет свое положение в пространстве, то это не интеллигибель­ная вещь». Значит, оно недоступно пониманию (intellegi). Но «ес­ли бы по крайней мере оно было доступно чувствам, то не вовсе

*)  «A superioribus potestatibus vel a daemonibus». Ep. XI, 2.

**) «Omnem motum animi aliquid facere in corpore». IX, 3.

***) «Quae (vestigia) latenter cum agitata fuerint et contrectata... ingerunt nobis cogitationes et somnia». Ep. IX, 3.

****) «Ita quod suo motu animus fecit in corpore, ad eum rursus commovenum valebit». IX, 4

*****) «Nam minus plene a te intellecta rescripto tuo mihi apparuit» M. IX, 5.

64

 

 

исключалась бы возможность правдоподобного суждения о нем *).

Но то, что не может быть воспринято ни интеллектом, ни чувством, порождает слишком смелое и вздорное представление. Не лучше ли нам махнуть рукою на этот вопрос?.. Он нас не касается» **). Интересна сама по себе эта сдержанность, этот новый у Ав­густина критицизм в отношении к этой проблеме, стоящей в та­ком противоречии с верой в демонов — виновников снов. Мы из итого письма можем сделать несколько выводов:

1) Оно написано позже VI книги «De Musica» — результат, ко­торый дает нам немного, так как время составления диалога точ­но неизвестно.

2) В гносеологии и психологии Августина происходит уклон в сторону дуализма.

3) Исходя из анализа писем Августина, можно сделать предпо­ложение о причинах этой эволюции.

В самом деле, все эти философские письма Августина одушев­лены определенным полемическим направлением. Мысль Небридия также вращается в одном и том же кругу. Он приписывает большое значение тому среднему слою познавательных продук­тов — между интеллигибельным понятием и чувственным восприятием, — который в переписке друзей носит названия: «phantasia, animus phantasticus, imagines, imaginaria visa». Августин считает кто страшной опасностью. Он умоляет Небридия «не связывать себя узами дружбы с этими адскими тенями» ***). Мы не знаем, куда клонилось мировоззрение Небридия. В это время он был христи­анин, конечно, и очень набожный христианин, если верить «Con­fessiones» ****). Но раньше, по словам самого Августина, он отрицал реальность тела Христова, считал его «phantasme». Сопоставим это с его «animus phantasticus», и мы получим несколько черт, роднящих его с манихейством. Если вспомнить, какую большую роль в борьбе Августина с манихейством играет отрицание этих

*) «At quod intellectum fugit, si saltem sensum non fugit, aestimare inde aliquid verisimiliter non usquequaque denegatur». Ep. XIII, 2.

**) «Ad hanc quaestiunculam indicimus ferias» (2); non ad nos istam pertinere quaestionem» (4).

***) «Nullam cum istis infernis umbris copules amicitiam». Ep. VII, 7.

****) Conf. IX, 6: «ipsum etiam fidelem catholicum... tibi servientem in Africa apud suos, cum tota domus eius per eum christiana facta esset...»

65

 

 

образов фантазии, за которыми скрывается материалистическое представление божества *), если вспомнить далее, что первые го­ды жизни Августина в Африке проходят в теоретической борьбе с манихейством, — то вероятна станет догадка, что эта гносеоло­гическая эволюция объясняется отрицательным влиянием мани­хейства, как и вообще, ведь, развитие идей Августина протекает под сильным влиянием враждебных ему систем и учений, Авгу­стин хочет опорочить познавательное значение этих «phantas­mata» указанием на их чувственное происхождение. «Мы никак не можем бороться с чувствами тела — в чем наша священная нау­ка, — если будем льстить причиняемым ими ранам — наваждени­ям» **). Но вскоре этот сенсуалистический элемент получает само­стоятельное значение, и борьба против «phantasmata» ведется уже как с точки зрения интеллигибельной истины, так и эмпиричес­кой вероятности. Чтобы вполне доказать правоту такого истолко­вания, необходимо внимательное изучение антиманихейских трактатов Августина. Но его письма ценны уже тем, что ставят выпукло эту проблему и сами же дают нити, ведущие к ее решению.

Я останавливался, может быть, дольше, чем следует, на этом вопросе, желая показать, что письмами Августина нельзя прене­брегать при изучении генезиса его философских идей. Я не стану касаться остальных тем, затрагиваемых в этой переписке, напр., этого удивительного вопроса Небридия: почему в действиях лю­дей больше сходства, чем в движениях небесных светил? (XIV, 2). Общее впечатление от всех рассуждений Августина мало напоми­нает его кассициакские письма. Его утверждения положительны и догматичны. Он больше опровергает, чем строит догадки. Практическая цель — борьба с вредным заблуждением — выступает ярче. Но в этих письмах появляется и нечто совершенно новое: первые следы христианских догм и христианского настроения.

