Общее определение предмета исследования в связи с историческим очерком литературы о св. Григории Нисском и его учении. Специальное определение предмета, задачи, метода и составных частей исследования. Источники исследования. Замечания о подлинности некоторых сочинений св. Григория Нисского I—XX

Вступительная часть.

Раскрытие эсхатологических истин в древнегреческой христианской литературе до времени св. Григория Нисского.

I Эсхатология апостольских мужей.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 1 — 10

1. Ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος 1 — 4

2. Учение о будущей участи людей 4 — 10

A. Участь праведников па том свете 5 —8

B. Участь грешников на том свете 8 — 10

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 11 — 19

1. Учение о втором пришествии Христа 11 — 14

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 14 — 16

3. Учение о всеобщем суде 16 — 18

4. Учение о конечной судьбе мира 18 — 19

II. Эсхатология христианских апологетов II-го века.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 20— 31

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души 20— 24

2. Учение о будущей участи людей 24— 31

A. Участь праведников на том свете 24— 28

B. Участь грешников на том свете 28— 31

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 31— 52

1. Учение о втором пришествии Христа 31— 35

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 35—47

3. Учение о всеобщем суде 47— 51

4. Учение о конечной судьбе мира 51— 52

III. Эсхатология св. Иринея Лионского.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 53— 62

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души 53— 55

2. Участь души непосредственно после смерти человека. 55— 62

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 62— 83

1. Учение о втором пришествии Христа 62— 68

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 68— 73

3. Земное царство Христа 73— 78

4. Учение о всеобщем суде 78— 82

5. Учение о конечной судьбе мира 82— 83

ІV. Эсхатология св. Ипполита Римского.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 84 — 93

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти, бессмертии души и ее участи на том свете 84— 93

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 94 -105

1. Учение о втором пришествии Христа 94— 99

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 99—102

3. Учение о всеобщем суде 102—103

4. Учение о конечной судьбе мира 103—105

V. Эсхатология Климента Александрийского.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 106—116

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души 106—107

2. Учение о будущей участи людей 107—116

A. Участь праведников на том свете 107—113

B. Участь грешников на том свете 113—116

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 116—120

Второе пришествие Христа (117). Всеобщее воскресение мертвых (117—118). Всеобщий суд (118—119). Конечная судьба мира вообще (119—120)

VI. Эсхатология Оригена.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 121—153

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души 121—124

2 Участь души непосредственно после смерти человека 124—126

3. Определение потусторонних мест пребывания человеческих душ 126—131

4. Учение о небесном блаженстве 131—141

5. Учение об адских мучениях 142—153

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 153—193

1. Учение о втором пришествии Христа и опровержение хилиазма 154—162

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 162—171

3. Учение о конечной судьбе мира 171—180

4. Учение о всеобщем суде 180—184

5. Учение о всеобщем апокатастасисе 184—183

Последователи и противники эсхатологических воззрений Оригена 193—196

VІІ. Эсхатология св. Мефодия Олимпского

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 197—203

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души 197—199

2. Учение о будущей участи людей 199—203

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 203—216

1. Учение о втором пришествии и земном царстве Христа 203—205

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 206 — 215

Всеобщий суд (215).

3. Учение о конечной судьбе мира 216

VIII. Эсхатология Адамантия.

Уяснение некоторых деталей притчи о богатом и Лазаре (217 — 218). Второе пришествие Христа (218—219). Всеобщее воскресение мертвых (219—222).

IX. Эсхатология св. Василия Великаго.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 223—227

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти, бессмертии души и ее участи на том свете 223—227

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 227—237

1. Учение о втором пришествии Христа 227—229

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 229—230

3. Учение о всеобщем суде и его следствиях 230—237

4. Конечная судьба мира вообще (237).

X. Эсхатология св. Григория Богослова.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности. 238—246

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души 238—240

2. Участь души непосредственно после смерти человека. 242—244

A. Участь праведников на том свете 242—244

B. Участь грешников на том свете 244—246

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще 247—255

1. Учение о втором пришествии Христа и всеобщем воскресении мертвых 217—248

2. Учение о всеобщем суде и его следствиях 248—254

3. Конечная судьба мира вообще (254—255).

— Заключение к вступительной части: общий ход раскрытия эсхатологических истин в греческой церковной литературе I — IV вв. и место, занимаемое св. Григорием Нисским в истории эсхатологии 255—257

Первая часть.

Учение св. Григория Нисского о конечной
судьбе каждого человека в отдельности.

ГЛАВА I.

Эсхатологическое учение о телесной смерти.

1. Сущность и физические проявления телесной смерти 258—263

2. Бессмертие души 263—279

3. Всеобщность телесной смерти 279—281

4. Ὁθάνατοςεὐεργεσία 281 — 290

Г Л А В А II.

Участь души непосредственно после смерти человека.

1. Пребывание души при элементах ее разложившегося тела. 291—300

2. Опровержение учения о переселении душ 300—303

3. Воздаяние после смерти человека 303—308

ГЛАВА ІІІ.

Определение потусторонних мест и состояний человеческих душ.

1. «Первое» или «воздушное» небо 310—311

2. «Второе» или «звездное» небо и «небесное царство» 311—315

3. «Третье небо» или «рай» и «небесная земля» 315—320

4. «Лоно Патриарха» или «недра Авраама» 320—322

5. Представление св. Григория об аде 323—328

ГЛАВА IV.

Учение о небесном блаженстве.

1 Участники небесного блаженства 329—332

2. Сущность небесного блаженства 332—344

3. Развитие небесного блаженства в бесконечность 344—351

4. Разные степени небесного блаженства 351—355

ГЛАВА V.

Учение об адских мучениях.

1. Субъект адских мучений 356—361

2. Сущность адских мучений 361—367

3. Адские мучения— ἰατραεία καὶ θεραπεία 368—375,

4. Разные степени интенсивности и продолжительности адских мучений 375—380

5. Временный характер адских мучений 380—389

Вторая часть.

Учение св. Григория Нисского о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще.

Г Л А В А I.

Учение о втором пришествии Христа.

Время второго пришествия Христа (390—891). Второе пришествие Христа-факт будущего (391—392). Изображение второго пришествия Христа (392—396). Цель второго пришествия Христа (396).

ГЛАВА II,

Учение о всеобщем воскресении мертвых.

1. Время всеобщего воскресения мертвых 397—399

2. Сущность всеобщего воскресения мертвых 399—404

3. Доказательства возможности всеобщего воскресения мертвых 404—419

A. Естественные основания возможности всеобщего воскресения мертвых 405—416

B. Сверхъестественные основания возможности всеобщего воскресения мертвых 416—419

4. Доказательства действительности всеобщего воскресения мертвых 419—434

A. Свидетельства Св. Писания о действительности воскресения мертвых 420—425

B. Свидетельства истории домостроительства нашего спасения о действительности воскресения мертвых. 425—434

5. Всеобщность воскресения мертвых. 434—435

6. Тожество воскресших тел с настоящими 435—449

7. Действие всеобщего воскресения мертвых 449—469

А.—на тело 449—468

и В.—на душу 468—469

8. Двоякое воскресение мертвых и его порядок. 469—470

ГЛАВА ІІІ.

Учение о всеобщем суде.

Время всеобщего суда (471).

1. Судья всеобщего суда 471—474

2. Объект всеобщего суда 474—480

3. Изображение всеобщего суда 480

4. События, следующие непосредственно после всеобщего суда 486-490

5. Этическое значение учения о всеобщем суде 490—492

ГЛАВА IV,

Учение о конечной судьбе мира.

1. Время кончины мира и ее возможность 493—495

2. Обновление мира 495—497

3. Открытие царства славы 597—501

Г Л А В А V.

Учение о всеобщем апокатастасисе.

1. Сущность учения о всеобщем апокатастасисе 502—507

2. Доказательства учения о всеобщем апокатастасисе 507—542

A. Метафизические основания учения о всеобщем апокатастасисе 507—516

B. Психологические основания учения о всеобщем апокатастасисе 516—522

C. Телеологические основания учения о всеобщем апокатастасисе 522—524

Д. Искупление — основание для учения о всеобщем апокатастасисе 525—527

Е. Свидетельства Св. Писания—основание для учения о всеобщем апокатастасисе 527—542

3. Ἀποκατάστασις всех людей 542—545

4. Ἀποκατάστασις злых духов 545—559

5. Мнения древних церковных писателей и новейших исследователей о всеобщем апокатастасисе в творениях св. Григория Нисского 559—591

Заключительная часть.

Раскрытие эсхатологических истин в древне - греческой христианской литературе от времени св. Григория Нисского до V-го вселенского собора.

I. Эсхатология св. Епифания Кипрского.

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти 594—597

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 597—605

Замечание относительно воззрения св. Епифания на участь воскресших людей (605). Учение о конечной судьбе мира вообще (605).

II. Эсхатология св. Иоанна Златоуста.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности 607—612

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти, бессмертии души и ее участи на том свете 607—612

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мири вообще. 612—631

1. Учение о втором пришествии Христа 612—618

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 618—624

3. Учение о всеобщем суде и его следствиях 624—631

III. Эсхатология бл. Феодорита Кирского.

1. Учение о втором пришествии Христа. 632—636

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых 636—638

3. Учение о всеобщем суде и его следствиях 638—641

Замечание о будущем преобразовании мира (641). Замечание об особенностях эсхатологии бл. Феодорита (642).

IV. Эсхатология Энея Газского 643-647

Судьба идеи апокатастасиса во время оригенистических споров 647—649

Предисловие

Эсхатологическая проблема занимает далеко не случайное и не последнее место в христианском миропонимании. Напротив, эсхатологические истины принадлежат к числу основных истин христианского вероучения. Это ясно следует из того обстоятельства, что развитие теологии в истории христианской церкви началось с эсхатологии. Эсхатологические истины св. апостол Павел ставит на одинаковой высоте с учением о «крещении и возложении рук». В своем послании к евреям он пишет: «оставивши начатки учения Христова, поспешите к совершенству и не станете снова полагать основание... учению о крещениях, о возложении руке, о воскресении мертвых и о суде вечном» (6, 1. 2). Поэтому-то, несомненно, в изысканиях, относящихся к будущему, к последним судьбам человечества и всего мира вообще, Священное Писание не видит простой праздной пытливости, а наоборот, там и сям оно даже поощряет эти изыскания, приглашая к занятию пророческим словом. Так, св. апостол Петр, обращаясь к христианам, говорит: «ты имеете вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнете рассветать день и не взойдете утренняя звезда в сердцах ваших» (2 Петр. 1, 19). А св. апостол и евангелист Иоанн Богослов считает счастливыми читающих и слушающих написанный им Апокалипсис, т. е. откровение о бу-

дущих судьбах церкви Христовой и всего мира. Блажен,—говорит он,—читающий и слушающие слови пророчества сею и соблюдающие написанное в нем (Ап. 1, 3). Потому-то и отцы церкви никогда не чуждались эсхатологических исследований. Более того, они признавали за ними важное практическое значение, так как эсхатологические убеждения действуют определяющим образом на наше нравственное поведение. Не удивительна, поэтому, та настойчивость у некоторых из свв. отцов, с какой они рекомендуют эсхатологические изыскания. Для иллюстрации последней мысли достаточно указать на св. Ефрема Сирина, который пишет: «не переставай испытывать Божественные Писания, не переставай вопрошать матерь свою—церковь, когда придет желанный Жених, расспрашивай и разведывай и знамения Его пришествия, потому что Судия не замедлит. Не переставай вопрошать, пока в точности не узнаешь; не переставай прибегать к помощи знающих об этом в точности» 1). Таким образом, ясно, что эсхатология в составе христианского миропонимания занимает место одной из основных догматических истин. Отсюда, если эсхатологическая проблема занимает одно из основных мест в общей сумме христианского знания, то нет ничего удивительного в том, что предметом предлагаемого исследования является эсхатология св. Григория Нисского, который в данной области христианского богословия дал одну из наиболее полных систем философского направления, являясь при этом лучшим и наиболее умеренным выразителем идеи всеобщего апокатастасиса.

Св. Григорий Нисский, восточный богослов-философ ІV-го века, стал предметом довольно обстоятельного изучения как со стороны западных ученых, так и рус-

1) Творения св. Ефрема Сирина (Сергиев Посад 1897) изд. 4, ч. IΙΙ, стр. 150.

III

ских особенно с прошлого, XIX-го столетия. Кроме разного рода общих курсов по патрологии, по истории догматов и по общей церковной истории, в которых отводится известное место сведениям о личности св. Григория и его воззрениях, можно указать в западной и русской литературе целый рад появившихся от начала прошлого столетия специальных исследований о нем и его учении. Чтобы наше данное утверждение на показалось голословным, мы перечислим здесь те сочинения, которые написаны учеными исследователями относительно самого св. Григория и особенно относительно его воззрений. Таковы на языках:

а) иностранных, главным образом, на немецком:

1) I. Rupp, Gregors , des Bischofs von Nyssa , Leben und Meinungen , Leipzig 1834.

2) St. P. Heyns, Disputatio historico-theologica de Gregorio Nyseeno, Lugduni Batavorum 1835.

3) E. G. Moeller, Gregorii Nysseni doctrinam de hominis natura et illustravit et cum Origeniana comparavit, Halae 1854.

4) I. N. Stigler, Die Psychologie des hl. Gregor von Nyssa systematisch dargestellt, Regensbusg 1857.

5) L. Kleinheidt, S. Gregorii episc. Nysseni doctrina de angelis, Fribnrgi Brisg. 1860.

б) Bouëdron, Doctrines psychologiques de saint Grégoire de Nysse, Nantes 1861.

7) H. Weiss, Die grossen Kappadocier Basilius, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten, Braunsberg 1872.

8) G. Herrmann, Gregorii Nysseni sententiae de salute adipiscenda, Halae 1875.

9) 1. C. Berga des, Ἡ περὶ τοῦ σύμπαντος καὶ τῆς ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου τῆς Νύσσης, Thessalonicae 1876.

10) A. Μ. Akylas, Ἡ περὶ ἀθανασἑας τῆς ψυχῆς δόξα τοῦ Πλάτωνος ἐν συγκρίσει πρὸς τὴν Γρηγορίου τοῦ Νύσσης, Athaenis 1888.

11) А. Krampf, Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa. Eine dogmatisch patristische Studie, Wörzbnrg 1889.

12) Fr. Eilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen systematisch dargestellt, Köln 1890.

13) I. Bauer, Die Trostreden des Gregorios von Nyssa in ihrem Verhältnis zur antiken Rhetorik, Marburg 1892.

14) W. Meyer, Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa. Eine philosophische Studie aus der Zeit der Patristik, Leipzig 1894.

15) Fr. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Erster Theil, Münster 1896.

16) Fr. Preger, Die Grundlagen der Ethik bei Gregor von Nyssa, Würzburg 1897.

17) A. Reiche, Die künstlerischen Elemente in der Weltunt Lebeneanschanung des Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Philosophie der Patristik, Iena 1897.

18) W. Votiert, Die Lehre Gregors von Nyssa vom Guten und Bösen und von der schliesslichen Ueberwindung des Bösen, Leipzig 1897.

19) Dr. Loofs, Gregor von Nyssa y A. Hauchs, Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche (Leipzig 1899) Bd. VII, S. 146—153.

20) E. Michaud, St Grégoire de Nysse et 1’Apocatastase: Revue internat, de Théol. 10, 1902, 37—52.

21) K. Weiss, Die Erziehungslehre der drei Kappadozier. Ein Beitrag zur patristischen Pädagogik, Freiburg i. Br. 1903 (Strasebnrger theol. Studien 5, 3—4).

22) 7. B. Aufhauser, Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa, München 1910 1).

1) Кроме указанных сочинений, о св. Григории Нисском или его учении можно читать в следующих трудах, имеющих, большей частью, самое малое, только косвенное отношение к нашей работе:

и b) на руссском:

23) (Арх. Порфирий), Св. Григорий Нисский: Прибавления к изданию творений свв. отцов в русск. переводе 1861 г., ч. XXI, стр. 1—99.

24) А. Мартынов, Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека, Москва 1886.

25) Д. Тихомиров, Св. Григорий Нисский, как моралист, Могилев 1886.

26) В. Несмелов, Догматическая система святого Григория Нисского, Казань 1887.

27) Пр. И. Скворцов, Христианское употребление философии или философия св. Григория Нисского: Труды Киевской Духовной Академии 1863 г., т. III, №№ 9—12, стр. 129—160.

28) Н. Барсов, Св. Григорий Нисский, как проповедник: Христианское Чтение 1887 г., т. II, стр. 312—347.

______________________

1) S N. Tillemont, Mémoires pour servir à Г histoire ecclésiastique 9 (éd. 2 Paris 17?4), p. 561—616. 732—744.

2) R. P. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés ecclésiastique. T. VIII; S. Grégoire év. de Nysse, Paris 1740.

3) Prof. Al. Vincenzi, S. Gregorii Nysseni et Origenis de aeternitate poenarum in vita futura cum dogmate cathoIico concordia, Romae 1864.

4) Fr. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kirchengeschichte in Biographien, 2 Aufl., Bd. VIII: Die drei Kappadozier. 2. Gregor von Nyssa, Stuttgart 1876.

5) H. Koch, Das mystische Schauen beim hl. Gregor von Nyssa; Theol. Qnartalschrift 80, 1898, S. 397—420.

6) K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern, Tübingen 1904, S. 196—235: .Die Theologie des Gregor von Nyssa» (die Prinzipien, die Trinitätslehre, die Christologie).

7) L. Mendier, L’influence de la seconde Sophistique sur l’œuvre de Grégoire de Nysse, Rennes 1906.

8) J. H. Srawley, St. Gregory of Nyssa on the Sinlessness of Christ: The Journal of Theol. Studies, 7, 1906, p. 434—441.

9) J. Dräseke, Zu Gregorios von Nyssa: Zeitschrift f. Kirchengeschichte 28, 1907, S. 387—400 (zu der Trinitarischen Ausführung in De orat. dom. hom. 3).

10) C. Gronau, De Basilio, Gregorio Nazianzeno Nyssenoque Platonis imitatoribus, Gottingae MCMVIII.

и 11) Fr. Diekamp, Die Wahl Gregors von Nyssa zum Metropoliten von Sebaste im Jahre 380: Theol. Quartalschrift 90, 1908, S. 384—401.

и 29) Проф. И. В. Попов, Григорий Нисский: Православная богословская энциклопедия. Изд. под. редакцией проф. А. П. Лопухина. T . IV (Петроград 1903), стр. 633—643¹).

Из данного перечня сочинений, написанных как относительно личности самого св. Григория Нисского, так— и это в особенности—относительно его учения, ясно видно, что мы не нашли и не имели под руками сочинения, специально посвященного изучению эсхатологии святителя Нисского. Последнее обстоятельство дает нам некоторое право надеяться, что появление специального исследования эсхатологии св. Григория не будет излишним.

Прежде чем приступить к раскрытию эсхатологии св. Григория Нисского, необходимо более точно определить предмет настоящей работы, ее задачу и метод, а также наметить ее составные части.

Чтобы определить более точно предмет настоящего исследования, мы считаем необходимым сказать несколько слов о значении понятия эсхатология. Несомненно, этим термином в его собственном смысле обозначается учение о завершительном или последнем дне настоящего существования мира и человечества, другими словами, учение о втором пришествии Христа и мировых событиях, следующих непосредственно за ним. Но так как второе пришествие Христа само по себе в будущем состоянии людей не произведет никакой существенной перемены сравнительно с тем их состоянием, в каком они бывают в момент своей телесной смерти, то, поэтому, современные ученые богословы²) под эсхатологией разумеют не только учение о последних временах мира и человечества, но и учение о последних временах

1) Некоторые другие сочинения, не вошедшие в настоящий перечень литературы, так или иначе служившие для нас в качестве пособий при написании настоящего сочинения, будут указаны в своем месте.

2) Напр., Prof. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zelt (Freiburg Im Breisgau 1896) (S. 3); Dr. I. Niederhuber, Die Eschatologie des heiligen Ambrosius (Paderborn 1907) идруг.

VII

каждого человека в отдельности, начиная их его смертью и продолжая до второго пришествия Христа, когда судьба каждого человека в отдельности сплетется с судьбами всего мира и человечества. Соответственно такому пониманию термина эсхатология, в предлагаемом исследовании мы трактуем: о 1) конечной судьбе каждого человека в отдельности и 2) конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще, по учению св. Григория Нисского.

Так как богословско-философские воззрения св. Григория Нисского, с одной стороны, в значительной степени отражают на себе характер и господствующие течения предшествующей и отчасти современной ему богословско-философской мысля, а с другой,—н сами не остались без влияния на последующее богословие, то мы рассматриваем эсхатологические воззрения святителя Нисского в возможно широкой исторической перспективе. Отсюда, задачу настоящего исследования мы полагаем, прежде всего, в систематическом изложении эсхатологии св. Григория в связи с раскрытием эсхатологических истин греческими церковными писателями до святителя Нисского ¹) в время него и после него до V-го вселенского собора, когда богословская мысль получила определенную норму для решения эсхатологических вопросов. Однако, выдвигая на первый план задачу систематизации эсхатологических воззрений св. Григория, мы не оставляем без внимания и другой не менее важной задачи предлагаемой работы. В виду того, что при систематизации эсхатологических воззрений св. епископа Нисского приходится привлекать к делу такие места из его творений, которые без предварительного анализа и комментария не бывают вполне при-

¹) При изложении эсхатологии греческих до-никейских писателей значительную услугу нам оказало указанное выше сочинение Prof. Е. Atzberger'a, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit.

VIII

годными для построения известного звена в целой стройной системе, то немаловажной задачей настоящего исследования является анализ и комментарий таких приводимых нами выражений св. отца, которые, по нашему мнению, в них имеют нужду.

Осуществляя первую задачу предлагаемого исследования, мы, пользуясь в данном случае, на наш взгляд, самым правильным методом, стараемся говорить обо всем по возможности словами св. Григория Нисского в переводе на русский язык, давая в подстрочных примечаниях,—а иногда и в тексте,—центральные места из выражений св. отца и на языке подлинника. При осуществлении второй задачи настоящего исследования, мы прибегаем в известных случаях к контексту речи св. Григория, филологическому анализу и проч.

Соответственно сказанному, настоящее сочинение состоит из четырех частей: вступительной, двух частей исследования и заключительной.

Частнее: во вступительной части, представляющей собой общий исторический фон и источники эсхатологических воззрений св. Григория Нисского, мы предлагаем систематическое изложение эсхатологии греческих предшественников и современников последнего: I—апостольских мужей, II— христианских апологетов второго века, III—св. Иринея Лионского, IV—св. Ипполита Римского, V—Климента Александрийского, VI—Оригена¹), VII—св. Мефодия Олимпского, VIII—«Адамантия», IX—св. Василия Великого и Х—св. Григория Богослова.

