Глава 8. Сублимация, как зависимость от Абсолютного.

1. Summum bonum.

Этика сублимации есть этика «благодати», а этика благодати есть этика религиозная. Вершина сублимации есть θείωσις, обожение. Предел совершенства есть Абсолютное Совершенство, или Бог («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»). А без принципа совершенства нет никакого «усовершенствования», никакого свершения, никакого творчества, никакой предельной оценки.

Можно ли такую точку зрения защищать пред лицом современной свободной науки и философии? Не является ли она исключительно богословской, связанной догматическими предпосылками ортодоксии? Ее защищать можно, но лишь пред лицом свободной мысли, не связанной догматами нигилистической веры, атеистической инквизиции. Ее можно защищать посредством свободного диалога, свободной диалектики. И прежде всего в таком диалоге сталкиваются два значительнейших

197

представителя современной науки: Шелер утверждает принцип религиозной этики; Гартман его отрицает.

С нашей точки зрения, вопрос решается так: сублимация всеобъемлющая и предельная (не частичная и условная) невозможна без «sublimissimum», без summum bonum, без абсолютного совершенства, без аксиологического Абсолюта. Такова великая традиция Платона, Плотина, Фихте, Шеллинга; ее же поддерживает Шелер. При этом summum bonumвовсе не должно быть рациональным, понятным; скорее напротив, оно необходимо выходит за пределы (ἐπέκεινα) всего известного, понятного и потому необходимо мистериозно» (Плотин и вся христианская мистика).

2. Святость как высшая ценность.

Сублимация совершается при помощи ценностей, но ценности бывают высшие и низшие; сублимировать в настоящем смысле могут, очевидно, лишь высшие ценности. Существует иерархия ценностей и, следовательно, абсолютно высшая ценность, вершина иерархических ступеней. Такой предельно высшей ценностью является святость, святыня. Святая воля стоит выше, чем добрая воля; хотя она необходимо вместе с тем добра. Святое творчество стоит выше, чем прекрасное творчество; хотя оно необходимо вместе с тем прекрасно. Но абсолютная святость и абсолютная святыня есть

198

Бог, «Святый Израилев»*). Таинственное веяние святости есть чувство присутствия Абсолютного (в его аксиологическом аспекте), трепет изумления и восхищения, mysterium tremendum (Рудольф Отто). Без такого прикосновения к высшему аксиологическому пределу **), к святости — нет предельной сублимации.

Но святостью может обладать только личность, а не вещь; только субъект, а не объект. Вещи и объекты могут быть «священными», но не святыми. И священными они являются через свое отношение к высшей, любимой личности: когда сотворены ею, изображают ее, принадлежат ей. Святость составляет вершину ценностей, а потому она может принадлежать только тому, что имеет право стоять на этой вершине. Но таким достоинством и «честью» обладает только личность; все безличное, как-то: вещи, блага, идеи, нормы — стоит ниже в иерархии ценностей, чем личность. Мы разумеем здесь живую конкретную личность, а не идею личности. Все идеально-отвлеченное неполноценно; только идеально-конкретное, живое, укорененное в бытии — полноценно. Вот почему высшая святыня, «Святый Израилев», есть личный Бог, а не безличный, живой Бог, а не идея Бога. Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека ***).

*) «Свят, свят, свят, Господь Бог Саваоф» ... «Никто не благ, как только один Бог».

**) Таков смысл слов: Иже еси на небесех.

***) Такова абсолютная субстанция Спинозы, таков абсолютный «океан» индусов: он обладает всепоглощающей мощью, но не обладает честью и достоинством человека.

199

3. Идея человекобожества.

Человек приписывает себе преимущественное достоинство и честь во всем ему известном, сотворенном мире. Это есть самоочевидное суждение оценки: человеческая личность ценнее животных, растений, минералов, элементов. Почему не поставить человеческую личность на вершине всей иерархии ценностей? Почему не признать ее высшей святыней, раз она может обладать святостью? Почему не признать человека единственным известным нам Богом, раз он обладает полноценным свойством быть живой конкретной личностью? Такая мысль возникает с диалектической необходимостью и приводит к «религии человечества», к единственной возможной форме атеистической этики, иначе говоря, атеистической иерархии ценностей. Она мыслима в двоякой форме: или единственная ценность и святыня для меня есть мое живое конкретное «я» — все остальное ниже его и ему подчинено (Макс Штирнер); или единственная ценность и святыня есть «человечество», «коллектив», «пролетариат» (Фейербах, Маркс). Изживание этой диалектики в грандиозных размерах показано Достоевским, и она продолжает изживаться современным человечеством.

4. Аксиома зависимости. Декарт.

Почему же нельзя объявить человека Богом? Ответ прост и очевиден: потому что человек не абсо-

200

лютен. Я нахожу себя, как относительное, конечное, несовершенное, зависимое существо. В этом состоит аксиома зависимости, лежащая в основе религии. Самосознание самоочевидно; оно есть последняя опора всякой достоверности, как это было установлено Августином, Декартом и Фихте. Но самосознание, ego, не самодостаточно. Мне очевидна моя недостаточность, моя зависимость; ее я мыслю, чувствую, актуально переживаю. Но это значит, что я мыслю, чувствую и переживаю то, от чего я завишу. Я дан себе не один, а вместе с каким-то другим, я дан себе в противосостоянии, в противоположении. Но «недостаточному» противостоит полнота, конечному противостоит бесконечное, несовершенному — совершенное, зависимому — независимое, относительному — абсолютное. Одно без другого немыслимо и непереживаемо. Ego (я) находит себя только в противопоставлении Абсолютному, только в Нем «мы движемся и есьмы».

Такова основная интуиция Декарта. В своих «Медитациях» он делает попытку рационально формулировать центральную мистическую интуицию, как это делали до него Августин и Бонавентура. Последний показывает, что самосознание возможно лишь в противостоянии Богу. Человек переживает, сознает и мыслит себя не иначе как e ряде основных противопоставлений, в основе которых лежит противопоставление несовершенного и совершенного, относительного и абсолютного *).

*) Бонавентура дает таблицу основных противоположностей (De mysterie trinitatis et Itinerarium). Глав-

201

Декарт правильно нашел аксиому зависимости как аксиому религии:

«Je connais évidement, que je depends de quelque être différent de moi» (Med. III).

«Lorsque je considère que je doute, c'est-à-dire que je suis une chose imcomplète et dépendante, l'idée, d'un être complet et indépendant, c'est-a-dire de Dieu, se présente a mon esprit avec distinction et claré...» (Med. IV).

Но он рассматривал ее как аксиому разума, тогда как она прежде всего выводит за пределы разума. Декарт не показал с достаточной силой перевеса иррационального в этой аксиоме. К этому рационализм был еще не способен. Декарт открыл нечто большее, чем мог осмыслить, нечто превосходящее его собственный метод и метод его века. Абсолютное не познается clare et distincte, точно так же как и ego. Абсолютное таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно. Этого не мог понять век рационализма: очевидность отождествлялась с ясностью и раздель-

нейшие из них: ens imperfectum — ens perfectum: dependens — absolutum; finitum — infinitum; compositum — purum; in parte — totaliter; transiens — manens; per aliud — per se; posterius — prius; respectivum — absolutum; per participationem — per essentiam; in potenlia — in actu; diminutum —completum.

На эту существенную связь Декарта с Бонавентурой и со всей христианской мистикой справедливо указал Коуге в своей пенной книге «Essai sur l'idée de Dieu». Paris, 1922, Ed. Leroux. P. 144—147, 167—168. Jilson в своих исследованиях постоянно указывает на связь Декарта со средневековой теологией.

