Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тийар Жан-Мари-Роже

Тийар Жан-Мари-Роже Евхаристия и Церковь

 

PARIS

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Жан-Мари-Роже Тийар

 

ЕВХАРИСТИЯ И ЦЕРКОВЬ

 

Введение

В современном контексте жизни Церквей, перед лицом мира, стремящегося обрести свое единство, миссия евангелизации заново осмысляется в плане более внимательного рассмотрения общинного измерения Благой Вести; поэтому вполне естественно, что богословие задается вопросом относительно точного соотношения, связывающего Вечерю Господню и тайну Народа Божьего. К тому же экклезиологическое обновление развивается параллельно постепенному переоткрытию в западном христианском мире осмоса (взаимопроникновения) Евхаристия-Церковь. Экуменическая мысль в значительной мере восприняла эту данность и включило ее в самый центр своих наиболее важных забот — поэтому сегодня прогресс в области поисков церковного единства представляется затруднительным без точного раскрытия некоторых пока еще не вполне ясных моментов церковной веры в таинство Тела Господня.

Однако подобное раскрытие произойдет лишь благодаря беспристрастной и откровенной конфронтации различных точек зрения и подлинного желания не погрешать — из-за поспешности или усталости — против требований Самого Господа.

Конечно, их ясное осознание дается с трудом. Каждая Церковь по- своему осознает и интерпретирует их согласно своей истории и тому, что ее характеризует по сравнению с другими Церквами и является ее собственной формой выражения верности Христу. В действительности

57

 

 

драма разделения коренится именно здесь. Но, с другой стороны, разве нельзя найти в нашем общем основании, а именно в самом Евангелии, некое твердое ядро, уверенность, на базе которых должны ставиться и решаться вопросы, до сих пор волнующие нас? Не обладаем ли мы все некоей более или менее осознанной интуицией (которая зачастую неспособна ясно выразить саму себя, но которая тем не менее вполне реальна и обоснована), раскрывающей нам взаимное влияние тайны евхаристического Тела Господня и тайны Его Церковного Тела? Читая и вновь перечитывая великие Символы веры или наиболее распространенные литургические чинопоследования, мы мало-помалу убеждаемся в этом.

Именно об этом мы и хотим поговорить здесь. Не вникая в глубину проблем и оставаясь при этом на позициях Римско-Католической Церкви, — чего требует сама цель этого трехстороннего экуменического исследования, — мы постараемся наметить основные направления сопоставления феноменов Евхаристии и Церкви в благодатной жизни. Конечный результат Евхаристии — Церковь, наивысшее проявление Церкви — Евхаристия, совершаемая в верности заветам Господа. Таковы два традиционных направления, которые нам хотелось бы несколько углубить и расширить. Другими словами, речь идет о том, чтобы показать церковность и cacramentum и res Евхаристии 1).

Для всего этого, как нам кажется, необходимо принять за исходную позицию и точку отсчета само совершение Евхаристии, рассматриваемое под углом зрения ее природы — Воспоминания: недавние богословские исследования со всей очевидностью раскрыли это положение, которое без каких-либо колебаний было включено как в официальные документы, исходящие от Римской Церкви, так и документы Всемирного Совета Церквей. Конечно, при условии, что здесь слово «воспоминание» берется в его наиболее полном смысле и не сводится лишь к какому-нибудь одному из присущих ему аспектов. Ибо Воспоминание Господне неким абсолютно нерасторжимым образом связывает делание Бога и делание народа Христова: делание Отца действенно, в Святом Духе, являющего «своим» Пасху; делание христианского народа — прославление в вере и надежде этого спасительного вмешательства. Все это не следует сводить ни к действенному Божественному дару, своего рода фоном чему служит молитвенное благодарение народа, ни

1) Как известно, под sacramentum латинская традиция понимает область внешних знаков, видимых обрядов, совершаемых Церковью и символизирующих то, что происходит в самом благодатном действии; под res же она понимает духовную и спасительную реальность, которая является результатом тайнодействия.

58

 

 

к благословению или хвале Народа, с которыми сопряжено, в качестве некоего дополнения, Божественное воздаяние. Поскольку в самом этом библейском Zikkaron (библейское понятие Воспоминания) 2) взаимно переплетаются два уровня реальности, один—таинственный, сокровенный, воспринимаемый только в вере, в котором проявляется могущество Духа Божия, другой же — связанный с человеком и его реакцией веры перед лицом Того, Кто в этом случае проявляет себя как Бог-вместе-с-человеком. Следовательно, речь идет главным образом о литургическом акте Завета, который предполагает одновременную активность со стороны Бога и со стороны человека, а не разделяет их и никоим образом — стоит ли об этом напоминать? — не ставит под вопрос абсолютный приоритет Бога.

Мы считаем необходимым еще раз подчеркнуть этот момент, упущение которого могло бы завести богословие в тупик. Если отдать исключительное преимущество дару благодати, то мы рискуем забыть о том, что Евхаристия — это делание Народа верующих, призванного и собранного, «чтобы возвестить хвалу Богу», и в этом обретающего здесь, на земле, одну из своих наиболее существенных функций. Исходить же только из молитвенного благодарения и благословения — это значит оставлять в тени все то, что связано с реализмом hic (здесь) et (и) nunc (теперь) вмешательства Бога, мало- помалу формирующего Свой Народ в среде мира сего 3). Ни одно из этих односторонних видений делания Евхаристии не может полностью выразить формальное церковное измерение таинства Трапезы Господней, ибо ни одно из них не способно полностью передать насыщенность Воспоминания.

2) Относительно этого понятия см.: N DAHL Anamnèsis, mémoire et commémoration dans le christianisme primitif// Stud. theol. Lund, 1947, p. 69-95; P. A H. de BOER,Gedenken und Gedächtenis in der Welt des Alten Testaments. Stuttgart, 1960 //J. SCHILDENBERGER. Das Gedächtnischarakter des alt — und neutestamentlichen Pascha // B.NEUNHEUSER Opfer Christi und Opfer der Kirche Düsseldorf 1960, p. 75-97; H GROSS. Zur Wurzel ZKR // Bibl.. Zeitschrift. 1960, p. 227-237; W SCHOTTROFF. Gedenken im alten Orient und im Alten Testament, die Wurzel ZKR im semitischen Sprachkreiss Neukirchen. 1964, B. S, CHILDS. Memory and Tradition in Israel. London, 1962,

3)  Подробнее см.: R, J LEDOGAR Acknowledgement, praise-verbs in the early greek Anaphora, Herder, Rome, 1968.

59

 

 

ГЛАВА I

ЦЕРКОВНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ АНАМНЕЗИСА

В Евхаристии Церковь раскрывает свое собственное таинство

Тщательное изучение великих традиционных анафор и их, как правило, сокращенных форм, особенно в Литургиях реформаторских Церквей, показывает, что в нескольких хвалебных фразах, содержащихся в долгом молитвенном прошении, содержится следующее; Евхаристия строится вокруг воспоминания, анамнезиса; и если мы попытаемся дать ему некое точное определение, то увидим, что он начинается с делания Иисуса на Тайной Вечере, далее развивается, охватывая всю полноту пасхального действия, и сводится к тому, что апостол Павел называет Тайной 4).

Природу и смысл этого молитвенного призывания можно глубоко понять только в том случае, если мы будем рассматривать содержание этой Тайны в контексте истинного смысла евхаристического анамнезиса. Ибо одно дело — это керигматическое провозглашение Божественного плана и его реализации в Иисусе Христе, а другое дело—это воспоминание этого плана в литургическом совершении Трапезы Господней. В первом случае пробуждается вера человека, дабы побудить его дойти до самих истоков спасения; в другом же случае верующий провозглашает в радости и благодарении, что hic et nunc (здесь и теперь) явленное в истории спасение охватывает его, а слово лишь передает эту реальность, к которой он, верующий, становится приобщенным

Это различие имеет фундаментальное значение Не вступая в сложную дискуссию с Ж. Жеремиасом (J. Jeremias) (согласно которому анамнезис ориентирован на Бога, Который должен вспомнить о всем Им содеянном и привести к завершению Свой план) и не анализируя те возражения, которые были сделаны против подобной экзегезы 5).

4) Павлово понимание Тайны раскрыто, в частности, и: D. PEDEN Le Mystère paulinien // E. T. L, 19.36, p. 405-442; R. E. BROWN. The Semilic Backgroundof the N.T. Mysterion // Biblica, 1958, p. 426-448; L, CERFAUX, Le chrétien // La Theologie pautinienne.Paris, 1962, p. 433-469.

5) См.: J. JEREMIAS. The Eucharistie Words of Jesus. London, 1966. p. 237-255; M TUURIAN. L'Eucharistie, Méiliorial du Seigneur, sacrifice d'action de grâce et d'intercession Neuchâtel- Paris, 1959; L. BOUYER Eucharistie. Desclée. 1966. p. 106-109. Однако эту точку зрения не разделают· G KILPATRICK L'Eucharistie dans le Nouveau Testament // Rev. de Theo et

60

 

 

мы хотим подчеркнуть тесную связь, существующую между тем, что провозглашается, и тем, что происходит на самом деле. Церковная община, собранная для Трапезы Господней, во время своей Евхаристии провозглашает реальность, которая именно в этот момент преображает и охватывает общину. Обращена ли Церковь в этот момент к Богу, к самой себе или к миру? По-видимому, не имеют особого смысла попытки уточнить это. Конечно же, она обращена к Богу. Но, как нам представляется, не для того, чтобы Он вспомнил и осуществил обетования, содержащиеся в Пасхальном делании, а прежде всего для того, чтобы благословить Его за все то, что принесло нам радость, и умолить Его довести делание Пасхи до полного эсхатологического расцвета. Воспоминание о Божественных чудесах неизменно выливается в прославление Бога. С другой стороны, евхаристическая община раскрывает составляющие этой Тайны и провозглашает самой себе, своей собственной вере и своей собственной надежде начинание Бога. Она вспоминает. Что же это означает? Это означает следующее: в своем верующем сознании община выявляет все то, в чём она укоренена, то есть то, чём она здесь и теперь облагодетельствована. Она вспоминает, непосредственно, в радостном исповедании связывая свое спасение с делом, завершенным смертью и прославлением Иисуса. Может быть, сама фраза из Послания апостола Павла «вы смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Посл. к коринфянам, гл. 11, ст. 26), ориентируя нас в этом направлении 6): «творите сие eis lèn emèn anamnèsin» (в мое воспоминание), приводит к провозглашению веры и к ее вовлеченности в этом делании. Таким образом, евхаристическая община становится для мира свидетелем — свидетелем Тайны.

Но что в самом анамнезисе представляет собой Тайна? В глубине совершаемой Евхаристии происходит нечто изумляющее: благодаря Пасхе Господа Иисуса, воспроизводимой в Воспоминании, Дух Божий сплачивает верующих в общине (koinônia), объединяя их между собой и с Отцом. Здесь нет ничего, что на первый взгляд могло бы быть

de Philos. 1964. p. 193-204: N DAHL. op. cil., p. 69-95: A J В HIGGINS The Lord's Supper in lheNew Tcslamenl. London, 1952, p 55,P BENOIT. Noie sur une élude de J Jeremias//Exégèse cl théologie, Paris, 1961, l. I, p. 240-243; P NEUNZEH Dus I [errerimahl München, 1960,1 I, p. 143; D JONES Anamnèsis in the LXX and the interprelalion of I Co//Jorn of Thenl. Stud , 1955, p 183-191.// H. KOSMALA Das lud zu meinem Gedächtnis // Novum Test., 1960, p. 81-94; H. SCHURMANN Der Einsetzungsbericht Lk 22: 19-20. II Teil einer quellen kritischen Untersuchung des lukanischen abendmahlsberichtes Lk. 22: 7-34. Munster. 1955. p 126

6) Ср.: P. A H. tic ВОЕН. Gedenken und Gedächtnis in der Welt der Alien Testaments. Stuttgart. 1960. p 49.

61

 

 

расценено, как снижение уровня Тайны. Для апостола Павла Тайна совершается в Кресте и Воскресении Иисуса, но при этом в пасхальной человеческой природе Господа людям дается новая возможность существования, существования в Духе Святом, Который раскрывает человека, его личность братьям и Отцу и таким образом осуществляет предвечный Божественный план Божественный замысел, замысел общности и единства рождается из всей этой предвечной Божественной тайны, угадывается именно в тот момент, когда Он воссоединяется с человечеством, из-за греха потерявшим единство, и раскрывается и конкретизируется благодаря Телу и Крови, отданным ради братства и общности (koinônia). Следовательно, Воскресение Христа, раскрытие Его Господства и дар Святого Духа не являются Божественным вмешательством, относящимся только к личности Иисуса, вне Его связи с другими. Оно включает Его, но в том смысле, что Он становится Тем, в Ком объединяются (koinônia). Тем, в Ком может строиться и осуществляться истинное братство Царства Божьего. Прославляющий пафос Пасхи раскрывает принятие Отцом устремления Иисуса к примирению, миру и общению, которые определили Его крестное самопожертвование, «чтобы рассеянных чад Божьих собрать воедино» (Еванг. от Иоанна, гл. 11, ст. 52). Так как на самом деле это устремление входило в замысел Отца еще от вечности: «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Посл. к коринфянам, гл. 5, ст. 19). Отныне это примирение, этот мир и это общение подаются в Духе Святом. Это следует из второй главы Деяний апостолов, где за рассказом о Пятидесятнице идет краткое описание перво-христианской общины. Все это, однако, возможно только благодаря Господу Иисусу и связано с Его пасхальной человеческой природой, плотью закланной и прославленной и дающей человечеству новую возможность существования, существования, которое созидает Нового Человека. Церковь появляется там, где мир, примирение, общение принимают в истине.