Первая часть предлагаемого исследования распадается на пять глав. В І-й из них мы излагаем эсхатологическое учение св. Григория Нисского о телесной смерти; во

¹) К эсхатологии Оригена прибавляется историческая справка о судьбе этого учения—о ближайших последователях и противниках его.

ІІ-й—мы рассматриваем участь души непосредственно после смерти человека; предметом III-й—служит определение потусторонних мест пребывания душ; в ІV-й—мы предлагаем учение святителя Нисского о небесном блаженстве и, наконец, в V-й—учение об адских мучениях.

Вторая часть предлагаемого исследования также состоит из пяти глав. В І-й из них мы излагаем учение св. Григория Нисского о втором пришествии Христа: во ІІ-й— учение о всеобщем воскресении мертвых; в ІІІ-ей—учение о всеобщем суде; в ІV-й—учение о конечной судьбе мира и, наконец, в V-й учение о всеобщем апокатастасисе.

Наконец, в заключительной части, представляющей собой раскрытие эсхатологических истин греческими церковными писателями, после св. Григория Нисского с указанием предшествующих страниц, на которых излагаются взгляды этого св. отца по затрагиваемым известным позднейшим писателем вопросам, мы предлагаем систематическое изложение эсхатологии: I—св. Епифания Кипрского, II—св. Иоанна Златоуста, III—бл. Феодорита Кирского и IV—Энея Газского, а также даем историческую справку о судьбе идеи апокатастасиса в первой половине VІ-го века до осуждения ее отцами V-го вселенского собора.

При изложении эсхатологии св. Григория Нисского, его предшественников и современников и непосредственно следующих, за ним греческих церковных писателей мы пользуемся изданием творений свв. отцов Migne ’a , за исключением тех случаев, когда имеется и нам доступно лучшее издание сочинений того или иного христианского автора. В тех же случаях, когда существует русский перевод всех или некоторых сочинений того или иного писателя, нами приводятся цитаты и выдержки и из русского перевода. Наши источники могут быть представлены в таком виде:

А. Подливные тексты:

1) F. X. Funk, Die apostolischen Väter, 2-te, verbesserte Auflage, Tübingen 1906.

2) Io. Car. Th. eques de Otto, Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi. Iustini philosophi et martyris opera, t. I, p. 1, Ienae MDCCCLXXVI.

3) — t. I, p. 2, Ienae MDCCCLXXV II.

4) — t. II, Ienae MDCCCLXXIX.

5) E. Schwarte, Athenagorae libellus pro Christianis oratio de resurrectione cadaverum, Leipzig 1891.

6) E. Schwartz, Tatiani oratio ad Graecos, Leipzig 1888

7) I. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca. T. VI: S. Theophilus Antiochenus.

8) I. P. Migne, Patrologiae cursus completus series graeca. T. VII: S. Irenaeus Lugdunensis.

9) G. N. Bonwetsch und H. Achelis, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Erster Band, Hälfte 1. 2: Hippolytus. Exegetische und homiletische Schriften, Leipzig 1897.

10) I. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca. T. X: Acta s. Hippolyti.

11) I. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca T. XVI, p. 3: Philosophumena.

12) Prof. Otto Stählin, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten. Clemens Alexandrinus. Erster Band: Protrepticus und Paedagogus, Leipzig 1905.

13) — Zweiter Band: Stromata 1—6, Leipzig 1906.

14) — Dritter Band: Stromata 7—8, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmente, Leipzig 1909.

15) J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca. T. VIII: Clemens Alexandrinus.

16) Prof P. Koetschau , Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten. Qrigenes Werke.

Erster Band: Die Schrift vom Martyrium, Buch I—IV gegen Celsus, Leipzig 1899.

17) — Origenes Werke. Zweiter Band: Buch V—VIII gegen Celsus. Die Schrift vom Gehet, Leipzig 1899.

18) — Origenes Werke. Fünfte Band: De principiis, Leipzig 1913.

19) Dr. E. Klostermann, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Origenes Werke. Dritter Band: Jeremiahomilien. Klageliederkommentar. Erklärung der Samuel—und Königsbücher, Leipzig 1901.

20) Dr. E. Preuschen, Die griechischen, christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Origenes Werke. Vierter Band: Der Johanneskommentar, Leipzig 1903.

21) J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca T. XI.

22) — XII

23) — XIII

24) — XIV

25) — XVII

)

Origenis Adamantii opera omnia
genuina et spuria.

26) — XX : Eusebii Pamphili Caesariensis ep . opera ominia .

27) J. Pitra, Analecta sacra, t. IV, Parisiis MDCCCLXXXIII.

28) J. P. Migne, Patrolgiae cursus completus, series graeca. T. ХVIII: S. Methodius (Eubulius) ep. et martyr.

29) Prof. G. N. Donwetsch, Methodius von Olympus, I: Schriften, Erlangen und Leipzig 1891.

30) Dr. W. H. van de Sande Bakhuyzen, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Vierter Band: Der Dialog des Adamantius Περὶ τῆς εἰς θεὸν ὀρθῆς πίσταως , Leipzig 1901.

31) J. Ρ. Migne, Patrologiae cursas completus, series graeca T. XXIX.

32) — XXX

33) — XXXI

34) — XXXII

)

S. Basilii Magni Caesariensis opera omnia, graece et latine. Alia autem opuscula, quae syriace nuper prodierunt, vide in serie latina.

XII

XIII

66) Cl. Salmasii opera. Nili Archiep. Thessalonicensis de primata papae Bomani libro duo. De purgatorio. 1645.

67) — I. P. Migne, Patrologiae cursus comletus, series graeca T. CIII: Ph оtius patr. CP.

68) — CXLVII: Nicephorus Callistus (continuatio).

69) — CXXI: Georgius Cedrenus.

70) J. D. Mansi, Amplissima coli, concil., t. IX, Parie— Leipzig 1901.

В. Русские переводы:

1) Свящ. П. Преображенский, Писания мужей апостольских, Москва 1862.

2) Прот. П. Преображенский, Сочинения древних христианских апологетов, С.-Петербург 1895.

3) Прот. П. Преображенский, Сочинения св. Иустина Философа и Мученика, Москва 1892.

4) Прот. П. Преображенский, Сочинения с в. Иринея, епископа Лионского С.-Петербург 1900.

5) Творения с в. Ипполита, епископа Римского. Вып. I, Казань 1898.

6) Творения св. Ипполита, епископа Римского. Вып. II, Казань 1899.

7) Н. Корсунский, Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского, Ярославль 1892.

8) Н. Корсунский, Педагог, творение учителя церкви Климента Александрийского, Ярославль 1890.

9) Н. Корсунский, Кто из богатых спасется и Увещание к эллинам, творения Климента Александрийского, Ярославль 1888.

10) Творения Оригена, учителя Александрийского. Вып. I: О началах, Казань 1899.

11) Против Цельса, апология христианства Оригена. Перевод с греческого с введением и примечаниями проф. Л. Писарева. Часть I, Казань 1912.

XIV

12) Н. Корсунский, Увещание к мученичеству, творение учителя церкви Оригена, золотая книжка первенствующих христиан, Ярославль 1886.

13) Сочинения Евсевия Памфила. Том I, Санкт-Петербург 1858.

14) Свящ. А. Дружинин, Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, Казань 1900.

15) Св. Мефодий, епископ и мученик, отец церкви ІІІ-го века. Полное собрание его творений, переведённых с греческого под редакцией проф. Е. Ловягина, С.-Петербург 1905.

16) Творения св. Василия Великого. Часть I, Св. Троицкая Сергиева Лавра 1900;

17) — Часть II, Св.-Троицкая Сергиева Лавра 1900;

18) — Часть IΙΙ, Св.-Троицкая Сергиева Лавра 1900;

19) — Часть IV, Св.-Троицкая Сергиева Лавра 1901;

20) — Часть V, Св.-Троицкая Сергиева Лавра 1901,

21) — Часть VI, Св.-Троицкая Сергиева Лавра 1901;

22) — Часть VII, Св.-Троицкая Сергиева Лавра 1902.

23) Творения св. Григория Богослова. Часть I, Москва 1889;

24) — Часть ΙΙ, Москва 1889;

25) — Часть IΙΙ, Москва 1889;

26) — Часть IV, Москва 1889;

27) — Часть V, Москва 1889;

28) — Часть VI, Москва 1889;

29) Творения св. Григория Нисского. Часть I, Москва 1861;

30) — Часть II, Москва 1862;

31) — Часть IΙΙ, Москва 1862;

32) — Часть IV, Москва 1862;

33) — Часть V, Москва 1863;

34) — Часть VI, Москва 1864;

35) — Часть VII, Москва 1868;

36) — Часть VIII, Москва 1871.

37) Творения св. Епифания Кипрского. Часть I, Москва 1863;

38) — Часть II, Москва 1864;

39) — Часть IΙΙ, Москва 1872:

40) — Часть IV, Москва 1880;

41) — Часть V, Москва 1882;

42) Творения св. Иоанна Златоуста. T . I, кн. 1, С.-Петербург 1895,

43) — T . II, кн. 1, С.-Петербург 1896.

44) — T . II, кн. 2, С.-Петербург 1896;

45) — Т. IΙΙ, кн. 2, С.-Петербург 1897;

46) — T . IV, кн. 1, С.-Петербург 1898;

47) — T . IV, кн. 2, С.-Петербург 1898;

48) — T . V, кн. 1, С.-Петербург 1899;

49) — T . VI, кн. 2, С.-Петербург 1900.

50) — T . VII, кн. 1, С.-Петербург 1901;

51) — T . VII, кн. 2. С.-Петербург 1901;

52) — Т. VIII, кн. 1, С.-Петербург 1902;

53) — T . IX, кн. 1, С.-Петербург 1903;

54) — T . IX, кн. 2, С.-Петербург 1903;

55) — T . X, кн. 1, С.-Петербург 1904;

56) — T . X, кн. 2, С.-Петербург 1904;

57) — T . XI, кн. 1, С.-Петербург 1905;

58) — T . XI, кн. 2, С.-Петербург 1905;

59) — T . XII, кн. 1, С.-Петербург 1906.

60) Творения бл. Феодорита Кирского. Часть I, Св.-Троицкая Сергиева Лавра 1905;

61) — Часть IV, Сергиев Посад 1906;

62) — Часть V, Сергиев Посад 1907;

63) — Часть VI, Москва 1859;

64) — Часть VII, Москва 1861;

65) — Часть VIII, Сергиев Посад 1908.

68) Деяния вселенских соборов. T . V, изд. 3, Казань 1889.

XVI

67) Преподобных отцов Варсонофия и Иоанна руководство к духовной жизни. Москва, 1855.

68) Творения преп. Феодора Студита. Часть II, С.-Петербург 1867.

В предлагаемом исследовании приводятся соответствующие цитаты и выдержки из следующих сочинений св. Григория Нисского: 1) De anima et resurrectione, 2) De hominis opificio, 3) Oratio catechetica magna, 4) De infantibus qui praemature abripiuntur, 6) De Meletio episcopo, 7) In funere Pulcheriae, 8) In funere Placillae imp., 9. 10. 11) In Christi Resnrrectionem orat. I, III и IV, 12) In illud: Quando sibi subjecerit omnia, tunc ipse quoque filius subjicietur ei qui sibi subjecit omnia (l Cor. XV,28sqq.), 13) Adversus eos qui baptismum differunt, 14) De vita Moysis, 15) In psalmorum inscriptiones, 16)InEcelesiasten Solomonis, 17) In Canticum canticorum, 18) De oratione Dominica, 19—22) De beatitudinis orat. I, II, III и V, 23) In sextum psalmum, de octava, 24) In hexaemeron explicatio apologetica, 25) De perfecta Christiani forma, 26) De professione Christiana, 27. 28) De pauperibus amandis orat. 1 и II, 29) In suam ordinationem, 30) Adversus eos qui castigationes aegre ferunt, 31) Contra usurarios, 32) De virginitate, epistola exhortatoria ad frugi vitam, 33) Adversus Apollinarem, (Antirrheticus), 34—42) Contra Eunomium libri I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII и X, 43) Quod non sint tres Dii, ad Ablabium, 44) Sermo adversus Arium et Sabellium и 45) Ep. I ¹).

Кроме указанных сочинений, с именем св. Григория Нисского известны еще два слова на Пасху, которые также не лишены содержания эсхатологического характера. Одно из них, занимающее второе место среди пасхальных слов св. Григория, озаглавливается: De resurrectione Domini

¹) В нашем сочинении приводятся две или три цитаты и из сочинений—De eo, quid sit, ad imaginem Dei et ad similitudinem и De vita S. Patris Ephraemi Syri, однако только в виде параллелей к цитатам из других творений, так как принадлежность указанных сочинений св. Григорию Нисскому весьма сомнительна.

ХVII

nostri I esu Christi, et quod nullo modo inter se contrarii evangelistae diversis modis memoriae prodiderint ea quae acciderunt in resurrectione Emmanuelis, а другое, занимающее пятое место в ряду пасхальных слов святителя Нисского, носит заглавие: In illustrem et. sanctam Domini Deique nostri re surrectionem. Однако, оба эти слова в науке не считаются принадлежащими св. Григорию Нисскому, почему ими мы и не пользуемся.

И в самом деле, патролог Фесслер, отрицая подлинность первого из них, говорит следующее: «второе слово на Пасху является прекрасным соглашением евангелистов по вопросу о времени воскресения Иисуса Христа и разных после этого Его явлениях. Но Комбефисий, следуя одному кодексу и по внутренним основаниям, приписал эту речь Исихию, пресвитеру Иерусалимскому, жившему в V веке, и это вполне справедливо» ¹). Селье, отрицая принадлежность взятого слова на Пасху св. Григорию, приведенные основания развивает несколько определеннее. Он говорит, что Комбефисий приписал данное слово Исихию, пресвитеру Иерусалимскому, руководясь одним манускриптом, найденным в королевской библиотеке, над которым в заглавии стоит имя Исихия. Внутренние же основания, по которым нельзя признать за этим словом авторства Григория Нисского, по мнению Селье, заключаются в том, что в нем указывается не то время для воскресения Иисуса Христа, какое отмечается в его первом слове на Пасху²). И действительно, в определении времени, в какое воскрес Иисус Христос, т. наз. второе слово святителя Нисского на Пасху расходится с первым пасхальным словом последнего. По

¹) I. Fessier, Institutiones Patrologiae, quas ad frequentlorem, utiliorem et faciliorem SS. Patrum lectionem promovendam (Oeniponte 1850), t. I, p. 615.

²) R. P. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastique (Paris 1740), t. VIII, p. 351.

ХVIII

первому пасхальному слову св. Григория, воскресение Христово последовало в вечер субботы. Указывая на это время, св. Григорий Нисский говорит так: «Когда последовало воскресение? В вечер субботний,—провозглашает Матфей (28, 1). Итак, вот (самый) час воскресения по гласу Ангела. Вот предел пребывания Господа в сердце земли. Ведь, когда был уже глубокий вечер, начинавший собой ту ноль, за которой последовал первый из (после) субботних дней; тогда произошло землетрясение, тогда блистающий одеждами Ангел отвалил камень надгробный. А жены, вставшие незадолго до утра, когда уже появлялся дневной свет, так что показывалось и некоторое сияние восходящего солнца, возвещают уже совершившееся воскресение» ¹). А по т. наз. второму пасхальному слову св. Григория, Христос восстал из гроба на рассвете, когда «ночь прошла настолько, что наступило время пения петухов, которые пением предвозвещают появление следующего дня» ²). Таким образом, из приведенных соображений ясно следует, что последнее пасхальное слово не может принадлежать св. Григорию Нисскому ³).

Что же касается т. наз. пятого пасхального слова св. Григория Нисского, то о нем Фесслер, ссылаясь на Селье, выражается таким образом; «пятое слово (на Пасху) изображает отдельные бесславные обстоятельства страданий Христа, чтобы вследствие этого в более ярком свете представить славу и величие Его воскресения. Но оно является, с одной стороны, пустым по содержанию, а с

¹) In Chr. resurr. orat. I (Migne, ser. gr. (1863), t. XLVI) col. 613AB; p. пер. (Творения св. Григория Нисского, Москва 1871) ч. VIII, стр. 39—40.

²) In Chr. ressurr. orat. II (Mg. XLVI) col. 632В.

³) Prof. О. Bardenhewer, считая т. наз. второе пасхальное слово св. Григориянеподлинным (Geschichte der altkirchlichen Literatur (Freiburg im Breisgau 1912), Bd. III, S. 206), приписывал его авторство Севиру Антиохийскому (Ibid. ор. cit., Bd. III, S. 207; Patrologie (Freihurg im Breisgau 1910) Aufl. 3, S. 262).

XIX

другой,—относящимся к позднейшему времени» ¹). А Селье, указав предмет этого слова, замечает, что характерной его чертой служит пустая декламация, и что оно, по своему стилю, не походит на проповеди св. Григория²). И такое мнение Фесслера и Селье должно быть признано справедливым. Взятое слово, действительно, по сравнению с проповедями святителя Нисского, отличается скудостью содержания, а своим стилем обнаруживает в авторе наклонность к той напыщенности, какой характеризуется церковное проповедничество в византийский период христианского просвещения. Итак, весьма естественно думать, что рассматриваемое слово на Пасху не может быть отнесено к числу произведений св. Григория Нисского; оно, весьма вероятно, появилось в более позднее время, чем в какое жил этот св. отец ³).

Проф. К. Холл в своей статье под заглавием: Ü ber die Gregor von Nyssa zugeschriebene Schrift «Adversus Arium et Sabellium »⁴) отвергает принадлежность св. Григорию Нисскому также сочинения: Sermo adversus Arium et Sabelliam . С таким мнением проф. К. Холла соглашается и проф. О. Барденхевер ⁵). Однако неподлинность данного сочинения в науке не считается прочно установленной: после указанной статьи проф. К. Холла Dr . theol . I. В. Aufhanser им пользуется, как произведением св. Григория Нисского⁶). И мы при изложении эсхатологии святителя Нисского не нашли особых препятствий к извлечению из него нескольких цитат, тем более, что его терми-

¹) Op. cit., t. I, p. 615.

²) Op. cit., t. VIII, p. 352.

³) Проф. О. Барденхевер подлинность пятого пасхального слова считает весьма сомнительной (Geschichte, Bd. III, S. 206).

⁴) Этастатьяпомещенав Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd XXV (1904) S. 390—398.

⁵) Geschichte, Bd. III, S. 115. 201; Patrologie, Aufl. 3, S. 227. 260.

⁶) Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa (München 1910), S. 113.157.

нология и общее содержание не отличаются и от некоторых других сочинений св. Григория¹)

Возбуждает некоторые сомнения в своей подлинности и третье пасхальное слово св. Григория Нисского, составленное, по-видимому, на основании трактата Афинагора— Περὶ άναστάσεως τῶν νεκρῶν . Однако, проф. О. Барденхевер ²) и другие позднейшие и новейшие (западные) ученые продолжают цитовать его, как произведение святителя Нисского³). Их примеру следуем и мы, цитуя данное пасхальное слово св. Григория в соответствующих местах своего сочинения ⁴).

¹) Стр. ниже 385. 387 и друг.

²) Geschichte, Bd. III, S. 206,

³) Dr. Fr. Hilt, Des heil. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen systematisch dargestellt (Köln 1890), S. 41. 225. 226. 306; Dr. Fr. Diekamp, Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa (Münster 1896) Th. 1, S. 43. 57. 64. 88. 240; Dr. I. B. Aufhauser, op. cit., S. 108. 157.

⁴) Сочинения, сомнительные по своей подлинности, приписываемые некоторым из предшественников и современников св. Григория Нисского, отмечаются в своем месте.

Вступительная часть.

Раскрытие эсхатологических истин в древнегреческой христианской литературе до времени св. Григория Нисского.

I. Эсхатология апостольских мужей.

Эсхатология апостольских мужей в истории христианской литературы является первым опытом раскрытия откровенного учения о конечных судьбах человечества и мира вообще.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности.

1. Ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος.

Апостольских мужей весьма занимал вопрос о будущем мире, который они рассматривали, как грядущий мировой эон, другой мир, будущее мировое время и т. под. Св. Поликарп, епископ Смирнский († 155), учил, что мы наследуем будущий мир (τὸν μέλλοντα), если угодим Богу в нынешнем веке (ἐν τῷ νῦν αἰῶνι)¹). В другом месте своего послания к филиппийцам он замечал, что святые люди не любили настоящего века (τὸν νῦν αἰώνα)²). Ерм в своем «Пастыре» довольно часто противополагает этот

¹) Ep. Polyc. ad Philip. V, 2 (F. X. Funk, Die apostolischen Väter, 2 te, verbesserte Auflage, Tübingen 1906, S. 111); p. пер. (Свящ. П. Преображенский, Писания мужей апостольских, Москва 1862), стр. 444.

²) Ibid. IX, 2 (Funk, ор. cit., S. 113); р. пер., стр. 447.

эон (ὁ αἰὼν οὗτος) ¹) с его страстями и пороками или этот мир (οὗτος ὁ κόσμος) ²) грядущему эону (ὁ αἰὼν ὁ ἐπερχόμενος), в котором живут Божьи избранники ³), или тому эону (τῷ αἰώνι ἐκείνῳ)⁴), который является для праведников летом, а для грешников—зимой ⁵), тогда как настоящий эон одинаково для тех и других бывает зимой ⁶). «Возненавидим заблуждение настоящего времени,—так говорит автор послания, известного с именем св. апостола Варнавы,—дабы мы были возлюблены в будущем (εἰς τὸν μέλλοντα)» ⁷). «Праведник ходит в этом мире (ἐν τούτῳ τῷ κόσμω) и ожидает святого эона (τὸν ἅγιον αἰῶνα)» ⁷). Время настоящего мира автор данного послания определяет, как καιρὸς τοῦ ἀνομου ⁹), как καιρὸς τοῦ νῦν τῆς ἀνομίας ^1θ), причем прибавляет, что Бог уже даровал нам начала будущего (τῶν μελλόντων ἀπαρχάς) ^u), a с течением времени, прекратив существование настоящего мира, Он нам откроет начало восьмого дня (ἀρχὴν ἡμέρας ὀγδοης), т.-е. другого мира (ἄλλου κόσμου ἀρχήν) ¹²). Автор т. наз. второго послания Климента

¹) Vis. I, 1, 8 (Funk, ор. cit., S. 145); р. пер., стр. 225; ibid. III, 6, 5. 6 (Funk, op. cit., S. 155); p. пер., стр. 241; Mand. IX, 4 (Funk. op. cit., S. 176); p. пер., стр. 268; ibid. XI, 8 (Funk, op. cit, S. 180); p. пер., стр. 274; ibid. XII, 1, 2 (Funk, op. cit., S. 182); p. пер., стр. 277; ibid. XII, 6,5 (Funk, op. cit., S. 186); p. пер., стр. 281; Sim. III, 1, 2. 3 (Funk, op. cit., S. 189); p. пер., стр. 285; ibid. V, 3, 6 (Funk, op. cit., S. 193); p. пер., стр. 290; ibid. VI, 1, 4 (Funk, op. cit., S. 196); p. пер., стр. 295; ibid. VI, 2, 3 (Funk, op. cit., S. 197); p. пер., стр. 296; ibid. VI, 3, 3 (Funk, op. cit., S. 198η p. пер., стр. 298; ibid. VII, 2 (Funk, op. cit., S. 201); p. пер., стр. 301.