202

ностью, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно (см. об этом ниже).

Здесь лежит разгадка того, почему осталась непонятной и неоцененной самая изумительная мысль Декарта, что Бог столь же очевиден и достоверен, как мое я, как ego cogitans, и гораздо более достоверен, чем внешний мир. Рационализм решил признавать только то, что мыслится ясно и раздельно; но Абсолютное, Бога — нельзя мыслить «ясно и раздельно», а потому какая же здесь может быть «очевидность»? Какая здесь может быть доказательность?

Декарт открыл очевидность иррационального ego, стоящего в иррациональной зависимости от очевидно-иррационального Абсолюта, но с этими «иррациональностями» обращаться не умел *), а потому тотчас же превратил таинственное ego в объект рационального познания, в вещь, в субстанцию (res cogitans), а затем и Абсолютное сделал субстанцией, т. е. тоже объектом рационального познания, забыв, что вся ценность и весь смысл его замечательной демонстрации «ego cogito» состоит в том, что ego и Абсолютное возвышаются абсолютно над всем миром, а потому никогда не могут быть сделаны объектами, вещами, субстанциями. Нужен был Кант, кантианство и феноменология, чтобы указать эти ошибки и восстановить гениальную «феноменологическую редукцию» Декарта во всей ее чистоте. Нужен

*) Он, однако же. вплотную подошел к понятию иррационального, признав. что в Абсолютном не может быть «дистинкций» и что его «ясность» ослепляет. См. Koyré. Op. cit. 23—24.

203

был, наконец, современный иррационализм Рудольфа Отто — чтобы освободить аксиому зависимости от узилища рационализма.

5. Натуралистическая зависимость у Шлейермахера. Ее преодоление.

После Декарта аксиома зависимости не могла, конечно, исчезнуть из поля зрения философии. Шлейермахер снова ее формулирует как Abhängigkeitsgefühl, как «чувство зависимости», составляющее основу религии (religio и есть «связь», «зависимость»). Рудольф Отто и Макс Шелер дают нам более существенное узрение «аксиомы зависимости» в свете современной феноменологии. И прежде всего они исправляют основную ошибку Шлейермахера, подрывающую значение его философии религии: он разумеет зависимость от «универсума», от вселенной. Но в религии дело идет о совершенно иной зависимости: не от мира, а от Бога. Ошибка эта очень инструктивна, и прежде всего естественна. Скептик может сказать: да, ваша «аксиома зависимости» несомненна, но она говорит о зависимости от вещей, меня окружающих, от людей, от мира, наконец — от вселенной; никто такой зависимости не отрицает, но она ничего не говорит нам о Боге.

На это приходится ответить весьма парадоксально: нет, как раз такую зависимость, в силу Декартова сомнения, можно отрицать, как ее отрицали индусы; отрицать, превращая вещи, людей, вселенную — в по-

204

тенциальную иллюзию, в сновидение, в «феномены». Все это сомнительно, только одно Я — несомненно. Все это феномены («лишь явления») — только одно ego есть нумен; оно не допускает «феноменологической редукции» в применении к себе самому: пред всеми явлениями, стоящими в его поле зрения, оно, это ego *), сохраняет преимущество онтологической достоверности, преимущество идеально-реального бытия, которого феномены не имеют. Я как бы свободно витает над всею сферою «явлений», т. е. объектов, природных вещей; Я никогда не есть res inter rebus, как утверждал Спиноза. Я есть «дух», а дух возвышается над всякою природою, телесною и душевною, возвышается над всеми явлениями внешнего и внутреннего опыта **). В этом преимущество, и исключительность, и единственность Я. С величайшим и непревзойденным мастерством индусы умели демонстрировать абсолютность Я, его отрешение и освобождение (absolvere, absolutum) от мира, вселенной; от всего, что остается далеко внизу, как явления, при восхождении Я на вершину духа, при осознании им своего царственного преимущества. В этом и состоит мировая мистическая и философская миссия Упанишад. Только вслед за ними Шопенгауэр мог сказать: мир есть мое представление; а если «мое», то, значит, мир принадлежит мне, а не я принадлежу миру. Зависимость от вселенной преодолевается превращением вселенной в явле-

*) «Обозревающий поле», по выражению Упанишад.

**) Ср. о духе H. A Бердяев. Философия свободного духа; и Мах Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos.

205

ние. Феномен зависит от нумена, но не наоборот. Феномен есть всегда phenomenon fundatum, т. е. нечто зависимое, обоснованное в другом. Но Я обладает независимостью уже в силу своей нуменальной идеально-реальной природы.

Кроме такого онтологического преимущества и независимости Я, существует еще преимущество и независимость аксиологическая. Это нетрудно вскрыть еще у Декарта. Достоверность есть для него первая и основная ценность. Несомненное ценнее сомнительного. Как носитель и критерий достоверности, Я ценнее всей вселенной. Но особенно ясно это выступает у индусов: «феноменологическая редукция» применяется у них прежде всего для обесценивания мира, для отрешения и освобождения Я от всего этого неценного; она есть демонстрация абсолютной аксиологической независимости атмана от мира, от майи. Абсолютная ценность атмана-брахмана *) по сравнению со вселенной есть религиозная истина («какая польза человеку, аще весь мир приобрящет, душу же свою отщепит?»).

Таким образом, мы получаем результат, противоположный Шлейермахеру: вместо «чувства зависимости» — усмотрение независимости Я. Я, в своей духовной сущности и глубине, не зависит от природы, от универсума. От универсума, от вещей зависит, конечно, мое тело, даже моя душа; но все это не есть подлинное, глубинное, духовное Я (все это лишь «мое», мне, т. е. подлинному Я «принадлежащее»).

*) На христианском языке: души (точнее, духа) — и Бога.

206

Où est dons ce moi, s'il n'est ni dans le coprs ni dans l'âme? (Паскаль).

Я сам, «обозревающий поле» явлений, обозревающий весь мир, представляю собою таинственное существо иного изменения, существо «не от мира сего».

6. Феноменологическая редукция у Декарта и в философии вообще.

Декарт, установивший аксиому религиозной зависимости, вместе с тем утверждал натуралистическую независимость Я; он утверждал ее в силу феноменологической редукции:

Je suis indépendant du monde sensible et de la nature par cette Λ opération de réduction: je suis «supérieur» à tout cela, c'est eux qui dépendent de moi. Ils sont entraînés dans le cercle de ma conscience (Disc. IV. Med. III).

Не подлежит никакому сомнению, что Декарт дал феноменологическую редукцию, cette opération de réduction, которая лежит в основе современной феноменологии. Гуссерль прямо это высказал. Его великая заслуга состоит в том, что он показал смысл декартовского cogito и doute universelle, чего, к сожалению, не может сделать современная французская философия. И смысл этот состоит в cette opération de réduction.

В приведенных словах Декарта, как в фокусе, сосредоточены лучи всей мировой философии: в

207

них отзвуки Упанишад, в них Платон и Плотин, в них весь немецкий идеализм — Кант, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, в них имманентная школа, неокантианство и, наконец,— современная феноменология. И это потому, что феноменологическая редукция есть фокус философии. Пусть для непосвященных она остается навсегда ненужным «философским фокусом»; для посвященных, для истинных философов она есть чудо философии, чудо самосознания, чудо транса μετὰ τὰ φυσικά.

Тот никогда не поймет, что такое феноменологическая редукция, кто будет искать ответа только в «феноменологической» школе. Замечательно, что все ученики Гуссерля по-своему истолковывают редукцию: иначе ее понимает Шеллер, иначе Гартман, иначе Гейдеггер. И это именно потому, что она есть фокус философии, где совпадают и где расходятся все индивидуальные лучи; исходная точка отправления, где расходятся философские направления.