Я говорю «первые» — для читателя этих писем. В других сочи­нениях Августина этот поворот замечается гораздо раньше.

В этих письмах к Небридию мы встречаем вторую попытку Ав­густина дать философское истолкование догмату троичности ***). В

*) Ср.: Conf. V, 20.

**) «Nullo modo enim resistitur corporis sensibus, quae nobis sacratissima disciplina est, si per eos infictis plagis vulneribusque blandimur». Ер. VII (конец).

***)Впервые она была намечена в «De ordine». II, 16.

66

 

 

тесной связи с учением об искуплении человека Сыном Божиим этот догмат занимает его на протяжении трех писем (XI, XII, XIV). Он все боится, что его друг не поймет его мысли в этом во­просе, который кажется ему чрезвычайно сложным: magna quaes­tio (XIV, 4). Мы наблюдаем, как рядом с упадком интереса к чис­той метафизике вся энергия его ищущей мысли направляется на новое русло. «Я выбрал этот труднейший из всех твоих вопросов, чтобы скорее ответить на него; но более других достоин он труда над ним подумать. Ведь вопросы, касающиеся этого мира, мало, мне кажется, относятся к достижению блаженства» *), и, хотя их исследование доставляет некоторое наслаждение, нужно, однако, бояться, чтобы они не отнимали времени у более важных вещей».

В истолковании Августином этих основных догматов христиан­ства мы еще не видим никаких следов христианской эрудиции, в его изложении — ни одной цитаты. Его теории скорее заимство­ваны у Плотина. В каждой вещи для Августина открывается тайна троичности: ее бытие, определенная форма бытия и его устойчи­вость, постоянство **). И в основе мира заложены эти три начала: «causa naturae» — причина; «species» — мы можем, со слов самого Августина ***), перевести это «идеей» или «формой», через которую все происходит, — и «manentia» — неизменность субстанции. В атом для Августина содержание догмата Троицы и доказательство ее нераздельности.

Мистическое восприятие человека Сыном Божиим— «acceptio hominis mystica» — объясняется им под этим же аспектом. Сыну при­писывается «species» (иначе «disciplina et forma dei» ХII): то, что от­носится «ad disciplinam, ad artem quandam... ad intelligentiam» (XI, 4). По Августину, Сыну преимущественно (filio potius) приписывает­ся искупление человека потому, что оно состояло в «просвещении и назидании человека» ****).Христос принес истину и дал людям идеал жизни — в этом для Августина пока еще вся сущность искупления. Исходя из произведений Августина этого периода, Scheel, изучав-

*) «Illа namque, quae de hoc mundo quaeruntur, nec satis ad beatam vitam obtinendam mihi videntur pertinere». Ер. XI, 2.

**) «Primo ut sit, deinde ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo ipso, quod est, maneat». Ер. XI, 3.

***) De diversis qu. 83, 46.

****) «Ad eruditionem informationemque nostram gestum est». Ер. ХII (конец).

67

 

 

ший христологию Августина, признал ее морально-рационалистической *). Это роднило бы ее с позднейшим пелагианством, если бы не ее отвлеченно-плотиновский характер **).

В эту эпоху Августин усваивает, вообще, всю догматическую тра­дицию христианства вплоть до чистилища и воскресения плоти. Но замечательно, что, сознательно принимая эти догматы, отстаивая их, Августин — кроме разве учения о Троице и Сыне Божием— не влагает в них своего личного творчества, не думает над ними, не при­водит их в связь с остальными элементами своего мировоззрения. Поэтому-то исследователи-теологи находят их мозаичными и даже вульгарными в этих его произведениях. Он повторяет готовые фор­мулы, но он не очищает их в свете своей идеалистической филосо­фии.

Вернемся к письмам. Если пересмотреть послания Августина к Небридию и следующие, обращенные к Романиану, Целестину, Гаю, Антонину, вдумываясь не в их идеи, а в их господствующее настроение, — мы не найдем в них ни радостного искания исти­ны, ни счастья обладания ею. Их тон серьезный, скорее скорб­ный. Нигде ни следа шутки, игры мыслей, даже свободного поры­ва. Много жалоб. Часто возвращаются сетования на досадные за­боты, отрывающие от созерцания, на нездоровье, на недостаток времени. «С тех пор как я расстался с тобой (Небридий), у меня нет никакой возможности, нет свободного времени обдумывать те вопросы, которые нас с тобой обыкновенно занимают» (XIII, 1). «Ты просишь прислать тебе письмо длиннее длиннейшего. Но нет у меня столько досуга, сколько ты думаешь и сколько мне хоте­лось бы. Не спрашивай почему: слишком долго было бы объяс­нять» ***).