²) Vis. IV, 3, 2 (Funk, op. cit., S. 162); p. пер., стр. 251; Sim. V, 5, 2 (Funk, op. cit., S. 194); p. пер., стр. 292.

³) Vis. IV, 3, 5 (Funk, op. cit., S. 163); p. пер., стр. 251; Sim. IV, 2, 8 (Funk. op. cit., S. 189. 190); p. пер., стр. 286.

⁴) Sim. IV, 3, 4 (Funk, op. cit., S. 189. 190); p. пер., стр. 286.

⁵) Ibid. IV, 2 (Funk, op. cit., S. 191); p. пер., стр. 286.

⁶) Ibid. III, 2, 3 (Funk, op. cit., S. 189); p. пер., стр. 285.

⁷) Ep. Barn. IV, 1 (Funk, op. cit., S. 11); p. пер., стр. 38.

⁸) Ibid. X, 11 (Funk, op. cit., S. 21); p. пер., стр. 57.

⁹) Ibid. XV. 5 (Funk, op. cit., S. 27); p. пер., стр. 68.

¹⁰) Ibid. XVIII, 2 (Funk, op. cit., S. 29); p. пер., стр. 72'.

¹¹) Ibid. I, 7 (Funk, op. cit, S. 9); p. пер., стр. 34.

¹²) Ibid. XV, 8 (Funk, op. cit., S. 27); p. пер., стр. 68.

ккоринфянамэтотмир (οὗτος ὁ αἰών) ибудущий (ὁ μέλλων) считаетдвумяврагами— δύο ἐχθροί (cp. 2 Кор. 4, 4; Гал. 1, 4; Иак. 4, 4; Ио. 5, 19). «Этот (οὗτος) (век),—говорит он,— проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а тот (ἐκεῖνος) отказывается от них. Следовательно, мы не можем быть друзьями их обоих (τῶν δύο φύλοιεἶναι); нам следует этот (οὗτος) (век) оставить и воспользоваться тем (ἐκείνῳ)» ¹). Мы должны избегать «жительства этого мира (τὴν παροικίαν τοῦ κόσμου τούτου)» ²). Автор т. наз. второго послания Климента к коринфянам противополагает между собой ἡ ἐπιδημία Эр ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ ³), ὁ νῦν βίος ⁴), οἱ νῦν χρόνοι ⁵) и βίος ὁ μέλλων ⁶), μακάριος χρόνος, ἀλύπητος αἰὼν ⁷). В таком же смысле трактует о царстве этого мира (τοῦ αἰῶνος τούτου) и св. Игнатий, епископ Антиохийский († 107) ⁸).

В то время как наименование будущего мира у мужей апостольских— αἰὼνὁ μέλλων указывает исключительно на религиозно-этический его момент, другие названия будущего мира у них оттеняют его космически—физический характер. На последний характер будущего мира, главным образом, указывают рассуждения мужей апостольских о нем, как об οὐρανός или чаще— οὐρανοί . Ούρανὁς служит местом жительства Самого Бога), Который на нем господствует ¹⁰). По убеждению Ерма, человек, думающий о праведном и неуклонно к нему стремящийся, пользуется на небесах (ἐν τοῖς οὐρανοῖς) благоволением Господа во всех

¹) 2 Сlent. VI, 3—5 (Funk, ор. cit., S. 71); р. пер., стр. 174.

²) Ibid. V, 1 (Funk, ор. cit, S. 71); p. пер., стр. 173 ср. ibid. VI, 6 (Funk, op. cit., S. 71); p. пер., стр. 174.

³) Ibid. V, 5 (Funk, op. cit., S. 71); p. пер., стр. 173.

⁴) Ibid. XX, 2 (Funk, op. cit., S. 79).

⁵) Ibid. XIX, 4 (Funk, op. cit., S. 78).

⁶) Ibid. XX, 4 (Funk, op. cit., S. 79).

⁷) Ibid. XIX, 4 (Funk, op. cit., S. 78).

⁸) Rom. VI, 1 (Funk, op. cit., S. 96); p. пер, стр, 406.

⁹) Did. VIII, 2 (Funk, op. cit., S. 5); p. пер. (K. Попова, Учение двенадцати апостолов, изд. 2-ое исправленное, Киев 1885), стр. 33.

¹⁰) Diogn. X, 7 (Funk, ор. cit., S. 141).

делах ¹). Автор послания к Диогнету замечает, что на небе живут праведники ²), чти их на нем ожидает нетление ³), потому что там Бог обещал свое царство любящим Его ⁴). Ἐπουράνια или ἑπουράνιοι вместе с ἐπίγεια составляют вселенную, которая покорена Христом ⁵). Под ἐπουράνια или ἐπουράνιοι в собственном смысле разумеется ангельский мир в своих разнообразных чинах ⁶). Кроме земных и небесных существ, в состав вселенной, по представлению апостольских мужей, входят также еще подземные существа. Св. Игнатий пишет, что в то время, когда Христос страдал, на Него смотрели не только земные и небесные существа, но также и преисподния (ὑποχθόνιοι)⁷). Св. Климент († 100) также упоминает об аде (ᾄδης) ⁸), который, по воззрению апостольских мужей, служит местом пребывания грешных существ.

2. Учение о будущей участи людей.

Жизнь человека, по представлению апостольских мужей, по причине «беззаконной и нечестивой зависти» диавола оканчивается смертью ⁹). После смерти каждый человек занимает соответствующее его нравственному достоинству место на том свете.

¹) Vis. I, 1, 8 (Funk, ор. cit., 145); р. пер, стр. 225.

²) Diogn. V, 9 (Funk, ор. cit., S. 137).

³) Ibid. VI, 8 (Funk, op. cit., S. 138).

⁴) Ibid. X, 2 (Funk, op. cit , S. 141).

⁵) Ep. Polyc. ad. Philip. II, 1 (Funk, op. cit., S. 110); p. пер_;, стр. 442 cp. Ign., Eph. XIII, 2 (Funk, op. cit., S. 84); p. пер., стр. 382; Trall. V, 1. 2 (Funk, op. cit., S. 91); p. пер., стр. 398; Smyrn. VI, 1 (Funk, op. cit., S. 103); p. пер., стр. 420.

⁶) Bp. Ign. ad Trall. V, 2 (Funk, op. cit., S. 92); p. пер., стр. 398; Smyrn. VI, 1 (Funk, op. cit., S. 103); p. пер., стр. 420 cp. Mart. Polyc. XIV, 1 (Funk, op. cit, S. 120—121).

⁷) Ep. ad Trall. IX, 1 (Funk, op. cit, S. 92); p. пер.. стр. 339.

⁸) 1 Clem. IV, 12 (Funk, op. cit., S. 35); p. пер, стр. 106; ibid. LI. 4 ( Funk, op. cit., S. 61); p. пер. , стр. 151; Ep. Polyc. ad Philip. I. 2 (Funk, op. cit, S. 109); p. пер., стр. 441 cp. 2 Clem. V, 4 (Funk, op. cit., S. 71); p. пер., стр. 173.

⁹) 1 Clem. III, 4 (Funk, op. cit., S. 35); p. пер., стр. 105.

А. Участь праведников на том свете.

Уже апостольским мужам была известна идея непосредственного загробного воздаяния. Они полагали, что мученики немедленно после своей кончины удостаиваются на том свете определенного места. Апостол Петр,—так думал св. Климент,—после своей мученической кончины «отошел в подобающее место славы (εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δὁξης)»¹), а апостол Павел, оставивши земной мир, «перешел в святое место (εἰς τὸν ἅγιον τόπον)»²). Люди, достигшие совершенства в любви, по благодати Божьей владеют «местом благочестивых (χῶρον εὐσεβῶν)»³). По замечанию св. Игнатия, каждый человек должен получить свое собственное место (τὸν ἴδιον τόπον)⁴). По словам св. Поликарпа, такие мученики, как св. Игнатий, Зосима, Руф, апостол Павел и другие находятся «в подобающем им месте (εἰς τὸν ὀφείλομενον αἰτοῖς τόπον) у Господа, с Которым они страдали» ⁵). Это последнее место имеет в виду и автор послания, известного с именем ап. Варнавы, когда говорит, что желающий достигнуть «определенного места (τὸν ὡρισμένον τόπον)» «должен стремиться к нему посредством своих дел» ⁶).

Так как мученики, по учению св. Поликарпа, непосредственно после своей смерти отходят к Господу (παρὰ τῷ Κυρίῳ)⁷), то местом их загробного пребывания может служить только небо. И действительно, Ерм видел открытое небо (ὁ οὐρανός), откуда сходила раньше принятая туда Рода ⁸), которая ему сказала: «Я взята сюда» ⁹), т.-е. на

¹) Ibid, V, 4 (Funk, ор. cit, S. 36); p. пер., стр. 107.

²) Ibid. V, 7 (Funk, ор. cit., S. 36); p. пер., стр. 107.

³) Ibid, b, 3 (Funk, op. cit., S. 60); p. пер., 150.

⁴) Ep. ad Magn. V, 1 (Funk, op. cit, S. 87); p. пер. стр. 399.

⁵) Ep. Polyc. ad. Philip. IX, 2 (Funk, op cit., S. 113); p. пер., стр. 447.

⁶) .Ep. Barn. XIX. 1 (Funk, op. cit., S. 29); p. пер., стр. 72.

⁷) Ep. Polyc. ad Philip. IX, 2 (Funk, op. cit., S. 113); p. пер., стр. 447.

⁸) Vis. I, 1, 4 (Funk, op. cit, S. 144); p. пер., стр. 224.

⁹) Ibid. I, 1, 5 (Fun , op. cit., S. 144); p, пер., стр. 224.

небо. В том же видении Ерму было открыто, что праведный человек помышляет только о праведном, за что он имеет на небесах (ἐν τοῖς οὐρανοῖς) благоволение Господа во всяком деле ¹).

Пребывание мучеников после смерти в определенном месте на небе является для них заслуженной наградой. По словам св. Климента, апостол Павел после своей мученической кончины получил награду за терпение (ὑπομονῆς βραβεῖον ἐδειξεν)²) и приобрел благородную славу за свою веру (τὸ γενναῖον τῆς πίστεως αὐτοῦ κλέος ἔλαβεν)³). В другом месте тот же св. отец говорит о женщинах, которые, пройдя строгое ристалище веры, получили славную награду (ἔλαβον γέρας γενναῖον)⁴), которые, претерпев мучения, наследовали славу и честь (δόξαν καὶ τιμὴν ἐκληρονόμησαν)⁵). О св. Поликарпе говорится, что он в своем мученичестве увенчался венком нетления (ἐστεφανωμένον τὸν τῆς ἀφθαρσίας στέφανον)⁶).

Из сказанного видно, что праведники, по учению апостольских мужей, непосредственно⁷) после своей смерти удостаиваются небесного блаженства. Апостольские мужи, конечно, не дают обстоятельного решения вопроса, в чем состоит это блаженство. Так как сущность небесного блаженства для нас непостижима, то они пытаются лишь приблизить ее к человеческому представлению. Св. Климент Римский приглашает нас постоянно обращаться к Богу, дабы нам сделаться участниками великих и славных Его обетований. При этом он прибавляет, что ухо

¹) Ibid. I, 1, 8 (Funk, ор. cit., S. 145); p. пер., стр. 225.

²) 1 Clem. V, 5 (Funk, op. cit., S. 36); p. пер., стр. 107.

³) Ibid. V, 6 (Funk, op, cit., S. 36); p. пер., стр. 107.

⁴) Ibid. VI, 2 (Funk. op. cit., S. 36); p. пер., стр. 108.

⁵) Ibid. XLV, 8 (Funk, op. cit., S. 58); p. пер, стр. 146.

⁶) Martyr. Polyc. XVII, 1 (Funk, op. cit., S. 122) cp. ibid. XIX, 2 (Funk, op. cit., S. 122—123).

⁷) Cp. ep. Polyc. ad. Philip. IX, 2 (Funk, op. cit, S. 113); p. пер., стр. 447.

не слышало и на сердце человеку не приходило то, что Бог приготовил для надеющихся на Него (cp. 1 Кор. 2,9) ¹) «Как блаженны и чудны дары Божьи, возлюбленные,—так говорит святитель Римский несколько ниже.—Жизнь в бессмертии, сияние в правде, истина в свободе, вера в надежде, воздержание в святости: все это доступно нашему разумению. Какие же (дары) еще приготовляются для ожидающих? Творец и Отец веков, Всесвятый, Он Сам знает их величие и красоту (τὴν ποσότητα καὶ τὴν καλλονήν). Итак, употребим все усилия быть в числе надеющихся на Него, дабы участвовать в обетованных дарах» ²). «Знайте, братья, что странствование нашей плоти в этом мире мало и кратковременно, а обещание Христово велико и удивительно; это—покой будущего царства и вечной жизни (ἀνάπαυοις τῆς μελλούσης βασιλείας καὶ ζωῆς αἰωνίου)» ³). «Исполняя волю Христа, мы найдем покой (ἀνάπαυσιν)» ⁴). «Не найти его тем, которые привносят страх человеческий, предпочитая здешнее наслаждение будущему обетованию. Они не знают, какую муку имеет в себе здешнее наслаждение и какую сладость—будущее обетование» ⁵). Автор послания, известного с именем апостола Варнавы, говорит, что сущность небесного блаженства праведников состоит в созерцании (ἰδεῖν) ими Христа ⁶). Св. Игнатий также полагал сущность небесного блаженства в непосредственном созерцании Бога, когда учил, что нам следует жить так, чтобы мы были храмом Божьим и чтобы Бог был в нас, как Он и действительно есть и как Он явится некогда пред нашим лицом (δπερ καὶ

¹) 1 Clem. ΧΧXIV, 7—8 (Funk, op. cit, S. 51—52): p. пер., стр. 135 cp. 2 Clem. XI, 7 (Funk, op. cit., S. 74); p. пер., стр. 179 сн. ibid. XIV, 5 (Funk, op. cit., S. 76).

²) 1 Clem. XXXV, 1—4 (Funk, op. cit., S. 52); p. пер., стр. 135—136.

³) 2 Clem. V, 5 (Funk, op. cit., S. 71); p. пер., стр. 173.

⁴) Ibid. VI, 7 (Funk, op. cit., S. 72); p. пер., стр. 174.

⁵) Ibid. X, 3 (Funk, орcit., S. 72); p. пер., стр. 178.

⁶) Ep. Barn. VII, 11 (Funk, op. cit., S. 18); p. пер., стр. 49.

уыешт καὶ φανήσεται πρὸ προσώπου ἡμῶν) ¹). Ерму было показано, что люди простые, добрые и милосердные обитают с Сыном Божьим (ср. Ио. 12, 26; 14, 3; 17, 24) ²). О других праведниках Ерм пишет, что они будут иметь цену в очах Божьих и что их место будет среди ангелов (ὁ τόπος αὐτών μετὰ τῶν ἀγγέλων ἐστίν), если они до конца пребудут в служении Господу ³) В другом месте Ерм увещевает своих читателей «делать правду, стоять твердо и не быть двоедушными», дабы их «переселение было со святыми ангелами (ἡ πάροδος μετὰ τῶν ἀγγελων τῶν ἁγίων)¹ *).

В. Участь грешников на том свете.

Подобно праведникам, и грешники после своей смерти получают на том свете соответствующее их нравственному достоинству место (ἔκαστος εἰς τὸν ἴδιον τό ? ον μέλλει χωρεῖν)⁵).

Это место у апостольских мужей называется— ἅδης . По словам св. Климента, некогда снизошли во ад (εἰς ἀδου) Дафан и Авирон за свое возмущение против Моисея ⁶). Болезни ада (τὰς ὠδῖνας τοῦ ᾄδου), по замечанию св. Поликарпа, разрушил Христос после Своего воскресения (ср. Дн. 2, 24)⁷). Кроме наименования— ᾄδης , апостольские мужи месту загробного пребывания грешников усвояют еще названия— γέεννα πυρός , в которую диавол имеет власть ввергнуть душу и тело человека (ср. Мф. 10, 28; Лук. 12, 4. 5)⁸), συνοχή , из которого грешник не выйдет до тех пор, пока не уплатит последнего кодранта (ср. Мф. 5,25.

¹) Ep. Ign. ad Eph. XV, 3 (Funk. op. cit., S. 84); p. пер., стр. 383.

²) Sim. IX, 24, 4 (Funk, op. cit., S. 230); p. пер., стр. 336—337.

³) Ibid. IX, 27, 3 (Funk, op. cit., S. 232); p. пер., стр. 338.

⁴) Vis. II, 2, 7 (Funk, op, cit., S. 148); p. пер, стр. 231; Sim. IX, 2 (Funk, op. cit., S. 230); p. пер., стр. 337.

⁵) Ep. Ign. ad Magn. V, 1 (Funk, op. cit, S. 87); p. пер.. стр, 389.

⁶) 1 Clem. IV, 12 (Funk, op. cit., S. 35); p. пер., стр. 106; ibid. LI, 4 (Funk, op. cit., S. 61); p. пер., стр. 151.

⁷) Ep. Polyc. ad Philip. I, 2 (Funk, op. cit., S. 109); p. пер., стр. 441.

⁸) 2 Clem. V, 4 (Funk, op. cit., S. 71); p. пер., стр. 173.

26; Лук. 12, 58. 59) ¹), и δεσμωτήριον, в которую отдают себя отрекающиеся от Господа ²).

Нисходя после своей смерти во ад, грешники, по представлению апостольских мужей, подвергаются там разного рода наказаниям. Кто злым учением разрушает веру Божью, за которую распят Иисус Христос, тот, по словам св. Игнатия, пойдет в неугасимый огонь (εἰς τὸ πῦρ τὸ ἀσ ? εστον), а также и тот, кто его слушает ³). Вот почему о смирнских, мучениках я говорится, что они чрез один час (διὰ μιᾶς ὥρας) освободились от вечного наказания (τὴν αἰώνιον κόλασιν)⁴). По рассуждению Ерма, грешники и язычники будут преданы огню. Грешники будут преданы огню за то, что они согрешили и не раскаялись в своих грехах, а язычники—за то, что они не узнали своего Творца ⁵). В другом месте Ерм замечает, что грешники, если они пребудут в своих делах, будут преданы тем женщинам, которые лишат их жизни ⁶). «Путь тьмы,—пишет автор послания, известного с именем апостола Варнавы,—искривлен и исполнен проклятия, потому что он есть путь вечной смерти с наказанием (ὁδός γὰρ ἐστιν θανάτου αἰωνίου μετὰ τιμωρίας)»⁷) Автор т. наз. второго послания Климента замечает, что «нас ничто не избавит от вечного наказания (ἐκ τῆς αἰωνίου κολάσεως)», если мы пренебрежением Божьими заповедями⁸), потому что «о тех, которые не сохранили пе-

¹) Did. I, 5 (Funk, ор. cit., S. 2); p. пер., стр. 26 — 27.

²) Herm. Sim. IX, 28, 8 (Funk, op. cit., S. 233); p. пер., стр. 339.

³) Ep. ad Eph. XVI, 2 (Funk, Op. cit., S. 86); p. пер, стр. 383.

⁴) Martyr. Polyc. II, 3 (Funk, op. cit., S. 116).

⁵) Sim. IV, 4 (Funk, op. cit., S. 190); p. пер., стр. 286.

⁶) Ibid. IX, 20, 4 (Funk, op. cit., S. 228); p. пер., стр. 334; ibid. IX. 21,4, (Funk, op. cit., У. 228); p. пер., стр. 335; ibid. IX, 22, 4 (Funk, op. cit., S. 229); p. пер., стр. 336; ibid. IX, 26, 6. δ (Funk, op. cit., S. 23); p. пер., стр. 338.

⁷) Ep. XX, 1 (Funk op. cit., S. 30); p. пер., стр. 74 cp. Herm, Sim VI, 3, 2 (Funk, op. cit., S. 193); p. пер., стр. 296, гдеупоминаетсяὁ ἀγγελος τῆς τιμωρίας.

⁸) 2 Clem. VI, 7 (Funk, op. cit., S. 72); p. пер., стр. 174.

10 —

чати (т.-е. крещения), сказано: «червь их не умрет, и огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис. 66, 24; Мк. 9, 44. 46. 48)¹) В другом месте тот же автор говорит, что «согрешившие и отрицавшиеся Иисуса делами или словами наказываются страшными муками и неугасимым огнем (κολάζονται δειναῖς βασάνοις πυρὶ ἀσβέστῳῶ »²).

Относительно адских мучений Ерм утверждал, что они не для всех грешников оказываются одинаковыми. По его мнению, те люди, которые, не зная Бога, совершают здесь на земле зло, предназначаются на том свете к смерти, а те, которые познали Господа и видели чудные Его дела, если делают зло, будут вдвое наказаны (δισςῶς κολασθήσονται)³).

Что касается вечности адских наказаний, то она так ясно и так часто признается апостольскими мужами, что приписывать им мнение о конце их не приходится. Кроме приведенных выше, можно еще указать и некоторые другие выражения апостольских мужей, подтверждающие их учение о вечности будущих наказаний. Так, Ерм утверждал, что смерть, которая ожидает грешников на том свете, «имеет вечную погибель (ἀπώλειαν αἰώνιον)»⁴). «Те,—замечает автор «Пастыря»,—которые поддадутся злой похоти и не воспротивятся ей, умрут навсегда (ἀποθανοῦνται εἰς τέλος)»⁵).

¹) Ibid. VII, 6 (Funk, op. cit., S. 72); p. пер., стр. 175—176 cp. ibid. ХVII, 5 (Funk, op. cit., S. 77).

²) Ibid. ХVЛ, 7 (Funk, op. cit., S. 78).

³) Sim. IX, 18, 2 (Funk, op. cit., S. 226); p. пер., стр. 333.

⁴) Ibid. VI, 2, 4 (Funk, op. cit., S. 197); p. пер., стр. 297 cp. ibid. VIII, 6, 4 (Funk, op. cit., S. 207); p. пер., стр. 309; ibid. IX, 18, 2 (Funk, op. cit., S. 226); p. пер., стр. 333.

⁵) Mand. ΧΙΙ, 2, 3 (Funk, op. cit., S. 182); p. пер., стр. 277.

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще.

I. Учение о втором пришествии Христа.

После смерти как праведники, так и грешники, однако, еще не достигают своей окончательной участи. Эта их участь определится только после второго пришествия Христа.