Сказать: мир есть только явление — значит произвести феноменологическую редукцию; даже просто сказать: явление, феномен (φαινόμενονκαὶγιγνόμενον), nur Erscheinung, apparance — уже значит мыслить, исходя из феноменологической редукции. Именно так мыслят Упанишады, впервые дающие грандиозную феноменологическую редукцию мира и глубочайшую, доселе не превзойденную интуицию ego. Миф Платона о пещере есть художественный символ феноменологической редукции, бесконечно богатый философскими и мистическими возможностями. Что Платон, Де-

208

карт и Кант производят прежде всего феноменологическую редукцию, этого, конечно, ни Гуссерль, ни феноменологи отрицать не хотят. Напротив, они устанавливают свою связь с платонизмом. Чтобы правильно их понять, нужно именно так широко раздвинуть историко-философскую перспективу. Всякий провинциализм школы вредит пониманию.

7. Трансцензус как сущность редукции.

К каким бы результатам ни вела феноменологическая редукция, какое бы философское здание на ней ни воздвигалось, как бы различно она в этом смысле ни истолковывалась, все же в основе ее лежит одна и та же операция: транс, трансцензус, μετὰ, выход за пределы всего мира явлений, выход из «пещеры» Платона, поднятие над полем явлений того, кто «обозревает поле».

Причем необходимо понять, что только этот транс делает явления «только явлениями», nur Erscheinungen. Для того, кто этот «транс» совершить не может или не хочет, для того нет никаких «явлений» и «феноменов», а существуют только вещи, и мир вещей, и он сам, как «вещь между вещами». Кант называет это точкой зрения «наивного реализма»; Гуссерль — точкой зрения натурального мировоззрения (natürliche Weltansicht), в котором живет всякий человек и даже ученый, пока он не философствует.

209

Философия начинается с транса, с выхода μετὰτὰφυσικὰ. Без этого нет философии, а есть только физика в широком смысле. Всякая подлинная философия есть метафизика.

Но для того, кто совершает этот транс, весь мир, все, что лежит в его поле зрения (внешнего или внутреннего),— редуцируется до степени явлений, и только явлений. Почему и откуда это «только»? А потому, что в своем трансцензусе он узнал иное бытие, иную «точку зрения», иное измерение, в которое он сумел подняться. И теперь весь мир феноменов ему представляется как низшее измерение, как первое измерение, как пространственно-временной мир, обозреваемый его сознанием. Теперь, обозревая этот мир в целом, выйдя за его пределы, можно спросить, откуда он и зачем, имеет ли он смысл, реален ли он? Весь этот мир явлений ставится «под вопрос» и делается объектом сомнения, берется в кавычки. Явление именно и означает то, что несомненно является нам, что дано нам, но что сомнительно в своем реальном смысле и значении. Спросить об этом смысле и значении — значит выйти за пределы явления, спросить о том, что скрывается за ним.

То, что философы встречают и открывают при помощи своего транса, может быть весьма различным, но самый транс, как исходный момент феноменологической редукции, остается в существе тем же самым. Если индусы, выходя за предел мира явлений, встречают вечного и «нестареющего» атмана-брахмана; если Платон, выходя за пределы явлений, встре-

210

чает эйдосы, мир идей; если Кант, выходя за пределы явлений, встречает посредством своего транса «трансцендентальные» категории и «трансцендентные» вещи в себе; если Гуссерль, выходя за пределы явлений, встречает идеальный мир эйдосов (смыслов и сущностей) и еще встречает ego, самоочевидное и самодостаточное сознание,— то нельзя отрицать, что в основе всех этих философских операций лежит один и тот же первый шаг выхода за пределы пространственно-временного мира явлений, один и тот же неизбежный транс. Начало феноменологической редукции остается одним и тем же; но и ее результаты, ее достижения, не так уж различны у разных философов: самоочевидное ego Декарта и Гуссерля во всем существенном было предвосхищено и найдено индусами. Идеальный мир эйдосов был открыт Платоном, Кантом и Гуссерлем.

8. Что остается после редукции?

Все же из феноменологической редукции могут вытекать очень различные результаты: явления можно редуцировать до степени иллюзии, и тогда мы получим индийский иллюзионизм (вошедший, впрочем, и в европейскую философию) с его идеей «майи»; но можно их редуцировать лишь до степени реальной данности, Dasein, несомненной в своей наличности, до степени

211

phenomena bene fundata, как это преимущественно делает европейская мысль *).

Далее, редукцию можно вести в сторону универсальной сомнительности явлений, из которой не существует транса (безвыходной сомнительности), как это делает античный скепсис, но ее можно вести и в сторону «универсального сомнения» для нахождения трансцендентной истины, как это делает Августин, Декарт и за ними Гуссерль.

Наконец, редукцию можно вести в сторону солипсизма, субъективного идеализма, имманентной школы, вводя все явления dans le cercle de ma conscience (выражение Декарта), как это делает ранний Фихте и Шеллинг, Шопенгауэр и индийский идеализм. Но можно вести ее и в сторону онтологического реализма, который заложен в Кантовой вещи в себе, как это делает Николай Гартман.

Все здесь зависит не от самой редукции, а от того, что нам удается узреть за пределами поля явлений, в «метафизическом» поле зрения. Здесь открывается новое измерение бытия, новая сфера исследования, новая сфера достоверного и, быть может, самого достоверного знания. Гуссерлю удалось это показать

*) Для нее остается характерным утверждение, что всякая иллюзия, всякое сновидение, всякое заблуждение, всякий «обман чувств» есть несомненная наличность, реальность своего рода, несомненно, фундированная как-то (хотя бы мы еще не знали как) в истинном, абсолютном бытии. Это впервые высказал со всею силою Августин, давший отчетливую формулировку феноменологической редукции, с его замечательным примером «феномена» весла, переломленного в воде.

212

с величайшею силою. Но что он узрел в этом новом измерении, в этом своем трансе? Что он узрел в этом cogito? (Одним этим декартовым термином он фиксирует новое измерение, новую «точку зрения».) Он узрел царство смыслов и сущностей, интуитивно-достоверных, вечных и непреходящих. Это, несомненно, новая сфера точного знания, которую открывает транс феноменологической редукции. Кант назвал ее трансцендентальной, ибо хотя она поднимается над явлениями, но существует как бы только ради явлений и их понимания. Это вечные и непреходящие лучи, весь смысл которых только в том, чтобы освещать поле явлений, понимать пространственно-временной мир. Но Гуссерль в этом своем cogito узрел и нечто иное, принципиально отличное от всех смыслов, эйдосов и категорий; узрел вслед за Декартом: ego cogitons. Он заметил таинственную сущность, абсолютоподобность этого ego. Оно есть центр всего, все озаряющий своими «интенциональными» лучами (лучами сознания). Оно самоочевидно и самодостаточно (не нуждается ни в чем ином); оно доказывается онтологическим аргументом: идея Я есть реальность Я, понять, что такое Я, сознать себя — значит узреть свое несомненное бытие (cogito ergo sum), смысл и реальность, essentia и existentia здесь совпадают, как они совпадают в Боге, в Абсолютном. Ego — абсолютоподобно. Не есть ли оно просто Абсолютное? Ответа на этот вопрос Гуссерль не дает, ибо он не ставит проблему Абсолютного. В этом роковая недоговоренность

213

его феноменологии *). Если Я есть Абсолютное, то мы получаем чистый идеализм и имманентизм в духе раннего Фихте (который может быть обвинен в человекобожеском «атеизме»).