Итак, в Воспоминании — каким образом, я думаю, не стоит здесь уточнять, — хлеб и чаша братской Трапезы становятся носителями могущества Тела и Крови Господа, но именно потому, что они, хлеб и чаша, становятся тем, в чём конкретизируется Тайна, местом стыка и слияния, где греховное множество становятся koinônia, то есть общиной, имеющей основание в Иисусе Христе. В силу этого во время Трапезы, когда Тело и Кровь Господа отдаются в пищу и питие «духовные» и местная Церковь совершает Воспоминание Пасхи, — именно в этот момент, она совершает то, что ее непрестанно созидает Другими словами, Церковь празднует свое рождение и расцвет, какими

62

 

 

они исторически реализовались в Смерти и Воскресении Господа и какими они совершаются hic et nunc для нее. С одной стороны, подобно тому, как это отчасти происходило в иудейской Пасхе, спасительная сила пасхального делания Иисуса охватывает Церковь, становится ее современницей: таинственная реактуализация Пасхи совершается в знаках и символах, что позволяет ей, таким образом, войти в это делание, с тем, чтобы оно в свою очередь оказало на нее свое действие. С другой стороны, в самом центре этой динамичной актуальности делания Спасения, в самой той реальности, где она обретает свою природу церковного Тела Господня, конкретная человеческая клетка, становится тем местом, в котором присутствует всё и где образовалось пространство, в котором она должна обитать; одним словом, Пасхальное Тело преобразует ее в братское тело общения (koinônia) и становится явным — поистине — и для нее. Тогда становятся понятными слова Блаженного Августина:

«Если ты хочешь попять, что такое Тело Христа, слушай, что апостолы говорят верующим: „Вы сами есть Тело Христа и Его члены“, Итак, поскольку вы и есть Тело Христа и Его члены, ваше же собственная тайна положена на Стол Господень. Вы отвечаете „Аминь“ в подтверждение того, что вы есть, и ваш ответ как бы означает вашу подпись под этим» (Sermo 272; 38, col. 1247).

В этом, собственно, и заключается основная идея глав с 10 по 12 первого Послания к коринфянам апостола Павла. Читая эти главы, поражаешься постоянным сопоставлением тем koinônia(общение) и тела (sôma)в контексте, где тесно переплетены друг с другом Трапеза Господня и растворенная любовью общинная сущность Церкви 7). Если найти нить, связывающую воедино эти две различные концепции Евхаристии и указывающую на их взаимопроникновение, то раскрывается, становится понятным взгляд апостола Павла на Святой Дух и на его роль в церковной жизни: Им мы крестились в одно Тело (гл. 12, ст. 13), только благодаря Ему мы можем исповедовать Иисуса Господом (гл. 12, ст. 3), Им распределяются дары и служения, Он дает духовные пищу и питие (гл. 10, ст. 3-4). Но где же находится центр этой многоплановой и объединяющей деятельности Духа, то место, откуда она источается и куда вновь и вновь возвращается? Этот центр — прославленная человеческая природа Господа, Тело (sôma) Пасхи. Это

1) Это было еще раз отмечено в следующих трудах: J. ERNST. La signification du Corps eucharistique du Christ //Concilium 40, 1968. p. 91-99. См. также: J HERING. Le Royaume de Dieu et sa venue. Paris, 1937, p. 225-234; J HERING, La première épître de saint Paul aux Corinthiens. Neuehâtel-Paris, 1949, p. 77-89,97-105.

63

 

 

средоточие осуществляется как некое движение, действие Духа, идущее от прославленной человеческой природы Иисуса, что апостол Павел, по крайней мере один раз совершенно определенно называет «Телом Христа», даже если в этом случае он использует традиционную литургическую формулировку, которая здесь не совпадает с его обычным словоупотреблением 8) — к церковному Телу, от Тела прославленной плоти (см. Посл. к колосянам, гл. 1, ст. 22) — к Телу, спаянному милосердием и любовью (см. Посл. к римлянам, гл. 12, ст. 3-13), от Тела, призывающего к братству, — к Телу, которое и есть община верующих. И это движение, — когда пасхальное Тело Иисуса, раскрываясь в Духе, берет на себя всех тех, кого Он объединил, чтобы они были этим единым Телом, были «в Нем», — и выражает само существо Церкви. Итак, Евхаристия являет собранию братьев Тело, которое и есть его, собрания, средоточие и сущность как Тела Христа.

На протяжении своей истории Церковь — в своей вере — именно так и понимала Евхаристию. Она видела в Евхаристии раскрытие не только своей братской природы, сплоченности вокруг Господа, произведенной мощью Духа, но также и того, что есть наиболее глубокого в ее существе, — пневматического Тела Господа славы 9) и, следовательно, его преображения в Тело Христово, исходя из этого Тела и в Нем самом Цитировать важнейшие свидетельства, подтверждающие эту точку зрения, было бы довольно скучно Но, во всяком случае, хорошо было бы привести здесь одно весьма сжатое изречение Феодора Мопсуетского из его толкования на Литургию:

«Един хлеб и едино тело Христа Господа нашего, в которое преложился представленный хлеб, получивший такое превращение только благодаря сошествию Святого Духа, от которого все мы вкушаем, потому что мы все являемся Единым Телом Христа Господа нашего и это есть то самое тело и та самая кровь, которой мы все питаемся. И как новым рождением Духом Святым мы все стали единым телом Христа, так же посредством единой пищи священных таинств, которую мы вкушаем благодаря Духу Святому, мы все входим в единое причастие Христу Господу нашему. Когда же мы все питаемся одним телом Господа нашего, а пищей этой служит причастие Ему, мы все тогда становимся этим единым телом Христа; благодаря этому мы обретаем

8) См., J. JEREMIAS The Eucharistic Words of Jesus. London. 1966, p. 104; J. HERING Le Royaume de Dieu et sa venue Paris, 1937. p. 223-224; С. К. BARRETI. The first Epistle to the Corinthians London. 1968, p 233

9) Мы подробно рассмотрели это положение в нашем труде: J - М. TILLARD L'eucharistie Pâque de l‘Eglise, Paris. 1964.

64

 

 

общение и соединение с Ним как с нашим главой Благодаря этому причастию мы укрепляем то общение, что получили в новом рождении через крещение. Мы стали Его телом, по слову Апостола, который говорит (Посл. к колосянам. гл. 2, ст. 19): «Вы—тело Христа», и в другом месте:. «Христос есть глава, из которого все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Hom. Cat. XVI).

За евхаристическим Столом Церковное тело причащается — в наиболее полном смысле этого слова — реальности, которая одновременно служит его основанием и образует с ним единое целое. Таким образом, воздавая поклонение, восхваление и прославление совершаемой Тайне, в сущности, церковное Тело прославляют свою собственную тайну.

Так, Блаженный Августин в одном из своих коротких исполненных глубокого смысла рассуждений (в чем он был весьма искусен) раскрыл почти полную тождественность между евхаристическим Телом и тайной крещенных, которые также стали «хлебом Божиим» благодаря крещению водой и Духом:

«Не из одного ли зерна сделан этот хлеб? Но зерен пшеницы ведь очень много. Перед тем как стать хлебом, они были разделены; их размололи, потом смочили водой и замесили. Если пшеницу не размелят и не замесят с водой, из нее никогда не получится то, что называют хлебом. Вы тоже все начали с того, что прошли через своего рода жернов уничижения, воздержания и заклинания злых духов. Во время крещения водой вы были как бы замешаны, чтобы стать хлебом. Но без огня это еще не хлеб. Что же означает этот огонь, то есть миропомазание? Вне всякого сомнения, питательное масло огня — это священнодействие Святого Духа После же воды приходит Святой Дух, огонь, — и вы становитесь хлебом, который есть тело Христово» (Sermo 227).

Хлеб жертвенника — знамение Хлеба жизни — связан с хлебом Божьим, то есть с, Церковью, совершенно так же, как Тело, которое содержит в себе этот хлеб, связано с церковным Телом. Евхаристия с ее анафорой благодарения и радости не просто один из праздников Церкви, а в наиболее полном смысле этого слова есть праздник Церкви, природу которого верующий полагает в Пасхе. Это особенно сильно ощущается в восточной традиции. Поэтому следует усматривать как в контексте благословения и радости, в котором происходит совершение Евхаристии и которые становятся понятными в рамках анамнезиса, так и во всем том, что делает Трапезу Господню скромным

65

 

 

и тем не менее реальным возвещением праздника мессианского брака, — реакцию Церкви, празднующей не только Спасение, или обретенное братство, но — и это гораздо более существенно — то, что, начиная с Пасхи, и образует — в тайне Божьей — ее реальность Тела в Теле.

Это, мы полагаем, центральный момент в интересующей нас теме: связь Евхаристии с Церковью. В силу некой близорукости или слишком односторонней реакции на то, что обычно называют «сущностным видением вещей», слишком часто сводят, особенно на Западе, эту связь к общинному бытию, обозначаемому разделением одного хлеба и одной чаши, не выделяя главного — вопреки обычаю Отцов — экклезиальности res ei sacramentum, то есть Тела, Пасхой ставшего местом и пространством koinônia. Литургия «Апостольских Постановлений» напоминает нам об этом: «Преломив [хлеб] и дав его своим ученикам, Он сказал: сие есть Тайна Нового Завета, примите, ядите, сие есть тело Мое, за многие ломимое во оставление грехов» (кн. VIII, гл. 12, ст. 35) Трудно найти более удачное и ясное выражение того, что представляет собой для веры Тело, получаемое во время Вечери, — тайнодейственное Тело. Видимо, отголоском этого восприятия служат следующие строки из «Церковной Иерархии» Псевдо-Дионисия:

«[Иерарх], совершив Божественное таинство, выносит святые дары, имеющие символическое значение. Таким образом, снимая покров и разделяя на части хлеб, который до сих пор был покрыт и пребывал в виде единого и целого Агнца, и, давая всем единую чашу, он символически умножает и распределяет это единство, так заканчивая святую Литургию» («О церковной иерархии», кн. III, гл. 3, ст. 12),

Во всяком случае, именно в этом смысле, как нам кажется, следует интерпретировать форму, какую в середине IV века Александрийская анафора Серапиона Тмуитского придала повествованию об установительных словах Христа:

«Тебе мы приносим этот хлеб (omoiôma) — образ Тела Твоего Единородного. Этот хлеб есть образ святого Тела, потому что Господь Иисус Христос в ночь, когда Он был предан, взял хлеб, преломил его и дал своим ученикам, говоря: Примите и ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое во оставление грехов. Вот почему и мы, прославляя образ (omoiôma) Его смерти, приносим этот хлеб и молим: Жертвой этой прими нас и благоволи к нам, Боже истины. И так же как этот хлеб, некогда рассеянный на холмах, был собран, чтобы стать единым целым, так собери и Твою святую Церковь от всех народов, всей земли, всякого града, всякого дома и сотвори из нее единую Церковь —

66

 

 

живую, соборную и вселенскую» (Евхологий Серапиона Тмуитского, ХIII, гл. 3, ст. 12-13).

Здесь упоминание о словах Господа, устанавливая связь между Телом и хлебом, непосредственно переходит, еще не закончив самих установительных слов, в молитву о примирении и единстве. Хлеб — это одновременно образ (omoiôma) Тела Иисуса и Церкви в ее стремлении к совершенному единству, полной вселенскости и жизни будущего века.

Здесь, вероятно, в значительной мере присутствует эсхатологическая — и по своей сути церковная — перспектива, свойственная Евхаристии. И если земная, странствующая Церковь в Литургии осознает свою связь с Церковью небесной, о присутствии которой на Востоке вполне определенно говорится либо в текстах анафоры, либо в иконах иконостаса, то это убеждение основывается на присутствии в ее лоне in signo, но, однако, in veritate того, кто в Апокалипсисе называют Агнцем (Откровение, гл. 5, ст. 6-14; гл. 21, ст. 22-23 и т. д.). Тот, Кто в небесной славе, причастной к тайне Господа Бога Вседержителя (гл. 21, ст. 22), восседает на Божественном престоле (гл. 22, ст. 1.3), Кому также подобает благословение, честь, слава и держава (гл. 5, ст. 13), Кто собирает в своей крови и своем истерзанном теле всех избранных (гл. 5, ст. 9-12), — и есть центр и источник вечной Литургии, есть Тот же, Кто присутствует своей прославленной человеческой природой на жертвеннике земной Церкви. Следовательно, речь здесь идет не просто о напоминании о некоей реальности будущего, в направлении которой шествуют люди: будущее уже находится здесь, в своем истоке, и община верных может его праздновать уже в тот момент, когда она наполняется сознанием того, что препятствует ей войти в полное обладание будущей реальностью. Византийская Литургия Иоанна Златоуста ясно отражает этот момент в Херувимской песни. В то время как Хор утверждает, что он представляет собой тайно присутствующих Херувимов, а священник провозглашает Господство Иисуса, диакон, а затем и хор уточняют, что речь идет о встрече Царя Вселенной, невидимо сопровождаемого ангельскими чинами. Вокруг Него и с Ним — и только по причине уверенности в Его присутствии, отражаемом в символике Благодарения10), — Церковь, собранная для совершения Евхаристии, созерцает некий символический образ полноты своей koinônia. Конечно, она нуждается в заступничестве святых, пребывающих в раю, но прежде всего, что куда

10) Каким бы ни было богословское истолкование этого присутствия.