Время второго пришествия Христа апостольским мужам представлялось делом недалекого будущего. Как, древесный плод в короткое время достигает зрелости, так, по убеждению св. Климента, быстро и внезапно (ταχὺ καὶ ἐξαίφνης) совершится поля Божья. Согласно свидетельству Св. Писания (ср. Авв. 2, 3; Малах. 3, 1 сн. Евр. 10, 37), «скоро придет, и не замедлит, и внезапно придет в храм Свой Господь и Святый, Которого вы ожидаете» ¹). По Ерму, башня, т.-е. Церковь Христова, уже скоро будет окончена (ταχὺ ἐποικοδομηθήσεται)²). По его мнению, однако, она не получит своего завершения до тех пор, пока не придет Господин башни и не испытает, правильно ли она построена ³). Несколько ниже Ерм в своем «Пастыре» замечает, что он уже видит Господина башни грядущим⁴) и что башне уже немного недостает до окончания (λείπει τῷ πόργῳ ἕτι μικρὸν οἰκοδομηθῆναι)⁵). По мнению св. Игнатия, все в мире имеет конец (ἔχει τέλος)⁶), и уже наступили последние времена (ἐσχατοι καιροί)⁷). «Господь, по словам автора послания, известного с именем апостола Варнавы, сократил времена и дни для того, чтобы Возлюблен-

¹) 1 Clem. ХXIII, 5 (Funk, ор. cit., S. 47); р. пер., 126.

²) Vis. III, 8, 9 (Funk, ор. cit., S. 157); р. пер., стр. 243.

³) Sim. IX, 5, 2 (Funk, ор. cit., S. 214); p. пер., стр. 318.

⁴) Ibid. IX, 6, 1 (Funk, ор. cit., S. 215); p. пер., стр. 316.

⁵) Ibid. IX, 9, 4 (Funk, op. cit., S. 218); p. пер., стр. 323.

6) Ep. ad Magn. V, 1 (Funk, op. cit., S. 87); p. пер., стр. 389.

⁷) Ibid, ad Eph. XI, 1 (Funk, op. cit., S. 83); p. пер., стр. 381.

ный Его ускорил Своим пришествием к Своему наследию» (ср. Мф. 24, 6. 22) *) «Близок день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь (ἐγγὺς ὁ Κύριος) и награда Его» (ср. Филип. 4, 5; 1 Кор. 16,22; Иак. 5,9; Ап. 1, 30; 22, 10; Ис. 40, 10)²). В другом месте своего послания тот же автор высказывает свое убеждение в том, что уже начались последние дни. Он замечает, что Бог «совершил в нас второе творение в конце времен (ἐπ ’ ἐσχάτων)»³), и увещевает своих читателей, чтобы они были внимательны к последним дням (ταῖς ἑσχάταις ἡμέραις)⁴), так как «последнее искушение уже приблизилось (τὸ τέλειον σκάνδαλον ἤγγικεν)»⁵).

Второму пришествию Христа, по учению апостольских мужей, будут предшествовать известные события. «В последние дни (ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις) по словам автора Διδαχή τῶν δώδεκα ἀποστόλων , умножатся лжепророки (ср. Мф. 24, 11 и дал.; 1 Тим. 4, 1; 2 Петр. 3, 3; Иуд. 18) и губители (ср. 2 Петр. 2, 12), овцы обратятся в волков (ср. M ф. 24, 10) и любовь превратится в ненависть, потому что, когда усилится неправда (ср. Мф. 24, 12), то будут ненавидеть друг друга, преследовать и предавать,—и тогда явится искуситель мира (ὁ κοσμοπλανής =Антихрист, ср. 2 Ио. 7; Ап. 12, 9), подобный (ώς) Сыну Божью (ср. 2 Солун. 2. 4), и совершит знамения и чудеса (ср. Мф. 24, 24; 2 Солун. 2,9; Ап. 13, 2. 13) и земля будет предана в его руки, и совершит беззакония (ср. 2 Солун. 2, 4), каких никогда не было от века (ср. Me . 24, 21). Тогда человеческая тварь пойдет в огонь испытания (ср. Зах. 13, 8. 9; 1 Петр. 4, 12), и многие соблазнятся и погибнут (ср. Мф. 24, 10); пребывшие же в своей вере будут спасены от его проклятия (ср. Иак. 5, 11)» ⁶)

¹) Ep. Barn. IV, 3 (Funk, ор. cit., S. 11—12); p. пер., стр. 38.

²) Ibid. XXI, 2 (Funk, op. cit., S. 31); p. пер., стр. 75—76.

³) Ibid. VI, 13 (Funk, op. cit., S. 16); p. пер., стр. 46.

⁴) Ibid. VI, 9 (Funk, op. cit., S. 12); p. пер., стр. 39.

⁵) Ibid. IV, 3 (Funk, op. cit., S. 11); p. пер., стр. 38.

⁶) Did. XVI, 2-5 (Funk, op. cit., S. S); p. пер., стр. 40.

«Наступающее великое гонение (θλῖψις ἡ ἐρχόμενη ἡ μεγάλη)» было известно и Ерму¹). Он созерцал его под образом ужасного зверя, могущего истребить народы ²). Кроме указанных, апостольским мужам были известны и другие признаки второго пришествия Христа. «Тогда, по представлению автора Διδαχή , явятся знамения истины (ср. Мф. 24, 3. 30): во-первых, знамение отверстия на небе; потом, знамение трубного звука (ср. 1 Кор. 15, 52; 1 Солун. 4, 11; Мф. 24, 31) и третье—воскресение мертвых... Тогда мир увидит Господа, грядущего на облаках небесных» (ср. Мф. 24, 30; 26, 64) ³).

Второе пришествие Христа апостольские мужи, представляли себе, в противоположность первому, славным. Во время второго пришествия, по словам автора послания, известного с именем апостола Варнавы, иудеи увидят Христа одетым в длинную красную одежду и будут говорить: «не Тот ли это, Которого некогда мы уничижили, пронзили, подвергли осмеянию и распяли? Поистине это Тот, Который тогда назвал Себя Сыном Божьим»⁴). «И узрят славу Его» (Ис. 66,18),—замечает автор т. наз. второго послания Климента,—и силу неверные, и удивятся, увидевши царство мира в Иисусе, и скажут: «Увы нам, что Ты был, а мы не знали и не уверовали и не послушали пресвитеров, возвещавших нам о нашем спасении» ⁵).

Некоторые из апостольских мужей, придерживаясь хилиастических воззрений, полагали, что Христос, придя во второй раз, воскресит умерших святых и вместе

¹) Vis. ΙΙ, 2, 7 (Funk, ор. cit, S. 148); р. пер., стр. 231 ср. ibid. ΙΙ, 3, 4 (Funk, ор. cit., S. 149); р. пер., стр. 232.

²) Ibid. IV, 1—3 (Funk, ор. cit, S. 160—163); p. пер., стр. 247—254.

³) Did. XVI, 6, 8 (Funk, op. cit., S. 8); p. пер., стр. 40.

⁴) Ep. Barn. VII, 9 (Funk, op. cit., S. 18); p. пер., стр. 49.

⁵) 2 Clem. XVII, 5 (Funk, op. cit., S. 77).

с ними в течение 1000 лет будет царствовать на земле ¹). Это будущее тысячелетнее царство Папий, епископ Иерапольский (ок. 150), представляет в таких выражениях. «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10000 лоз, на каждой лозе по 10000 веток, на каждой ветке по 10000 прутьев, на каждом пруте по 10000 кистей и на каждой кисти по 10000 Ягодин и каждая выжатая Ягодина даст по 25 метрет вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая (кисть) возопиет: «я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит 10000 колосьев и каждый колос будет иметь по 10000 зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки: и прочия плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищей, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собой и в совершенной покорности людям»²). Равным образом и автор послания, известного с именем апостола Варнавы, пишет, что мы некогда «будем жить, господствуя над землей (ζήσομεν κατακυριεύοντες τῆς γῆς)» и над дикими зверями, рыбами и небесными птицами, если станем настолько совершенными, что удостоимся быть наследниками завета Господня ³).

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых.

В своих творениях апостольские мужи сравнительно много уделяют места учению о будущем воскресении

¹) Papias, Hieron., De viris illustr., cap. ХVIII, 18—20 (Hieronymus liber de viris inlustribus von E. C. Richardson, Leipzig 1896, S. 19) cp. Did. XVI, 7 (Funk, op. cit., S. 8); p. пер., стр. 40, автор которого, основываясь на выражении Св. Писания: «приидет Господь.. и вси святии с ним” (Зах. 14, 5), допускал будущее воскресение пить умерших праведников.

²) Papiae fragm. I (Funk, op. cit., S. 125—126); p. пер. (Прот. П. Преображенский, Сочинения св. Иринея, епископа Лионского, С.-Петербург 1900), стр. 518.

³) Ep. Barn. VI, 17—19 (Funk, ор. cit., S. 16); р. пер., стр. 46—47.

мертвых. Они полагают, что его наступление в известное время не должно подлежать сомнению. Св. Климент пишет, что «Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, начатком которого Он сделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мертвых» (ср. 1 Кор. 15, 20. 23; Кол. 1, 18). В качестве доказательства возможности воскресения святитель Римский указывает на такие аналогии, как на смену дня и ночи, тление семени и произрастание из него плодов ¹), а также на сказание о баснословном фениксе, который чрез каждые пятьсот лет воскресает из своего собственного праха ²). Наконец, для доказательства действительности, будущего воскресения мертвых он ссылается на свидетельства Св. Писания (Пс. 27, 7; 3, 6; Иов. 19, 25—26) ³). Св. Игнатий указывает на воскресение Иисуса Христа, как на образ нашего будущего воскресения ⁴). По его словам, страдания Христа— наше воскресение ⁵). Надеясь на будущее воскресение из мертвых, св. Игнатий охотно носит на себе узы, этот духовный жемчуг, в котором он желает воскреснуть ⁶). Имея надежду на воскресение во Христе, он охотно идет на смерть ⁷). Св. Поликарп пишет, что Бог, воскресивший Христа из мертвых, воскресит и нас (ср. 1 Кор. 6, 14; 2 Кор. 4, 14; Рим. 8, 11), если мы будем исполнять Его волю⁸). По мнению автора послания, известного с именем апостола Варнавы, Христос приходил для того, «чтобы упразднить смерть, показать воскресение из

¹) 1 Clem. XXIV (Funk, ор. cit., S. 47); p. пер., стр. 126—127.

²) Ibid. XXV (Funk, op. cit., S. 47—48); p. пер., стр. 127—128.

³) Ibid. XXVI (Funk, op. cit., S. 48); p. пер., стр. 128 cp. ibid. L, 4. (Funk, op. cit., S. 60); p. пер., 150.

⁴) Ep. ad Trall. IX, 2 (Funk, op. cit., S. 92); p. пер., стр. 399—400.

⁵) Ep. ad Smyrn. V, 3 (Funk, op. jit., S. 103); p. пер., стр. 420.

⁶) Ep. ad Eph. XI, 2 (Funk, op. cit, S. 83); p. пер., стр. 381.

⁷) Ep. ad Rom. IV, 3 (Funk, op. cit, S. 95); p. пер., стр. 405.

⁸) Ep. ad Philip. II, 2 (Funk, op. cit., S. 106); p. пер., стр. 442 cp. bid. V, 2 (Funk, op. cit., S. 107); p. пер., стр, 444.

16 -

мертвых» «и, приготовляя для Себя новый народ, в течение Своей земной жизни показать, что Он, совершив воскресение, будет Судьей» ¹). Автор данного послания полагает, что будущее воскресение мертвых является даже необходимым, потому что оно, по его мнению, требуется идеей справедливого воздаяния²). «Никто из вас не должен говорить,—так наставляет своих читателей автор т. наз. второго послания Климента,—что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в нем прозрели, если не во плоти? Поэтому, нам должно хранить плоть, как храм Божий, потому что как вы призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же. Как Христос Господь, спасший нас, хотя прежде Он был духом, стал плотью и, таким образом, призвал нас, так и мы получим награду в этой плоти»³). Если праведники в этом мире испытывают бедствия, то «все же они соберут бессмертный плод воскресения (τὸν ἀθάνατον τῆς ἀναστάσεως καρπὸν τρυγήσουσιν)»⁴).

Так твердо верили апостольские мужи в будущее воскресение мертвых.

3. Учение о всеобщем суде.

Главной целью второго пришествия Христа является всеобщий суд. Учение о всеобщем суде нашло свое довольно обстоятельное выражение в творениях апостольских мужей. Тут ясно указывается на будущий суд, как несомненный факт мировой истории, на личность Иисуса Христа, как будущего Судью всех людей, а также и на некоторые обстоятельства совершения будущего суда.

По словам св. Климента, Господь праведен в Своем суде ⁵), и мы должны оставить нечистые стремления

¹) Ер. Barn. V, 6—7 (Funk, ор. cit., S. 14); р. пер., стр. 42.

²) Ibid. XXI, 1 (Funk, ор. cit., S. 31); p. пер., стр. 75.

³) 2 Clem. IX, 1—5 (Funk, ор, cit., S. 73); p. пер., стр. 177.

⁴) Ibid. XIX, 3 (Funk, op. cit., S. 78).

⁵) 1 Clem. ХХVII, 1 (Funk, op. cit., S. 48); p. пер., стр. 129.

к худым делам, чтобы Его милосердие сохранило нас от будущего суда ¹). Ерм в своем «Пастыре» предлагает взирать на грядущий суд ²). Он полагает, что участь праведников и грешников в будущем веке будет весьма различной³). Вместе с тем он часто говорит о заключительном испытании башни, т.-е. церкви, ее Господином⁴) и о конечном воздаянии каждому члену Церкви по заслугам ⁵). По представлению св. Игнатия, подлежат суду также и «небесные существа, слава ангелов и видимые и невидимые власти», если они не веруют в кровь Христову⁶). По убеждению св. Поликарпа, Господь придет в качестве Судьи живых и мертвых⁷), и каждый из нас предстанет пред судилищем Христовым и каждый даст за себя ответ (ср. Рим. 14, 10. 12; 2 Кор. 5, 10) ⁸). Человека, отрицающего будущий суд, святитель Смирнский называет первенцем сатаны⁹). По воззрению автора послания, известного с именем апостола Варнавы, Господь еще во время Своей земной жизни дал доказательство того, что Он, воскресив людей из мертвых, произведет над ними суд¹⁰), что Он будет судить живых и мертвых (ср. Дн. 10, 42; 2 Тим. 4, 1; 1 Петр. 4, 5)¹¹), что Он, наконец, будет судить всех без лицеприятия (ср. Рим. 2, 11; Гал. 2, 6; 1 Петр. 1, 17)¹²). Грешники не устоят на суде (ср. Пс. 1,5) ¹³). Поэтому, христиане должны

¹) Ibid. XXVIII, 1 (Funk, ор. cit., S. 48); p. пер., стр. 130.

²) Vis. III, 9, 5 (Funk, op. cit., S. 158); p. пер., стр. 244.

³) Sim. IV, 2—4 (Funk, op. cit., S. 189—190); p. пер., стр. 286.

⁴) Ibid. IX, 5, 2. 6. 7 (Funk, op. cit., S. 214—215); p. пер., стр. 318—319.

⁵) Ibid. IX (Funk, op. cit., S. 211—236); p. пер., стр. 313—343.

⁶) Ep. ad Smyrn. VI, І (Funk, op. cit., S. 113); p. пер., стр. 420.

⁷) Ep. ad Philip. II, 1 (Funk, op. cit., S. 110); p. пер., стр. 442.

⁸) Ibid. VI, 2 (Funk, op. cit., S. 112); p. пер., стр. 445.

⁹) Ibid. VII, 1 (Funk, op. cit., S. 112); p. пер., стр. 446.

¹⁰) Ep. Batn. V, 7 (Funk, op. cit., S. 14); p. пер., стр. 42.

¹¹) Ibid. VII, 2 (Funk, op. cit., S. 17); p. пер., стр. 47.

¹²) Ibid. IV, 12 (Funk, op. cit., S. 13); p. пер., стр. 40.

¹³) Ibid. XI, 7 (Funk, op. cit., S. 22); p. пер., стр. 59.

прилежно изучать, чего требует Господь, и выполнять последнее, дабы достигнуть спасения в день суда¹). Они должны днем и ночью помнить о дне суда ²). Автор т. наз. второго послания Климента говорит, что мы «должны думать об Иисусе Христе, как о Боге и Судьи живых и мертвых (ὡς περὶ κριτοῦ ζώντων καὶ νεκρῶν)»³), что «уже наступает день суда (ἐρχεται ἤδη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως)»⁴), причем «тот день суда (ῆ ἡμέρα ἐκείνη τῆς κρίσεως)», когда окажутся на виду проводившие нечестивую жизнь среди нас и поступавшие вопреки заповедям Иисуса Христа» ⁵). Тогда будет судима и воскресшая наша плоть ⁶). Так как «суд Божий приводит в смятение дух, не имеющий праведности, и повергает (его) в узы»⁷), то, поэтому, по рассуждению того же автора, боязнь будущего суда (φοβούμενος τῆν κρίσιν τῆν μέλλουσαν) служит немалым побуждением к праведной жизни ⁸). Неудивительно после этого, что откровенное учение о будущем суде,—неизвестное язычникам, в том числе и проконсулу, допрашивавшему св. Поликарпа на суде над ним,—считалось во время апостольских мужей весьма важным христианским учением⁹).

4. Учение о конечной судьбе мира.

Апостольские мужи твердо верили, что некогда Бог «изменит небеса и горы, холмы и моря и все уравняется для избранных Его (μεθιστάνει τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὰ ὄρη καὶ τοὺς βουνοὺς καὶ τὰς θαλάσσας , καὶ πάντα ὁμαλὰ γίνεται τοῖς ἐκλεκτοῖς αὐτοῦ)

¹) Ibid. ΧΧῆ 6 (Funk, op. cit., S. 31); р. пер., стр. 76.

²) Ibid. XIX, 10 (Funk, op. cit., S. 30); p. пер., стр. 73.

³) 2 Clem. I, 1 (Funk, op. cit., S. 69).

⁴) Ibid. XVI, 3 (Funk, op. cit, S. 77).

⁵) Ibid. ХVII, 6 (Funk, op. cit., S. 77).

⁶) Μὴ λεγέτω τις ὑμῶν, ὅτι αὐτὴ ἡ σὰρξ οὐ κρίνεται οὐδὲ ἀνίσταται. Ibid. IX, 1, (Funk, op. cit., S. 73): p. пер., стр. 177.

⁷) Ibid. XX, 4 (Funk, op. cit., S. 79).

⁸) Ibid. ХVIII, 2 (Funk, op. cit., S. 78).

⁹) Martyr. Polyc. XI, 2 (Funk, op. cit., S. 119).

19 —

(ср. Пс. 45, 3; Ис. 40, 3 и дал.; 1 Кор. 13, 2)» ¹) Они также интересовались и тем средством, с помощью которого нынешний мир прекратит свое существование. Ерм видел зверя, на голове которого было несколько цветов. Один из этих цветов—черный означал мир, в котором мы живем, а другой—огненно-кровавый указывал на то, что этот мир погибнет чрез огонь и кровь²). «Знайте,—так обращается к своим читателям автор т. наз. второго послания Климента,—что наступает уже день суда, как «пещь огненная» (ср. Мал. 4, 1; 2 Петр. 2, 9; 3, 7), и расплавятся некоторые из небес, и вся земля (будет), как свинец, расплавляющийся в огне» (ср. Ис. 34, 4; 2 Петр. 3, 10—11) ³).

Таково эсхатологическое учение апостольских мужей. Как видим, оно, будучи в истории христианской письменности первым опытом раскрытия откровенного учения о конечных судьбах человечества и мира вообще, отличается естественной краткостью и простотой. Это скорее перечень эсхатологических истин, чем их раскрытие, развитие и обоснование.

¹) Herm., Vis. I, 3, 4 (Funk, ор. cit., S. 147); p. пер., стр. 227.

²) Ibid. IV, 3 (Funk, op. cit., S. 162—163); p. пер., стр. 251.

³) Ἔρχεται ἤδη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως ὡς κλίβανος καιόμενος, καὶ τακήσονταί τινες τῶν οὐρανῶν καὶ πᾶσα ἡ γῆ ὡς μόλιβος ἐπὶ, πυρὶ τηκόμενος. 2 Clem. XVI, 3 (Funk, op. cit., S. 77).

II. ЭсхатологияхристианскихапологетовІІ-говека.

Христианские апологеты II -го века, защищая от нападений как иудеев, так и язычников св. истины нашей веры, естественно, должны были наталкиваться и на эсхатологические вопросы. Так как их читателями были люди преимущественно образованные, то, поэтому, христианские истины вообще и эсхатологические в частности они должны были раскрывать в своих сочинениях гораздо полнее и обстоятельнее, чем это делали апостольские мужи. Неудивительно после этого, что в творениях христианских апологетов 11-го века мы уже не находим той простоты эсхатологических размышлений, какую мы видели у апостольских мужей.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности.

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души.

По учению христианского апологета II -го века, антиохийского епископа Феофила († ок. 183 г.), человек создан по своей природе ни смертным, ни бессмертным. И это потому, что Творец, создавши человека бессмертным, сделал бы его Богом, а сотворивши его смертным, Он Сам оказался бы виновником его смерти¹). По словам

¹) Ad Autol., lib. II, 27 (Migne, ser. gr., (1857), t. VI, 368) col. 1093B—1096A; p. пер. (Прот. П. Преображенский, Сочинения древних христианских апологетов, С.-Петербург 1895), стр. 159.

св. Феофила, человек подпал смерти только впоследствии, именно через нарушение заповеди, данной нашим прародителям в раю ¹). «Ева, по выражению св. Иустина Мученика († ок. 165 г.), принявши слово змия, произвела неповиновение и смерть (παρακοὴν καὶ θάνατον ἔτεκε)»²).

Однако, смерть не является для человека злом. Напротив, она для него служит великим благодеянием. По рассуждению св. Феофила, как сосуд, оказавшийся по изготовлении с известным недостатком, переливается или переделывается, дабы он стал новым и исправным, так бывает и с человеком во время смерти, потому что тогда он в известном смысле разрушается, чтобы во время воскресения явиться здоровым, т.-е., чистым, праведным и бессмертным ³).

По представлению большинства христианских апологетов II-го века, смерть, простирая свое действие на тело человека, в то же время оставляет вне сферы своего влияния его душу. Бессмертие человеческой души является для христианских апологетов взятого времени несомненным. Св. Иустин имеет обыкновение называть душу человека не иначе, как ἀθάνατος⁴). Он решительно не хочет согласиться с той мыслью, что души умирают ( ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἀποθνήσκειν φημὶ πάσας τὰς ψυχὰς ἐγώ), потому что это, по его мнению, было бы весьма выгодно для людей дурной жизни⁵). Напротив, он утверждает, что души и после смерти людей сохраняют чувство (καὶ μετὰ θάνατον ἐν αἰσθήσει εἰσὶν αἰ ψυχαί)⁶). Афинагор († ок. 182 г.) высшую составную

¹) Ibid., lib. II, 25 (Mg. VI, 336) col. 1092А; p. пер., стр. 158.