Это нас удивляет. Биограф Августина, его ученик Поссидий, говорит, что по возвращении в Африку «почти три года, уже

*) Sheel. Die Anschauung Augustins uber Christi Persönlichkeit und Werk, S. 78. W. Thimme: «Doch ist es fraglich, ob man hier überhaupt von einer Erlosungslehre reden darf». L. c., 241.

**) Первые очерки учения об искуплении («юридически-павловского») находятся в позднейших частях «De libero arbitrio» III С.Х. «Admonitio» бенедиктинцев относит окончание этой книги к 395 г.

***)«Ne quaeras, cur ita sit: illa enim facilius, quibus impedior, quam cur impediar, exposuerim». Ер. XIV, I.

68

 

 

покинув мирские заботы, с теми, кто были неразлучны с ним, он жил для Бога, в постах, молитвах и добрых делах, размыш­ляя о законе Господнем день и ночь» *). Что Августин размышлял не об одном законе Господнем, свидетельствуют оконченные им в Африке «De Musica» и «De Magistro». Но какие заботы мог­ли его преследовать?

Сохранилась одна записочка Небридия: «Правда ли это, мой Ав- густин? Ты берешь на свои плечи дела сограждан, а тебе самому не дают желанного отдыха?.. Не знают они, что ты любишь, чего жа­ждешь. Я буду кричать, я буду свидетельствовать, что ты любишь Бога... Я хотел бы позвать тебя в свою деревню и там дать тебе отдохновение. Я не боюсь, что меня назовут соблазнителем твои со­граждане, которых ты чересчур любишь и которые чересчур лю­бят тебя». Мы не знаем, к какому времени относится эта записка: может быть, к первому месяцу по возвращении Августина на роди­ну, как думали издатели, поместив письмо V в начале этой груп­пы, — тогда оно не дает нам ничего. Но совершенно с таким же пра­вом можно отнести его ко времени трехлетней «монастырской» жизни Августина, и тогда понятнее станут его заботы — те «curae inanes», о которых говорится, напр., в послании к Целестину.

Впрочем, управление и воспитание хотя бы небольшой общины должно было отнимать у Августина много сил и времени. Оправды­ваясь перед Небридием, который упрекал его в охлаждении и неже­лании позаботиться об устройстве их общей совместной жизни, Ав­густин указывает на невозможность оставить Тагасту. «Здесь нахо­дятся те, кто не может отправиться со мною и кого я считал бы пре­ступлением покинуть» (Х, 1). И он говорит далее о необходимости для них его духовного руководства. Может быть, именно поэтому так часто и с таким жаром возвращается он к доказательству того, что созерцательная, спокойная жизнь (otium) — которая все убегает от него, — единственный путь к Богу. «Поверь мне, что только в полном удалении от тревог преходящих явлений... рождается в человеке со­вершенное бесстрашие» **) — он говорит о страхе смерти. Одинокое созерцание приводит к «обожествлению» ***). К Романиану он обраща-

*) Possidius. Vita S. A. Aug. Cap. HI. Migne XXXII, 36.

**) «Magna secessione a tumultu rerum labentium... fiat in homine nihil timere». Ep. X, 2.

***) «Deificari... in otio licebat». Ib.

69

 

 

ется с советом: «Если имеешь хотя какой-нибудь досуг для размыш­лений, пользуйся божественным даром» (XV, 2). Он здесь далек еще от аскетического отрицания мира — это тоже ценно отметить. Он признает даже, что справедливая и умеренная деятельность на мир­ском поприще рождает заслуги для вечности. Но при одном условии: если она не увлекает человека всецело *). «И в изобилии меда пчела не напрасно имеет крылья: она, увязнув, умирает» **). Это письмо к Романиану еще дышит античной ясностью. Такие советы могли бы исхо­дить из уст философа-язычника, если бы один евангельский текст не стоял рядом со стихом Вергилия ***):

Моря спокойного лик и его укрощенные волны

Разве обманут меня?