67

 

 

более значительно, она испытывает необходимость поминать их, вызывая их образы в своем сознании, осознавать их участие вместе с ней в празднике Ekklesia tou Theou, тайнодейственное место которого — («предложение., принесших, и их же ради принесоша») 11) — неким таинственным образом отводится ему, празднику, в анамнезисе. Таким образом и святые входят в анамнезис Церкви, в Евхаристию, в которой она благодарит Отца за то, чём она является в истине.

Именно тогда раскрывается весь смысл моления о полноте пришествия Божественного Царства. Если земная Церковь обращается к своему будущему, напоминая Богу о Его обещании и делании Его Сына и воздыхая о новых небесах и новой земле, то делает она это, таинственно прозревая, интуитивно предчувствуя тот мир, который грядет. Переворачивая формулу Оскара Кульмана 12), можно сказать, что в Евхаристии, и только в ней, «еще нет», сияет в «уже». Маранафа с ее двойным смыслом прекрасно передает отношение Церкви к Вечери Господней: Маран-афа — «Господь грядет», но также и Маранафа — «Гряди, Господи!» Приди, поскольку Твой тайнодейственный приход дает нам прочувствовать полное, более ничем не скрытое от пас пришествие!

В Евхаристии Церковь совершает Тайну (смысл этого мы определили выше), но воспринимает ее как нечто осуществленное в ней самой, созидает себя как церковное Тело Господа. Церковь совершает ее прежде всего и по преимуществу в своем истоке — в «раздранной» человеческой плоти — в пасхальном Теле Господа; она совершает эту Тайну через koinônia, благодаря чему все становятся единым Телом Христа.

* * *

Но вполне очевидно, что, совершая воспоминание того Замысла и того События, которое стало ее началом и основанием, Церковь таким образом прославляет саму сущность koinônia, само братство Царства

11) Согласно выразительному тексту молитвы из Литургии Иоанна Златоустого, читаемой во время Херувимской песни.

12) Которая есть самое средоточие его эсхатологической концепции. См., в частности: O. СULLMANN Christ et le temps Neuchâtel-Paris, 1957; О. CULLMANN Le salut dans l'hisloire. Neuchâiel-Parls, 1966.

68

 

 

Божьего 13). Если выше мы уже говорили о том, что тайнодейственное церковное Тело служит тем местом, пространством, которое занимает церковное Тело, то теперь надо уточнить, что в Духе Святом евхаристическое собрание ощущает себя Церковным Телом, рожденным из Тела Господня, и это переживание дает пищу его молитвенному благодарению.

Действительно, если Тело дано, то этот дар совершается только во время Трапезы, которую Господь уготовал своей Церкви. Однако трапеза евхаристической общины мыслит себя Воспоминанием Пасхи только в прямой связи с Трапезой, совершенной Господом и апостолами накануне Его Смерти и Его прославления. Это подтверждают установительные слова, содержащиеся почти во всех Литургиях. Создается впечатление, что в этом случае установительные слова играют роль haggadah, то есть толкования происхождения и смысла Воспоминания (соответственно различным традициям, толкование это содержится в тех или иных частях анафоры) 14) Христианская Евхаристия имеет структуру некоторой трапезы, и хвалебный анамнезис Божественных совершенств, который наделяет ее своим именем, коренится в berakoth (благословениях) Его 15). Более того, поскольку глубочайшее устремление этой Трапезы состоит в том, чтобы совершить Воспоминание о Событии Спасения и, следовательно, подняться над всеми обрядами, то отношение к делу, совершенному Иисусом, начиная с Тайной Вечери, стоит в центре забот верующей общины. Такое собрание старается осуществить Воспоминание новой Пасхи, совершая не просто какую-то трапезу, но Трапезу, которая по- своему и явным образом примыкает к Тайной Вечери. Здесь нет ни ритуализма, ни археологизма, а просто чрезвычайно живое сознание, с одной стороны, тесной связи между последней Трапезой Господа и Смертью-Воскресением — связи, установившейся в евангельской традиции, а с другой стороны — того, что в этом смысле у Церкви нет свободы «творчества», и она должна просто погрузиться во все то, в чём с наибольшей полнотой выразилась воля Ее Господа.

13) Это было рассмотрено в прекрасном труде: J. J. von ALLMEN. Essai sur le Repas du Seigneur. Neuchâtel-Partis, 1966. См. также (в несколько иной перспективе); J.-M.-R, TILIARD. L'Eucharistie et la fraternité // N R.T., 1969, p. 113-135.

14) Например, Анафора Серапиона включает подобное толкование в анамнезис, как, впрочем, и другие эфиопские Литургии; другие же Литургии достаточно свободно соотносят его, это толкование, с анамнезисом. См., напр., L, BOUYER Eucharistie. Désclée, 1966, p. 157-158.

15) См.: L. LIGIER. De la Cène à l'Anaphore //La Maison-Dieu 87, 1966, p. 7-51.

69

 

 

Итак, независимо от того, была она или нет пасхальной трапезой, последняя Вечеря Иисуса восприняла значение и объединяющую функцию человеческой трапезы, подтвержденные всеми человеческими цивилизациями, и возвела ее на уровень koinônia Царства. Община Тайной Вечери представляет собой как бы ядро нового Израиля, в котором замысел Творца и надежда, благодаря Ему укорененная в сердцах людей, расцветают в мессианских благах, которые суть мир и братство примиренного человечества. Во всем этом проглядывают основные черты Тайны. Отметим, что эти черты приобретают совершенно особое значение, если эта Вечеря отождествляется с пасхальной Трапезой 16). Ибо тогда чинопоследования древней веры и следование Божественному плану не упраздняются, а преображаются вторжением в их сущность того, в чём осуществляется та реальность, для которой они служат посредниками. Вечеря Господня, Воспоминание о завершении древней Пасхи в Пасхе Иисуса таким образом раскрывает ту полноту, какую Народ Завета обрел в апостольской общине.

Как бы то ни было, следует отметить, что обрядовые действия, которые содержатся в столь сдержанной евангельской традиции и с которыми определенно сочетаются слова Иисуса о Его Теле и Его Крови, — это те два действия, которые в палестинском мире связаны с трапезой и которые в некотором роде создают «застольную общину». Когда единый хлеб, над которым произносилось благословение, печатью которого служил «Аминь», произносимый всеми присутствующими, разделялся, а затем раздавался главой трапезы, то единство всех в общем даре и в общем переживании благоволения Божия становилось незыблемым 17). Единство дара охватывало и преображало всех и каждого. Так же обстоит дело и с чашей, а именно: глава Трапезы дает пить из нее всем — неожиданная деталь, тем не менее отмеченная и Марком и Матфеем в описаниях Тайной Вечери, — после чего следует великое благословение, означающее конец трапезы. Переходя из рук в руки, чаша свидетельствует о koinônia приглашенных, об их общем участии в едином даре Отца, даре, исполненном в Иисусе.

Таким образом, находящая как бы посредине этих двух действий последняя Вечеря — прежде чем говорить о мистической реальности

16) Эти соотношения были раскрыты в многозначительном, но трудном исследовании: R. LE DEAUT La nuit pascale. Rome, 1963, p 214-339.

17) Относительно этих действий см.: J JEREMIAS. The Eucharistic Words of Jesus. London, 1966, p. 232-237. H SCHÜRMANN. Les paroles de Jesus lors de la dernière Cène envisagée à la lumière de ses gestes. // Concilium 40, 1968, p. 103-113.

70

 

 

этих хлеба и вина — раскрывается как образ и местоположение некоего братства, образовавшегося вокруг Христа. Новый и трансцендентный смысл, который Христос придает преломленному хлебу и разделенной чаше и который находится в прямой связи со спасительным деланием Его Пасхи, охватывает обычную установительную или знаменательную функцию «застольной общины» и заставляет эту общину превзойти саму себя, подняться на уровень «мессианской общины Царства Божьего». Так что воспоминание совершается не в хлебе и чаше, рассматриваемых под неким неподвижным углом зрения или же в их элементарной материальности, но в хлебе и чаше — создателях «застольного братства» праздничных трапез Народа Божьего. И тогда мы лучше понимаем, почему преломленный хлеб и разделенная чаша смогли стать таинством тела и крови, отданных ради того, «чтобы собрать вместе рассеянных чад Божиих».

В своем совершенно определенном отношении к Вечери Господней и к наиболее важным обрядовым действиям, с которыми связывается объективное ядро Воспоминания (план res),Церковь, совершающая евхаристическую Трапезу, празднует не только свое зарождение и свое священнодейственное основание (Тело, Которое соделало из нее Тело), но также в неразрывной связи с этим и свою форму братства — «быть - единым-Телом» Это то, что принято называть, — хотя это выражение и лишено широты, размаха, — социальным аспектом Евхаристии или горизонтальным аспектом koinônia. Воспоминание Господа становится, таким образом, праздником Завета, существующего на двух определенных уровнях: причастия Богу и Церкви в Иисусе, а также общение каждого брата с братом в Иисусе. Впрочем, возможно, что для евангелистов, мысленно связывающих свои повествования с ритуальным заключением Синайского Завета, — о котором они вспоминают в вере и благодаря пасхальной атмосфере, — Тайная Вечеря и есть момент установления Нового Завета, дающего, в свою очередь, начало общине Царства Божьего 18).

Евхаристия таким образом предстает как церковное явление. Она является событием, в котором Церковь раскрывает и завершает себя в своем общинном развертывании. Собрание верующих выступает как сплоченная в лоне мира братская koinônia, в которой удается жить по образу того жития, несколько идеализированное, но правдивое описание которого дается в Деяниях Апостолов (гл.. 2, ст. 42-47; гл. 4,

18) Это точка зрения: F. I. LEENHARDT. Le sacrement de la sainte Cène, Neuchâtel-Paris, 1948, p. 47-48, 51-52; R. Le DEAUT La nuit pascale Rome, 1963, p 122-129.

71

 

 

32-35; гл. 5, ст. 12-16). Здесь проявляется глубокое, настоящее братство, образованное в Иисусе. И здесь же раскрывается, часто бессознательно, любовь и братская солидарность, на которых строится в процессе обычной жизни и при разрешении поставленных ею задач ежедневная верность Господу. Итак, Евхаристия может существовать через вознесение хвалы и благодарения за это общение и находит, таким образом, в собственном существе, которое само есть «божественное совершенство», совершенство, которое в некотором смысле объясняет другие совершенства — побудительную причину для евхаристического благодарения. Конечно, — и мы к этому еще подойдем, — при разделении, вкушении с благодарением евхаристического тела и чаши она, Евхаристия, получает исцеление от ран, наносимых ей этим единством, и еще более углубляет его. Но Церковь становится способной к этому лишь тогда, когда она выражает и прославляет это единство. За праздничным Столом Господним она почерпает силы для делания милующей любви Понятно, что в результате литургической эволюции переместилась из узкого семейного круга в широкий неф базилик и подверглась испытанию та спонтанная форма, в которой выражалась эта koinônia. У людей есть естественная потребность взаимного познания, чтобы ощутить свою общность с другими. Во всяком случае, еще не все потеряно, и надо стараться избегать крайностей в суждениях. При истинной и живой вере христианский народ по-прежнему способен выражать и воспевать свое общение даже тогда, когда в соборе толпится множество постороннего народа. Можно даже сказать, что именно тогда проявляется истинная гармоничность koinônia, ее кафоличность.

* * *

Чтобы избежать всякой двойственности при толковании понятия «быть-одним-Телом», необходимо в нем различать два уровня Первый, вне всякого сомнения, наиболее глубокий, — это, очевидно, тот уровень, который обычно называют «общением в таинстве», тот факт, что все вкушают одно и то же Тело и пьют одну и ту же Кровь, разделяя между собой один хлеб и одну чашу. В этом нашло полное осуществление речение апостола Павла: «Один хлеб, и мы, многие, — одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Посл. к коринфянам, гл. 10, ст. 17). Вкушение от единого хлеба означает, что единственный и нераздельный дар Божий, который, как известно, есть дар преображающий, по

72

 

 

крайней мере в этот момент обитает во всех, кто участвует в этом. И то, что даже отсутствующие получают этот хлеб (Иустин, 1 Апология, гл. 65, ст. 5; гл. 67, ст. 5), только полнее выражает мистическое единство Церкви, единство, которое состоит не только в том, чтобы быть вместе, рядом. Патристическая традиция красноречиво высказывает свое мнение по этому поводу; для подтверждения достаточно вспомнить соответствующие слова Кирилла Александрийского:

«Чтобы объединить нас и растворить в единении с Богом и между собой, хотя наши души и тела как будто бы и составляют отдельные личности, Единородный в Своей мудрости по совету Отца нашел некое средство. Единым телом, Своим собственным телом, Он благословил на мистическое общение всех тех, кто верит в Него, соделал их единым телом с Ним и между собой. Теперь же кто смог бы отделиться, выделиться из физического единства тех, кто друг с другом связан единством во Христе, Его святым Телом? Так как если мы все вкушаем от одного хлеба, мы все образуем единое тело. Во Христе не может быть разделения И если мы все входим, и те, и другие, в Христа, все составляем Его Тело, не только мы все, но и Тот, Кто через Свою плоть входит в нас, то как мы можем не образовывать единое целое все мы, между собой и во Христе» (In. Joan XI, II; Р. G. 74, 560 В).