²) Dial, cum Tryph. 100 (lo. Car. Th. eques de Otto, Iustini philosophi et martyris opera, Ienae MDCCCLXXVII, t. I, p. 2, p. 358); p. пер. (Прот. П. Преображенский, Сочинения св. Иустина Философа и Мученика, Москва 1892), стр. 295.

³) Ad Autol., lib. II, 26 (Mg. VI, 367) col. 1093A; p. пер., стр. 159.

⁴) Dial, cum Tryph. 4 (Otto, op. cit., p. 18); p. пер., стр. 140.

⁵) Ibid. 5 (Otto, op. cit , p. 24); p. пер., стр. 142—143.

⁶) Apol. I, 18 (Io. Car. Th. eques de Otto, Iustini philosophi et martyris opera, Ienae MDCCCLXXVI, t. I, p. 1, p. 58); p. пер., стр. 49.

— 22

часть человеческой природы называет— ψυχὴ ἀθάνατος ¹) и замечает, что Бог создал человека из бессмертной души и тела (ἐκ ψυχῆς ἀθανάτου καὶ σώματος)²).

Желая убедить язычников в истине христианского учения о бессмертии души, св. Иустин Философ указывал на некоторые их обычаи, как, например, вызывание человеческих душ, а также на их писателей, каковы— Эмпедокл, Пифагор, Платон, Сократ и друг.³), которые, по его мнению, заимствовали свои изречения о бессмертии души у Моисея и других пророков⁴). Но главным образом большинство христианских апологетов ІІ-го века доказывают свое учение о бессмертии человеческих душ на основании Св. Писания. По замечанию автора Cohortatio ad gentiles, святые мужи, вдохновляемые свыше, с полной уверенностью и взаимным согласием учат о бессмертии человеческой души ⁵). Св. Иустин Мученик полагает, что сказанного Моисею из купины: «Я Сый, Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова, и Бог отцов твоих» вполне достаточно для того, чтобы признать существование этих святых предков Моисея и после их телесной смерти⁶). Существование душ после смерти людей, по убеждению св. Мученика, ясно следует и из того обстоятельства, что аэндорская волшебница, по требованию Саула, вызвала душу Самуила⁷). Св. Феофил Антиохийский приводит в качестве доказательства бессмертия души рассказ книги Бытия о создании первого человека. Бог, рассуждает он, со-

¹) De res. mort. 13 (E. Schwartz, Athenagorae libellus pro Christianis oratio de resurrectione cadaverum, Leipzig 1891, S. 63); p. пер., стр. 107 Legat, pro christ. 27 (Schwartz, op. cit., S. 36); p. пер., стр. 83,

²) De res. mort. 13 (Schwartz, op. cit., S. 63); p. пер., стр. 107.

³) Apol. I, 18 (Otto, op. cit., p. 58); p. пер., стр. 48—49.

⁴) Ibid. I. 44 (Otto, op. cit., p. 122—124); p. пер., стр. 74.

⁵) Pseudo-Iust., Cohort. ad gent. 8 (lo. Car. Th. eques de Otto, Iustini philosophi et martyris opera, Ienae MDCCCLXXIX, t. ІI, 40); p_ пер., стр. 411—412.

⁶) Apol. I, 63 (Otto, op. cit, p. 174): p. пер., стр. 96.

⁷) Dial. cum. Tryph. 105 (Otto, op. cit., p. 376); p. пер., стр. 303.

— 23

здал человека из земной персти и вдунул в его лицо дыхание жизни, так что последний стал «живой душой (ψυχὴ ξῶσα)» (Быт. 2, 6—7). «Поэтому,—так заканчивает свою речь святитель Антиохийский,—душа названа бессмертной (ἀθάνατος ἡ ψυχὴ ὠνόμασται)»¹).

Признавая бессмертие человеческой души, св. Иустин Мученик, тем не менее, полагал, что она бессмертна не потому, что ее такова природа. Напротив, по его мнению, человеческая душа, как получившая начало своего бытия, может некогда и прекратить свое существование ²). Она существует не потому, что обладает жизнью по своей природе, а лишь по той причине, что Бог желает, чтобы она в известное время обладала жизнью. Отсюда ясно, что человеческая душа может и прекратить свое существование, если это будет угодно Богу³).

Впрочем, не все христианские апологеты ІІ-го века одинаково высказывались относительно бессмертия души. В данном случае составляет исключение апологет Татиан († ок. 182), который, считая человеческую душу частью вещественного духа, проникающего всю вселенную, и, следовательно, сложной субстанцией, полагал, что она, как тесно связанная с своим телом, не может существовать без него. Отсюда, она умирает вместе с телом и снова оживает лишь с его воскресением. Однако, в человеке, кроме тела и души, по воззрению Татиана, есть еще Божественный Дух, который, соединяясь с его душой, может сохранять последней, если она по своему нравственному состоянию способна пребывать с ним в общении, известное бытие и после разложения ее тела. «Душа сама по себе,—так рассуждает Татиан, — не бессмертна, но смертна. Впрочем, она может и не умирать Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскре-

¹) Ad Autol., lib. II. 19 (Mg. VI, 363) col. 1084A; p. пер., стр. 154.

²) Dial, cum Tryph. 5 (Otto, op. cit., p. 22—24); p. пер., стр, 142.

³) Ibid. 6 (Otto, op. cit., p. 29—30); p. пер., стр. 144.

24 —

снет вместе с телом... Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время. Сама по себе она есть не что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого. К этому относятся слова: «тьма не объяла света» (Ио. 1, 5), потому что не душа сохранила дух, но сама им сохранена, и свет объял тьму. Слово есть Божественный свет, а тьма—душа, чуждая ведения. Поэтому, если она живет одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с телом; когда же она бывает в соединении с Божественным Духом, то не лишается помощи, но восходит туда, куда возводит ее дух, потому что жилище духа на небе, а душа имеет земное происхождение» ¹).

2. Учение о будущей участи людей.

Души умерших людей, по учению христианских апологетов ІІ-го века, удостаиваются на том свете различной участи. В то время как праведные души наслаждаются там блаженством, грешные—подвергаются наказанию.

А. Участь праведников на том свете.

По представлению св. Феофила Антиохийского, блаженное состояние праведников на том свете так велико и разнообразно, что его никакая мысль не может постигнуть и никакой язык передать. Св. Феофил учит, что Бог тем людям, которые постоянно через дела ищут нетления, дарует вечную жизнь, радость, мир, покой и множество благ, которых ни глаз не видел, ни ухо не слышало и которые не приходили человеку на сердце (ср. 1 Кор. 2, 9) ²). По мнению Афинагора, здесь на земле мы

¹) Orat. adv. Graec. 13 (E. Schwartz, Tatiani oratio ad Graecos, Leipzig 1888, S. 14); p. пер., стр. 22 cp. ibid. 7 (Schwartz, op. cit., S. 7); p. пер., стр. 16; ibid. 12 (Schwartz, op. cit., S. 12—13); p. пер., стр. 21—22; ibid. 14 (Schwartz, op. cit., S. 14); p. пер., стр. 23.

²) Ad Autol., ibid. I, 14 (Mg. VI, 346) col. 1045B; p. пер., стр. 137—138.

25 —

не можем претерпеть никакого зла, которое можно было бы сравнить с благами, какими наградит нас на том свете Великий Судья за кроткую, человеколюбивую и скромную жизнь¹).

Сознавая, что человек не может точно представить себе будущую блаженную участь праведников, христианские апологеты II-го века, тем не менее, старались приблизить ее к нашему пониманию. Св. Иустин Мученик полагал, что люди, если «они по своим делам окажутся достойными Его (Бога) назначения, удостоятся жить с Ним и царствовать е Ним, ставши свободными от тления и страдания, потому что как Он в начале создал нас,... так, думаем, тех, которые избрали угодное Ему, Он удостоит за это избрание нетления и сожития с Собой (ἀθφαροίας καὶ συνουσίας)»²).—На указанных моментах блаженной участи праведников в загробном мире—нетлении и пребывании с Богом—св. Философ останавливается в своих творениях довольно часто. Он говорит, что проповеданное апостолами всему миру о Христе служит радостью для ожидающих обещанного им нетления (ἀθφαραίαν)³). Если люди и ангелы изберут в настоящей жизни угодное Богу, то Он,—пишет св. Иустин в другом своем сочинении,—сохранит их нетленными и свободными от наказания (ἀθφάρτοὺς καὶ ἀτιμωρήτοὺς)⁴). Если люди,— так замечает св. Мученик несколько ниже,—исполнят заповеди, данные им Богом, то они, подобно Богу, станут бесстрастными и бессмертными и удостоятся названия детей Божьих (Θεῷ ὁμοίως ἀπαθεῖς καὶ ἀθάνατοι ... υἱοὶ αὐτοῦ καλεῖσθαι)⁵).—Говоря же о том, почему христиане на допросах не отказываются от своих религиозных убеждений,

¹) Legat, pro christ. 12 (Schwartz, op. cit., S. 13); p. пер., стр. 64.

²) Apol. I, 10 (Otto, op. cit., p. 32); p. пер., стр. 39.

³) Ibid. I, 42 (Otto, op. cit.. p. 118); p. пер., стр. 72.

⁴) Dlal. cum Tryph. 88 (Otto, op. cit., p. 322); p. пер., стр. 279.

⁵) Ibid. 124 (Otto, op. cit., p. 446—448); p. пер., стр. 333.

он пишет: «Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом (τῆς μετὰ Θεοῦ διαγωγῆς)»¹). В другом месте св. Иустин замечает о полной уверенности христиан в том, что «добродетельные и жившие подобно Христу будут пребывать вместе с Богом в бесстрастии (ἐν ἀπαθείᾳ συγγενέσθαι τῷ Θεῷ)»²); что претерпевшие мучение за Христа «отходят к Отцу и небесному Царю (πρὸς τὸν Πατέρα καὶ βασιλέα τῶν οὐρανῶν πορεύεσθαι)»²). Равным образом и апологет Афинагор утверждает, что «мы, оставив настоящую, будем жить другой жизнью, лучшей здешней, небесной, а не земной, потому что будем пребывать у Бога и с Богом (μετὰ Θεοῦ καὶ σὺν Θεῷ), неизменными и бесстрастными душой» ⁴).

Говоря о будущей блаженной участи праведников, апологеты II-го века, однако, мало уделяют внимания определению потусторонних мест их пребывания. Впрочем, если они иногда и касаются этого вопроса, то высказываются в данном случае большей частью неопределенно. Св. Феофил говорит в своих творениях о невидимом небе (οὐρανὸς ὁ ἀόρατος), соответственно которому видимое нами небо названо твердью (στερέωμα) (ср. Быт. 1, 8)⁵), и о рае (ὁ παράδεισος), но только о последнем он трактует сравнительно довольно обстоятельно. Так, прежде всего, он решительно утверждает, что рай существовал на этой земле, потому что об этом, по его мнению, свидетельствует Св. Писание: «и насадил Бог рай в Эдеме на востоке» (Быт. 2, 8) ⁶). Далее, св. Феофил учит, что человек, очистившись от своих грехов и исправившись, снова возвратится в рай, из которого он был изгнан,

¹) Apol. I, 8 (Otto, ор. cit., р. 26); р. пер., стр. 37.

²) Ibid. II, 1 (Otto, ор. cit., р. 196); р. пер., стр. 105.

³) Ibid. ΙΙ, 2 (Otto, ор. cit., р. 202); р. пер., стр. 108.

⁴1 Legat, pro christ. 31 (Schwartz, op. cit., S. 42); p. пер., стр. 88.

⁵) Ad Autol., lib. II, 13 (Mg. VI, 359) col, 1073B; p. пер., стр. 150.

⁶) Ibid., lib. II, 24 (Mg. VI, 366) col. 1089B; p. пер., стр. 157.

— 27

—и это произойдет после воскресения и суда ¹). Наконец, святитель Антиохийский приводит одно выражение Сивиллы, где говорится, что «почитающие истинного и веяного Бога получат в наследие жизнь и будут вечно обитать в прекрасном райском саду и вкушать сладкий хлеб с звездного неба»²). Св. Иустин Мученик учит, что души благочестивых людей после смерти пребывают в ,.лучшей стране (ἐν κρείττονι χώρῳ)» сравнительно с душами грешников ³).

Что касается вопроса, непосредственно ли после смерти, или значительно позже души умерших праведников достигают блаженства, то он у апологетов ІІ-го века, можно сказать, даже не решается. Исключение и данном случае составляет лишь св. Иустин Философ, который, по-видимому, допускал непосредственное загробное воздаяние для мучеников⁴). Что же касается той мысли, что души умерших праведников вообще непосредственно после смерти удостаиваются небесного блаженства, то он ее решительно отвергал. «Если вы, писал он, встретитесь с такими людьми, которые называются христианами... и думают, что их души тотчас после смерти берутся на небо, то не считайте их христианами (ἅμα τῷ ἀποθνήσκειν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀναλαμβάνεσθαι εἰς τὸν οὐρανὸν , μὴ ὑπολάβητε αὐτοῦς Χριστιανούς)»⁵). Св. Философ, придерживаясь хилиастических воззрений, учил, как мы уже видели, что души обыкновенных праведников после их смерти находятся «в лучшей стране» невидимого места—ада (ᾄδης)⁶). Равным образом и апологет Татиан, предполагая временное разрушение душ праведников вместе с их телами,

¹) Ibid., lib. Π, 26 (Mg. VI, 367) col. 1093A; p. пер., стр. 159.

²) ibid, lib. II, 36 (Mg. VI, 377) col. 1116AB; p. пер., стр. 168.

³) Dial. cum. Tryph. 5 (Otto, op. cit., p. 24); p. пер., стр. 143.

⁴) Cp. Apol. II, 2 (Otto, op. cit., p. 202); p. пер., стр. 108.

⁵) Dial, cum Tryph. 80 (Otto, op. cit., p. 290); p. пер., стр. 265.

⁶) Dial, cum Tryph. 99 (Otto, op cit., p. 354); p. пер., стр. 294.

уже по одному этому не мог допустить наступления их блаженства непосредственно после смерти.

В. Участь грешников на том свете.

Христианские апологеты II-го века в своих творениях уделяют сравнительно немало внимания и будущей участи грешников. По воззрению св. Иустина Мученика и св. Феофила Антиохийского²), о будущих наказаниях грешников имели представление еще язычники, заимствовав его, как полагает св. Философ, у ветхозаветных пророков ³). Впрочем, по мнению св. Иустина, язычники извратила учение пророков о будущих наказаниях, предполагая, что эти последние будут назначены судом Радаманта и Миноса и продолжатся только тысячу лет ⁴). Не так думали христиане. Они, по словам св. Мученика, полагали, что наказания на том свете будут назначены грешникам Христом, что они будут простирать свое действие па их души и тела и продолжатся вечно ⁵). Учение христиан о будущих наказаниях, по убеждению св. Иустина, не является пустыми словами. В противном случае,—говорит св. Философ,—нет Бога, а если и существует, то Он не заботится о людях, а также добродетель и порок— ничто, и законодатели без нужды наказывают тех людей, которые нарушают их справедливые предписания⁶).

Касаясь вопроса о сущности будущих наказаний, христианские апологеты взятого времени единогласно решают его в том смысле, что грешники на том свете будут

¹) Apol. I, 8 (Otto, ор. cit, р. 26); р. пер., стр. 37.

²) Ad Autol., lib. ΙΙ, 37 (Mg. VI, 377—378) col. 1116BC -1117AB; p. пер., стр. 168—169.

³) Apol. I, 41 (Otto, op. cit., p. 122—124); p. пер., стр. 74 cp. Pseudo-Iust., Cohort. ad gent. 27 (Otto, op. cit., p. 90-92); p. пер., стр. 435—436.

⁴) Apol. I, 8 (Otto, op. cit., p. 26-28); p. пер., стр. 37—38.

⁵) Ibid. (Otto, op. cit., p. 26-?8); p. пер., стр. 37.

⁶) Ibid. H, 9 (Otto, op. cit., p. 222—224); p. пер., стр. 114.

— 29

пребывать в огне. Св. Философ, полагая сущность потусторонних наказаний грешников в указанном смысле, часто говорит в своих сочинениях относительно αἰωνία διὰ πυρὸς καταδίκη¹), κόλασις διὰ πυρὸς αἰωνία²), ἐκπύρωσις ἐπὶ κολάσει τῶν ἀσεβῶν³), αἰώνιον πῦρ⁴), ἄπαυστον πῦρ⁵), о том, что Бог предаст грешников вечному наказанию огнем (εἰς κόλασιν αἰώνιον πυρός)⁶) или в осуждение неугасимым огнем (ἐπὶ τὴν καταδίκην τοῦ ἀσβεστοῦ πυρὸς)⁷) и т. под. Татиан пишет, что неверующие будут преданы на съедение вечному огню (πυρὸς αἰωνίου βορᾷ)⁸), а Афинагор замечает, что нас, если мы увлечемся грехом, постигнет худшая сравнительно с настоящей жизнь в огненных мучениях (διὰ πυρὸς)⁹). Св. Феофил Антиохийский приводит выражение Сивиллы, по смыслу которого неверующих постигнет пламень горящего огня (αἰθομένοιο πυρὸς σέλας), в котором они будут пребывать вечно¹⁰).

Полагая сущность наказаний грешников в огненных мучениях, св. Иустин Философ также учил об определенном месте, в котором они происходят. Он полагал, что злые и нечестивые души на том свете находятся в худшем (ἐν χείρονι) месте¹¹) ада. Этому месту св. Философ усвояет название γέεννα или ᾄδης в собственном смысле. Геенна, говорит он, это—место (ἡ γέεννά

¹) Ibid. ῆ 12 (Otto, op. cit., p. 36); p. пер., стр. 40.

²⁾ Ibid. I. 45 (Otto, op. cit., p. 128); p. пер., стр. 76.

³) Ibid. I, 57 (Otto, op. cit., p. 154); p. пер., стр. 88.

⁴) Ibid. I, 17 (Otto, op. cit., p. 56); p. пер., стр. 48; ibid. II, 1 (Otto, op. cit., p. 198); p. пер., стр. 105; ibid. ΙΙ, 2 (Otto, op. cit., p. 198); p. пер., стр. 106; ibid. ΙΙ, 7 (Otto, op. cit., p. 218); p. пер., стр. 112; ibid. II, 8 (Otto, op. cit., p. 222); p. пер., стр. 113; ibid. II, 9 (Otto, op. cit., p. 222); p. пер., стр. 114.

⁵) Dial. cum Tryph. 130 (Otto, op. cit., p. 464); p. пер., стр. 341.

⁶) Ibid. 117 (Otto, op. cit., p. 420); p. пер., стр. 320.

⁷) Ibid. 120 (Otto, op. cit., p. 432); p. пер., стр. 326.

⁸) Orat. adv. Graec. 17 (Schwartz, op. cit., S. 18); p. пер., стр. 26.

⁹) Legat, pro christ. 31 (Schwartz, op. cit., S. 42); p. пер., стр. 88.

¹⁰) Ad Autol., lib. II, 36 (Mg. VI, 377) col. 1116А; p. пер., стр. 168;

¹¹) Dial. cum Tryph. 5 (Otto, op. cit., p. 24); p. пер., стр. 143.

ἐστι τόπος), где будут наказаны жившие нечестиво и не верившие, что сбудется то, чему научил людей Бог через Христа¹) Автор Cohortatio ad gentiles ведет речь о τιμωρία ἐν ἀὸου²), а также трактует о покаянии, откладывание которого здесь на земле причиняет страшные мучения в аду (ἐν ᾷ δου)³).

Что касается вопроса, непосредственно ли после смерти, или позже души умерших грешников подвергаются адским мучениям, то для его решения мы находим у христианских апологетов II-го века противоречивые данные. Если в одних местах своих творений св. Иустин, Мученик трактует относительно τιμωρία μετὰ θάνατον⁴) и о том, что души злодеев сохраняют непосредственно после смерти (μετὰ θάνατον) способность ощущения и подвергаются наказаниям ⁵), то в других случаях наказания грешников через огонь он ставит в связь со вторым пришествием Христа и всеобщим воскресением мертвых ⁶). Апологет Татиан полагал, что неверующие будут преданы вечному огню в день кончины мира (ἐν ἡμέρα συντελείας)⁷). Объединяя эти суждения христианских апологетов II-го века, можно согласиться с одним западным исследователем ⁸), что все они, кроме Татиана, учили, что адские мучения грешников начнутся непосредственно после их телесной смерти, хотя свое окончательное утверждение и завершение они получат только после всеобщего суда.

Не определяя ясно времени, когда начинаются адские наказания грешников на том свете, христианские аполо-

¹) Apol. I, 19 (Otto, ор. cit., p. 62); p. пер., стр. 50.

²) Pseudo-Iust., Cohort. ad gent 27 (Otto, op. cit., p. 94); p. пер., стр. 435.

³) Ibid. 35 (Otto, op. cit., p. 114); p. пер., стр. 444.

⁴) Apol. I, 44 (Otto, op. cit., p. 124); p. пер., стр. 74.

⁵) Ibid. I, 20 (Otto, op. cit., p. 64); p. пер., стр. 51.

⁶) Ibid. I, 52 (Otto, op. cit., p. 140); p. пер., стр. 82.

⁷) Orat. adv. Oraec. 17 (Schwartz, op. cit, S. 18); p. пер., стр. 26.

⁸) Prof, Atzberget, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit (Freiburg im Breisgau 1896), S. 146.

геты II-го века зато определенно высказываются в пользу той мысли, что эти наказания продолжатся в бесконечную вечность. Эта мысль заключается почти во всех тех их выражениях, которые мы уже приводили. Она также вытекает и из тех соображений автора Cohortatio ad gentiles, по смыслу которых покаяние и аду является запоздалым¹) Та же мысль следует и из выражения св. Иустина, по которому телесные члены преступников в аду будут пожираемы нервом и неугасимым огнем, оставаясь, впрочем, всегда в своем целом виде²).

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще.

1 Учение о втором пришествии Христа.

Переходя к раскрытию учения христианских апологетов II-го века о втором пришествии Христа, мы вступаем в самый центр решения ими вопроса о будущей судьбе праведников и грешников и мира вообще.

На втором пришествии Христа св. Иустин Философ останавливается в своих творениях довольно часто. Он говорит о нем, как о чем-то ожидаемом. Мы, ставшие почитателями Бога и праведными через веру во Христа,— так говорит св. Мученик,—ожидаем второго Его пришествия ³). В противоположность первому пришествию, когда Мессия, по изображению св. Иустина, явился, как ἄτιμος⁴), ἀει -

¹) Pseudo-Iust., Cohort. ad gent. 35 (Otto, op. cit., p. 114); p. пер., стр. 444.

²) DiaI. cum. Tryph. 130 (Otto, op. cit., p. 464); p. пер., стр. 341.

³) Ibid. 52 (Otto, op. cit., p. 178); p. пер., стр. 215.