Это сочетание античных и христианских реминисценций так ха­рактерно для двойного света, в котором живет теперь Августин. Небридий говорит о его письмах: «Они будут петь мне о Христе, о Пла­тоне, о Плотине» ****).Но на наших глазах бледнеют и меркнут светочи классицизма, и все ярче выступает — не Христос (он мало значит для религиозного сознания Августина), но вселенская церковь с ее уко­ризненной строгостью ко всем земным ценностям. Мы можем про­следить эту новую струю в письмах Августина в ее постепенно расту­щей силе. Впервые — на мой взгляд —встречаемся мы с нею в письме X. Он пишет больному Небридию, который рвется увидеть его, но кото­рого слабость заставляет отказаться от путешествия: «Думать всю свою жизнь о путешествиях... недостойно человека, который помнит о том единственном и последнем, которое называется смертью. Ты понимаешь хорошо, что нужно думать только о ней одной». Он дока­зывает, что одиночество приучает нас к близости со смертью — «cum morte familiaritas», — которая, вне его, доступна только немногим. И эти немногие—те, «кого Бог поставил правителями церквей» *****).

Правда, когда Августин рисует идеал этой отрешенности от земной любви ******), этой безмятежности духа— securitas, tranquillitas,— здесь

*) «Si non teneat, cum tenetur, non implicet, cum multiplicatur». Ep. XV, 2.

**) «Nam et in mellis copia non frustra pennas habet apicula; necat enim haerentem». Ibid.

***) Mene salis placidi vultum fluctusque quietos ignorare iubes? Aen. V 848 —849.

****) «Illae mihi Christum, illae Platonem, illae Plotinum sonabunt». Ep. VI, 1.

*****)«Paucis quibusdam, quos ecclesiarum gubernatores (deus) esse voluit». Ep. X, 2.

******)«Cum amori corporeo animus moritur». X, 3.

70

 

 

трудно сказать, кто говорит с нами: христианин или неоплатоник, — может быть, невозможно сказать, потому что одинаковы психологи­ческие предпосылки, лежащие в основе двух этических направлений. Одно мы чувствуем несомненно: это не только слова для Августина, отзвук чьей-либо идеологической системы. В них открывается его личный опыт. «Почему иногда мы и во время разговоров не боимся смерти, а во время молчания даже желаем ее? Тебе говорю — не вся­кому я сказал бы об этом — тебе говорю, зная твои пути, стремящиеся и горняя» *). Почему он не всякому сказал бы это, когда об этом рассу­ждают столько книг и официальных проповедников? Не потому ли, что это слишком интимное, слишком глубоко пережитое, чтобы его можно было бросать перед толпой?

Будем идти вперед. Следующие письма посвящены вопросам о Троице и искуплении. Здесь мы встречаем «religio, qua imbuti su­mus», которая дает нам учение «для веры и познания» — «cre­dendum cognoscendumque» (XI, 2). Здесь говорится о «mysteria et sacra nostra».Хотя замечено, что эти выражения с годами пере­стают появляться у Августина, когда он овладевает католической терминологией. Действительно, «mysteria et sacra» звучат точно в устах неофита, для которого содержание его веры представляет­ся таинственным и не совсем понятным откровением. Здесь в первый раз (XI, 3), т.е. для читателя писем — появляется слово «catholica» (=ecclesia). В последнем письме к Небридию (XIV), разбирая фантастическое сравнение людей и звезд, Августин, по поводу солнца, вспоминает «того человека, с которым соединил­ся Бог совсем в ином смысле, чем с прочими святыми и мудреца­ми» **), и пользуется этой возможностью свести речь на свойства разума этой «идеи вещей, человека — Христа».

Переписка с Небридием прервалась, — по всей вероятности, смертью друга, — и Августин, уже тяготившийся несколько бесе­дами о метафизике, надолго покидает ее.

Письмо XV — к Романиану — советы мудреца. В нем упоминается об одной книге Августина: «Scripsi quiddam de catholica reli­gione». Это, вероятно, его трактат «De vera religione», можно думать, последний, написанный Августином до посвящения; в нем

*) «Cuius itinera in superna bene novi». Ibid.

**)«Homo ille, quem deus suscepit longe aliter suscepit quam ceteros sanctos atque sapientes». Ep. XIV, 3.

71

 

 

он уже очень далеко идет в апологетике и догматике христианст­ва. И тем не менее в содержании письма мы заметили очень не­много христианских элементов. До сих пор мы видели: классиче­ский и христианский мир уживались в душе Августина. Что будет когда этот непрочный синтез распадется? Противоречие двух миросозерцаний слишком глубоко. Языческий мир, кроме идеа­листической философии, знал и нечто другое. Храмы богов еще не были закрыты эдиктом Валентиниана. Их статуи стоят на фо­румах. Процессии вакхантов появляются на улицах к соблазну хри­стиан. До сих пор Августину приходилось вести идейную борьбу с манихейством и другими школами, через которые он когда-то прошел по пути ко Христу. Это были скорее его личные счеты с самим собою. Умирающее язычество первое шлет ему вызов.