Гуссерль прекрасно показывает, что ego не может быть редуцировано до степени феномена. Но возможна ли феноменологическая редукция Абсолютного? Об этом он не говорит. Он говорит только, что возможна и необходима редукция теологии. Но редукция теологии, даже отрицание теологии не есть отрицание Абсолютного. Бытие Божие (как замечает где-то Н. Гартман) совершенно не зависит от устойчивости или неустойчивости доказательств бытия Божия. Так же думал и Кант. Можно даже сказать, что само Абсолютное прямо требует редукции, требует взятия в кавычки всех человеческих учений о нем.

Здесь только ясно, почему мы считаем, что Декарт глубже и дальше проводит феноменологическую редукцию, чем Гуссерль: Декарт доводит ее до конца, т. е. до Абсолютного. Декарт показал, что ego — самоочевидно, но он показал также, что ego не самодостаточно. Оно, действительно, абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог). В этом источник роковой двусмысленности ego — то оно кажется богом, то оно кажется его противоположностью: «Я царь, я раб, я червь, я Бог!» Индийская философия и мистика постоянно колеблется

*) На это вполне правильно указал Гурвич в своей книге «Les nouvelles tendances de la philisophie allemande». Paris, 1931.

214

относительно того, не есть ли ego (атман) — настоящий, подлинный и единственный Абсолют (брахман). Отцы Церкви, начиная с Августина, усердно доказывают, что душа не есть Бог, хотя и «богоподобна». Сама идея Богосыновства и Богочеловечества приводит к этой диалектике.

Вот почему так важна аксиома зависимости у Декарта и феноменологическая редукция, которая к ней приводит. После редукции у Декарта остаются два существа, две идеально реальные сущности: Я и Абсолют. Их он видит с несомненностью за пределами «поля явлений». Они остаются незыблемыми, непоколебленными, даже не затронутыми всеобщим сомнением и всеобщей редукцией. Но они неравноправны — неравноценны и не-равнобытийственны. Я зависит от Абсолютного, но не наоборот.

9. Диалектика зависимости и независимости Я.

Чтобы понять эту особую, единственную в своем роде зависимость Я, составляющую предмет религии, мистики и метафизики, необходимо прежде всего, как это делает Декарт и позже Фихте, показать мистическую и метафизическую независимость Я, независимость от природы, от универсума, «неотмирность» Я. Эта «независимость» сама по себе столь же изумительна, как и высшая, последняя зависимость. Колебание между ними развертывает диалектику человекобожества и богочело-

215

вечества, идущую через всю историю философий до наших дней. Момент «атеизма» есть в ней необходимый диалектический момент. Независимость, суверенность, вершинность Я усматривается раньше и легче, нежели зависимость от более высоко и предельно высоко стоящего Абсолютного («Всевышний» в христианстве; «Возвышенный» — в индуизме). Интуиция самого себя легче, нежели интуиция Абсолютного; Декарт на нее указал, но не раскрыл, да ее и нельзя раскрыть до конца. Может остаться впечатление, что самоочевидность Я Декарт «доказал» и показал, но самоочевидность Абсолютного еще не доказал и не показал. Действительно ли ego зависит от чего-то Высшего? И действительно ли чувствуется, переживается, мыслится и желается нечто Высшее надо мною?

Аксиома зависимости теряет всякий религиозный смысл, если ее истолковать как зависимость от вселенной, истолковать в духе пантеистического натурализма и универсализма. Превращаясь в труизм эмпирической, причинной зависимости от окружающих вещей, которую поспешит признать каждый скептик, она делает человека «вещью между вещами» и ведет к безрелигиозному миросозерцанию. В религиозной философии Шлейермахера есть непреодоленный спинозизм, который в конце концов приводит к натуралистическому атеизму. К нему и склоняется безрелигиозное миросозерцание 19-го века.

Но последовательный атеизм невозможен: человек не может обойтись без высшей ценности и выс-

216

шей святыни. Так рождается «безрелигиозная религия» человекобожества. Поразительна диалектическая необходимость ее появления: атеистический натурализм, казалось бы, бесконечно умаляет человека, делает его бесконечно малым модусом вселенной, «вещью между вещами», простым потомком обезьяны! И вместе с тем это же миросозерцание делает человека своим единственным кумиром, своей святыней, рассуждая так: человек произошел от обезьяны, а потому будем любить человека! (острота Соловьева); можно сказать и сильнее: человек произошел от обезьяны, а потому человек есть Бог! Откуда такая логика? Ее сущность состоит в следующем: произведена феноменологическая редукция, признано, что мы познаем только явления (О. Конт), только «железную необходимость» (Маркс), но никогда, в сущности, не допущено признать человека только явлением, только звеном необходимости. Не допущено потому — что феноменологическая редукция поднимает ego над всею сферою явлений, над всею вселенною. Это поднятие бессознательно ощущают и выражают Фейербах, и Конт и Маркс, и Штирнер,— не понимая его истинного смысла, как диалектического момента самосознания. Чувство зависимости от сил природы, от вселенной, к которому материализм, позитивизм и натурализм сводит всякую религию, переходит в чувство независимости, в чувство исключительности и абсолютности Я (которое истолковывается как независимость от всяких богов, от всякой религии); и эта независимость есть утверждение зависимости вселенной от меня, от челове-

217

чества, от пролетариата, от коллектива. Отсюда своеобразный пафос технического и организационного всемогущества коллектива, свойственный Марксу и всей религии прогресса.

Диалектика зависимости и независимости Я приводит нас к тому же самому результату, к которому нас привела иерархия ценностей: к обожествлению человека (выше стр. 115). Диалектически необходимо пройти через такое самообожествление, через своеобразный гносеологический солипсизм (Декарт и Фихте) и через этический солипсизм (Макс Штирнер). Человек неизбежно переживает свою «единственность», переживает, что все есть Я, все объемлется мною (моим сознанием), все — для меня, Я есть «единственный» и все есть «его собственность» (Der Einzige und sein Eigenthum. Stirner). Ego есть самодостаточный микрокосмос и микротеос, малый бог: «будьте как боги!» Этот соблазн необходим, ибо он близок к истине: «вы боги!» Достоевский всего полнее развернул эту диалектику. Все диалектические моменты имеют ценность, даже низшие и преодолеваемые. Диалектический момент атеизма ценен, как уничтожение ложных богов (идолов) и ложной зависимости, ценен, как момент апофатический. Диалектический момент самообожествления — ценен, как открытие духовности Я и его самоценности, как открытие «единственности» и иерархического преимущества ego. Но все диалектические моменты ценны только в движении, они должны быть «aufgehoben», остановка есть смерть и падение,

И прежде всего это относится к диалектическому

218

моменту самообожествления. Если на нем остановиться, тогда гибель и падение, «тогда шабаш»! — как восклицает Иван Карамазов. «Вы боги» — это истинно и спасительно, но только тогда, когда дана вторая часть изречения: «вы боги — и сыны Всевышнего все». «Вы боги» — в этом выражается великая богоподобная свобода человека, великая ценность личности, великая независимость от всего иерархически подчиненного; но она сохраняется только тогда, когда признана зависимость от иерархически высшего, стоящего надо мною, от «Всевышнего», от Отца. Эта зависимость совсем новая, не похожая ни на какую зависимость от мира, от вселенной, от астрономической бесконечности, от ценностей, от закона, от государства, от власти.

10. Зависимость от трансцендентного. Unde homo?