⁴) Ibid. 14 (Otto, op. cit., p. 54); p. пер., стр. 156; ibid. 32 (Otto, op. cit., p. 106); p. пер., стр. 181; ibid. 49 (Otto, op. cit., p. 166); p. пер., стр. 209; ibid. 110 (Otto, op. cit., p. 388); p. пер., стр. 308.

32 —

δής¹), ἄδοξος²), παθητός³) и θνητός⁴), во второй раз Христос придет, как— ἔνδοξος⁵), μετὰ δὁξης⁶) и ἐν δόξῃ⁷). Во второй раз Христос придет с неба ( ἐξ οὐρανῶν) ⁸), будет видим, согласно с свидетельством пророка Даниила, грядущим на облаках небесных ( υἱὸς ἀνθρώπου ἔρχεται ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ) ⁹) и в сопровождении Своих ангелов ( οἰ ἄγγελοι αὐτοῦ σὺν αὐτῷ) ¹⁰).

Св. Иустин, защищая истину второго пришествия Христа, имея в виду иудеев, приводит доказательства ее из ветхозаветных пророчеств. Он неоднократно отмечает в своих творениях то обстоятельство, что ветхозаветные пророки предсказали второе пришествие Христа¹¹). По мнению св. Мученика, все те изречения ветхозаветных проро-

¹) Ibid. 14 (Otto, ор. cit., p. 54); p. пер., стр. 156; ibid. 49 (Otto, op. cit., p. 166); p. пер., стр. 209.

²) Ibid. 32 (Otto, op. cit., p. 106); p. пер., стр. 181; ibid. 110 (Otto, op. cit., p. 388); p. пер., стр. 308.

³) Ibid. 49 (Otto, op. cit., 166); p. пер., стр. 209; ibid. 110 (Otto, op. cit., p. 388); p. пер., стр. 308.

⁴) Ibid. 14 (Otto, op. cit., p. 54); p. пер., стр. 156.

⁵) Ibid. 31 (Otto, op. cit., p. 102); p. пер., стр. 179; ibid. 32 (Otto, op. cit., p. 106); p. пер., стр. 181; ibid. 35 (Otto, op. cit., p. 122); p. пер., стр. 189; ibid. 49 (Otto, op. cit., p. 166); p. пер., стр. 209; ibid. 86 (Otto, op. cit., p. 310); p. пер, стр. 274.

⁶) Apol. I, 50 (Otto, op. cit., 134); p. пер, стр. 79; ibid. 51 (Otto. op. cit., p. 138); p. пер., стр. 81; ibid. 52 (Otto, op. cit., p. 140); p. пер., стр. 82; Dial. cum. Tryph. 34 (Otto, op. cit., p. 112); p. пер., стр. 185; ibid. 39 (Otto, op. cit., p. 134); p. пер., стр. 195; ibid. 110 (Otto, op. cit. p. 388); p. пер., стр. 308.

⁷) Ibid. 14 (Otto, op. cit., p. 54); p. пер., стр. 156; ibid. 49 (Otto, op. cit, p. 166); p. пер., стр. 209.

⁸) Apol. I, 51 (Otto, op. cit., p. 133); p. пер., стр. 81; ibid. 52 (Otto, op. cit., p. 140); p. пер., стр. 82; Dial. cum Tryph. 49 (Otto, op. cit., p. 166); p. пер., стр. 209; ibid. 110 (Otto, op. cit., p. 390); p. пер., стр. 308.

⁹) Apol. I, 51 (Otto, op. cit., p. 138); p. пер., 81; Dial. cum Tryph. 14 (Otto, op. cit., p. 54); p. пер., стр. 156; ibid. 31 (Otto, op. cit., p. 102), p. пер.. стр. 179.

¹⁰) Apol. I, 51 (Otto, op. cit., p 133); p. пер., стр. 81; ibid. 52 (Otto op. cit., p. 140); p. пер., стр. 82; Dial. cum Tryph. 31 (Otto, op. cit., p. 102); p. пер., стр. 179.

¹¹) Apol. I, 52 (Otto, op. cit., p. 140); p. пер., стр. 82; Dial. cum Tryph. 14 (Otto, op. cit., p. 54); p. пер., стр. 156; ibid. 31 (Otto, op. cit, p. 102); p. пер., стр. 179; ibid. 110 (Otto, op. cit., p, 388); p. пер., стр. 308.

33 —

ков, в которых трактуется о славе Мессии, Царя и Судьи, как еще не исполнившиеся, указывают на второе пришествие Христа, при этом ручательством за то, что они действительно исполнятся, служат события, происшедшие согласно бывшим о них раньше предсказаниям¹). На второе пришествие Христа, по воззрению св. Философа, указывают— Ис. 53,12; 52,13—53,8²); Дн. 7,9—28³); Ис. 55, 3—13⁴); 61,2 — 20⁵); Пс. 109, 1—7⁶); Зах. 2, 6; 12, 10—12; Ис. 63, 17; 64, 11 ⁷). Уже в пророчестве патриарха Иакова о своем сыне Иуде св. Иустин находит указание на второе пришествие Христа. Он полагает, что слова—«Он будет чаяние народов» символически указывали на то, что будет два пришествия Христа ⁸). Таинственное указание на двоякое пришествие Христа св. Мученик видит также в священном обычае иудеев, по которому во дни поста одного из двух козлов отпускали на свободу, а другого приносили в жертву. Первое пришествие, по его представлению, было в то время, когда старцы и священники еврейского народа вывели Христа, как отпущенного козла, за город и умертвили, а второе—произойдет тогда, когда иудеи увидят Сына Божия на том месте Иерусалима, на котором они Его обесчестили⁹). Наконец, св. Философ видит символическое указание на двоякое пришествие Христа в поведении Моисея и Иисуса Навина во время сражения. Первый из последних, оставаясь во время сражения с распростертыми руками на холме до самого вечера, стал прообразом распятого Христа, а второй, называясь Иисусом, предводи-

¹) Apol. I, 52 (Otto, ор. cit., p. 13S—440); p. пер., стр. 81—82.

²) Ibid. I, 50 (Otto, ορ. cit., p. 134—136); p. пер., стр. 79—30»

³) Diaf. cum Tryph. 31 (Otto, op. cit., p. 102—106); p. пер., 179 —181.

⁴) Ibid. 14 (Otto, op. cit., p. 52—54); p. пер., стр. 155—156.

⁵) Ibid. 31 (Otto, op. cit., p. 112—114); p. пер., стр. 185—186.

⁶) Ibid. 32 (Otto, op. cit., p. 110—112); p. пер., стр. 183.

⁷) Apol. I, 52 (Otto, op. cit., p. 140—142); p. пер., стр. 83.

⁸) Dial. cum Tryph. 52 (Otto, op. cit., p. 178); p. пер., стр. 215.

⁹) Ibid. 40 (Otto, op. cit, p. 136—138); p. пер., стр. 190; ibid. ΙΙΙ (Otto, op. cit., p. 392—394); p. пер., стр. 310.

— 34

тельствовал в сражении и привел Израиля к победе ¹).— Имея в виду язычников, автор Cohortatio ad gentiles указывает на книги Сивиллы, в которых она, движимая могущественным вдохновением, ясно и открыто предсказывает о втором пришествии Спасителя и о всех делах, какие Он совершит в это время²).

Подобно тому, как первому пришествию Христа «предшествовал вестник, т.-е. бывший в Илии Дух Божий, Который действовал в пророке Иоанне», так и пред вторым пришествием Сына Божия, по учению св. Иустина, явится его предтеча—Илия. Это явление «пред великим и страшным днем Господним» Илии, по мнению св. Философа, было предсказано еще ветхозаветным пророком (Мал. 4, 5). И Спаситель,—замечает св. Мученик несколько ниже,—«сказал, что явится Илия, и мы знаем, что это исполнится, когда Господь наш Иисус Христос со славой придет с небес» ³).—Вторым предвестником будущего пришествия Христова, по выражению св. Иустина, будет ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας , который, по свидетельству пророка Даниила (7, 25 ср. 2 Солун. 2, 8), будет господствовать на земле καιρός , καιροὶ καὶ ὕμισυ καιροῦ , причем под καιρός , вопреки пониманию иудеев, не следует разуметь периода времени в сто лет ⁴). Ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας , по| представлению св. Философа, будет вместе с тем ὁ τῆς ἀποστασίας ἄνθρωπος , позволяющим себе дерзновенные выступления как против Христа, так и Его последователей⁵).

Касаясь вопроса о времени второго пришествия Христа, св. Иустин, не высказываясь определенно, полагал, что оно наступит в недалеком будущем. По его

¹) Ibid. 111 (Otto, ор. cit., p. 392—394); p. пер., стр. 310.

²) Pseudo-Iust., Cohort. ad gent. 38 (Otto, op. cit., p. 124); p. пер., стр. 449.

³) Dial. cum Tryph. 49 (Otto, op. cit., p. 166); p. пер., стр. 209.

⁴) Ibid. 32 (Otto, op. cit., p. 108); p. пер., стр. 182.

^ä) Ibid. 110 (Otto, op. cit., 390); p. пер., стр. 308.

— 35

мнению, предваряющий второе пришествие Христа ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας «уже стоит при дверях (ἤδη ἐπὶ θύραις ὄντος)»¹) Увещевая иудеев покаяться до будущего пришествия Христа, св. Философ замечает, что для их обращения остается краткое время (βραχὺς ὑμῖν περιλείπεται προσηλόσεως χρόνος)²).

Говоря, наконец, о месте второго пришествия Сына Божия, св. Иустин вполне ясно утверждает, что верующие ожидают будущего явления Христа во Иерусалиме (τῶν τὸν Χριστόν ἐν Ἱερουσαλὴμ φανὴσεσθαι προσδοκώντων)³). Здесь, во Иерусалиме, по убеждению св. Философа, иудеи узнают Того, Кого они обесчестили и Кто стал жертвой за всех кающихся грешников ⁴). Здесь Христос откроет Свое тысячелетнее царство ⁵) и снова будет есть и пить с Своими учениками (τοῖς μαθηταὶς αὐτοῦ συμπιεῖν πάλιν καὶ συμφαγείν)⁶).

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых.

Царство, которое Христос откроет во время Своего второго пришествия во Иерусалиме, по учению св. Иустина, как мы сказали, будет существовать тысячу лет. После его окончания, по мнению св. Мученика, произойдет всеобщее воскресение мертвых⁷). «Мы,—пишет св. Философ,—надеемся снова получить умершие и обратившиеся в землю наши тела, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога» ⁸). «Мы верим,—замечает апологет Татиан,—что по окончании всего будет воскресение тел»⁹). Бог «воскресит твое тело»,—так пишет св. Феофил Автолику ¹⁰).

¹) Ibid. 32 (Otto, ор. cit., p. 108); p. пер., стр. 182.

²) Ibid. 28 (Otto, ор. cit., p. 94); p. пер., стр. 176.

³) Ibid. 85 (Otto, op. cit, p. 310); p. пер., стр. 273 -274.

⁴) Ibid. 40 (Otto. op. cit., p. 136); p. пер., стр. 196.

⁵) Ibid. 81 (Otto, op. cit., p. 292); p. пер., стр. 236.

⁶) Ibid. 51 (Otto, op. cit., p. 174); p. пер., стр. 213.

⁷) Ibid. 81 (Otto, op. cit., p. 294—296); p. пер., стр. 267.

⁸) Apol. I, 18 (Otto, op. cit., p. 58—30); p. пер., стр. 49.

⁹) Orat. adv. Graec. 6 (Schwartz, op. cit., p. 6); p. пер., стр. 15.

¹⁰) Ad Autol., lib. I, 7 (Mg. VI, 342) col. 1036В; p. пер., стр. 267.

— 36

Истину будущего воскресения мертвых, по свидетельству христианских апологетов ІІ-го века, признавали в их время иудеи ¹), но далеко не все язычники ²). Особенно отрицательно к ней относились гностики ³). Не признавая воскресения мертвых, они старались всячески доказать его невозможность. Естественно, на долю апологетов II-го века выпадала нелегкая задача—опровергнуть доводы противников воскресения мертвых и доказать действительность последнего.

Во время богословской деятельности христианских апологетов взятого времени противники воскресения мертвых отвергали последнее в силу того соображения, что всякая вещь обращается в то, из него она произошла, так что сверх этого даже Сам Бог ничего больше не может сделать. Св. Иустин Философ в опровержение данного соображения указывал на то, что подобное представление о могуществе Бога недостойно Его⁴), потому что для Него нет ничего невозможного ³). И в самом деле, если Бог может произвести из человеческого семени целого человека, чему мы не поверили бы, если бы в этом нас не убеждала действительность, то Он может также воскресить и разложившиеся в земле, как это бывает с обычными семенами, человеческие тела ⁶). Воскресение мертвых, конечно, невозможно для самой природы и для людей ⁷). Однако, оно возможно для Христа, Который во время Своего второго пришествия «воскресит

¹) Dial, cum Tryph. 45 Otto, op. cit., p. 148—150); p. пер., стр. 202—203.

²) Pseudo-Iust., Cohort. ad gent. 27 (Otto, op. cit., p. 91); p, пер., стр. 435; Theoph, Ad Autol.,lib. 1, 13 (Mg. VI, 445) col. 1041C; p. пер., стр. 186.

³) Dial, cum Tryph. 80 (Otto, op. cit., p. 291); p. пер., стр. 265.

⁴) Apol. I, 19 (Otto, op. cit., p. 62); p. пер., стр. 50.

⁵) Ibid. I, 18 (Otto. op. cit., p. 60); p. пер., стр. 49.

⁶) Ibid. I, 19 (Otto, op. cit., p. 62); p. пер., стр. 49—50.

⁷) Ibid. I, 19 (Otto, op. cit., p. 62); p. пер., стр. 50.

— 37

тела всех бывших людей ( τὰ σώματα ἀναγερεῖ πάντων τῶν γενομένων ἀνθρώπων)» ¹). Как в течение Своей земной жизни Христос исцелял слепых, глухих и хромых и воскрешал мертвых', так, несомненно, Он во время Своего второго пришествия воскресит исполняющих Его заповеди ²). Он сделает то, что смерть во время Его второго пришествия «будет попрана и совершенно потеряет всякую силу над иерующими в Него и благоугодно живущими»³).

Однако, рассмотренным недоумением все основания и возражения противников воскресения мертвых не исчерпывались. Их во времена апологетов ІІ-го века было так много, что последние вынуждались посвящать им целые отдельные трактаты или уделять более или менее внимания в своих сочинениях вообще.

В этом отношении замечательно сочинение св. Иустина Мученика — περὶ ἀναστάσεως . Здесь он опровергает четыре возражения противников воскресения мертвых и указывает три основания для последнего.

Противники воскресения мертвых думали, что оно, прежде всего, невозможно по той причине, что человеческое тело может воскреснуть или с некоторыми своими членами или со всеми. Но ни то, ни другое недопустимо по той причине, что в первом случае мы должны будем согласиться с той мыслью, что Бог бессилен, потому, что Он одни части человеческого тела может сохранить а других—нет, а во втором случае мы должны будем признать, что принадлежность человеческому телу после его воскресения из мертвых некоторых частей или членов является нелепостью, так как тогда, по словам Спасителя, наше тело будет свободно от некоторых

¹) Ibid. I. 52 (Otto, ор. cit., p. 140); p. пер., стр. 82.

²) Dial, cum Tryph. 69 (Otto, op. cit., p. 250); p. пер., стр. 249.

³) Ibid. 45 (Otto, op. cit., p. 150); p. пер., стр. 203.

— 38 —

функций (Мф. 22, 30)¹) - Опровергая настоящее возражение противников, св. Иустин полагает, что человеческие тела после всеобщего воскресения мертвых, действительно, будут обладать всеми своими составными частями и членами, но некоторые из последних прекратят свою деятельность. В той мысли, что во время всеобщего воскресения мертвых восстанут человеческие тела в совокупности всех своих составных частей, нас, по мнению св. Философа, удостоверяет то обстоятельство, что Христос Спаситель во время Своей земной жизни исцелял слепых, хромых и проч. ²), т.-е. возводил их к одному типу целостной человеческой природы. Что же касается того, что некоторые органы человеческих тел, например, половые, после всеобщего воскресения прекратят свое функционирование, то и в этом нет ничего удивительного, потому что и во время настоящей жизни как люди, так и некоторые животные воздерживаются или по собственному желанию или по природе от половых сношений. Кроме того, Иисус Христос родился от Девы и Сам жил девственно ³).—Далее, противники всеобщего воскресения мертвых говорили, что оно невозможно по той причине, что человеческое тело, разложившееся на свои составные части, не может возвратиться в свое прежнее состояние. Но для Всемогущего Бога, Который создал из ничего первого человека и ежедневно производит из незначительных капель влаги живые существа, по воззрению св. Иустина, нет ничего невозможного ⁴). Кроме того, составные части разложившегося человеческого тела, как это было известно и Платону с Эпикуром и стоикам, не уничтожаются. Естественно, поэтому, Бог может снова их объединить, и сообщить разложившемуся человеческому телу его преж-

¹) De resurr. 2 (Otto, ор. cit., p. 2l4—215); p. пер., стр. 470—471.

²) Ibid. 4 (Otto, op. cit., p. 222); p. пер., стр. 473.

³) Ibid. 3 (Otto, op. cit., p. 216—222); p. пер., стр. 471—473.

⁴) Ibid. 5 (Otto, op. cit., p. 224—226); p. пер, стр. 472—474.

39 —

ний вид¹).—Затем, считали всеобщее воскресение мертвых невозможным потому, что человеческое тело недостойно воскресения, так как оно 1) по своей сущности является землей и 2) исполнено всякого греха, так что даже принуждает к последнему вместе с собой и душу.-Но, если Бог создал человека, состоящего из души и тела, по Своему образу и подобию, то,—полагает св. Философ,— человеческое тело не может быть признано недостойным воскресения. Напротив, в очах Бога, создавшего тело человека и все для него необходимое, оно имеет большую цену. Что касается греховности человеческого тела, то источник греха лежит не в нем, а в душе, находящейся в общении с ним, и тело человека может грешить только тогда, когда оно находится в общении с своей душой. В противном случае, если мы признаем, что только человеческое тело греховно, то должны будем допустить, что Спаситель приходил на землю ради него одного, соответственно Своим словам: «Я не пришел призвать праведных, но грешников» (Мк. 2, 17) ²).—Наконец, противники всеобщего воскресения говорили, что оно не будет иметь места в мировой истории потому, что Св. Писание ясно нигде не говорит о будущем воскресении человеческого тела.—Но Бог, по мнению св. Иустина, создавший с большой заботливостью человеческое тело, удостоенное Им чести, преимущественной пред другими Его творениями, не может оставить его навсегда разрушившимся. Кроме того, Он, призвавши к спасению человека, этим самым призвал к спасению и его тело, потому что одна душа без тела не составляет человека. И достижение спасения как душой, так и телом вполне справедливо, потому что они вместе очищаются от грехов и упражняются в добродетели. Да и ничего не было бы удивительного,—замечает св. Философ,—если бы Бог

¹) Ibid. 6 (Otto, ор. cit., p. 228—232); p. пер., стр. 475—477.

²) Ibid. 7 (Otto, ор. cit., p. 232—236); p. пер., стр. 477—478.

— 40

сохранил бессмертной одну только душу человека, как составляющую частицу Его Самого, а ее тела не воскресил ¹).

Устранив возражения противников воскресения мертвых, св. Иустин приводит свои основания для последнего. По его мнению, доказательства будущего воскресения мертвых дал Сам Христос, когда Он во время Своей земной жизни исцелял и воскрешал мертвых и когда Он, наконец, Сам умер и воскрес ²). Далее, доказательством будущего воскресения человеческих тел, а не душ, служит то обстоятельство, что воскреснуть может, только то, что умирает; души же бессмертны. Наконец, замечает св. Мученик, что бессмертие души признавали еще древние философы. Поэтому, Христос ничего не возвестил бы нам нового, если бы Он учил о духовном воскресении. Наоборот, Он даровал нам неслыханную надежду Своей проповедью о воскресении человеческого тела ³).

Кроме рассмотренного сочинения св. Иустина, во II-м веке в защиту христианского учения о воскресении мертвых был написан другой трактат апологетом Афинагором— περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν . В данном сочинении этот апологет доказывает возможность и необходимость будущего всеобщего воскресения мертвых.

По мнению Афинагора, противники воскресения мертвых для отрицания последнего имели бы основание только в том случае, если бы они могли доказать, что Бог не может или не желает воскресить мертвых ⁴). Но сделать этого они не могут. И действительно, если Бог мог создать человеческие тела из ничего, то Он, по воззрению Афинагора, еще гораздо с большей легкостью будет в состоянии их воссоздать ⁵). Что же касается желания Божья

¹) Ibid. 8 (Otto, ор. cit., p. 236—240); p. пер., стр. 479—481.

²) Ibid. 9 (Otto, op. cit., p. 242—214); p. пер., стр. 481—482.

³) Ibid. 10 (Otto, op. cit, p. 244—248); p. пер., стр. 482—483.

⁴) De resurr. mort. 2 (Schwartz, op. cit., S. 50); p. пер., стр. 94.

⁵) Ibid. 3 (Schwartz, op. cit., S. 51); p. пер., стр. 95.

воскресить людей, то и для него нет никаких препятствий, потому что оно не противоречит достоинству Бога. И в самом деле, если не было недостойным Бога создать человека, то тем более не будет недостойно Его воскресить последнего¹). Однако, говорят, что воскресение людей невозможно g о той причине, что человеческие тела часто поедаются животными, а через них людьми, вследствие чего одни и те же части известного человеческого тела будто бы должны стать принадлежностью многих воскресших тел ²). Но в основе этой аргументации противников всеобщего воскресения мертвых, по убеждению Афинагора, лежит смешение ограниченного человеческого знания с беспредельной мудростью и всемогуществом Создателя и Распорядителя вселенной, Который назначил для каждого живого существа соответствующую его природе пищу. Поэтому, не каждое вещество может субстанциально объединяться со всяким телом³). Противное природе известного тела никогда субстанциально не соединится с последним, потому что оно не составляет сродной и соответствующей ему пищи⁴). Само собой понятно, что человеческое тело, не предназначенное в пищу как животных, так и других людей, не может объединяться субстанциально с ними ⁵). Ясно, что оно, если случайно и попадет в пищу животных или людей, то обязательно последними будет извержено ⁶).— Равным образом Афинагор считает несостоятельным и то соображение противников воскресения мертвых, по которому Бог будто бы так же не может воскресить разложившегося человеческого тела, как горшечник или ваятель не могут возобновить своих произведений, если они разобьются

¹) Ibid. 10 (Schwartz, οp. cit., S. 58—59); p. пер., стр. 102—103.

²) Ibid. 4 (Schwartz, op. cit., S. 52); p. пер., стр. 96—97.

³) Ibid. 5 (Schwartz, op. cit., S. 52—53); p. пер., стр. 97.

⁴) Ibid. 6 (Schwartz, op. cit., S. 54—55); p. пер., стр. 98—99.