Вероятно, в 390 г. грамматик Максим из города Мадавры, где Авгу­стин учился еще ребенком, прислал ему замечательное письмо: с утонченной вежливостью он обращается к отступнику от богов *). Он человек, стоящий выше религиозных предрассудков; он знает, что Олимп — это греческая сказка **). Он чтит богов, но они для него толь­ко «membra» — члены единого, неведомого божества, которое «мы называем все разными именами». Бог безначальный и великий — «отец всех смертных и богов, которому все мы поклоняемся — со­гласные в наших разногласиях» ***).

Но Максима возмущает суеверие христиан, которые почитают могилы казненных. Он не понимает, как можно молниеносному Зевсу, Юноне, Венере предпочесть этих мертвых преступников, носящих к тому же такие варварские имена: Miggo, Sanamis, Namphamo. При всей своей сдержанности, старик умеет сказать христианам много ядовитых слов. Он не сомневается, что фана­тизм христиан уничтожит его письмо, но не правоту его слов. Он еще верит (или говорит, что верит?) в окончательную победу римских богов над нашествием чудовищ, точно высланных древ­ним Египтом ****). А впрочем, пусть христиане молятся кому угодно:

*) «Vir eximie, qui a mea secta deviasti». Ep. XVI, 4.

**) «Olympum montem deorum esse habitaculum sub incerta fide Graecia fabulatur», 1.

***) «Communem patrem universi mortales, quas terra sustinet, mille modis concordi discordia veneramur et colimus». Ep. XVI, 4.

****) «Sed mihi hac tempestate propemodum videtur bellum Actiacum rursus exortum, quo Aegyptia monstra in Romanorum deos audeant tela vibrare minime duratura». Ibid.

72

 

 

«Trahat sua quemque voluptas».

Мы понимаем, что это письмо должно было возмутить Авгу­стина. Он отвечает с горячностью и гневом, сквозящим в каждом слове. «О серьезных ли вещах мы рассуждаем или угодно шу­тить?» Он принимает за насмешку упоминание о богах, в которых не верит и сам Максим *). Тут и речи нет о рациональном обосновании веры: цель Августина — ответить на насмешки и оскорбить противника. Он платит ему его же монетой и издевается над го­лым Марсом, которого видел на площади, над неистовыми декурионами вакханалий, над теми непристойными народными бо­жествами, самые имена которых запачканы грязью. Много фило­логического остроумия он тратит на защиту пунических имен и на доказательство того, что они могут стать рядом с классической латынью. «Да будет тебе известно, чтобы ты не произносил по неведению святотатственной хулы, что католические христиане не поклоняются мертвым» (5). Что же касается всеобъемлющей терпимости Максима, которая заставляла его видеть во всех бо­гах «membra unius dei», то Августин просит его «соблаговолить воздержаться от таких кощунственных шуток» (1).

Трудно представить себе более резкий контраст, чем эта тер­пимость, проистекающая, может быть, из равнодушия, и эта страстная вера, доходящая до грубости. Эти столкновения не могли быть единичными у Августина. Они должны были будить его фанатизм, который приведет его к отречению от Платона и Цицерона — своих учителей, как слитком родственных язычест­ву. Уже здесь он говорит «Vergilio tuo», как рядом «Herculem vestrum» (2), словно признавая за своим противником право на наследие древней культуры. Но здесь он еще очень далек от огуль­ного отрицания культуры. Без сомнения, те «пунические книги», о которых он говорит, что они, по свидетельству ученейших му­жей, содержат в себе много мудрого ***), были написаны язычника­ми. В ответ на стих Вергилия он отвечает тремя стихами, доказы­вая не от Павла, но от Вергилия ничтожество богов. Более того:

*) «Quos abs te ipso subtiliter derideri nemo non intelligit». Ер. XVII, 5.

**) «De vera religione», Сар. III. Платон, как ясно видно из конца текста, разумеется под «pecusmortuum».

***) с «Punicis libris, ut a viris doctissimis proditur, multa sapienter esse man data memoriae». Ер. XVII, 2.

73

 

 

он уверяет, что Вергилий и Цицерон обладали тайным и древним откровением и, сообразно с условиями своей эпохи, старались подорвать веру в богов *).