Причащаясь Телу и Чаше, Церковь провозглашает свое единство, провозглашает его тогда, когда она приникает к источнику этого единства Августин весьма реалистично говорит об этом: «Вы отвечаете Аминь в подтверждение того, что вы есть, и ваш ответ как бы означает вашу подпись под этим Вам говорят: Сие есть Тело Христа. Вы отвечаете: Аминь. Будьте же членами Тела Христова, чтобы подтвердить истинность вашего «Аминь»(Sermo 272; P. L. 38, col. 1247). Здесь раскрывается и подтверждается ключевой принцип томистской теологии, подводящей к пониманию всего того, что происходит в области таинств: то, что совершается, сопряжено со знаком; и то, что совершается, совершается именно потому, что совершающееся сопряжено со знаком.

Итак, невозможно переоценить общинную форму последований причащения, и, на наш взгляд, следовало бы обратить особое внимание на церковный аспект той радости, которая должна сопровождать эти обряды. Некий глубоко укорененный атавизм постоянно побуждает нас ложно истолковывать их в индивидуалистическом духе, который искажает их природу Исполненная радости процессия причастников должна была бы представлять во всем ансамбле Литургии одно из наиболее глубоких выражений тайны Церкви, Тела Господня, обретая

73

 

 

свою полную истину лишь через погружение в пасхальное Тело Иисуса; koinônia верующих поистине завязывается только в koinônia вокруг Господа Пасхи. Помышляем ли мы об этом? Акцент, который мы обычно — и не без основания — ставим на великом евхаристическом молении, не должен приводить к внутреннему обесцениванию последования причащения, как если бы он обладал лишь второстепенным значением. Евхаристия — это прежде всего Трапеза Господня.

Мы уже говорили, что причащением хлебом и чашей обозначается единство, видимым знаком которого является евхаристическая пища. Это нас подводит ко второму уровню, который мы желаем раскрыть и который, по сути, есть некое уточнение первого уровня. Для того чтобы вкушать евхаристическое Тело, надо уже быть в церковном Теле; для того чтобы вкушать хлеб koinônia, надо уже принадлежать ей.

Следовало бы здесь изложить вопрос о связи Евхаристии с крещением — изложить его в целостном, богословски неделимом контексте христианского Посвящения 19) (к сожалению, объем данного исследования не позволяет нам это сделать подробно) С одной стороны, Евхаристия уже действует в крещении, которое стремится к ней как к своему завершению. С другой стороны, евхаристическая благодать есть своего рода расцвет и завершение предобразования Евхаристии в крещаемом существе посредством приобщения к человеческой природе самого Господа. Евхаристия как бы захватывает существо верующего (которому отпускаются грехи и который становится носителем зачатка Воскресения, соединяясь с Христом и со своими братьям в водах крещения и Святом Духе), чтобы таинственно, но вполне реально погрузить его в свое недро. И тогда только что перечисленные нами аспекты крещения становятся более выпуклыми, обретают весь свойственный им реализм и всю присущую им форму. В силу этого евхаристическая koinônia предполагает koinônia крещения во всех без исключения ее аспектах. Евхаристия является одновременно проявлением и совершением крещения, а также его побудительной причиной. На этом моменте следует остановиться особо.

Совершаясь в приобщении к живому Слову Божьему, скрепленному священным обрядом, крещальная инкорпорация конкретно выражается в причастии, которое находит свое выражение главным образом в исповедании веры и в жизни, проводимой «для Бога в Иисусе Христе» (Посл. к римлянам, гл.. 6, ст. 11) в соответствии с волей

19) См., например, наше исследование: Le «volum Eucharistiae», lEucharistie dans la renconlre des chrétiens // Miscellanea Lilurgica in onore di Sua Eminenza il Cardinale G. Lercaro. Desclée. 1967. p. 143-194.

74

 

 

Его. Более того, из текстов Евангелий и Павловых посланий ясно видно, что единство в исповедании веры по необходимости неотделимо от единства жизни верующего. Следование за Господом требует послушания, содержание которого — обычные дела и поступки повседневного существования верующего. В наших сегодняшних обсуждениях часто проскальзывает тенденция рассматривать крещальное единство лишь под обрядовым углом зрения, не обращая должного внимания на его внутреннее содержание: священное действие скрепляет внутреннее событие обращения к Евангелию и к той жизни, которую оно предполагает и требует. Поэтому обозначаемая и совершаемая обрядом реальность полностью охватывает все поведение крещенного Крещение должно охватить все существование человека, который должен в своей жизни постоянно идти от греха к новой жизни в реальном единстве со «всеми братьями по вере». Когда между христианами возникают по-прежнему непреодолимые, на их взгляд, раздоры, порождаемые разномыслием относительно наиболее существенных моментов, касающихся слушания Слова Божия и исполнения его в реальных ситуациях, тогда наносится ущерб самому крещальному единству, которое, сохраняя неврежденным свою основу — делание Бога, примирившегося с человеком, — начинает дробиться в силу вторжения человеческой стихии, которую эта основа стремится оживотворить. Поскольку Евхаристия предполагает koinônia крещения — не обряда, но res—ее воздействие на подобную ситуацию не будет «магическим». Да, Евхаристия способна восстановить разорванное единство крещенного тела, но может ли она это сделать, если то, что она соединяет и сплачивает, не доведет до конца динамичное стремление к примирению в вере и в повседневной жизни? Этот вопрос серьезный, и на него не следует давать легкомысленный ответ.

Итак, за Столом Господним Церковь осуществляет не только свое священное, тайнодейственное поприще и совершает то, что преображает ее в братскую koinônia, но также вводит эту koinônia в повседневную жизнь верующих. И здесь проявляется глубочайшая конвергенция отдельных исполненных духом верности устремлений христиан как в едином и неделимом исповедании веры, так и в едином и неделимом посланничестве. За это тоже следует возносить благодарение Отцу. Не этим ли преображением сердца и жизни человека определяется конечная цель священной икономии? Евхаристическое собрание устремлено к единому хлебу и единой чаше Благодаря этому оно предстает как средоточие и выражение несовершенной, но реальной верности Церкви — странствующей, грешной, но однако (в своем

75

 

 

глубочайшем недре) сплоченной Божественной благодатью. Общее исповедание Символа веры, общая молитва, пение «Отче наш» и целование мира обретают здесь свое полное значение. Последнее в этом ряду особенно примечательно. Целование мира, особенно когда оно непосредственно не следует за «Отче наш», предполагает нечто большее, нежели взаимное испрошение прощения. Феодор Мопсуетский в нем видит «исповедание единства и взаимной любви» (Horn. Cat. XV), Августин же видит в нем знамение мира (Sermo 227). Это не любовь и мир, которые приходят с хлебом и чашей, а любовь и мир, которые обозначаются и подтверждаются хлебом и чашей. Известно, что в христианском языке слово рах в большинстве случаев означает кафолическое общение 20). Евхаристическое собрание — это Тело Христа, вновь вернувшееся из среды мира, где оно выполняло евангельские задачи, вернувшееся ради того, чтобы воздать растворенную сознанием собственной неспособности и немощности молитвенную благодарность за церковность, которая определяет его каждодневное существование и подтверждается и получает новые силы в причастии к средоточию koinôniaжизни, действия и миссии.

* * *

В священнодействии раскрывается идеальная реализация евхаристического собрания, но собрание это ощущает себя как бы темой благодарения только тогда, когда оно постигает, что koinônia ему дана Богом и в Иисусе Христе. Воспоминание ставит Церковь перед лицом ее связи с Отцом и окончательного ее укоренения в предании(paradosis), то есть приобщении к Спасению, дару Бога; однако Воспоминание это входит в жизнь Церкви лишь через братское посредничество. Через тело-закланное и кровь-пролитую ей дарована Агапа Отца, но Агапа эта неразрывно связана со служением Иисуса, ее рождает и держит именно эта нераздельность Божественного дара и человеческого посредничества. Таким образом, ей открывается иное измерение того факта, что она, Церковь, образует церковное Тело, — в котором и осуществляется Тайна, — только в пасхальном Теле Господнем и только через Него.

20) См.: S. POQUE. Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pâque, S.C. 116, Paris. 1966, p. 241, note 4.

76

 

 

Поскольку таинственная структура Церкви как Тела выражается в Любви и Служении, она также проявляется и выражается в Евхаристии. Если Евхаристия означает и формирует церковное Тело, то она на самом деле основана на священнодействии Божественного служения, выражая то, что она есть именно дар — и дар, принесенный через человеческое посредничество братского служения. Почему? История Спасения раскрывает, особенно в Пасхе Иисуса, что эта история есть икономия, совершаемая по воле Бога. Поэтому служителем становится не тот, кто перенимал бы, продолжал бы дело Христа (да и возможно ли это?) или тот, кто взялся бы возглавлять богослужение просто потому, что необходима личная ответственность за все происходящее, а тот, кого призывает сама Евхаристия, будучи священным местоположением икономии. Им должен быть брат, указанный и выдвинутый на служение Духом, хорошо известный Церкви, который в Евхаристии был бы таинством Господа Иисуса Христа, приглашая своих к Столу, словами и жестами преобразуя собрание в synax (собор), давая с хлебом и чашей Тело и Кровь. Не по привилегии, а по служению (см. Еванг. от Луки, гл. 22, ст. 27). И если верно то, о чем мы уже говорили, — евхаристическая koinônia требует koinônia повседневного существования, — то становится ясным, что естественным образом это служение идет гораздо дальше совершения богослужения, продолжаясь в жизни и деле Церкви. Служение рождается Евхаристией. Оно выражает глубокий динамизм икономии, этой воли Отца о том, чтобы Церковь, основанная на Пасхе Господа Иисуса и составляющая Его Тело, была бы утверждена на братском служении: действие Слуги, отдающего свое Тело в послушание Отцу, затем обретшего славу и приобщающего верных к Своей полноте, должно продолжаться во все времена, всегда и везде, где есть Церковь; и ради этого служение должно быть знамением этого действия.

Но, с другой стороны, знамение этого действия получает сакраментальную целостность (в полном смысле этого слова) только в том случае, если человек, который таким образом «представляет» Иисуса, действительно может предстать перед своими братья ми как посланный Иисусом, чтобы через Отца стать таинством послания Иисуса. Речь на самом деле идет о сакраментализации этого послания — раз навсегда. Еврейский термин, который греки перевели как apostolos,прекрасно раскрывает смысл этого: sheliahчеловека есть «как бы сам этот человек», так что в посланнике община может встречать самого Христа — посланника Отца. Апостольство служения основано именно на этом, и в этом же заключается его первостепенное значение.

77

 

 

Тогда становятся понятными как то место, которое литургическая традиция отводит свершителю Евхаристии, так и связанные с его ролью последствия для Церкви. Если служащий возглавляет, то он это делает только раскрывая братское измерение, в котором заключается то, что мы выше назвали пространством и местом Церкви. Его «первенство в служении» находится в самом центре события свершения церковным собранием своей тайны и напоминает собранию о том, что оно является самим собой только благодаря неизменной и всегдашней действенности свершения Брата (Посл. к филиппийцам, гл. 2, ст. 7-8; Посл. к евреям, гл. 2, ст. 17-18), ставшего его Господом именно потому, что это свершение воплощает исполнение вечной воли Отца (Посл. к филиппийцам, гл. 2, ст. 9-11). Здесь нет даже намека на какой-либо юридизм. Может быть, именно в этом смысле и следует толковать следующие довольно часто толкуемые в юридическом духе строки Игнатия Антиохийского:

«Пусть только та Евхаристия считается законной, которая совершается во главе с епископом, или тем, кому он это поручил. Пусть только там, где епископ, и будет община, также только там, где Христос, существует кафолическая Церковь» (Smirm. VIII, I; ср. Magn. IV, I; VII, 1-2; Phil. IV, 1-2).

Итак, только за Столом Господним Церковь понимает, что ее koi- nônia — реальность, которой не она управляет, и что она не может здесь действовать по собственному произволу. Ее koinônia идет главным образом от Отца, но постоянно через совершающееся в ее лоне служение, образ которого был однажды раз навсегда начертан свершением Иисуса.

* * *

Таким образом, самосозидаясь в Воспоминании Пасхи, евхаристическое собрание осознает иной существенный элемент своей тайны— свою миссию. Мы не будем повторять то, что сказано в другом исследовании, содержащемся в этом же сборнике 21), но хотя бы отчасти мы все-таки должны сказать об этом, как нам кажется, весьма важном аспекте. В мире, в котором христиане иногда спрашивают себя, чем же отличается их существование, их жизнь от той жизни, которую ведут прочие достойные люди, или что же добавляет христианское звание к

21) См. статью фон Альмена в данном сборнике.

78

 

 

реальности человеческого бытия, — в таком мире нам следует глубоко поразмыслить над этими вопросами. Ибо если отличие христианина от нехристианина, безусловно, не заключается в том, что первый участвует в культе, а второй нет, то все же именно в культе раскрывается истинное лицо, подлинная сущность человека-христианина.

Каким бы ни было его антропологическое основание, факт существования соборной личности, какой она, по всей видимости, предстает в верующем сознании Народа Божьего 22), по-особому освещает этот момент. Икономия, о которой мы говорили выше и согласно которой свершение одного спасает многих, подходит также для ситуации Израиля перед лицом других народов и для исповеднической Церкви перед лицом всех людей. Ибо оправдание и благодать, дарованные тем, кого можно объединить под одним общим названием «анонимных христиан» — и которых точнее на до было бы назвать « анонимны е оправданные» —совершаются не без связи с тем, что мы здесь называем явленной или исповеднической Церковью. И здесь оказывается скомпрометированной ее верность этому и реальное участие в пасхальной миссии Господа. Церковь должна не только провозглашать Евангелие Спасения всем людям и участвовать в устроении мира по плану Отца, но ей также приходится и в своей ежедневной жизни брать на себя нечто, что служит искуплению мира, и жить, насколько это возможно, в меру Господа-Служителя. Господь хочет возложить на Свое церковное Тело ответственность за всеобщее искупление, хотя и совершенное «однажды за всех», раз навсегда, полностью в Его индивидуальном Теле. Он желает как бы изнутри сопрячь это искупление с этим сращением судьбы всего человечества с «представителем», или «малым остатком», от которого зависит икономия Его Пасхи. Одним словом, Церковь также должна быть Служительницей, включая в это понятие и общение, и сострадание, и ходатайство, и страдание. В этом смысле даже Спасение тех, кто никогда ничего не слышал о Церкви, совершается в какой-то мере через нее.