В чем разница этой новой, единственной в своем роде зависимости от всякой другой, оставленной далеко внизу, далеко позади? Разница в том, что та зависимость была имманентной, а эта зависимость трансцендентна. Натуралистическая зависимость от вселенной, от сил природы, от причин и субстанций должна быть названа имманентной потому, что не выходит за пределы мира, универсума и рассматривает человека и его Я как вещь между вещами, как простое наличное бытие субъекта, вплетенное в бытие всего мира. Даже зависимость от других Я, от «ближних», равно как

219

зависимость от власти, от государства, от закона (зависимость этическая),— все же остается зависимостью имманентной, не выходящей за пределы этого мира, этого наличного бытия. Проблема какой-то иной зависимости ставится лишь тогда, когда мы совершаем феноменологическую редукцию, выходим за пределы всего мира, в котором мы существуем, за пределы всего бытия и нас самих, вплетенных в это бытие. Этот предельный трансцензус, который и доступен и знаком далеко не всякому человеку, есть именно тот существенный транс, без которого нет религии, мистики и метафизики. Он совершается тогда, когда мы выходим за пределы всего нашего субъективного и объективного бытия, существующего в пространстве и времени, и, совершив такой трансцензус, спрашиваем: что там? что в сфере «потустороннего»?

Здесь, прежде всего, встает вопрос: где опыт такого транса? возможен ли он? Первый шаг трансцензуса показывает феноменологическая редукция. Но опыт транса выходит за пределы «философского фокуса» — он шире и глубже. Вся метафизика есть проникновение в запредельное, μετὰτὰφυσικὰ, но также вся мистика и религия есть несомненный транс. Нельзя ли, однако, отрицать всякую метафизику и мистику именно за то, что они «впадают в транс»? Такое отрицание произносит имманентная философия и всякий «трезвый» рационализм и позитивизм. По-разному устанавливают этот опыт трансцендентного современные философы — Рудольф Отто и Гейдеггер: для одного «транс» есть мистический трепет и встреча с неведо-

220

мым, с абсолютно иным (dasganzAndere); для другого этот транс есть ужас (Angst) и встреча с ничто. То, что стремятся выразить эти мыслители в отточенных терминах современной философии (немецкой феноменологии), есть, в сущности, извечный опыт всей мистики от Упанишад до Плотина, до средневековой и новейшей христианской и нехристианской мистики.

Не нужно быть великим метафизиком и мистиком, чтобы пережить опыт трансцензуса, опыт человека, заглядывающего за пределы видимого мира, за пределы бытия. Он известен великим поэтам всех времен и простым смертным в иной, правда редкий, момент жизни. Это есть опыт великого изумления перед собственным бытием, который можно формулировать в таком вопросе:

Откуда мы и куда мы идем? Unde homo et quomodo?

 (Тертуллиан).

Каждое Я видит бездну неведомого, из которой оно выходит на свет и в которую затем уходит. Здесь рождается великое мистическое и философское изумление, которое есть источник потусторонних откровений и прозрений. Я становится чудесным само для себя:

Но будучи я столь чудесен,

Отколе происшел — безвестен,

А сам собой я быть не мог!

( Державин)

Сила и убедительность этого вопроса состоит в том, что он не делает никаких догматических предположений и, напротив,— всецело проникнут

221

свободным испытующим духом; никакой скепсис, никакой атеизм не может уничтожить его очевидной наличности, не может запретить спрашивать. Именноатеист, какуказалПаскаль, принужденутверждать:

«Comme je ne sais d'où je viens, aussi je ne sais où je vais»...

Незнание скептика и неверие атеиста только подтверждает это великое «откуда и куда?». Внегонельзяне верить — оноочевидно:

«Je vois ces effroyables espaces de l'univers qui m'enferment... toute l'éternité qui m'a précédé et... toute celle qui me suit».

Вопрос этот с величайшей силой звучит у поэта трансцендентной иронии, у мудрого скептика и мистика Омара Хайяма. Он подводит к трепетной завесе, скрывающей бездну, из которой мы вышли и в которую уходим,— прикасается к ней, и спрашивает: что там?

Что там, за ветхой занавеской тьмы?

В гаданиях запутались умы.

Когда же с треском рухнет занавеска,

Увидим все: как ошибались мы.

Не правда ль, странно? сколько до сих пор,

Ушло людей в неведомый простор,

А ни один оттуда не вернулся:

Все б рассказал и кончен был бы спор.

Самая возможность и существенность такого вопроса для человека доказывает, что есть о чем спрашивать, есть великая тайна, с которой мы неразрывно связаны и от которой всецело зависим. Есть трансценден-

222

тное, последнее и достаточное основание всего бытия, всего мира и нас самих с этим нашим миром. В самом вопросе: откуда и куда? — в самом изумлении при созерцании этого чуда самосознания, этой неизвестно откуда брошенной и неизвестно кем зажженной искры (Fünklein) — есть уже переживание таинственной зависимости от трансцендентного. Если Я «чудесен» и «безвестен», если Я не знаю, откуда Я произошел, то Я знаю одно: есть «первоисточник» (πηγή), есть Абсолютное, в котором Я фундирован, есть то, что религия называет «Отцом» и «Творцом». Никакой атеизм не может отрицать чувства «зависимости», чувства «тварности», ибо нельзя запретить спрашивать: откуда? Нельзя отрицать проблемы первоисточника, нельзя устранить UrtheildesUrsprungs(Коген), лежащего в основе всего нашего мышления *).

Сам этот неизбежный вопрос, «откуда и куда?», уже обращен к Абсолютному и предполагает, предвосхищает, чувствует его присутствие, ибо он означает; «откуда изначально?» и «куда в конце концов?», но начало и конец всего, альфа и омега — это и есть Абсолютное. В самом вопросе, «откуда и куда?», есть устремление в Абсолютное, выход за пределы себя самого и всего мира, великий и последний транс, в котором мы встречаем таинственный и беспредельный простор Абсолютного.

*) Но Ursprung как Grund und Ungrund, как первооснова и первоисточник — первее к глубже суждения и мышления, ибо можно спрашивать vom Ursprung des Urtheils, о последнем основании, или «первоисточнике» всего мышления и всего бытия.

223

11. Первый и второй транс. Три измерения бытия.

Чем отличается этот последний транс от того первого транса, который лежал в основе феноменологической редукции? Он отличается как последний шаг от первого. Он раскрывает смысл, цель и завершение редукции. Редуцировать мир до степени явления, и только явления,— значит, в принципе открывать некую сферу «не от мира сего». Но погрузиться глубже в «царство не от мира сего» — значит открыть Абсолютное, найти Богочеловека, найти Бога. Искание и предчувствие Абсолютного есть потенциально в каждом человеке. Оно выражается как бесконечное стремление, как жажда полноты и совершенства, как влечение к таинственному источнику бытия. То же самое влечение к Абсолютному живет в философе, методически производящем феноменологическую редукцию: он производит ее ради нахождения смысла и сущности являющегося мира. Но он успокаивается лишь тогда, когда над всеми смыслами и сущностями, над эйдосами и категориями и над самим собой открывает нечто Высшее, хотя и непонятное.

Первый трансцензус (феноменологическая редукция) поднимал egoнад пространственно-временным миром, над бытием первого измерения; и показывал ему сверхпространственное и сверхвременное бытие второго измерения (порядка). Это «мир идей» Платона,— «умное место», τόποςνοητός, νοῦς Плотина,—

224

трансцендентальная сфера Канта,— идеальное бытие смыслов Гуссерля. Можно разно фиксировать эту сферу, но дело идет об одном и том же: это преимущественно сфера философии. Ее можно поэтому выразить одним словом: софия, Премудрость,— и любовь к этой сфере называть философией.