Если от этого сурового письма мы обратимся к трем последним, написанным, по мнению издателей, до 391 г., мы вступаем в новый для нас круг христианских братьев Августина. Хотя Небридий и Романиан такие же христиане, но с ними Августина связывали узы личной дружбы и философских интересов; здесь выступают инте­ресы религиозные — церковная, практическая работа. К Гаю Авгу­стин пишет как к новому, еще только возможному, адепту христи­анства, которого он стремится обратить своими речами и сочине­ниями. В письме к Целестину речь идет о книгах, составленных Ав­густином против манихеев — с интересной просьбой сообщить, «в каком оружии вы, по вашему мнению, нуждаетесь для борьбы с за­блуждением» **). Августин просит, другими словами, указать темы для своих полемических трактатов. Ясно, насколько практически-церковный интерес господствует в это время над его литературной личностью и почему в его ранних сочинениях исследователи нахо­дят так мало его личного догматического творчества.

В письмах к Целестину Августин применяет философскую гра­дацию совершенства, свойственного различным формам бытия, к человеку, склонности которого влекут к земле и страданиям, а устремление воли — к высшему блаженству ***). Но платонизм этого стремления, любовь к Богу уже принимает характер покорности закону: «И это все, что нам приказывают делать, что нам совету­ют, к чему возжигают ревность» ****.

Впервые — после «religio Christiana, mysteria sacra»— появляется «католическое стадо Христово» *****. Чрезмерным смирением полны просьбы Августина, его обращения преувеличенно любовны. В этом нельзя не видеть новых требований приличия и нового стиля.

*) «Deos vestros vult (Vergilius) intelligi hpmines fuisse. Legerat enim ille mysticam historiam vetusta auctoritate roboratam, quam etiam Tullius legerat, qui hoc idem in dialogis plus, quam postulare auderemus, commemorat et perducere in hominum notitiam, quantum illa yempora patiebantur, molitur» (3).

**) «Ad illum errorem expugnandum quid armaturae vobis opus esse arbitremini». XVIII, 1.

***) «Vivit inclinatione ad infimum misere, conversatione ad summum beate» (2).

****) «Et hoc est totum, quod agere iuberum, monemur, accendimur». Ib.

*****) «Catholico Christi grege». Ep. XIX.

74

 

 

Но, даже имея это в виду, мне все-таки представляется невозмож­ным отнести XX письмо — к Антонину — в этот же год жизни Августи­на (390). Слишком поразительна была бы резкость перемены — если не идей, то стиля: «Приветствую тебя и воздаю благодарность Господу и Богу нашему о надежде, вере и любви твоей, тебе же за то, что... счита­ешь нас верными рабами Божиими». На двух страницах идет та же полумолитвенная любезность, за которой не скрывается почти никако­го содержания, если не считать просьбы молиться за Августина, «ибо угоднее Богу моление за брата там, где возносится жертва милосер­дия». Этого мало, своему корреспонденту, которого Августин называ­ет «sanctitas tua» как лицо духовное, он предлагает свою помощь в ис­коренении ереси в его собственном доме и советует побольше влиять на «слабейший сосуд», т.е. на жену его, потому что всякий должен знать, «какая разница между любою схизмой и единой католической церковью».

Вчитавшись в письма Августина, трудно поверить, чтобы он мог так говорить в 390 г. И поэтому я хотел бы отнести это письмо в класс IV, в разряд тех писем, дата которых неизвестна. У издателей бенедиктин­цев нет никаких точных данных для хронологической локализации этогописьма.*)

Поэтому необходимо отрешиться от впечатления этого письма, чтобы правильно оценить силу тех церковно-христианских элементов, которые вошли в мировоззрение Августина ко времени его ординации. Я должен сделать еще одну оговорку. Последовательность писем к Небридию ясна из их содержания, и по ним мы можем следить за ростом церковного на­строения Августина. Но если противопоставить им остальные письма: к грамматику Максиму, Целестину и Гаю, — то трудно с уверенностью ре шить: представляют ли они разные стадии эволюции или одновременно существующие, но разные стороны одного и того же сознания.

*)В самом деле, отсутствие при имени Августина в заголовке всякого титула ничего не доказывает: он слишком часто отсутствует и в его письмах свя­щеннического и епископского периода. «Elegantia» стиля, свойственная ран­ним произведениям Августина, в отношении к письму XX может вызывать законные сомнения. Наконец, указание на порядок, в котором письма XVIII— XX следуют за первыми пятнадцатью в некоторых старых рукописях, стоит только сопоставить с другим замечанием тех же издателей: «Inter quos (Mmss) nescimus an duos tresve reperias, qui inter se hac in re conveniunt... adeo ut ex illis nihil certum, nihil fixum ordinatumque possit constiti». Migne, стр. 33,17 и Praefatio.