Итак, в Воспоминании о Господе евхаристическое собрание ощущает себя ответственным не только за провозглашение Евангелия и построение нового человечества, но также и за концентрирование, собирание, «олицетворение», с одной стороны, свойственного всем людям глубокого стремления к освобождающему их Спасению, а с другой стороны, молитвенное благодарение за радость и мир, которые они

22) Относительно этого см.: H WHEELER ROBINSON // Wesen und Werden des A. T. 1936, p. 49-62; J. de FRAINE. Adamet son lignage. Desclée de Brouwer, 1959; A. R JOHNSON The One and the Many in the Israelite Conception of God. Cardiff, 1942.

79

 

 

уже вкусили. Как древний Израиль в Воспоминании своей Пасхи, она ощущает и таким образом выражает главную особенность своей сущности — сущности Народа Божьего.

И опять это происходит на двух уровнях, находящихся в тесной взаимосвязи друг с другом. Первый, наиболее глубокий, выражается в том, что Католичество — и Реформация, во всяком случае, у своих истоков, вопреки распространенному мнению 23), — никогда не переставало признавать как смиренное соучастие Церкви в Жертве ее Господа. Жертва не приносится каждый раз заново — это все равно, как если бы «раз навсегда» Пасхи нуждалось бы в неком дополнении, — но ее просто зримо являют евхаристической общине, собранной для Воспоминания Господа. Это собрание ничего не прибавляет к тому, что уже было, не делает более действенным что-либо. Однако своим «да» заново актуализированному деланию Иисуса, своим участием в искупительном действии Служителя и приношением своего собственного ежедневного участия в Пасхе, то есть осуществлением евангельской жизни, жизни по заповедям Христа, оно в какой-то мере направляется к миру, к которому оно принадлежит, и несет в себе (corporate personality) «раз навсегда» жертву своего Господа. Его дарование себя — ответ или приобщение к дару Слуги — тоже касается множества людей. Итак, речь идет об участии, которое идет дальше, чем молитва или простое ходатайство, заступничество, и которое глубоко запечатлевает позицию верующего: активно участвуя в самом совершении дела Иисуса, Церковь ясно выражает — перед лицом Отца — смысл всеобщего искупления. Наше мнение по этому вопросу в чем-то совпадает с позицией, какую занимает Ж. Жеремиас в отношении Воспоминания, понятого им как напоминание Богу о всех последствиях, вытекающих из спасительного События.

Мы только что упомянули о ходатайстве. Оно, вместе с общим славословием, хвалой, относится к другому плану, более эмоциональному, — в ходатайстве Церковь совершает свою миссию по отношению ко «многим». Невозможно переоценить это обстоятельство. Весьма прискорбно, что католическое сознание пренебрегает этим. Некоторые из наших импровизированных Евхаристий, более или менее сведенных к благодарению за ощущаемое нами братство и лишенных ностальгии по всеобщему Спасению, могут быть

23) См.: J. de WATTEVILLE Le Sacrifice dans les icxies eucharistiques des premiers siècles. Neuchâtel-Paris, 1966, p. 211-221 См. также: Lulherans and Calholics in Dialogue, The Eucharist as Sacrifice, New York, 1967; J J von ALLMEN. Essai sur le Repas du Seigneur. Neuchâtel-Paris, 1966.

80

 

 

отождествлены с церемониями удовлетворенных людей, глухих к страданиям мира. Надо признать, что общие молитвы наших воскресных месс часто стереотипны и совсем не похожи на великие молитвословия Востока24). Итак, в Воспоминании, в котором евхаристическое собрание прославляет совершенство Божественного дара, пламенно вознося свою Надежду, оно должно чувствовать себя призванным своими устами возносить молитвенное благодарение и умоляющий вопль людей, представителем которых оно желает — в милующей любви — быть перед Отцом. И оно решается на это не в силу некоего потаенного патернализма, чувства превосходства или неуместного аристократизма, но просто потому, что чувствует себя в Воспоминании Дела Служителя простым, скромным слугой людей. Евхаристическое собрание постигает через веру, что самое значительное его служение,—которое, впрочем, не исключает и других его форм, но служит их основой, — заключается, видимо, в том, чтобы от имени всех людей, во всей полноте Воспоминания, совершать те ходатайство и молитвенное благодарение, которые они совершили бы, если бы обладали верой в Христа. Не более того. И здесь собрание также объясняет, ясно раскрывает жертвенное — «раз навсегда» — устремление пасхального Христа, то есть делает это намерение современным и актуальным применительно к данному месту, данному времени и данной ситуации. В этом плане оно само себе раскрывает собственную миссионерскую сущность и неким вполне реальным образом ее проявляет, прославляя Событие по преимуществу миссионерское — Смерть и Воскресение Христа-Слуги.

* * *

Итак, Евхаристия — это тайнодейственный момент, когда Церковь в анамнезисе Тайны истинно прославляет ту реальность, которая ее творит, и те ценности, совокупность которых определяет ее сущность Тела Господня. Вечеря — это праздник Церкви. Это праздник радостный, праздник Трапезы, во время которой Господь славы соединяется с ней, и она может вместе с Ним благословлять Отца зато, что Она есть, то, что она есть, выражая перед Ним свою апостольскую обеспокоенность, кото рая обитает в ее сердце и кото рая будет существовать до тех пор, пока окончательно не наступит Царство Божие.

24) Это, например, Литургия «Апостольских постановлений» или Литургия апостола Иакова.

81

 

 

ГЛАВА II

ЦЕРКОВНАЯ ДЕЙСТВЕННОСТЬ ЭПИКЛЕЗИСА

В Евхаристии Церковь самосозидается

в присущей ей страннической реальности.

По настойчивому утверждению различных церковных традиций, Евхаристия — истинное «таинство Церкви»; однако если бы за Престолом Господним через совершение Евхаристии Тайна Церкви лишь получала бы свое знаковое обозначение, Евхаристия не обладала бы достоинством истинного «таинства Церкви». Всякое таинство строит и укрепляет то, чему оно служит знаком. Церковь строится «в» и «через» ее участие в Святой Вечере. Именно в ней Церкви дается Дух, дыхание новой жизни и связь ее koinônia — дается ей Господом, Который на свою Пасху получил Его от Отца во исполнение Тайны (см. Деяния, гл.. 2, ст. 33-36). Поэтому можно сделать следующее утверждение, которое окажется несколько неожиданным для западных умов: Евхаристия в самом точном смысле является Событием Духа, ре- актуализацией церковного аспекта того пасхального делания, каким является Пятидесятница. Действительно, Святому Духу надлежит овладеть историческим и объективным делом Христа, чтобы довести его до полноты, до совершенства, ясно выразив его в судьбе человечества. Вот почему время Господства Иисуса совпадает с таковым Святого Духа. Медленное проникновение Пасхи в мир происходит благодаря сокровенной деятельности этого Дыхания Божьего, своей мощью пронизывающего, — ибо оно есть сила Бога, — дар Слуги, который в Нем «прославляется» и Им проникает в самую глубину живых существ. Не это ли вызвало Церковь к жизни? При Воспоминании Пасхи и в причастии Телу и Крови Господа Дух приходит и как бы уподобляет существо и жизнь братьев совершаемой тайне (все многообразие этой тайны мы попытались рассмотреть в первой главе этого исследования).

Дух, Его действие, которым пронизано всякое богослужение, вспоминается и чудесным образом призывается в великой эпиклезистической молитве, глубина которой раскрылась в новейших анафорах латинской Литургии и которая всегда составляла и продолжает составлять самое сердце восточных Литургий. В Воспоминании эпиклезис есть делание Церкви, которая молит Отца, — и она уверена в исполнении этой просьбы, ибо Христос обещал ей это, — чтобы Он ниспослал

82

 

 

на хлеб и чашу, а также и на нее саму Дух Пятидесятницы 25), Зачем? Чтобы Он исполнил ее в Тайне, в которой она пребывает. Сила Воспоминания, его способность возвращать жизнь бывшему когда-то событию и предоставлять Тело Господа приходит как ответ на эту молитву: она как бы вырывает у Отца ответ, вопреки недостоинству тех, кто дерзает произносить ее. Существует множество документальных свидетельств тому, и довольно трудно среди них сделать выбор. Тем не менее, приведем текст подобной молитвы из «Апостольских постановлений»:

«Молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предлежащие перед Тобою дары сии, — Ты, вседовольный Боже, — оказал благоволение к ним, в честь Христа Твоего, и ниспослал на жертву сию Святого Твоего Духа, свидетеля страданий Господа Иисуса, дабы Он явил хлеб сей телом Христа Твоего и чашу сию кровью Христа Твоего, чтобы причастившиеся Его утвердились в благочестии, сподобились оставления грехов, избавились от диавола и его обольщения, исполнились Духа Святого, сделались достойными Христа Твоего, сподобились жизни вечной, по примирении Твоем с ними, Владыка Вседержитель!» (кн. VIII, гл. 12, ст. 39).

Направленность к koinônia ясно чувствуется и в эпиклезисе Литургии, носящей имя святого Василия:

«Тебе молимся и Тебе призываем: Святе Святых, благоволением Твоея благости, прийти Духу Твоему Святому на нас, и на предлежащие Дары сии, и благословити их, и освятити, и показати Хлеб убо сей, самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Чашу сию, самую честную кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за жизнь мира. Нас же всех от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие. И не единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися святаго тела и крови Христа Твоего: но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учители и со всяким духом праведным в вере скончавшимся».

В новейших латинских анафорах очень хорошо чувствуется этот церковный аспект призывания Духа, что обязывает западных богословов

25) На этом аспекте настаивает о, Б. Бобринский: В BOBRINSKOY Le Saim-Esprii dans la liturgie//Studia Liturgica, 1962, p. 47-59. См такжe.J.-M.-R.TILLARD, L'Eucharislie ei le Sainl-Esprit // N. R. T., 1968, p, 363-387.

83

 

 

пересмотреть свое отношение к молитвенному призыванию Духа Святого.

Весьма важно прежде всего подчеркнуть реалистический аспект этого действия, совершаемого Духом во исполнение эпиклезистической молитвы, так как речь идет о формировании Церкви именно в тех обстоятельствах, в каких существует народ Божий, совершающий свой тяжкий путь в мире вплоть до того дня, когда навеки засияет полнота Царства Божьего. Следовательно, необходимо создать Церковь, которая активно присутствовала бы в мире. Стараясь не повторять то, что уже было сказано, но в другом аспекте 26), попытаемся несколько более подробнее изложить нашу точку зрения на этот пункт, с которым связаны важные последствия для богословской оценки связи Церкви с миром. В Евхаристии сила Духа, данная через причастие к господствующей человеческой природе Иисуса, создает Церковь в свойственных ей условиях вполне конкретного земного существования — без какого-либо ее отделения от мира. Традиционные западные представления об этом резко отличаются от воззрений Востока (тем не менее это не дает повод говорить о какой-либо оппозиции по этому вопросу), которого более притягивает славное измерение Литургии, свойственный ей аспект вхождения в тот центр, где уже присутствует реальность грядущего мира, в направлении которого шествует Творение. В конечном счете, некоторые протестантские богословские учения «стихийно» ощущают себя в большей гармонии с подобным видением вещей, чем с воззрением, к которому тяготеют другие западные учения, в частности римско-католическая мысль, — видением, которое настаивает прежде всего на связи грядущего с наличным состоянием мира.

 

* * *

Эта связь прежде всего осуществляется на самом непосредственном уровне — через хлеб и вино Трапезы и через слово, в которых выражается вера христиан, отвечающих на приглашение, призыв Господа. В естественном плане хлеб и вино представляют собой блага, дары Творения; но они уже наделены сакраментальным смыслом. Они коренятся одновременно и в даре Бога, предоставляющего человеку

 26) J...M.-RTILLARD.       L'Eucharislie,  Pique   de        l'Eglise.           Paris,   1964.

84

 

 

первичное благо — сотворенную вселенную, необходимую для человеческого существования, и в царственном труде человека, превращающего это Творение в свою пищу. Таким образом, хлеб и вино в своей наиболее элементарной форме конкретизируют первый Завет, который не был — и не мог быть — разрушен грехом и который пронизывает всю судьбу человечества, несмотря на падение человека. Здесь встречаются и раскрываются изначальная щедрость Божия и человеческий труд, щедро приносящий другие блага, благодаря которым мир становится таким, каким его угодно было видеть Богу. Впрочем, отношение Израиля к пище, благословение ее, — что перекликается с церковным Благодарением, — раскрывает верующему сознанию именно такое назначение Творения. Пасхальное же Тело Господа, в котором совершается Тайна, дается Церкви в хлебе и вине праздничной трапезы. Если Тайна указывает на единый Божественный план, в котором Творение и Искупление нераздельно соединяются в единое целое, узлом которого является Господство Иисуса (Посл. к ефесянам, гл. 1, ст. 3-23; Посл. к колосянам, гл. 1, ст. 15-20), и если, с другой стороны, эта Тайна осуществляется в том месте, откуда исходит Церковь, тогда перед нами раскрывается весь глубочайший смысл присутствия пасхального Тела в таинстве хлеба и вина. Дух Святой, Которого христианская вера нераздельно исповедует Духом Творца и Духом Господа, создает то, что мы называли выше местом и пространством Церкви, то, что превращает ее в церковное Тело (Тело Тайны), ставит ее не вне, не над, а в самый центр реальностей Творения, туда, где на самом элементарном уровне выражается смысл Творения. Новое Творение, таким образом, исходит из недр Ветхого, чтобы привести его к полному завершению.