⁵) Ibid. 8 (Schwartz, op. cit., S. 56—57); p. пер., стр. 100—101.

⁶) Ibid, 6 (Schwartz, op. cit., S. 54); p. пер., стр. 98.

—42 —

или обветшают от времени. По мнению Афинагора, ошибка людей, придерживающихся данного соображения, заключается в том, что они считают силы Бога и людей одинаковыми¹).

Установив через опровержение рассмотренных возражений противников всеобщего воскресения мертвых возможность последнего, апологет Афинагор старается доказать и его будущую необходимость. С этой целью он приводит несколько аргументов²).—Прежде всего, он доказывает необходимость будущего воскресения мертвых, исходя из цели создания человека. По его мнению, человек создан для собственной жизни, причем эта его жизнь, как жизнь существа, носящего в себе образ Самого Творца и обладающего разумом, должна продолжаться вечно. Так как природу человека составляют душа и тело, то ясно, что если последнее разрушается через смерть, то оно должно воскреснуть ³).—Далее, Афинагор доказывает необходимость будущего воскресения мертвых, исходя из представления о природе человека, рассматривая, впрочем, это доказательство в связи с указанным выше ⁴). Он отмечает то обстоятельство, что человек состоит из души и тела. Как душа, так и тело созданы друг для друга. Между действиями души человека и отправлениями его тела существует полное согласие. Поэтому, ясно, что и их последняя цепь должна быть одинаковой. Отсюда, так как человек создан для вечной жизни, то должна вечно существовать не только его душа, но и тело ⁵).—Затем, Афинагор выводит необходимость всеобщего воскресения мертвых из понятия о суде и воздаянии. Признавая действие в мире Провидения, он полагает, что

¹) Ibid. 9 (Schwartz, ор. cit., S. 57—58); p. пер., стр. 101—102.

²) Ibid. 11 (Schwartz, ор, cit., S. 60); p. пер., стр. 1Ω4.

³) Ibid. 12 (Schwartz, op. cit., S. 62—63); p. пер., стр. 106—107; ibid. 13. (Schwartz, op. cit., S. 63—64); p. пер., стр. 107.

⁴) Ibid. 14 (Schwartz, op. cit., S. 64—65); p. пер., стр. 108.

⁵) Ibid. 15 (Schwartz, op. cit., S. βδ—67); p. пер., стр. 109—110».

— 43 —

Его правосудие должно простирать свое действие на всего человека, именно, как на состоящего из души и тела» Так как душа и тело человека часто не получают воздаяния в этом мире, а также непосредственно и после его смерти, потому что тогда телесная человеческая природа разрушается, то необходимо должна последняя для. получения заслуженного ею воздаяния воскреснуть ¹). Этого требует справедливость, потому что не одна душа чело века во время его земной жизни участвует в совершении добродетели или порока, но также вместе с ней и ее тело²). Заповеди Божьи даны не одной только душе человека, а целому человеку, т.-е. состоящему из души и тела ³).—Наконец, по мнению Афинагора, необходимость будущего воскресения мертвых следует и из представления о последнем назначении человека. Таким назначением человека будет награждение или наказание его. Если же, как мы уже видели, природу человека составляют душа и тело, то, само собой понятно, что одна душа без своего тела не может достигнуть ни полной награды, ни наказания. Отсюда следует, что для того, чтобы человек достиг своего последнего назначения, необходимо воскресение его тела⁴).

Не посвящая учению о всеобщем воскресении мертвых специальных трактатов, апологеты—Татиан и св. Феофил Антиохийский касаются его в своих сочинениях общего характера. По мнению Татиана, в возможности воскресения мертвых нас удостоверяет уже факт рождения людей. «Хотя вы (отрицающие воскресение) назовете нас пустословами и болтунами, но для нас,—говорит Татиан,

¹) Ibid. 18 (Schwartz, ор. cit., S. 70—71); p. пер., стр. 113—114.

²) Ibid. 20 (Schwartz, op. cit., S. 73); p. пер., стр. 116; ibid. 21 (Schwartz, op. cit., S. 73—75); p. пер., стр. 116—117; ibid. 22 (Schwartz, op. cit., S. 75—76); p. пер., стр. 117 —118.

³) Ibid. 23 (Schwartz, op. cit., S. 76—77); p. пер., стр. 118—119.

⁴) Ibid. 24 (Schwartz, op. cit., S. 77—78); p. пер, стр. 119—120; ibid. 25 (Schwartz, op. cit., S. 78—79); p. пер., стр. 120—121.

44 —

—это не важно, потому что мы веруем (в истину воскресения) вследствие вот каких оснований. Как я, не существуя прежде рождения, не знал, кто я был, а только пребывал в сущности плотского вещества, а когда я, не имевший прежде бытия, родился, то самым рождением удостоверился в своем существовании; таким же точно образом я родившийся, через смерть перестав существовать и быть видимым, опять буду существовать подобно тому, как некогда меня не было, а потом я родился». Апологет Татиан полагает, что ничто не может воспрепятствовать нашему будущему воскресению из мертвых. «Пусть огонь истребит мое тело, но мир,—так апологет продолжает свою речь далее,—примет это вещество, рассеявшееся подобно пару; пусть я погибну в реках или морях, пусть я буду растерзан зверями, но я сохранюсь в сокровищнице богатого Господа. Слабый и безбожный человек не знает того, что хранится, а Царь-Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него одного» ¹).—По мнению св. Феофила, возможность будущего воскресения мертвых не может быть отрицаема после того, как Бог создал первого человека из ничего и нас постоянно производит из незначительной влажной сущности, которая некогда и сама не существовала²). Кроме того, по воззрению святителя Антиохийского, уже в настоящем мире Бог дает нам много доказательств возможности будущего воскресения мертвых. В этом отношении заслуживает внимания— прекращение и восстановление времен года, дней и ночей, возобновление растений, произрастание деревьев из семян и плодов, которые, прежде чем произрасти, должны сгнить, ежемесячное исчезновение и появление луны на небе,

¹) Orat adv. Graec. 6 (Schwartz, op. cit., S. 6—7); p. пер., стр. lö—16.

²) Ad Autol., lib. I, 8 (Mg. VI, 344) col. 1037A; p. пер., стр. 133.

— 45 —

возвращение телесного здоровья, красоты и сил человеку после тяжелой болезни и т. под.¹)

Признавая будущее воскресение мертвых, христианские апологеты ІІ-го века в то же время не сомневаются в той мысли, что тела у воскресших людей по своей материальной сущности, по своим составным частям и членам, а также по форме и фигуре будут совершенно тожественными с их настоящими телами. Такое тожество воскресших тел с настоящими признает св. Иустин Мученик, когда он говорит, что люди ἐν τοῖς αὐτοῖς σώμασι снова будут соединены с душами ²), или когда он полагает, что воскреснет ὁλόκληρον τὸ σῶμα и будет иметь τὰ μόρια αὐτοῦ πάντα ³), что воскреснет то, что подлежит смерти ⁴). Афинагор разделяет ту же точку зрения на воскресшие тела людей, какой придерживается и св. Иустин, когда говорит, что воскресшие тела снова составятся из своих собственных частей (τῶν ἀνισταμένων σωμάτων ἐκ τῶν οἰχείων μερῶν πάλιν συνισταμένων)⁵), или когда отмечает, что в будущем воскреснут те же самые люди ⁶).

Хотя воскресшие человеческие тела по своей материальной сущности, по мнению христианских апологетов II-го века, окажутся вполне тожественными с настоящими, однако, сравнительно с последними, они будут гораздо совершеннее. Как мы уже знаем, по учению св. Иустина, воскресшие тела будут свободны от половых отправле-

¹) Ibid. 13 (Mg. VI, 345-346) col. 1044А—С; р. пер., стр. 136—137; ibid., lib. ΙΙ, 14 (Mg. VI, 359—360) col. 1076A—С; р. пер., стр. 136—137; Ibid., lib. II, 14 (Mg. VI, 359—360) col, 1076А—C; p. пер., стр. 150—151; ibid. 15 (Mg. VI, 360—361) col. 1076C—1077AB; p. пер., стр. 151.

²) Apol. I, 8 (Otto, op. cit., p. 26); p. пер., стр. 37.

³) De resurr. 3 (Otto, op. cit., p. 216); p. пер., стр. 471.

⁴) Ibid. 9 (Otto, op. cit., p. 242—244); p. пер., стр. 481—482; ibid. 10 (Otto, op. cit., p. 244—246); p. пер., стр. 482—484.

⁵) De resurr. mort. 7 (Schwartz, op. cit., S. 55); p. пер., стр. 99.

⁶) Ibid. 2 (Schwartz, op. cit., S. 50); p. пер., стр. 94; ibid. 8 (Schwartz, Op. Cit., S. 57); p. пер., стр. 101; Δεῖ πάντως γενέσθαι τῶν... διαλυθέντων σωμάτων ἀνάστασιν καὶ τοὺς αὐτοὺς ἀνθρώπους αὐοτῆναι πάλιν. Ibid. 25 (Schwartz, . op. cit., S 78); p. пер., стр. 121.

— 46

ний¹) и каких бы то ни было недостатков ²). Они не будут подлежать смерти, тлению и страданиям³); наоборот, человеческое тело после всеобщего воскресения мертвых, по замечанию Татиана, будет бессмертным ⁴). Афинагор говорит, что некогда мы будем пребывать у Бога и с Богом, неизменными и бесстрастными душой, не как телесные существа, хотя и будем иметь тело, но как небесные духовные существа ⁵). Бог,—так рассуждает Афинагор в другом своем сочинении,—может тленное изменить в нетленное (τὸ φθαρτὸν μεταβαλεῖν εἰς ἀφθαρσίαν)⁶), и Он некогда дарует душе нетленное и бесстрастное тело (ἀφθάρτῳ καὶ ἀπαθεῖ (σώματι) συζῶσα (ἡ ψυχή)⁷), которое не будет иметь нужды в питательных веществах ⁸).

По учению христианских апологетов ІІ-го века, будущее воскресение мертвых, распространит свое действие на всех умерших людей. Только один Иустин Мученик, как сторонник хилиастических воззрений, иногда говорит о воскресении лишь праведников⁹). Впрочем, и он гораздо чаще ведет речь о всеобщем воскресении мертвых ¹⁰). Апологет же Афинагор считает нужным отметить участие в будущем воскресении и новорожденных детей¹¹).

¹) De resurr. 3 (Otto, ор. cit., p. 216—222); p. пер., стр. 471—473.

²) Ibid. 4 (Otto, op. cit., p. 222); p. пер., стр 473; Dial, cum Tryph. 69 (Otto, op. cit., p. 250); p. пер., стр. 249.

³) Dial, cum Tryph. 69 (Otto, op. cit., p. 250); p. пер., стр. 249.

⁴) Orat. adv. Graec. 25 (Schwartz, op. cit., S. 27); p. пер., стр. 33.

⁵) Μετὰ Θεοῦ καὶ σὺν Θεῷ ἀκλινεῖς καὶ ἀπαθεῖς τὴν ψυχὴν οὐκ ὡς σάρκες κἂν ἔχωμεν, ἀλλ’ ὡς οὐράνιον πνεῦμα μένωμεν. Legat, pro christ., 31 (Schwartz, op. cit., S. 42); p. пер, стр. 88.

⁶) De resurr. mort. 3 (Schwartz, op. cit, S. 51); p. пер., стр. 96.

⁷) Ibid. 10 (Schwartz, op. cit., S. 59); p. пер., стр. 103.

⁸) Ibid. 7 (Schwartz, op. cit., S. 55); p. пер., стр. 99.

⁹) Dial, cum Tryph. 69 (Otto, op. cit., p. 250); p. пер., стр. 249; ibid. 45 (Otto, op. cit., p. 150); p. пер., стр. 203.

¹⁰) Ibid. 81 (Otto, op. cit., p. 296); p. пер., стр., 267; ibid. 117 (Otto, op. cit., p. 210); p. пер., стр. 320; Apul. I, 52 (Otto, op. cit., p. 420); p. пер., стр. 85 и друг. м.

¹¹) De resurr. mort. 14 (Schwartz, op. cit., S. 65); p. пер., стр. 108.

Считая будущее воскресение мертвых всеобщим, христианские апологеты ІІ-го века придают ему большое этическое значение. По их мнению, вера в будущее всеобщее воскресение мертвых является одним из основных мотивов в христианской добродетельной жизни. И это потому, что воскресшие люди получат награду или наказание соответственно тому, что они сделали доброго или худого во время своей земной жизни¹). Ясно, что люди, верующие в будущее воскресение мертвых, во время настоящей земной жизни будут всячески стараться избегать даже самого малого греха. Наоборот, отрицающие воскресение мертвых не станут воздерживаться от греховных мыслей и действий²). И в самом деле, если человеческая природа некогда прекратит свое существование, то нет нужды не дозволять ей предаваться худым действиям, так как упражнение в добродетели тогда является излишним. Наоборот, если она некогда воскреснет, тогда добродетельная жизнь на земле имеет свой смысл и значение ³).

3. Учение о всеобщем суде.

В тесной связи с всеобщим воскресением мертвых, по учению христианских апологетов II-го века, находится будущий мировой суд. Татиан думает, что всеобщее воскресение мертвых исключительно произойдет с целью восстановления людей для суда⁴).

Идея будущего суда, по свидетельству апологетов ІІ-го века, была известна еще язычникам. Они верили, что будущий суд над людьми произведут Минос и Ра-

¹) Ibid. 18 (Schwartz, ор. cit., S. 71); p. пер., стр. 114.

²) Athenag., Legat, pro christ. 36 (Schwartz, op cit., S. 46); p. пер., стр. 91.

³) Ibid., De resurr. mort. 15 (Schwartz, op. cit., S. 66 — 67); p. пер., стр. 110; Iust., De resurr. 10 (Otto, op. cit., p. 248); p. пер., стр. 483—484.

⁴) Orat. adv. Graec. 6 (Schwartz, op. cit., S. 6); p. пер., стр. 15.

— 48

дамант¹). Идею этого суда, по мнению автора Cohortatio ad gentiles , языческие поэты и философы заимствовали у Моисея и других ветхозаветных пророков²). Последним обстоятельством и объясняется то, почему некоторые из них возвышались до представления, что Бог может произвести над людьми суд ³), и вообще часто согласовались в своих суждениях о Боге и суде с свидетельствами пророков⁴).

Христианские апологеты ІІ-го века, рассуждая в своих творениях о будущем суде над людьми, не дают точного определения времени его наступления. Несомненно, что ἡμερα κρίσεως⁵) или μεγάλη ἡμερα τῆς κρίσεως⁶), по их учению, находится в прямой зависимости от времени и продолжительности второго пришествия Христа. Само собой понятно, если со вторым пришествием Христа откроется па земле тысячелетнее царство, то мировой суд произойдет только после его окончания⁷). Татиан, касаясь вопроса о времени будущего суда, говорит, что он наступит после συντέλεια τῶν ὅλων ⁸) или после разрушения настоящего мира ⁹).

Определяя субъект мирового суда, христианские апологеты взятого времени единогласно признают, что всеобщий суд будет делом Самого Бога, Который, по их мнению, является, с одной стороны, Творцом и Отцом, а с

¹) Iust., Apol. I, 8 (Otto, ор. cit., p. 26); p. пер., стр. 37; Athenag., Legat, pro christ. 12 (Schwartz, op. cit., S. 13); p. пер., стр. 64-, Tatian, Orat. adv. Graec. 6 (Schwartz, op. cit., S. 6); p. пер., стр. 15.

²) Pseudo-Iust., Cohort. art gent. 14 (Otto, op. cit., S. 58); p. пер., стр. 419; ibid. 27 (Otto, op. cit., p. 94); p. пер., стр. 435.

³) Pseudo-Iust., De monarch. 3 (Otto, op. cit., p. 136—140); p. пер., стр. 458—459.

⁴) Theoph, Art Autol., lib. II. 8 (Mg VI, 354) col. 1064 A; p. пер.. стр. 145.

⁵) Inst., Dial. cum Tryph. 33 (Otto, op. cit., p. 128); p. пер., стр. 192.

⁶) Ibid. 118 (Otto, op. cit., p. 422); p. пер., стр. 321.

⁷) Ibid. 81 (Otto, op. cit, p. 292); p. пер., стр. 267.

⁸) Orat. adv. Graec. 6 (Schwartz, op. cit., S. 6); p. пер., стр 15

⁹) ibid 12 (Schwartz, op. cit., S. 13); p. пер., стр. 22.

— 49 —

другой,—Судьей и Воздаятелем всех людей ¹). Он произведет, впрочем, мировой суд не лично, а через Иисуса Христа ²). Поэтому, Судьей мирового суда будет также и Христос ³).

Касаясь вопроса относительно объекта мирового суда, христианские апологеты II -го века полагают, что последнему будут подлежать все люди. По их мнению, Христос произведет суд над всем человеческим родом (τῆν κρίσιν τοῦ παντὸς ἀνθρωπείυο γένους ποιήσεται)⁴). Он будет Судьей всех (πάντων) людей⁵), т.-е. всех живых и умерших (κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν ἀπάντων αὐτὸς οὗτος ὁ Χριστός)⁶). Только новорожденные дети, по мнению Афинагора, как не совершившие ничего ни худого, ни доброго, будут свободны от будущего суда ⁷). Ясно, этот суд будет всеобщим, потому что на него явятся все когда-либо жившие в мире люди, за исключением новорожденных младенцев.

Кроме данного основания, будущий мировой суд мы должны считать всеобщим еще и потому, что на него, по мнению апологетов II-го века, явятся люди в гармоническом единении своих обеих составных частей, т.-е. с душой и телом ⁸), и будут судимы за все де-

¹) Ibid. 6 (Schwartz, ор. cit, S.6); p. пер., стр. 15; ibid. 18 (Schwartz, ор. cit., S. 20); p. пер., стр. 27; ibid. 25 (Schwartz, op. cit., S. 27); p. пер., стр. 33: Iust., Dial, cum Tryph. 96 (Otto, op. cit., p. 348); p. пер., стр. 291; Apol. I, 44 (Otto, op. cit., p. 124); p. пер., стр. 75; Pseudo-Iust., De monarch. 3 (Otto, op. cit., p. 136); p. пер., стр. 458; Athenag., Legat, pro, christ. 12 (Schwartz, op. cit., S. 13); p. пер., стр. 64; Theoph., Ad AutoI., lib. I, 3 (Mg. VI, 339) col. 1028 C; p. пер., стр. 130.

²) Iust., Dial, cum Tryph. 58 (Otto, op. cit., p. 202); p. пер., стр. 227-

³) Ibid. 47 (Otto, op. cit., p. 160); p. пер., стр. 207; Apol. 1, 8 (Otto, op. cit., p. 26); p. пер., стр. 37.

⁴) Apol. I, 53 (Otto, op. cit., p. 142); p. пер., стр. 83.

⁵) Dial, cum Tryph. 36 (Otto, op. cit., p. 126); p. пер., стр. 189.

⁶) Ibid. 118 (Otto, op. cit., p. 422); p. пер., стр. 321.

⁷) De resurr. mort. 14 (Schwartz, op. cit., S. 65); p. пер., стр. 108.

⁸) Ibid. 18 (Schwartz, op. cit., S. 71); p. пер., стр. 113—114 cp. Pseudo-Iust., Cohort., ad gent. 27 (Otto, op. cit., p. 94) p. пер., стр. 435.

ла¹) и мысли²), которые имели место в их земной жизни ³).

Будущий мировой суд христианские апологеты II-го века представляют себе не иначе, как только справедливым. И это потому, что на нем каждый человек, соответственно своим заслугам, получит награду или наказание ⁴), при этом как для своей души, так и для тела ⁵).

Из представления о всеобщем суде, как справедливом воздаянии, апологетам II -го века открывалось его большое этическое значение. И в самом деле, если некогда будет произведен Богом над всем человеческим родом суд, и каждый человек во время его получит справедливое воздаяние, то несомненно, что добродетель и порок—не пустые слова⁶). Естественно, поэтому, люди, признающие, вместе с будущим воскресением, всеобщий суд, как справедливое воздаяние, по мнению автора Cohortatio ad gentiles, будут стремиться к исповеданию истины ⁷), так как только отрицающие будущий суд могут предаваться дурным действиям ⁸), руководясь в

¹) Athenag., De resurr. mort. 18 (Schwartz, op. cit., S. 70); p. пер., стр. 113.

²) Ibid., Legat, pro christ. 32 (Schwartz, op. cit., S. 43); p. пер., стр. 88.

³) Ibid. 12 (Schwartz, op. cit., S. 14); p. пер., стр. 64.

⁴) Ἐκαστον ἐπ’ αἰωνίαν κόλασιν ἢ σωτηρίαν κατ’ ἀξίαν τῶν πράξεων πορεύεσθει. Iust ., Apol . I, 12 ( Otto , op . cit ., p . 36); p . пер., стр. 40 cp . ibid . 43 ( Otto , op . cit ., p . 118—120); p . пер., стр. 72; ibid . 44 ( Otto , op . cit ., p . 124); p . пер., стр. 75; Theoph ., Ad Autol ., lib . I . 14 ( Mg . VI , 346) col . 1045; p . пер., стр. 137.

⁵) Λέγω συναμφότερον τὸν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ἄνθρωπον... γίνεσθαι πάντων τῶν πεπραγμένων ὑπόδικον τὴν τε ἐπὶ τούτοις δέχεσθαι τιμὴν ἢ τιμωριαν... κατὰ τοῦ συναμφοτέρου μέρει τὴν ἐπὶ τοῖς εἰργασμένοις δίκην ὴ δικαία κρίσις. Athenag ., De resurr.mort . 18 (Schwartz , op . cit ., S . 70); p . пер., стр. 113.

⁶) Iust .. Apol . II, 9 (Otto, op. cit., p. 222—224); p. пер., стр. 114.

⁷) Pseudo-Iust., Cohort. ad gent. 14 (Otto, op. cit, p. 58); p. пер., стр. 419.

⁸) Athenag., Legat, pro christ. 36 (Schwartz, op. cit., S. 46); p. пер., стр. 91.

— 51

своей жизни правилом—«будем есть и пить, потому что утром умрем» ¹)

4. Учение о конечной судьбе мира.

Христианские апологеты II-го века не оставили без внимания и вопроса о конечной судьбе настоящего мира. По их мнению, этот мир некогда прекратит свое существование. Последнюю мысль высказывает св. Иустин Мученик, когда говорит о смешении и разложении всего мира (σύγχυσις καὶ κατάλυσις τοῦ παντὸς κόσμου)²). Татиан прямо говорит, что настоящий мир прекратит свое существование через разложение (ὁ κόσμος πέρας λαβῶν ἀναλυθῆ)³), причем оно произойдет не в разные времена, а только однажды ⁴). В других местах он говорил о συντέλεια τῶν ὅλων ⁵), ἡμέρα συντελείας⁶) и т. под.