75

 

 

Заканчивается ли на этом воспитание Августина в христианстве? Разумеется, задавать этот вопрос можно, лишь думая не о богослов­ской системе Августина, над развитием которой он работал до самой смерти, но о характере его личности, об основных его ин­тересах и жизненных целях.

Я не думаю останавливаться на последней группе I класса писем Августина, принадлежащей почти пятилетнему периоду (391 — 395) его пресвитерства. Их, правда, немного — всего 7, написанных самим Августином. Но вопросы, которых они ка­саются и которые они ставят перед нами, — совершенно друго­го рода и требуют совершенно новой ориентировки. К тому же их нужно изучать в связи с современными произведениями Августина, потому что у нас нет критической истории его раз­вития за этот период, подобной той, какую дал Thimme для первых лет его литературной деятельности. Но и простое чте­ние последних 7 писем дает один важный результат. Мы чувст­вуем, что с 391 г. мы переступаем какую-то грань. Резко меня­ется характер писем, их содержание и слог. Та медленная эво­люция, которую мы наблюдали, обрывается или, лучше ска­зать, завершается слишком быстро.

Прежде всего о внешности. Письма, которые, растягиваясь, стано­вятся обширными посланиями, утрачивают изысканность позднего классицизма, становятся проще, понятнее. Тексты Св. Писания пест­рят их, появляясь или как новое украшение фразы, или в качестве аргументов, тогда как во всей переписке Августина прошлых лет можно найти всего лишь один евангельский текст, смягченный стихом Вергилия. Философские построения исчезают совершен­но перед вторжением новых тем. Церковная жизнь, с ее повсе­дневной борьбой и работой строительства града Божия, развер­тывается в переписке Августина. Она становится чрезвычайно интересной с церковно-исторической и бытовой точек зрения, утрачивая в значительной мере прежнее значение — следов раз­вития христианской личности на основе античного идеализма. Действительно, эта личность уже сложилась. Отныне изменчи­вость ее отношений к окружающим явлениям объясняется скорее переменой внешний условий, чем ее собственной.

Письмо к еп. Валерию (XXI) говорит о сознании Августином всей важности переворота в его жизни, связанного с его посвящением. Подчеркивая вынужденный, почти насильственный характер своего

76

 

 

избрания, он пишет об огромной ответственности, вытекающей из нового сана. Он видит в нем для себя возможность гибели *). Первые дни его служения исполнили его сознанием опасности взятого на себя подвига и сомнением в своих силах. Он умоляет дать ему хотя бы темного времени — до Пасхи», чтобы он мог вчитаться в св. писание и найти в нем указания для своей деятельности. «Я раньше этого не сделал, потому что не имел времени; я был поставлен в то время, когда думал посвятить себя изучению Св. Писания» **). Мы вправе поверить ему, что три года его отшельничества протекали не в одних занятиях над экзегезой книги Бытия и в составлении полемических произве­дений. Во всяком случае, из его слов можно заключить, насколько неполно было еще его христианское образование, если для него так дорога возможность заняться им в течение немногих месяцев — мо­жет быть, даже недель.

Крутость перелома 391 г. будет еще понятнее, если вспомнить, что Августину, после его более или менее спокойной, более или менее замкнутой жизни в тагастской общине, пришлось стать на очень ответственный и боевой пост в гиппонской церкви. Будучи по сану только священником, он на деле был правителем епископии и с пер пых же шагов должен был столкнуться со множеством больных во­просов, волновавших христианскую Африку. Мы видим его то в пе­реписке с карфагенским епископом Аврелием о созыве поместных соборов для искоренения языческих обычаев в церкви, то в борьбе с донатистами из-за перекрещенства. Он вступает в сношения со стол­пами западного и восточного христианства— с Паулином Ноланским и бл. Иеронимом. Мы чувствуем, что он захвачен огромно­стью работы, которую взял на свои плечи. Его письма — при всей их обширности — нисколько не страдают многословием. Они едва могут вместить разнообразие их содержания. И мы видим в них бьющую ключом энергию, ту же страстность, с которой он когда-то боролся за постижение истины, и которая теперь выливается в борьбу со злом и с миром. В XXIX письме — к Алипию — Августин с удивитель­ной яркостью описывает одну из своих побед: влияние своей пропо­веди на сограждан, когда, потрясенная его горячим словом, церковь рыдала вслед за самим Августином.

*) «Lubes ergo, ut peream, pater Valeri»? Ep. XXI, 3.