Следовательно, Церковь рождается в Евхаристии, как дар Божий, проходящий через Творение и объемлющий его, что отвечает самой икономии Воплощения и Пасхи. Творение продолжается. Оно не теряет ни своей насыщенности, ни своей силы: хлеб продолжает оставаться пищей, и необходимо, чтобы он продолжал быть ею. Однако через воздействие Духа его глубинная сущность и его истинное значение изменяются, возводятся на высший уровень, что приводит не к расщеплению, а наоборот, к глубокому единству Божественного плана. Трансцендентный дар благ Царства действует в первичном делании творческой Агапы. Таким образом, во время трапезы Господней Дух придает Церкви ее реальную форму. Он творит ее не как реальность, чуждую динамизму первого Творения, а наоборот, как его переходя пасхальное Господство Иисуса, его сверх-возвышение в нем.

85

 

 

Более того, и на это следует обратить особое внимание, сотворенные блага трапезы не становятся в данном случае просто своего рода «упаковкой», в которой Отец, проявляя некую педагогичную заботу, передает нам дары Царства. Так как на истинном глубинном уровне Дух превращает их в Тело Господне, они входят в Его сияние, которое включает их в себя так, что они входят в его состав, а не наоборот. Церковь возникает здесь благодаря силе, которой обладает Господь Иисус, — способности восстанавливать в себе всякое творение, не разрушая, а наоборот, приводя его к истинному завершению. Она становится плодом Духа Пятидесятницы, воспринимающим во Христе Господе делание Слова Божьего. Вот что Ириней Лионский писал об этом в своих творениях:

« И поскольку мы — члены Его и питаемся Его творением, а творение Он доставляет нам, повелевая восходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от сотворенного Он назвал Своею кровию, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим телом, которым укрепляет наши тела . И святой апостол Павел в Послании к ефесянам говорит: „ потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его“ (гл. 5, ст. 3 0), — говоря это не о каком-нибудь духовном и невидимом человеке, — ибо „дух ни костей, ни плоти не имеет“ (Еванг. от Луки, гл. 24, ст. 39), — но об устроении истинного человека, состоящим из плоти, нервов и костей, и эта плоть питается от чаши Его, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его. И как виноградная лоза, посаженная в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает чрез Дух Божий, все содержащий, а это потом по премудрости Божией идет на пользу человека, и, принимая слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы » («Против ересей», кн. V, гл. 2, ст. 2 -3).

Поскольку в этом тексте упоминается Слово Божье, следует подчеркнуть, что то, о чем мы только что говорили, касается не только материальной реальности хлеба и вина. Человеческий опыт, приобретаемый за праздничной трапезой (его объединяющий смысл мы анализировали выше), включается в тот же динамизм. Тем более все это относится и к словам, человеческим словам, в которых собранный народ Божий выражает свою веру, свое молитвенное благодарение и свое ходатайство, повторяет Благую Весть, — к словам, которые таинственным образом становятся носителями Божественного могущества. В этом находит свое оправдание тот акцент, который на Западе ставится на повторении слов самого Христа, с чем связывается

 86

 

 

их особая действенность. Однако это возможно лишь при одном условии — следует избегать всякой схоластики; не следует также смешивать расстановку акцентов с исключительным выделением какого-либо одного элемента: речь здесь идет не о каком-то магическом узле, изолированном от всей совокупности анафоры, а скорее о точке, вокруг которой кристаллизуются все устремления Воспоминания, реализуемые Духом. В икономии спасения Слово и Дух Бога действуют в целостном и совместном «осмосе», и здесь невозможно установить какую-либо иерархию. Тоже самое справедливо и для Воспоминания, которое тоже является деланием Спасения. Евхаристия совершается как в великом молитвенном благодарении, в котором Церковь выражает своими собственными словами чувства всей полноты церковного тела, — через верность заповеди, примеру и словам своего Господа, повторяя их, так и в силе Духа, который по молитве всех пронизывает этот анамнезис. Анамнезис и эпиклезис нуждаются друг в друге так же, как и Слово и Дух. Не имеет значения, что Словом здесь называется слово Христа, выражающееся «в» и «через» Его церковное Тело. При обращении к Отцу, — что происходит во время Евхаристии, — Глава и Тело часто выступают как единое целое.

За пределами слов, за пределами хлеба и чаши переход тех же реальностей этого Творения в тайну Церкви поистине поверяется объединяющей функцией праздничной трапезы. Непринужденное и естественное братство, изысканный плод дружеской трапезы, являющееся в человеческих культурах наиболее простым выражением общения, переходит на высший уровень в koinôniaВечери. В ней не исчезает, не изменяется основной строй общины стола: церковная koinôniaткется из той же пряжи. Церковь формируется за Столом Господним, в братстве присутствующих, и она раскрывается как прославление этого братства силой Духа Иисусова. Церковь образуется на основе естественного человеческого опыта общения, но оставляет его позади себя, сбрасывая его, как свои оковы, благодаря Пасхе, которая соединяет, сплавляет в единое Тело Господне все человеческие усилия, направленные к примирению и братской любви.

Стоит ли отмечать здесь, что этот факт порождает серьезные вопросы, связанные с нашей пастырской практикой? Оставляя в стороне крайнюю точку зрения тех, кто отказывается наделять какой бы то ни было церковной действенностью Евхаристию, совершаемую вне контекста поистине, на деле осуществляемых солидарности и братства, мы должны признать, что наши священнодейственные символы исполняются истинного смысла лишь тогда, когда они по крайней мере

 87

 

 

сопряжены с искренним устремлением к человеческому общению, которое должно быть между всеми членами собрания, даже если «эти мужчины, женщины, дети, глубоко отличаются друг от друга по своей природе, языку, национальности, образу жизни, образованию, работе, положению и судьбе», — как об этом говорил Максим Исповедник (Mystagia 1; P. G. 91,665). Итак, неизбежным образом трапеза Господня становится судьей нашего пастырского служения. И если наше совершение Святой Вечери часто приносит мало положительных результатов, то не является ли причиной этого неуспеха скудость наших общинных связей? Выше мы уже говорили о связи евхаристической «koinônia» с «koinônia» повседневной жизни: Евхаристия не может создать ex nihlilo братство Царства Небесного. Она позволяет Церкви развиваться и возрастать только на основании усилия некой человеческой общности, какой бы малой и элементарной она ни была.

Само же служение находит в эпиклезисе и проникновении Духа свою истинную жизнь и высшее оправдание своего присутствия в лоне Народа Божьего. Действительно, оно, скажем мы, дано в динамизме и для динамизма единения человеческой общины в «koinônia». Будучи таинством Господа, приглашающего, собирающего своих, кормящего их хлебом Своего Слова и Тела, — это служение сопряжено также и с узловым пунктом, местом сочленения Творения и Искупления в неделимом Божественном плане Отца. Именно таким образом можно определить природу служения. Ибо если рассматривать главу Евхаристии в рамках исполнения возложенных на него обязанностей, то его никак нельзя считать тем, кто приходит извне и в силу своей почти магической власти и ради общего блага совершает эзотерическое действо. Наоборот, он тот, в ком завязываются все те связи и усилия, что образуют собрание. Прообраэовательный иерархический характер его священства определяется этой укорененностью в самой структуре так называемого царственного священства верных. Возглавитель Евхаристии как бы утоляет, насыщает; но это становится возможным именно потому, что через свое единство он раскрывает следующее: «да» пребывает в единой личности Господа, включающей все его Тело, напряжение и усилие священнического служения верных, их общую жажду, которая может быть удовлетворена лишь через экзистенциальное признание каждым своей связи с Иисусом. По этому поводу Иннокентий III пишет: «Жертву приносят не только одни священники, но вместе с ними и все верующие, так как то, что служение первых совершает особым образом, жажда верных (votum) совершает неким вселенским образом» (De Sacr. AU. III, 6; Р. L. 217,845). Таким образом,

 88

 

 

существует взаимное включение напряженного чаяния (votum) верующих и действия служителя: последний только осуществляет, реализует своей властью содержание первого.

В евхаристическом же служении именно действие Святого Духа, призываемого через эпиклезис, осуществляет это взаимное включение. Это происходит не потому, что Дух Святой в этом случае дает свою силу служащему, утверждая его в этом качестве исключительно ради этого точно определенного действия, а потому, что Он позволяет ему действовать согласно истинной природе его служения — природе силы, исшедшей свыше, долженствующей объединять, сопрягать с намерением Господа Иисуса — поистине единственно действенном — устремление, свойственное каждому члену собрания. В брате, который руководит hic et пипс и после совершения служения продолжает выступать в роли главы общины, исполняя не только культ, но и «с любовью руководя» всеми формами общинной жизни; это является одной из важнейших но, к сожалению, глубоко забытых функций главы общины; таким образом Евхаристия определяет служителя, который должен направлять устремления братской солидарности и человеческого общения к истинной цели. Он собирает Церковь, приводя к единому знаменателю все малейшие усилия, направленные к братству людей.

* * *

Если, таким образом, в Воспоминании Господа Дух «проращивает» Церковь в динамизме Творения, формируя ее как конкретную актуализацию Тайны именно в это время (согласно божественному замыслу), то мощь пневматических Тела и Крови Иисуса проявляется на уровне более внутреннем — на уровне благодатной жизни, вхождения Тайны в человеческую судьбу. Действительно, эта мощь охватывает реальную ситуацию Церкви, Народа Божьего, по необходимости пребывающего в мире и, следовательно, подверженного закону греха и неудачам, и тем не менее неизменно восставляемого Надеждой на Царство. И на этот раз не только в мире, но в церковной реальности, формируемой в его лоне, она, эта мощь, скоропреходящим, но вполне реальным образом являет черты, неясный лик того, к чему устремлены человеческие надежды и усилия. И поскольку здесь действует Дух, актуализирующий таким образом Господство Иисуса, нечто от эсхатологической Церкви все глубже и глубже запечатлевает движение

89

 

странника — Народа Божьего. Евхаристия — это Пасха Церкви, и поэтому ее исхождение из лона Творения (об этом мы только что говорили) не нарушает условий человеческого существования в его наиболее реальном проявлении.

Эта пасхальность проявляется в двух внутренне связанных между собой моментах, которые представляют собой две стороны неделимого динамизма Спасения. И хотя этот процесс в действительности охватывает всю полноту Воспоминания как ре-актуализации события Пасхи в обрядах Трапезы, его средоточием является закланное Тело и пролитая Кровь. Поистине сила Смерти и Воскресения особым образом связывается с даром (от Господа) и с принятием (собранием верующих) — «под видом» —человеческой природы Господа, отданной за многих и прославленной Отцом. Во время Вечери Господь актуализирует для церковного собрания реальный путь Слуги, принося себя в жертву, вплоть до своей смерти, не для какого-то абстрактного человечества, но для каждого отдельного человека. Он это совершает во всей полноте, тайнодейственно являя нам дар своего Тела и своей жизни. Благодаря этому действенная сила Пасхи исполнена в Евхаристии особого ни с чем не сравнимого сияния.

* * *

Первое из проявлений евхаристической Пасхи может быть описано как исцеление сердца и человеческой жизни прощением грехов и дарованием примирения. Община, собранная для Воспоминания, — это, как мы уже говорили, крещальная община, на короткое время вышедшая из своего нормального состояния: миссионерское делание в мире, усилие для того, чтобы жить в соответствии с сознанием своей принадлежности к Телу Христову. Она поворачивается к Господу своим настоящим ликом, где положительные элементы неразрывно связаны с грехами, с провалами и прежде всего с особой формой посредственности — равнодушием. В каком бы плане их не рассматривать, в личном или общественном, эти грехи и промахи, неизбежные при современном состоянии Церкви и мира, искажают «koinônia», лишают глубины общение, следовательно само знамение Тайны. Компрометируется ими и миссия Церкви. Евхаристия же вновь являет нам Событие «прощения грехов», через хлеб и вино дает залог этому

90

 

 

(ср. Еванг. от Матфея, гл. 26, ст. 28). В Евхаристии Церковь получает исцеление 27).

Следует уточнить смысл этого исцеления. Даруемое Евхаристией прощение грехов нельзя мыслить как простое действие «губки», стирающее прошлое, которое Бог по Своей воле предал забвению. Кровью Креста Бог примиряется с человеком и примиряет его с братьями. Он включает его в дело Служителя, дело, которое направлено против всего того, что связано с эгоизмом, самодовольством, гордыней, обращенностью на себя, отказом от других. Человеческое сердце, если оно принимает этот динамизм служения, освобождается и обретает способность открыться к общению. Оно становится более церковным. Христианское Предание неизменно проповедует это очистительное действие Евхаристии, этот акт прощения и обращения, силу, которая исцеляет не только успокаивая ожег, но и затягивая рану. Кирилл Александрийский, рассматривая Иисусову тайну в свете развертывания Божественного плана Спасения, пишет:

«Тот, кто еще находится во власти скрытых болезней души, может участвовать в Хвалении Христа. Конечно, не так, как святые, которые делают это для возрастания в святости, укрепления воли, стойкости в достижении добродетели. Первые же принимают участие в хвале как больные — во избавление от пороков, греха, умерщвление сладострастия, возвращение духовного здоровья. И действительно, поскольку, по Писанию, Христос— новая тварь, мы встречаемся с Ним в нас самих, чтобы через Его священную плоть и Его кровь, в Нем и через Него суметь начать новую жизнь, чтобы уничтожить в себе ветхого человека, как это сказано еще в Писании, растленного в силу своих пагубных желаний» (De ador, in Snir. et ver. 12; P. G. 68,793 V-S).