Но существует еще второй трансцензус, его можно назвать «абсолютной редукцией», ибо он поднимает над всем абсолютно и все редуцирует о степени низшего, иерархически подчиненного («тварного»). Это последний транс — ἐπέκεινατῆςοὐσίας, ἐπέκεινανοῦςκαὶνοήσεως, мистический транс, где диалектика переходит в мистическое созерцание. Он уводит нас по ту сторону «умных сущностей» и идей, за пределы ума, и открывает бытие третьего измерения, бытие абсолютное. Так при помощи двойного транса мы открываем три измерения бытия: бытие пространственно-временное, бытие идеальное и бытие абсолютное. Последнее есть уже, однако, сверхбытие, ибо высшее «измерение» — несоизмеримо с двумя первыми: Абсолютное не имеет «измерения».

Если нам возразят, что двойной транс и схема трех ступеней есть платонизм и неоплатонизм, что в ней легко узнать Плотина с его триадой: 1) чувственный мир (материя и душа, природное бытие, иначе говоря, психофизическое бытие); 2) идеальный мир, умное бытие, νοῦς, и 3) Единое Абсолютное; что это, следовательно, произвольно избранная точка зрения одной школы,— то мы ответим:

Тройственная схема неизбежна — она определя-

225

ется сущностью человека и его иерархическим положением в бытии; он видит то, что онтологически и аксиологически ниже его, видит бытие физико-химическое, органическое и психическое; видит бытие ему соравное, идеально-духовное бытие других Я, бытие ценностей и принципов; и, наконец, чувствует, переживает и своеобразно мыслит (диалектически) нечто возвышающееся над ним. Таково положение человека, он сам для себя есть неизбежная точка отсчета, исходный пункт размышлений (отсюда первое слово философии: Атман, γνῶθιβ’αὐτόν, cogito ergo sum). В системе категорий ценностей ego занимает иерархически-высшее положение, если оно ведет отсчет «вниз», если оно мыслит и оценивает категории психофизического бытия. Но оно занимает среднее, переходное и даже зависимое положение, если ведет отсчет «вверх». Со всею простотой это положение выражено Августином:

«Только Бог лучше души... ангел ей равен, а вся остальная вселенная — ниже ее» *).

Если это платонизм, то он обоснован в природе вещей. Всякая истинная философия в этом смысле есть платонизм.

Положение человека во вселенной, «die Stellung des Menschen in Kosmos», есть вечная проблема философии. Ей Шелер хотел посвятить свою «философскую

*) Migne P. L. t. 32. 1078, Здесь неточно, конечно, слово «душа». Бытие второго измерения не есть бытие психическое, а бытие духовное, идеальное. Под душою Августин разумеет дух, самость. Человек равен ангелу, как дух.

226

антропологию». Она решается, в конце концов, в развертывании цельной системы категорий бытия; принципы такой системы в современной философии наметил в грандиозных чертах Н. Гартман в своих KategorialeGesetse*). Выражая нашу проблему в его понятиях, мы можем сказать, что самосознание (ego) есть особая ступень бытия, особая категория, которая содержит в себе и предполагает (hat aufgehoben) все низшие категории физико-химического и органического бытия. Над ними ego суверенно возвышается и «свободно» витает **). Теперь все дело в том, кончается ли система категорий на самосознании, или над ним существует некая высшая категория.

12. Три точки зрения в философии.

Здесь великий водораздел философских систем, признающих или отрицающих последний транс, систем имманентных или трансцендентных (в кон-

*) См. Philosophischer Anzeiger. Существеннейшие принципы соотношения категорий, открытые Гартманом. были усвоены и применены Шелером в его «Stellung des Menschen im Kosmos».

**) Ib. Эта особая категориальная «свобода» духовного Я соединяется с полной натуралистической зависимостью человека. «Свобода» выражает здесь высшее иерархическое место по отношению к низшим категориям бытия. Все они sind aufgehoben — «сняты» для самосознания. Свобода самосознания, как его особое положение в системе ступеней бытия, делает возможной «феноменологическую редукцию» и объясняет точку зрения «имманентизма», как момента Диалектики.

227

це концов — человекобожеских или богочеловеческих). Между ними среднее место занимают системы трансцендентальные, признающие первый транс феноменологической редукции, транс в «трансцендентальную» сферу эйдосов. категорий, идей и самосознания («трансцендентального единства апперцепции»), но отрицающие второй транс в Абсолютное. Таков Кант неокантианцев и таков Гуссерль. Особенно Гуссерль дает чистейшую форму трансцендентализма. Он знает два измерения, реальное и идеальное, как и Платон, но в отличие от Платона и Плотина не знает третьего, не знает абсолютного транса. С точки зрения последнего транса такая философия есть все же имманентизм, ибо самосознание, cogito, остается ее высшей предельной точкой.

Но настоящий Кант не таков, он гениально противоречив и непоследователен; он колеблется между трансцендентальной и трансцендентной сферой. Его «вещь в себе» обеспечивает и делает неустранимым выход в трансцендентное. Уничтожьте этот второй транс, и Кант перестает быть Кантом, получится ранний Фихте и Шеллинг.

Здесь онтологизм Н. Гартмана получает свою опору: он утверждает трансцендентно-иррациональное бытие, он выходит за пределы всякого «Bewusstsein überhaupt», за пределы всякого «идеализма», за пределы трансцендентальной сферы и, следовательно, должен признать транс в Абсолютное. Поэтому, сколько бы Гартман ни полемизировал с теологическими концепциями в своей этике, его система оста-

228

ется религиозной, ибо она система трансцендентная; он отрицает теологию, но не Бога *). Что касается Шелера, то он прямо ставит проблему Абсолютного и решительно утверждает, что транс в Абсолютное есть сущность человеческого духа.

Главной заслугой Гейдеггера является его утверждение (обоснованное им на двух статьях: «Was ist Metaphysik?» и «Vom Wesen des Grundes»), что трансцензус абсолютно существен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы, сущность обоснования (закона достаточного основания), быть может, сущность всего. Трансцензус дает выход к последнему основанию всего, выход свободный и выход, находящий метафизическую свободу (Grund-Ungrund). Здесь совершается поворот к Шеллингу, к великим традициям немецкого идеализма, но поворот совершенно новый — обновленный, с одной стороны, феноменологией, с ее требованием предметной интуиции и отстранением бесконтрольного романтического конструктивизма, а с другой стороны,— стремлением к онтологизму и отстранением всяческого субъективного идеализма и имманентизма. Философская мысль конца 19 века утверждала имманентизм и принципиально отрицала всякий трансцензус за пределы сознания, за пределы субъекта; теперь

*) Недостаток системы состоит пока в недостаточном углублении проблемы самости, ego, Атмана, а также в отсутствии ясной формулировки проблемы Абсолютного. Это две «категории» особого рода, ибо они уже не суть категории.

229

она утверждает необходимую «интенциональность» сознания, более того, необходимый трансцензус.

Русская философия, в лице лучших своих представителей, еще со времени Достоевского и Вл. Соловьева, отрицает имманентизм человекобожества и утверждает второй абсолютный транс, приводящий к Бого-Человечеству. Основные интуиции Достоевского — это таинственная глубина человеческого духа и аксиома зависимости от таинственной глубины Божества. Диалектику зависимости и независимости человека он развивает в формах жизненного трагизма. Человек не есть бог, стоящий на вершине бытия, над которой уже нет абсолютно ничего; над нами есть «Всевышний». Транс за пределы человека есть транс в Абсолютное. Это неоплатонизм и вместе с тем — это христианство. Мы — истинные наследники византийской теологии и эллинизма. Существует русский платонизм, как и платонизм немецкий. Но современная немецкая философия колеблется относительно второго, абсолютного транса. Она предпочитает оставаться в трансцендентальной сфере (как это делает Гуссерль). Она как бы сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. А может быть, «там» ничего нет (как это думает Гейдеггер)?