**) «Quod ante non feci, quia et tempus non habui; tunc enim ordinatus sum cum de ipso vacationis tempore ad cognoscendas divinas scripturas cogitaremus». Ibid.

77

 

 

Его больше не тревожат вопросы познания. Истина найдена — навсегда. В письме к Аврелию Августин так определяет то, что он знает и чего ему не достает: «Я осмелюсь сказать, что знаю и с полной верой сохраняю то, что относится к нашему спасению. Но каким образом предложить это для спасения других, ища не то, что мне полезно, но многим, да будут спасены?» *) То есть по­знание исчезает перед миссией спасения. Более того: мы уже ви­дим, как уверенность в обладании истиной делает Августина вра­ждебным ее исканию. Мне хотелось бы закончить этот беглый очерк упоминанием о письме Августина к Иерониму; оно может служить последней вехой того пути, в начале которого нам встре­тились послания кассициакского философа.

Августин просит ученого теолога лучше воздержаться от пе­ревода на латинский язык св. книг, чем делать в них какие-либо отступления от текста 70 толковников. Августин боится посяга­тельства на высокий авторитет Septuaginta. Одно из двух: «Если еврейские книги темны, тогда ты тоже можешь ошибиться; если они ясны, то не верится, чтобы они могли ошибаться» **). Но боль­ше всего его возмущает, что Иероним в истолковании св. книг по­зволяет себе сомневаться в прямом смысле их слов. До Него дошел комментарий Иеронима на Послание к Галатам, где автор стоял перед трудной задачей: уничтожить впечатление резкого осуждения, с которым ап. Павел относится к Петру, упрекая его в лицемерии (II, 11 сл.). Иероним полагал, что осуждение Павла было в свою оче­редь не совсем искренним и высказано лишь ради язычников. Это «mendacium officiosum», которое Иероним счел возможным пред­полагать у одного из писателей св. книг, вызвало суровую отповедь Августина в его трактатах ***) и письмах. Он понимает, как опасно для авторитета веры хотя бы малейшее сомнение. «Раз допустим какую- либо официозную ложь в этих книгах, полных столь высокого авто­ритета, от них не останется ни одной частицы» ****). «Я, по крайней ме-

*)«Auderem enim dicere scire me et plena fide retinere, quid pertineat ad salutem nostram. Sed hoc ipsum quo modo ministrem ad salutem aliorum non uqaerens, quid mihiutileest, sed quod multis, ut alvibiant».Ер. XXI, 4. Посл.кКоринф. I, 10, 33.

**)«Si enim obscura sunt, te quoque in eis falli posse creditur; si manifesta illos in eis falli potuisse non creditur». Ep. XXVUI, 2.

***)«Expositio Epistolae ad Galatos», «De mendacio».

****)«Admisso enim semel in tantum auctoritatis fastigium officioso aliquo mendacio,

78

 

 

ре с теми слабыми силами, какие вселяет в меня Господь, показал бы, что все такие свидетельства (Писания) нужно понимать иначе, что­бы во всем обнаружилась их несомненная истина» *).

Семь лет отделяют эти слова от первых писем Августина, от его Soliloquia с их «ego quid sciam quaero, non quid credam». Их отделяет не долгая по времени, но глубокая по своему содержанию эволюция, следы которой мы старались проследить— неполно, конечно, — в письмах Августина. Мы видели, как напряженное, почти экстатиче­ское искание открывающейся истины переходит в систематическую разработку философских основ его миросозерцания; как наряду с ростом убежденности в обладании истиной ослабевает интерес к во­просам чистого познания и выдвигается вперед религиозно-просве­тительная деятельность. Эта деятельность приводит к столкновению новых христианских элементов с традициями античной культуры и вместе с тем церкви с миром. Долгое время Августин живет в двой­ном свете — Христа и Платона, — пока этот дуализм не преодолевает­ся в практической работе церковного строительства.

Я знаю, что мне пришлось многого коснуться очень поверхност­но, больше высказывать, чем доказывать, еще больше предпола­гать доказанным. Эти краткие письма, вообще, скорее ставят во­просы, чем отвечают на них. Научно исследовать их невозможно, изолируя их от современных произведений Августина. Но нес­колько ценных черт, несколько сближений, намеков можно выне­сти из этой интересной переписки. Но самое главное, можно со­ставить себе живое и яркое впечатление общего характера эволю­ции христианского сознания Августина.

nulla illorum librorum particula remanebit». Ep. XXVIII, 3.

*)«Aliter oportere intellegi ostenderem, ut ubique eorum firma veritas doceretur», 5.

79


Страница сгенерирована за 0.3 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.