Тайнодейственное Тело действительно собирает в себе всю силу милосердия и любви — любви Христа, пришедшего как бы слиться с нами в Своем Воплощении (ibid., 3; P. G. 68, 297 D), дабы мы избавились от ненужного и обратились к Нему:

«Когда Христос [пребывает] в нас [через хлеб Благодарения], то Он изгоняет из наших членов похоти плоти, порождая и оживляя в них любовь к Богу, умиряет страсти, имея в виду скорее не избавление нас от грехов, среди которых мы живем, а наше исцеление, относясь к нам как к больным. Как добрый пастырь, заботящийся о своих овцах, Он печется о том, кто ранен, поднимает того, кто упал» (In. Joan IV, 2; Р. G. 73, 584-585).

27) Подробнеесм.: J -M.-R TILLARD Pénitence et Eucharistie // La Maison-Dieu , 90, 1967, p. 103-131.

91

 

 

Но не является ли собирание в единое, основанное на милосердии единственного Тела, стадо кульминацией делания «доброго пастыря»? (ibid., XI, 11, P. G. 74, 560). В этом случае становится понятным содержание эпиклезиса в Литургии святого Иакова:

«Духа Твоего Святого ниспосли, Владыка, на нас и на предлежащие святые дары сии, чтобы, пришедши, святым и благим и славным своим наитием, Он освятил и сделал хлеб сей святым телом Христа Твоего. [Аминь.] Чашу сию драгоценной кровью Христа. [Аминь] Дабы они были всем, причащающимся им, в оставление грехов и в жизнь вечную, в освящение душ и тел, в плодоношение дел благих, в утверждение святой Твоей соборной Церкви, которую Ты основал на камне веры, чтобы врата ада не одолели ее, избавляя ее от всякой ереси и соблазнов и делающих беззаконие, сохраняя ее до кончины века».

Итак, перед нами Церковь, народ грешников, людей слабых, всегда очень далеких от своих идеалов, постоянно подверженных напастям немощи, — Церковь, собранная перед своим Господом такой, какова она есть на самом деле. Хлеб и чаша Спасения даны именно такой Церкви. Сила Духа, которой она приобщается благодаря этому хлебу и этой чаше, проникает в нее и, по выражению Игнатия Богоносца, даетей средство к исцелению, противоядие (pharmakon, antidotos—см. Посл. к ефесянам, гл. 20, ст. 2), способное избавить ее от болезни, если она сумеет его принять «в истине». На этот короткий момент—так как если ее немощь (и она это прекрасно понимает) и вернется к ней, то, возможно, эта немощь не будет уже столь обременительной, — Церковь как бы преодолевает условия своего существования. Совместное участие в единой Литургии, единое пение, единый «Аминь», единый Стол, единый хлеб, единая чаша, иначе говоря — единый sinaks, становится тогда проводником таинственной реальности, совершающейся в глубине человеческих сердец. Переживание «koinônia»должно поднимать дух собрания. И это переживание, это потрясение, производимое силой Духа Святого и долженствующее приносить плоды после совершения Евхаристии, является одним из этапов на пути Народа Божьего. В Теле своего Господа Народ Божий оказывается по ту сторону своего греха и своей немощи: это и есть Пасха.

Однако этот переход совершается не механически. Как всякое таинство, Евхаристия обращается к сердцу, исполненному веры и истины. При внимательном изучении Предания поражает то великое, основополагающее значение, какое Отцы Церкви, следуя экзегезе апостола Павла (1 Посл. к коринфянам, гл. 11, ст. 27-34), придают настрою,

92

 

 

внутреннему состоянию верующего. Верующий может превратить Святую Вечерю из Трапезы жизни в Трапезу смерти 28.

Здесь влияние крещалъной «koinônia» на действие, результат Евхаристии выражается в полной мере. Все, что в собранном воедино — для синакса — церковном Теле соответствует не болезни, о которой сожалеют, уступке слабости, сразу же исправленной, обычной тяжести условий человеческого бытия, но явному отказу от добродетели, приятию посредственности, застарелому нерадению, — все это не только создает преграду для действия Духа, но также мешает пасхальному подъему, обновлению, о котором мы только что говорили. Это и объясняет то печальное несоответствие (которое мы должны обязательно признать, чтобы не потерять почву под ногами) между евхаристическим свершением и его конкретным влиянием на церковную жизнь. Единение крещеных может быть здесь направлено и на добро, и на зло. Евхаристия стремится спасти и преобразовать реальное стремление верующего «быть живым для Бога», которое является законом крещения. (Посл. к римлянам, гл. 6, ст. 11). Там, где этого усилия нет, она судит и осуждает—как личность и как общи на—тех, кто несмотря на это все-таки дерзает подходить к Столу Господню. Как и всякая благодать, евхаристическая благодать — это «дорогая благодать» 29. Апостол Павел первый твердо сказал об этом.

Именно на этом глубоком внутреннем уровне благодатной жизни не абстрактно, а совершенно конкретно, исходя из реальной ситуации, в которой находится Народ Божий среди мира, Евхаристия формирует Церковь. Ибо грех, тяжесть зла, способные привести к смерти, питаются за счет силы, никогда не перестававшей действовать на человека и названной апостолом Иоанном «миром». Евхаристическая Пасха пребывает в порыве Пасхи Иисуса, Который должен был выйти из этого мира, дабы войти в славу Отца 30. Дух Господень, особенным образом даруемый через разделение Тела и Крови, мало-помалу преобразует в тело «koinônia», заключенное в едином Теле Господа, трудную и мужественную верность Церкви, порывающей все связи со злом. Дух берет ее там, где она пребывает,—hic et nunc. Он обращается с ней без насилия, не принуждает ее идти туда, куда она не желает идти: Евхаристия — это таинство Завета, брачная Трапеза, во время

28) Как вполне справедливо подчеркивает «Исповедание шотландской веры».

29) Согласно прекрасному, хотя часто неправильно интерпретированному выражению Д. БонхеффераСм.: T. F. TORRANCE. Cheap and Costly Grace // The Bapust Review. 1968, p. 290-311.

30) См.: J.J. von ALLMEN, Essai sur le Repas du Seigneur. Neuchatel-Paris. 1966, p. 50-55.

93

 

 

которой трансцендентная сила Агапы Божьей пронизывает и прославляет «да» Супруги. Без этого «да» и без решимости утверждать его в повседневной жизни совершение Евхаристии превращается в пустой ритуал. Если же это «да» прилагает настойчивые усилия, какими бы малыми они ни были, и в разгаре борения стремится начертать образ грядущего и, несмотря на неудачи, не отступает, сила Тела Господня укрепляет, исцеляет его и дарует ему способность превзойти себя. Евхаристия — это то, благодаря чему в неумолимо грешном мире бедная грешница, Церковь, полагает начатки своего возрастания.

* * *

Но это восхождение Церкви, когда искупительная благодать Духа, подобно некой закваске, мало-помалу преображающей изнутри человеческий «материал», не будет по-настоящему пасхальным, если оно ограничивается лишь исцелением общения. Вершина Пасхи Господней — слава, и вызываемое ею преодоление условий человеческого существования неизменно тем или иным образом сопрягается с венцом таинственной реальности — с Заветом жизни. Ибо в Новом Завете, видение которого с такой выразительностью описывал пророк Иеремия, (гл. 31, ст. 31-34), нет ничего юридического и ничего внешнего: на человеческое «да» Бог налагает — «в глубине существа» и «в сердце» — в какой-то мере печать Своей тайны. Смерть Слуги приводит к оставлению грехов, — именно для того, чтобы растворить их в Воскресении; таинство Нового Завета (Еванг. от Луки, гл. 22, ст. 20), Евхаристия, очищает и укрепляет верующих, уже давая им при этом залог славы.

Здесь — особенно здесь — следует уклоняться от легковесного триумфализма или бесплодной словесной иллюзии, потому что мы не имеем никакого опыта обладания той славой, которая присуща человеческой природе Иисуса и о которой мы можем говорить только прибегая к образному языку Писания. Таким образом, мы применяем к описанию человеческой реальности воскресшего Христа те символы или метафоры, с помощью которых Народ Божий пытался хотя бы отчасти выразить свое интуитивное чувствование Того, Кто раскрылся как Совершенно-Иной—трансцендентный по отношению к нашей сотворенной вселенной: свет, огонь во тьме, сияние драгоценных камней, блистание снега под лучами солнца. Впрочем, предпочтение, которое Библия отдает темам света и сияния, относится к одному из

 94

 

 

 

самых излюбленных приемов религиозной мысли 31). Когда мы вдруг вспоминаем о славе Иисуса, то сразу же представляем себе светящуюся фигуру в нимбе сияющих лучей. Теологи как будто бы и не стараются быть очень точными в анализе содержания этого понятия, раскрывая под символической оболочкой его подлинную сущность. Поэтому мы сталкиваемся с трудностями, когда пытаемся выразить мысль о том, что слава Господня достигает верующего, сеется в нем во время принятия евхаристического хлеба. Мы не способны дать точное описание того, что конкретно с этим связано. Разве способно наше бедное человечество, обремененное посредственностью и грехом вынести если не само отражение, то хотя бы отблески той вселенной, в которой обитает Господь?

Слава воскресшего Христа, как и порожденная ею слава верующих, представляет собой главным образом внутреннюю реальность. Обозначающее ее еврейское слово kabôd имеет смысл плотности, веса, ценности, дающих человеку истинную силу и внутренний свет. Вхождение во «внутренняя» Бога прославляет Иисуса, так как оно Его наделяет через дар Святого Духа могуществом Божественного существа, в самом центре того, что мы называем троичной жизнью. Действительно, слава Иисуса основывается прежде всего на Его причастности к Божественному могуществу, на динамическом принципе, в котором мы видим источник благотворного действия на людей, на начале всякой победы над небытием, над Злом, короче говоря, на том, из чего истекает Тайна. Благодаря этому Он в полной мере участвует в радости и мире Бога, в вечном прославлении Отца в Сыне и Духе. Превращение Его всего в пневматическое тело являет сияние этого внутреннего общения во всей полноте его человеческого существа.

Итак, в тот момент, когда Евхаристия возвышает все собрание, давая ему возможность преодолеть его грех, она таинственным образом, но вполне реально дает ему в хлебе и чаше прославленную таким образом человеческую сущность Господа, на которой собрание верующих утверждается и в которой содержится полнота Царства Божьего. Оно, это собрание, не только исцелено и поднято, возвышено над своей немощью: Дух как бы «втягивает» его в Царство Христа Господа, Царство полного, совершенного причастия Агапе Отца и Божественной радости, Царство Воскресения. Евхаристическое тело приводит собрание к тому концу, тому завершению, к которому оно

31)       См :Я BULTMANN. Zur Geschichteder Lichtsymbolifc im Altertum // Philologus. 1948, p. 1-36; M ELIADE Traité d'histoire des religions, Paris, 1949, p. 117-141; К Rahner. Mythes grecs et mystères chétiens. Paris, 1954.

95

 

 

стремится и которым освещается его странствование: оно есть Тело Воскресения людей, следовательно, также и его славного вхождения, как Тела, в славу Господа.

Здесь опять в самых разнообразных церковных традициях можно найти множество свидетельств такого понимания Евхаристии 32).

Поскольку мы уже цитировали Феодора Мопсуетского и Кирилла Александрийского, то позволим себе еще раз привести здесь наиболее выразительные места из произведений этих представителей двух великих церковных традиций. Первый, комментируя последование причащения, отмечает:

«Он поставляет перед нами две вещи: хлеб и чашу, которые есть Его тело и Его кровь, через которые мы вкушаем пищу бессмертия и через которые Дух Святой входит в нас и питает нас, дабы соделать нас бессмертными и нетленными в надежде; ими (хлебом и чашей) неким неизреченным образом Он приводит нас к причастию будущих благ. Именно тогда, без знамений и без таинств, мы будем накормлены благодатью Духа Святого и станем воистину бессмертными, нетленными и неизменяемыми по природе. Через приобщение к Нему, Он всем нам возвещает воскресение. Хотя Он и раздробляется, чтобы прийти к каждому из нас, тем не менее Он целиком пребывает в каждой частице и рядом со всеми нами; Он отдается каждому из нас, дабы мы Его приняли и обняли от всего своего сердца, дабы мы проявили такую любовь к Нему, на которую каждый из нас способен. Таким образом поистине тело и кровь Нашего Господа питает нас и дарует нам упование на грядущее преображение в некую бессмертную, нетленную природу» (Нот. Cat. XVI).

Подобный взгляд на причастие охватывает одновременно личный, и общинный его аспекты, поскольку цель причастия к евхаристическим хлебу и чаше может быть выражена следующим образом: «Подобно тому как через новое рождение они обрели совершенство единого Тела, да будут они отныне через причастие к Телу нашего Господа утверждены как единое Тело, и в согласии, мире и благоденствии да стяжают они единство всех во всем Так мы объединимся в причастии Святых Тайн и этим соединимся с нашим главой, Господом нашим Христом, тело Которого, как мы верим, — это мы, и через Которого мы приобщаемся к Божественной природе», (там же).