13. Очевидность иррационального.

Подойдя к этой предельной черте, необходимо дать себе полный отчет в том, что здесь утвержда-

230

ется как очевидное и незыблемое и что «редуцируется» до степени сомнительного; что может и что не может быть отрицаемо. Все познавательные суждения об Абсолютном могут и даже должны быть отрицаемы (момент апофатический); но само Абсолютное не может быть отрицаемо и подвергаемо сомнению. Наличность окружающей нас тайны Абсолютного — очевидна и несомненна; сомневаться можно лишь в гаданиях и угадываниях относительно того, что оно такое относительно того, что скрыто в его таинственной бездне («в гаданиях запутались умы»!). Самая строгая наука и самая «критическая» философия приводят нас к некоторым иксам, лежащим в основе знакомых нам явлений; причем эти иксы содержат в себе самое главное — разгадку, сущность и последнее основание явлений.

Все эти неизвестные не стоят рядом, индифферентно друг к другу, но связаны в единую систему неизвестных, имеющих единое, последнее, иррациональное основание. Философия есть система проблем, система неизвестных, «система чудес», как выразился Н. Гартман, в основе которых лежит последнее великое чудо бытия, последний скрытый его смысл. И эта тайна есть самая великая достоверность сократовского οἴδαὃτιοὐκόἴδα (знания о неизвестном, достоверности неведомого). Опытное познание, говорит Кант, есть остров, знакомый нам, но окруженный океаном неведомого. Океан неведомого достоверен и очевиден нисколько не менее, чем любой феномен на острове познания.

231

Существует совершенно ложное отождествление очевидного, достоверного и несомненного с рациональным и понятным, отождествление, в котором повинен Декарт и которое составляет ограниченность рационализма. Можно утверждать наоборот: очевидное всего непонятнее; и непонятность, непознаваемость — всего очевиднее. Что может быть «очевиднее» звездного неба надо мною? И, однако, оно антиномично, иррационально, непонятно и таинственно.

Klar ist der Aether und doch

Von unerschöpflicher Tiefe.

Offen dem Aug: dem Verstand —

Bleibt er doch ewig geheim.

(Schiller)

Что может быть очевиднее света? Свет есть символ очевидности: lumière naturelle! И вместе с тем свет есть самое непонятное и таинственное в современной физике: поистине столь же таинственное, как и свет сознания, как и мистический свет. Что может быть очевиднее самосознания, ego cogitans, достоверность которого с такою силою показана Августином и Декартом? И вместе с тем ego, душа, атман — есть самое иррациональное и таинственное, как это показала вся мировая мистика от Упанишад до Скота Эриугены и Мейстера Эккехардта. В непостижимости Я заключается его сходство с Абсолютом, его богоподобие.

Первые принципы, аксиомы, априорные суждения, категории — достоверны и эвидентны, но вовсе не обязательно рациональны; напротив, в них скон-

232

центрированы нерешенные проблемы и глубокие иррациональности (напр., причинность) *). Первое начало (τὸπρῶτον Плотина), основа и источник всего существующего, именно в силу своей «первоначальности», невыводимости и безосновности — по преимуществу непостижимо и таинственно. Но именно здесь выступает некоторая очевидность: для философа, способного заглянуть в глубину вещей и в глубину проблем, очевидно, что последняя основа всех вещей есть таинственная глубина и глубокая тайна. Закон достаточного основания есть закон разума (ratio sufficiens), и он очевиден, но последовательное его применение приводит к последнему, иррациональному основанию, к безосновности, к таинственной бездне. Grund превращается в Ungrund. Закон достаточного основания показывает недостаточность всех конечных рациональных оснований. Ratio sufficiens приводит к последней и глубочайшей очевидности: ratio non sufficit! Но эта «недостаточность» есть лишь недостаточность познавательная; с точки зрения бытийственной последнее абсолютное основание (Grund-Ungrund) вполне «достаточно», чтобы обосновывать, порождать из себя, «творить» — всю полноту бытия. Абсолютное, как первооснова, есть для нас минимум познания и максимум бытия. Все сомнения, все атеистические отрицания касаются, в сущности, только познаваемости Абсолютного. Они высказывают следующее: среди объектов познания, опытного и ап-

*) На это с большой проницательностью указал Н. Гартман в свое;«Metaphysik der Erkenntniss».

233

риорного, не встречается такого объекта, как Бог, Абсолют. Его нельзя увидать ни в телескоп, ни в микроскоп, Его нельзя выразить ни в математических формулах, ни в логических категориях,— одним словом, Он невидим и недоказуем. Все это совершенно верно. Религиозный мыслитель принужден утверждать то же самое в своей апофатической теологии: Deus est Deus absconditus, «познанный Бог не был бы Богом»!

Но далее утверждается нечто совершенно неправомерное: утверждается, что недоказуемое и непознаваемое не существует. Против этого свидетельствует docta ignorantia, очевидность иррациональной глубины бытия, которая смотрит на нас отовсюду: из глубины вещей, из глубины нашего Я. Мы окружены непознаваемым и недоказуемым, мы сами — непознаваемы и недоказуемы, ибо ego очевидно в своей бытийственной иррациональности.

14. Онтологический аргумент, как неотмыслимость Абсолютного. Кант.

Все вещи трансцендируют за пределы познаваемого в своей глубине и в своей основе. В этом трансцензусе мы встречаем трансцендентное, или «вещь в себе». Как Кант доказывает ее существование? Никак. Вещь в себе всюду предполагается как несомненное и неустранимое основание явлений. Все феномены суть phenomena bene fundata (выражение Лейбница).

234

Когда я говорю: «явление», я уже предполагаю «вещь в себе», т. е. то, что является, но лишь отчасти, то, что скрывается за явлением. Сказать «явление» — значит релятивироватъ, ограничить, поставить под вопрос, под сомнение; но релятивировать можно, лишь исходя из предположения Абсолютного. Вся «Критика чистого разума» есть стремление релятивировать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления, nur Erscheinungen. В этом «только» последнее слово критицизма, и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зерцале, как бы в гадании»...

Но всякое «отчасти» предполагает «полноту» (πλήρομα), всякое релятивное предполагает Абсолютное, всякая «тварность» предполагает «Творца». Предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо. Его очевидность усматривается в так называемом онтологическом аргументе. Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неотмыслимости Абсолютного, в эвидентной интуиции Абсолютного (Ens quo maius cogitari nequit). Но вся система Канта покоится на противопоставлении релятивного и Абсолютного, конечного разума и абсолютного разума, явления и вещи в себе. Вещь в себе у Канта «доказывается» не иначе как посредством онтологического аргумента, посредством неотмыслимости абсолютного бытия.

235

Неудивительно, что Кант воспротивился, когда Фихте предложил уничтожить «вещь в себе» в силу ее непознаваемости, немыслимости и трансцендентности. Ведь уничтожение «вещи в себе» неминуемо превращает все явления и их объемлющее сознание (которое их в таком случае продуцирует — produktive Einbildungskraft) — в последнюю, абсолютную реальность, т. е. вещь в себе. Если зачеркнуть Абсолютное, то все оставшееся релятивное превращается в единственную, последнюю и исчерпывающую, т. е. абсолютную, реальность: si Deus non est, Deus est! (Бонавентура.) Смысл этого парадокса раскрывает мощь онтологического аргумента. Если устраняется подлинное Абсолютное, то тотчас на его место вступает заместитель, объявляющий себя Абсолютным: так мы получаем «абсолютное Я» Фихте, «абсолютного духа» Гегеля, абсолютную природу Спинозы (Deus sive natura), абсолютную материю материалистов, абсолютное хозяйство и абсолютный коллектив Маркса, абсолютное сознание имманентной школы и Гуссерля. Все это самозванцы, претендующие на престол Абсолютного. Абсолютное неустранимо ни из какого миросозерцания. Человек всегда, во всех своих суждениях, действиях и чувствованиях «имеет в виду» Абсолютное. Сознание всегда «интенционально», как показывает Гуссерль; но если проследить эту «интенцию» до конца, то она приведет к Абсолютному. Оно присутствует во всех утверждениях, отрицаниях и сомнениях. В отрицаниях и сомнениях более всего. Ибо всякое отрицание высказывает: это не абсолютно; и всякое сомнение высказывает: едва ли это абсолютно.

236

Но, значит, у нас есть какое-то понимание, предчувствие того, что значит «Абсолютное». Предположение абсолютной истины и абсолютно-сущего лежит в основе всякого сомнения, скепсиса и релятивирования, как это прекрасно показал Августин. Все это относится и к религиозным сомнениям и отрицаниям. И они имеют такую форму: «Это представление и понятие о Боге — не абсолютно истинно или даже абсолютно ложно»; значит, абсолютно-истинное и истинно-абсолютное совсем ему не адекватно и на него не похоже. Мы сноваполучаем: si Deus non est, Deus est! толькоDeus absconditus. Если же мы уничтожим и вычеркнем абсолютно-истинное и истинно-абсолютное и не захотим с ним считаться, не захотим к нему относить все понятия и представления, то тогда эти понятия и представления все будут одинаково истинными и реальными, иначе говоря: абсолютными, и именно тогда сомнение в них станет невозможным. Сомнение и отрицание есть релятивирующая сила Абсолютного, которая живет и действует в нас самих и релятивирует нас самих.

15. Всякое самосознание религиозно. Шелер.

Человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному, лишь предполагая Абсолютное. Это существенное предположение Абсолютного, без которого нет человека и в сущности нет ничего, Шелер называет «религиозным актом»,

237

свойственным всякому Я, всякому сознанию, всякому духу:

«Zum Wesen des endlichen Bewusstsein gehört eine Absolutspähre zu haben — eine solche zugleich des Seins und der Werte — und diese mit irgend einem Inhalt auszufüllen» *).

Всякое сознание абсолютирует и без этого не может релятивировать; важно только, чтобы абсолютирование было доведено до истинного конца, до подлинного Абсолюта.

Мудрец отличен от глупца

Тем, что он мыслит до конца,

т. е. до предела мыслимого и познаваемого, за которым скрывается трансцендентное Абсолютное, Deus absconditus. Если абсолютирование не доходит до Абсолютного, то оно абсолютирует какую-либо конечную ценность или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол, или кумир, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он сокрушает кумиры: в этом его заслуга, в этом — исполнение заповеди: «не сотвори себе кумира», но на самом деле атеизм повинен в обратном: в сотворении себе кумира! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии. Иными словами, не существует последовательного атеизма, существует только идолизм (в форме различных «измов»: мате-

*) Max Scheler. Vom Ewigen im Menschen. Lpz. 1921. Problème der Religion. S. 560.

238

риализм, натурализм, эгоизм, гедонизм, гуманизм, как религия человечества и проч.).

«Es besteht das Wesensgesetz: Jeder endliche Geist glaubt entweder an Gott oder an einen Götzen»*).

Здесь выступает со всею силою ценность релятивирования, ценность истинного противопоставления относительного и абсолютного. Абсолютирование относительного есть источник всякой неправды — теоретической, этической и религиозной. Против него боролся Сократ со своим «знанием незнания» и Кант со своею непознаваемою вещью в себе. Против него Декарт воздвигал свое универсальное сомнение.

16. Мир сомнителен — Бог несомненен.

Сомнение есть, прежде всего, свержение кумиров. Кумиры и идолы — всегда ближе, понятнее, нагляднее, осязательнее для человека, нежели Deus Absconditus; и однако, именно они сомнительны, несмотря на свою «видимость». Толпа и полуобразованность считает, что видимое, понятное, доказуемое — несомненно; а невидимое, непонятное и недоказуемое — сомнительно. На самом деле как раз наоборот: «видимое» прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке, которая есть тоже «вещей обличение невидимых». Но далее, все понятия

*) Scheler, ib. S. 599.

239

и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство — недоказательным.

Таким образом, только видимое (опытно данное), понятое и доказанное может быть подвергаемо сомнению: сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим.

Несомненно же То невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, Что неизбежно предполагается, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях: несомненен Deus absconditus.

Мир сомнителен — Бог несомненен. Таков результат универсального сомнения Декарта. Такова же идея онтологического аргумента. Мир сомнителен потому, что он есть сфера релятивного (это раскрывается нам в познании и в действии), «тварного», не самодостаточного и не самоочевидного; но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно.

Фома Аквинат, напротив, думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменологи-

240

ческой редукции Платона, Декарта и Канта. Аквинат думает, что в «мире» невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт показывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опровергнуть это сомнение, прекрасно известное античной философии,— нелегко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано в вещи в себе, что все релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира. Как мог бы Фома Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нем сомневаться? А не иначе как посредством онтологического аргумента: кто понимает, что такое мир, тот сразу видит, что он несомненно существует — идея мира и идея вещей непосредственно связана с их реальностью, essentia связана с existentia. Но именно это недопустимо с точки зрения всей схоластической философии и с точки зрения Канта. Только в Абсолютном идея и реальность, essentia и existentia совпадают.

Сомнительность мира и несомненность Бога может быть демонстрирована так:

Что существует? Основной вопрос познания: τὶἐστί, что есть? Ответ на этот вопрос всегда может быть подвергнут сомнению. Всякое рационально-определенное «что» допускает сомнение, ибо о нем возможны разные мнения. Но одно несомненно: что-то существует; здесь «двух мнений быть не может», ибо мнений нет ни одного. Оно не выражается ни в каких по-

241

нятиях, категориях, суждениях и именно потому остается неприкосновенным для мнений и сомнений.

Когда мы говорим: «Мы не знаем до конца и, наверное, что именно существует, но мы знаем, наверное, что нечто существует»,— тогда бытие этого х, этой иррациональности самоочевидно.

Вместе с тем, когда мы утверждаем: «что-то существует, хотя мы и не знаем в конце концов, что именно», то мы утверждаем что-то последнее, фундаментальное, истинно-сущее, существующее «в конце концов», иначе говоря, существующее абсолютно.

Это Абсолютное несомненно в своей иррациональности. И оно лежит в основе всякого рационального нечто, как его последнее основание. Все явления и понятия имеют смысл лишь как средства «выявить» и «понять» лежащее в основе всего скрытое, иррациональное, истинно-сущее.

Важно понять, что Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума. Он есть последнее слово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Но о Нем еще возможно «разумное слово». Напротив, отрицание, игнорирование иррационального — противоразумно, такой «рационализм» есть незнание границ разума, и поэтому самонадеянная ограниченность — высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная муд-

242

рость знает свое незнание, знает, что есть х, есть нечто, чего она не знает (docta ignorantia — Николая Кузанского).

Онтологический аргумент неуязвим, когда он выражает с достаточной силой и ясностью иррациональность Абсолютного.

234