Это обещание одновременно церковного единства и надежды (там же), в конечном счете, является лишь отражением в нас прославленной

 32) См.: J. М-R TILLARD. L’Eucharislie, Pâque de l'Eglise. Paris, 1964.

96

 

 

человеческой природы Господа: она проникает в нашу плоть и в наш дух, чтобы запечатлеть их своим динамизмом. Таким образом, Дух Господень сеет в нас Воскресение, хотя и совершает это в условиях нашего земного существования:

«Так как тело Нашего Господа Христа, также как и наше тело, было вначале по природе своей смертным, но через воскресение оно обрело бессмертную, неизменную природу . Так же и теперь, когда нисходит Дух Святой, то, как мы думаем, предлежащие хлеб и вино получают своего рода помазание высшей благодати. И тогда они становятся телом и кровью Христа, бессмертными, нетленными, непреходящими и неизменными по своей природе, чем и стало тело Нашего Господа — благодаря воскресению» (там же).

Итак, когда хлеб таким образом принимает Духа Святого и исходящую от него благодать, он становится «способным вас и тех, кто его вкушает, приобщить к радости бессмертия» ( Нош. Cat. XV). Отныне Воскресение есть не только «соглядатай» Церкви, сияющее завершение пути, но оно уже укоренено в полноту тела, плоти Народа Божьего, как сила, которая непрестанно исцеляет его немощь и падения.

Чтобы выразить это, Кирилл Александрийский находит прекрасный образ, который одновременно отражает и условия нашего повседневного существования, и энергию, воспринятую нами за Столом Господним:

«Я, пребывающий в нем через свою плоть, в последний день воскрешу того, кто вкушает ее. Действительно, невероятно, чтобы тот, кто есть сама жизнь, не превратил бы и само разложение в жизнь и не победил бы смерть. Поэтому, хотя смерть, которая через грех овладела нами, по необходимости подвергла человеческое тело разложению, тем не менее, поскольку Христос своей плотью входит в нас, мы поистине воскреснем: невозможно и немыслимо, чтобы жизнь не оживотворила того, в кого она входит. Подобно тому как мы закладываем искру в солому, дабы сохранить семя огня, так и наш Господь Иисус Христос закладывает в нас своей плотью жизнь и семя нетления, которое уничтожает скрывающееся в нас тление». (In. Joan IV, 2; Р. G. 73, 581).

Далее он замечает, что даже «самая малейшая частица Хвалы охватывает все наше тело и заражает его своей энергией, так что Христос проникает в нас, а мы в Него» (там же, 584), и это сплавляет, сплачивает нас воедино.

Сирийская же анафора, ошибочно приписываемая святому Кириллу, во всей полноте раскрывает это прославленное состояние евхаристического

97

 

 

хлеба. Она содержит обращение к Отцу, в котором испрашивается сошествие Духа ради преложения принесенных даров:

дабы Он Божественным своим причастием соделал нас чистыми и святыми и привел в Царство Твое вечное, к Твоему отчему благоволению, в обители Твоего великолепия, в радость исполняющих волю Твою, в сияние славы Твоей, чтобы всем, во всем и всегда мы возносили славу и поклонение Тебе, а также Твоему Сыну единородному и Твоему святому и животворящему Духу» 33).

Отголосок всего этого мы находим в знаменитом «Traktatus 26» Августина (на Иоанна) (CCSL, 36, 259-269): хлеб и чаша даруют бессмертие и нетление ради общины Святых, созданной в совершенном мире и единстве; и таким образом вечная жизнь нам уже дана в этих символах единства, которыми являются хлеб, испеченный из множества зерен, и вино, выжатое из множества виноградных гроздьев. «Исповедание Шотландской веры» (1560) в полной мере сохранило это традиционное разумение:

«Так же как Вечное Божество сообщило жизнь и бессмертие плоти Иисуса Христа, смертной и тленной по своему составу и по своей природе, так же и Иисус Христос дарует нам ту же славу, отдавая нам в пищу свое тело и в питие свою кровь. Исповедуя, что эта слава приобретена нами не только для этого мира и не только посредством действенной силы таинства, мы исповедуем, что отношения, которые устанавливаются между Христом и верующими, которые действительно причащаются ему, недоступны человеческому разуму (статья 21)».

Итак, несмотря на свое земное, грешное существование, евхаристическое собрание обретает доступ к реальности Воскресения, то есть к воскресению Христа, а через него — к своему собственному Воскресению. Благодаря этому оно еще более проникается реализмом Пасхи. Таким образом, слава Господа, которая включает в себя и утверждает славу его —евхаристического собрания — церковного тела, не только возвещается, обещается ему как будущее и пока еще недоступное чудо Божие. Эта слава уже дарована евхаристическому собранию. Конечно, еще не в полном своем выражении, но, по крайней мере, в зародыше, в закваске. И этот дар не ограничивается лишь предчувствием, минутным ощущением, которое исчезает в повседневной жизни. И если Воскресение Христа в какой-то мере захватывает евхаристическое собрание и, даруя ему залог грядущего Царства, выводит его из пределов внутренне мирского, то это творится ради того, чтобы после

 33) A. Raes Anaphorae syriacae. Rome, 1940, vol. I, fasc. 3, p. 345-347.

98

 

 

совершения Евхаристии оно уже жило присущим в его лоне динамизмом славы.

Выше мы говорили, что понятие славы прежде всего указывает на некую полноту, насыщенность, которая в глазах человека Иисуса отождествляется с приобщением к Божественному могуществу, раскрывающему развертывание замысла Агапы, завершающемуся излиянием Тайны. Принятие Тела славы за евхаристическим столом, не насаждает ли оно — уже — в верующих некое постоянно возрастающее приобщение к этому участию Господа в динамизме Тайны? И зародыш славы, призванной расцвести во всей своей полноте лишь в будущем, не заключается ли он главным образом в мирном и радостном даре — причастности к спасительной энергии Бога, воспринятой и вкушенной в хвалении и постоянно рассматриваемой в молитвенном созерцании (в силу этого такая причастность оказывается в самом центре существа христианина) и реализованной в повседневной жизни? Другими словами, не даруется ли нам Воскресение со всем присущим ему внутренним динамизмом, который, однако, взыскует своего полного расцвета в неразделимом единстве человеческого существа — плоти и духа, проникнутых реальностью прославленного Господа? И тогда Евхаристия предстает как таинство Надежды — в полном смысле этого слова: чаяние некоего благостного состояния, обрисовывающегося в будущем, но уже теперь скрывающегося в глубинах человеческого существования. Послания апостола Павла нас ориентирует именно в этом направлении. Таким образом, все приходит в гармонию с тем, что нами было сказано о связи между Евхаристией и Тайной.

Теперь становится яснее, почему причастие к Воскресению Христа, которое таинственно совершается за Столом Господним, не вырывает Церковь из ее конкретной почвы и не угашает в ней миссионерского попечения о мире. Напротив, своей причастностью к славе евхаристическое Тело питает миссионерскую сущность Народа Божьего. Оно его превращает в Тело Пасхи, уже укорененное в прославленной реальности Тела Господа, которое является его местом и его пространством, но устремлено к полному возрастанию и расцвету этого уже. Итак, в чем же выражается это уже? В причастии к существованию Господа Иисуса, основное дело Которого состоит именно в постепенно возрастающей актуализации Тайны, происходящей в наиболее глубоких пластах творения и истории — силою Его Святого Духа. Это таинственное, но реальное вхождение Церкви в Воскресение Господа, если можно так выразиться, делает ее соцарствующей Ему. Умирая с Ним, воскресая с Ним, она царствует с Ним, но, конечно, на своем

99

 

 

скромном уровне и при условии полного господства благодати — и тем не менее в истине.

И действительно, необходимо по-настоящему глубоко осознать слова из написанных в заключении Посланий апостола Павла:

«Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатию вы спасены, — и воскресил с Ним и победил на небесах во Христе Иисусе» (Посл. к ефесянам, гл. 2, ст. 4-6; ср. Посл. к колосянам, гл. 3, ст. 1-4).

Безусловно, эти слова следует интерпретировать весьма сдержанно, без ложного триумфализма, в контексте Павлова представления о христианской сущности. Вплоть до завершения времен, вплоть до «еще нет », к которому Церковь стремится изо всех своих сил, она царствует с Господом Иисусом в той мере, насколько она, с одной стороны, участвует вместе с Ним в преизбыточествующей полноте Агапы Отца—ради людей, а с другой стороны, разделяет вместе с Ним ответственность за полное явление Тайны в мире. Следовательно, для Церкви ростки Воскресения связаны также и с бескорыстным обладанием неким достоинством и «славой», преисполненными тяжкой ответственности. Воскрешенная вместе с Иисусом, она пока еще не входит в Покой Божий. Побуждая ее все глубже и глубже проникать в реальность славы Христовой, евхаристическое Тело все более и более реально вовлекает ее в свою причастность к полному и целостному явлению Тайны. И это вовсе не отгораживает Церковь от реальной ситуации, а наоборот, еще более укореняет ее в самой гуще мира — и именно тогда, когда она с еще большей полнотой приобщается к Царству славы Господа Иисуса.

Вероятно, мы не впадем в преувеличение, если скажем: через участие в Теле, прославление которого коренится в сопряжении, встрече двух аспектов Агапы (то есть бесконечной любви Отца к человеку и совершенного ответа человека — Крест Иисуса), Дух Святой наделяет Церковь действенной силой милующей любви; и это возможно только во время Святой Вечери; это участие объясняет следующее: чем больше Церковь живет Евхаристией, тем более возрастает в ней стремление идти в мир, чтобы объять его лучами Тайны. Ибо отныне речь идет не о поисках какой-то несуществующей реальности, а наоборот, о вхождении в нечто такое, что уже является объектом обладания, следовательно, о приобщении к зрелости, которая сама по себе есть средоточие бесчисленных аспектов Любви. Поэтому вкушение евхаристического хлеба прежде всего порождает все более и более уси-

100

 

 

ливающуюся концентрацию существования в лоне Агапы: причастие Отцу в радости и мире, два великих мессианских блага, которые нам даны уже здесь, на земле, и как залог их—общение с братьями в самых разнообразных формах, в которые облекается эта милующая любовь к всему человечеству. Итак, в ощущении славы, порождаемом Евхаристией, нет ничего абстрактного, туманно-поэтического, всего того, что могло бы вылиться в некое идеализированное устремление. Это переживание свойственно повседневному существованию — существованию, изменяемому в своей сути силой Духа Господня, постоянно направленному на еще более глубокое изменение, предвосхищение и прообраз которого оно носит в себе. Надо ли уточнять, что это существование — одновременно существование сердца и плоти, отдельной личности и целой общины, словом, всего человека?

Очевидно, на Святой Вечери церковная община должна, вообще говоря, выражать, подчеркивать свою жажду полноты, к которой она стремится и которая представляет собой настоящее, истинное завершение ее неторопливо совершаемой Пасхи. Так, утвержденная и приобщенная к славе Господней и посланная в мир, община исполняется дерзновения и начинает с верой призывать день, когда сокрушится стена, еще препятствующая ей во всей полноте стяжать опытное познание Царства Небесного Ибо тогда община начинает более ясно видеть, что все ее существо устремлено к иной реальности, нежели реальность этого мира, для которого и в котором она должна трудиться. Впрочем, ее обязательство перед миром выражается в страстном желании породить в нем некое устремление, некий крик, обращенный к этому инобытию. Но прежде всего сама община за Столом Воспоминания усиливает, делает более острым и интенсивным свое ожидание того, чего «еще нет», что совершится тогда, «когда Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Посл. к коринфянам, гл. 15, ст. 28). Отсюда же желание приблизить этот День; и это вновь обяжет ее «Для Бога во Христе Иисусе». Она хочет расширить то, что уже обитает в ней как в церковном Теле Господа славы. Воспоминание осуществляет миссию в ее эсхатологическом аспекте.

* * *

Только что мы поведали, насколько это было возможно в рамках нашего исследования, о двух моментах евхаристической тайны: анамнезисе, который своим молитвенным благодарением обращает общину

101

 

 

к Отцу, и эпиклезисе, во время которого испрашивается — и происходит — сошествие и дарование Святого Духа. Эти два движения, как нам кажется, выражают самую сущность церковной жизни. Поэтому и сама Евхаристия нами представлена в данном исследовании как таинство Церкви в наиболее полном смысле этого понятия. Кроме того, мы отметили, что, вопреки нашим о ней представлениям, Церковь, о которой шла речь, представляет собой нечто вполне конкретное: немощная, грешная, подверженная искушениям — такая, какой она появилась в разных местах и в разное время. В заключение можно сказать лишь одно: евхаристическое Воспоминание — это подлинное сердце Церкви! В нем сразу и без какого-либо дробления совершается вся Тайна, ее движение в истории, ее окончательная встреча с человечеством в Пасхе Христовой, ее актуализация, которая есть не что иное как внутренняя реальность Церкви, призыв к полноте существования, который она обращает к миру.

Несмотря на глубокие различия в выражении одной и той же веры, Церкви во все времена сознавали все это. Когда же наступит тот день, в который их конкретное положение и их повседневная верность позволят им совместно — в радости и несомненном и искреннем хвалении — совершить празднование того, что наделяет их жизнью и Надеждой? И миру будет дано величайшее знамение Божие именно тогда, когда этот день наступит.

102


Страница сгенерирована за 0.26 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.