Касаясь вопроса, каким образом настоящий мир прекратит свое существование, апологеты II-го века полагали, что он сгорит в огне. По их мнению, о будущем сожжении мира через огонь возвестили еще ветхозаветные пророки—Моисей (Втор. 32, 22) ⁷), Исаия (30, 28. 30) и Малахия (4, 1) ⁸). Это учение о сожжении мира через огонь было известно Сивилле и Истаспу ⁶), но особенно придерживалась его стоическая философия ¹⁰). Правда, последняя, по замечанию апологетов, в своем учении о сожжении мира через огонь в некоторых пунктах отступала от хри-

¹) Ibid.. De resurr. mort. 19. (Schwartz, op. cit., S. 71—72); p. пер., стр. 114—115.

²) Apol. II, 7 (Otto, op. cit., p. 216); p. пер., стр. 111.

³) Orat. adv. Graec. 12 (Schwartz, op. cit., p. 13); p. пер., стр. 22.

⁴) Ἄλυτον εἶναι τὸν κόσμον, ἐγὼ δὲ λυόμενον ἐκπύρωσιν ἀποβαίνειν κατὰ καιρούς, ἐγὢ δὲ εἰσάπαξ... Ibid. 25 (Schwartz, op. cit., S. 27); р. пер., стр. 33.

⁵) Ibid. 6 (Schwartz, op. cit., S. 6); p. пер., стр. 15.

⁶) Ibid. 17 (Schwartz, op. cit., S. 18); p. пер., стр. 26.

⁷) Iust., Apol. I, 60 (Otto, op. cit., p. 162); p. пер., стр. 91.

⁸) Theoph., Ad Autol., lib. II, 38 (Mg. VI, 378) col. 1117C; p. пер., стр. 170.

⁹) Iust., Apol. I, 20 (Otto, op. cit., p. 64); p. пер., стр. 50.

¹⁰) Athenag., Legat, pro christ. 19 (Schwartz, op. cit., S. 21); p. пер., стр. 71; Iust., Apol. I, 20 (Otto, op. cit., p. 66); p. пер., стр. 50.

— 52

стианского учения. Прежде всего, стоические философы думали, что сожжение мира чрез огонь будет повторяться через известные периоды времени, тогда как христиане признают только однократное миросожжение ¹). Затем, они полагали, что миросожжение будет происходить по закону превращения одной вещи в другую, между тем как христиане признают, что сожжение мира через огонь будет произведено Богом и явится справедливым его наказанием ²). Наконец, некоторые из стоических философов были убеждены в том, что во время миросожжения и Сам Бог разрешится в огонь (εἰς πῦρ ἀναλύεσθαι), тогда как христиане считают Бога нетленным ³).

Уча о прекращении настоящего мира через огонь, христианские апологеты ІІ-го века, однако, не допускают его полного уничтожения. По мнению св. Иустина Философа, нынешний мир, прекратив свое существование, примет лишь новую лучшую форму. Св. мученик пишет, что Отец через Христа намеревается обновить небо и землю (τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν ὁ Πατὴρ μέλλει καινουργεῖν)⁴), и называет облако в пустыне прообразом другого нового неба (ἄλλου οὐρανοῦ καινοῦ τρόπον)⁵).

Так учили христианские апологеты ІІ-го века о конечной судьбе как каждого человека в отдельности, так и всех людей вообще. Несомненно, что главным вопросом, ими раскрытым, является учение о всеобщем воскресении мертвых, особенно о тожестве воскресших тел с настоящими—даже по органам, за исключением их функций.

¹) Tatian., Orat. adv. Graec. 3 (Schwartz, op. cit., S. 3); p. пер., стр. 13; ibid. 6 (Schwartz, op. cit., S. в); p. пер., стр. 15; ibid. 25 (Schwartz, op. cit., S. 27); p. пер., стр. 33.

²) Iust., Apol. II, 7 (Otto, op. cit., p. 216—220); p. пер., стр. 111—112.

³) Ibid., Apol. I, 20 (Otto, op. cit., p. 64); p. пер., стр, 50.

⁴) Dial, cum Tryph. 113 (Otto, op. cit., p. 404); p. пер., стр. 314.

⁵) Ibid. 131 (Otto, op. cit., p. 470); p. пер., стр. 344.

III. Эсхатология св. Иринея Лионского.

Кроме христианских апологетов, во ΙΙ -м веке откровенное учение о конечных судьбах человечества и мира вообще раскрывали христианские полемисты. В этом отношении заслуживают особого внимания эсхатологические воззрения младшего современника апологетов — св. Иринея, епископа Лионского († ок. 202 г.), который их высказывал в борьбе с ересями своего времени.

1. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности.

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души.

Человек, по представлению св. Иринея, состоит из души и тела ¹). Он по своей природе смертен ( natura mortalis)²). Только в то время, когда его тело находится в гармоническом единении с душой, он предохраняется от смерти, потому что тогда душа сообщает жизнь своему телу³). Ясно, если душа оставляет человеческое тело, то оно умирает. По словам святителя Лионского, смерть человеческого тела состоит в том, что оно «теряет

¹) Homo est temperatio animae et carnis. Contra haeres., lib. IV, praef. 4 (Migne, ser. gr., (1857), t. VII, 228) col. 975B; p. пер. (Прот. П. Преображенский, Сочинения св. Иринея, епископа Лионского, С,-Петербург 1900), стр. 318 ср. ibid., lib. V, cap. XX, 1 (Mg. VII, 317) col. 1177В; р. пер., стр. 488.

В совершенном или облагодатствованном человеке живет еще сверхфизический принцип—дух; через него человек принимает участие в божественной жизни (Ibid., lib. V, cap. VI, 1 (Mg. VII, 299—300) col. 1136D-1137A-C; p. пер., стр. 455—457; ibid., lib. V, cap. IX, 1 (Mg. VII, 302) col. 1144A-C; p. пер., стр. 462).

²) Ibid., lib. V, cap. III, 1 (Mg. VII, 295) col. 1129А; p. пер. 451.

³) Ibid., lib. II, cap. XXXIII, 4 (Mg.VII, 168) col. 833В; p. пер., стр. 213.

— 54 —

жизненную силу, становится бездушным и неподвижным и разлагается на свои составные части»¹)

По убеждению св. Иринея, причиной телесной смерти человека является грех наших прародителей. Наше тело,—пишет святитель Лионский,—временно разрушается по причине «бывшего в начале непослушания (διὰ τὴν ἀπ ’ ἀρχῆς γενομένην παρακοήν)»²). Все мы,—замечает он в другом месте,—умираем в Адаме (ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνήσκομεν)^ä). Хотя человеческая смерть есть следствие прародительского греха, тем не менее она, по мнению св. Иринея, не может быть рассматриваема, как величайшее мировое зло. Наоборот, она является для человека делом Божьего милосердия. По воззрению святителя Лионского, Бог распространил на людей смерть именно с той целью, чтобы вместе с их жизнью положить конец также и их грехам, дабы они со временем снова стали жить для Бога⁴).

Простирая свое действие на тело человека, смерть в то же время не касается его души. Сказав о том, что тело человека в известное время теряет свою жизненную силу и разлагается на свои составные части, св. Ириней замечает, что этого не бывает с душой⁵). Желая доказать, вопреки мнению гностиков, действительность будущего воскресения плоти, святитель Лионский указывает на 1 Кор. 15, 53 и 2 Кор. 5, 4, причем поясняет, что под выражениями в данных свидетельствах св. апостола— «тленное» и «смертное» можно подразумевать только тело, но не душу, потому что она не подлежит смерти (οὐ γὰρ ἡ ψυχὴ θνητόν)⁶). Впрочем, св. Ириней не считал человеческую душу бессмертной по своей природе. По его мнению, все сотворенное Богом существует только до тех

¹) Ibid., lib. V, cap. VII, 1 (Mg. VII, 300) col. 1140B; p. пер., стр. 458.

²) Fragm. XII (Mg. VII, 343) col. 1236A; p. пер., стр. 534.

³) Contra haeres., lib. V, cap. XII, 3 (Mg. VII, 306) col. 1154A; p. пер., стр. 469.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XXIII, 6 (Mg. VII, 222) col. 964AB; p. пер., стр. 310.

⁵) Ibid., lib. V, cap, VII, 1 (Mg. VII, 300) col. 1140B; p. пер., стр. 458.

⁶) Ibid., lib. V, cap. ΧΙΠ, 3 (Mg. VII, 309) col. 1159A; p. пер., стр. 473.

— 55

пор, пока это угодно Богу¹). Поэтому, и человеческие души, некогда не существовавшие, будут продолжать свое бытие лишь до тех пор, пока захочет Бог, чтобы они существовали²).

2. Участь души непосредственно после смерти человека.

Признавая существование человеческих душ после разложения на составные части принадлежащего каждой из них тела, св. Ириней, тем не менее, не допускал переселения их в другие тела. По его глубокому убеждению, учение некоторых языческих философов о переселении душ должно быть признано несостоятельным по той простой причине, что они ничего не помнят из того, что с ними было до переселения в известное тело ³).

Все возражения, выставляемые защитниками учения о переселении душ против данного аргумента, св. Ириней считал недостаточными. Прежде всего, по его мнению, то воззрение языческих философов, по которому душа при входе в новые тела будто бы принимает от демона напиток из чаши забвения, почему и не помнит ничего из своей прежней жизни, не заслуживает внимания потому, что душа, не забывшая о демоне, чаше и вступлении в новую жизнь, должна помнить и. знать и о всем остальном⁴).—Далее, не более основательно и то мнение, что душе будто бы причиняет забвение тело, с которым она вступает в гармоническое единение. И это по той причине, что душа не забывает о том, что она видела во сне или во время размышления, когда ее тело бывает в состоянии покоя. Потом, если бы тело было причиной заб-

¹) Ibid., lib. H, cap. XXXIV, 3 (Mg. VII, 168) col. 836A; p. пер., стр. 214.

²) Ibid., lib. II, cap. XXXIV, 4 (Mg. VII, 169) col. 837A; p. пер., стр. 215.

³) Ibid., lib. II, cap. XXXIII, 1 (Mg. VII, 167) col. 830C—831 A; p. пер., стр. 211.

⁴) Ibid., lib. H, cap. XXXIII, 2 (Mg. VII. 167) col. 831 B—832A; p. пер., стр. 211—212.

вения, то душа, находясь в общении с ним, не помнила бы того, что она некогда узнала при помощи зрения или слуха. Наконец, пророки, находясь в обыкновенном состоянии духа, помнили и сообщали другим то, что им открывалось в духовных видениях¹).

Считая данное свое соображение, направленное против учения о переселении душ, неопровержимым, св. Ириней полагал, что в последнем учении решительно нет даже никакой нужды. По его мнению, каждый человек получает от Бога как тело, так и душу. И в этом нет ничего удивительного, потому что Бог не настолько беден, чтобы Он не мог даровать каждому человеческому телу особой души и особого характера (ἰδίαν ψυχὴν καὶ ἴδιον χαρακτῆρα)

Наконец, св. Ириней видел ясное доказательство той мысли, что человеческие души после разложения их тел продолжают существовать самостоятельно и не переходят из тела в тело, в евангельской притче о богатом и Лазаре. По смыслу этой притчи, человеческие души не только продолжают свое существование после разложения их тел, не переходя из тела в тело, «но и сохраняют тот же характер тела, какой они имели в соединении с ним, и помнят дела, какие совершали здесь л какие теперь уже перестали совершать» ³).

Притча Спасителя о богатом и Лазаре, по мнению св. Иринея, вместе с тем дает основание думать, что человеческие души непосредственно после разложения их тел, не переходя в другие тела, получают соответствующие их достоинству места для своего пребывания. «Ка-

¹) Ibid., lib. ΙΙ, cap. ХХXIII, 3 (Mg. VII, 167) col. 832АВ; p. пер., стр. 212.

²) Ibid., lib. II, cap. ХХXIII, 5 (Mg. VII, 168) col. 833BC—834A; p. пер., стр. 213.

³) Ibid., lib. II, cap. XXXIV, 1 (Mg. VII, 163) col. 834C-835A; p. пер., стр. 212—214.

— 57

ждый класс душ,— говорит святитель Лионский,— получает достойное жилище еще прежде суда (dignam habitationem unamquamque gentem percipere etiam ante judicium)»¹) Эти жилища всех умерших людей, по воззрению св. Иринея, находятся в «преисподних местах земли (in inferioribus terrae)». Как «Господь соблюл закон мертвых (legem mortuorum), чтобы быть первородным из мертвых, и пробыл до третьего дня в преисподних местах земли», а потом воскрес из мертвых и вознесся к Отцу, так и души людей, как Его учеников, «пойдут в невидимое место, назначенное им от Бога, и там пробудут до воскресения (αἰ ψυχαὶ ἀπέρχονται εἰς (invisibilem) τὸν τόπον τὸν ὡρισμένον αὐταῖς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ , κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτὼσι) в ожидании Его (Господа)» ²).

Из всеобщего закона, по которому души умерших людей получают после своей смерти местопребывание в «преисподних местах земли», св. Ириней, по-видимому, исключал только мучеников. «Церковь, по словам святителя Лионского, на всяком месте, по своей любви к Богу, во всякое время посылает к Отцу множество мучеников (multitudinem martyrum in omni tempore praemittit ad Patrem)», между тем как еретики ничего подобного не могут показать у себя и считают это даже ненужным³).

Однако, если души умерших праведников до всеобщего воскресения мертвых пребывают в преисподний, то спрашивается, какое значение имеет сошествие Христа во ад. Св. Ириней, устраняя создающееся таким образом недоумение, утверждал, что Христос сходил в преисподнюю лишь с целью «благовествовать Свое спасение

¹) Ibid., lib. II, cap. XXXIV, 1 (Mg. VII, 169) col. 835B; p пер., стр. 214.

²) Ibid., lib. V, cap. ΧΧΧῆ 2 (Mg. VII, 331) col. 1209BC—1210A; p. пер., стр. 513—514.

³) Ibid., lib. IV, cap. XXXIII. 9 (Mg. VII, 272) col. 1O78A; p. пер., стр. 409 cp. ibid., lib. IV, cap. XXXI, 3 (Mg. VII, 269) col. 1070B; p. пер., стр. 402.

(evangelizare salutem quae est ab eo)»¹), чтобы «Своими очами видеть состояние почивших от трудов» ²). «Господь,— говорит святитель Лионский в другом месте,—нисшел в преисподняя, благовествуй и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него (evangelizantem et illis adventum suum , remissione peccatorum existente his , qui credunt in eum)», т.-е. праведникам пророкам и патриархам, которым, как и нам, Он отпустил грехи (remisit peccata)³). Ясно, что св. Ириней все значение сошествия Христа во ад к находящимся там душам умерших праведников исчерпывал возвещением последним прощения грехов, без немедленного освобождения их из уз преисподней.

Определяя места пребывания умерших праведников в преисподней, св. Ириней останавливал свое внимание на рае и «недре Авраама». Особенно подробно он учит о рае (παράδεισος). Он говорит, что в раю Бог некогда поместил первого человека ⁴), который был удален из него после своего грехопадения ⁵). Рай, по представлению святителя Лионского, приготовлен для праведных и духоносных людей. В этот рай некогда был восхищен св. апостол Павел, где он слышал речи, которых не может передать человек в своем настоящем состоянии. В нем будут пребывать умершие праведники до скончания мира ⁶). У поминая же о «недре Авраама (sinus Abrahamae)»,

¹) Ibid., lib. III, cap. XX, 4 (Mg. VII. 214) col. 945A; p. пер., стр. 297.

²) Так понимает Гарвей текст латинского перевода id quod erat inoperatum conditionis. Ibid., lib. IV, cap. XXII, 1 (Mg. VII, 259) col. 1047A; p. пер., стр. 381, прим. 260.

³) Ibid., lib. IV, cap. XXXII, 2 (Mg. VII, 264) col. 1058BC; p. пер., стр. 391.

⁴) Ibid., lib. V, cap. V. 1 (Mg. VII, 298) col. 1135A; p. пер., стр. 454; ibid., lib. V, cap. XXIII, 1 (Mg. VII, 320) col. 1184C; p. пер., стр. 494.

⁵) Ibid., lib. III, cap. XXIII, 6 (Mg. VII, 222) col. 964A; p. пер., стр. 310.

⁶) Ibid., lib. V, cap. V, 1 (Mg. VII, 298) col. 1135B; p. пер., стр. 454; ibid., lib. If, cap. XXX, 7 (Mg. VII, 162), col. 818C—819A; p. пер., стр. 202.

59 —

св. Ириней лишь замечал, что на нем после своей смерти покоился Лазарь ¹)

Св. Ириней в своих творениях не дает надлежащего представления о состоянии душ умерших праведников в раю и на «недре Авраама», находящихся в «преисподних местах земли». Несомненно лишь то, что они, по учению святителя Лионского, пребывая до воскресения их тел в указанных потусторонних местах, духовно совершенствуются. По крайней мере, по воззрению св. Иринея, они в этих местах продолжают познавать «вещи творения». «Из вещей творения,—пишет святитель Лионский,— некоторые подлежат только Богу, а некоторые—доступны и нашему познанию... Что мудреного, если и из того, что мы ищем в Писаниях, что всецело духовно, нечто, по милости Божьей, мы уясняем себе, а иное предоставляем Богу, и это не только в нынешнем веке, но и в будущем (οὐ μόνον αἰῶνι ἐν τῷ νυνί , ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι), дабы таким образом Бог всегда учил, а человек всегда (sem реr) научался от Бога»²).

Что касается мест загробного пребывания грешников, то их св. Ириней называет «преисподней (apud inferos)» ³), очевидно, в собственном смысле, «геенной (gehenna)», которую Господь (Мф. 25,41) наименовал вечным огнем⁴), или «огненной геенной (in ignem gehenna)» ⁵) и, наконец, «подземным тартаром ( sub terra Tartarus)»⁶).

¹) Ibid., lib. II, cap. XXXIV, 1 (Mg. VI, 168) col. 834C-835A; p. пер., стр. 213—214.

²) Ibid., lib. II, cap. XXVIII, 3 (Mg. VII, 156) col. 805C—806A; p. пер., стр. 191.

³) ibid., lib. ΙΙ, cap. XXIV, 4 (Mg. VII, 151) col. 794B; p. nep, стр. 181; ibid., lib. IV, cap. XXVI, 2 (Mg. VII, 262) col. 1054A; p, пер., стр. 388.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XXXV, 2 (Mg. VII, 336) col. 1220B; p. пер., стр. 525.

⁵) Ibid., lib. II, cap. XXXII, 1 (Mg. VII, 165) col. 826B; p. пер., стр. 207.

⁶) Ibid., lib. ΙΙ, cap. VI, 3 (Mg. VII, 122) col. 725C: p. пер., стр. 124.

60 —

Переходя после смерти в известное место своего потустороннего пребывания в преисподней, грешники, по представлению св. Иринея, с одной стороны, лишаются всех благ (omnia bona)¹), а с другой,—подвергаются наказаниям также положительного характера.

Лишение всех благ на том свете, по мнению св. Иринея, является для грешников вполне естественным, потому что Бог тех людей, которые здесь на земле своевольно отступают от Него, подвергнет в загробном мире избранному ими самими отлучению от Себя. «Разлучение же с Богом, по словам святителя Лионского, есть смерть, а отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие имеются у Него (χωρισμὸς Θεοῦ ἀποβολὴ πάντων τῶν παρ αὐτοῦ ἀγαθών)²). Христос непокорным Богу,—пишет св. Ириней в другом месте, —«принос вечную гибель, отлучая их от жизни (sempiternum attulit perditionem, abscindens eos a vita)»³). Они «не наследуют грядущего века жизни (venturum vitae non haereditabunt saeculum)»⁴). Измышляющие другого Бога сравнительно с Тем, Который дал обетование Аврааму, останутся вне царства Божия и не наследуют нетления (extra regnum Dei sunt, etexhaeredes sunt ab incorruptela)⁵). Те, которые исполняют волю диавола, лишаются славы Божьей (gloria Dei) и не будут иметь возможности ожидать чего-либо другого, кроме смерти (quid, aliud sperare, vel exspectare potest, qui talis est, nisi mortem) ⁶).

Касаясь вопроса о будущих наказаниях грешников положительного характера, св. Ириней полагал, что они, прежде всего, будут состоять в пребывании грешников

¹) Ibid, lib. IV, cap XXXIX, 4 (Mg. VII, 286) col. 1112A; p. пер. стр. 439.

²) Ibid., lib. V, cap. XXII, 2 (Mg. VII, 325) col. 1196B; p. пер., стр. 505.

³) Ibid., lib. IV, cap. XI, 4 (Mg. VII, 240) col. 1003C; p. пер., стр. 343.

⁴) Ibid., lib. III, cap. VII, 2 (Mg. VII, 182) col. 866A; p. пер.,стр. 234.

⁵) Ibid., lib. IV, cap. VIII, 1 (Mg. VII, 236) col. 993B; p. пер., стр. 334.

⁶) Ibid., lib. V, cap. XXII, 2 (Mg. VII, 320) col. 1183D—1184A; p. пер., стр. 493—494.

во тьме. Бог, по рассуждению святителя Лионского, послал в мир Своего Сына для того, чтобы Он неверующих в Него и избегающих Его света заключил во тьму ( in tenebras), которую они сами себе избирают ¹). Далее, наказания грешников положительного характера, по воззрению св. Иринея, будут заключаться в их мучении «в венном огне (in ignem aeternum)» ²). Этот вечный огонь первоначально был приготовлен Богом для диавола, который сам согрешил и ввел в грех первых людей ³). После же грехопадения прародителей в нем находят свои мучения также и все грешные люди, особенно те из них, которые, не прибегая к покаянию, постоянно совершают злые дела⁴). Вся противобожеская сила, по представлению святителя Лионского, некогда объединится в Антихристе и вместе с ним будет брошена «в огненную печь (κατὰ τὸν κάμινον τοῦ πυρὸς)»⁵) или «в огненное озеро (in stagnum ignis)» ⁶). Как во дни Ноя произошел всемирный потоп, так и по наступлении дня Антихриста разразится над зем-

¹) Ibid., lib. IV, cap. VI, 5 (Mg. VII, 234) col. 989A; p. пер., стр. 330.

²) Ibid., lib. I, cap. X, 1 (Mg. VII, 48) col. 551A; p. пер., стр. 50; ibid., lib. II, cap. XXVIII, 7 (Mg. VII, 158) col. 810B; p. пер., стр. 195; ibid., lib. II, cap. XXXII, 1 (Mg. VII, 165) col. 827A; p. пер., стр. 208; ibid., lib. III, cap. IV, 2 (Mg. VII, 178) col. 856A; p. пер., стр. 225; ibid., lib. III, cap. XXIII, 3 (Mg. VII, 321) col. 962AB; p. пер., стр. 308; ibid., lib. IV, cap. XXVII, 4 (Mg. VII, 265) col. 1060B; p. пер., стр. 393—394; Ibid., Jib. IV, cap. XXVIII, 1 (Mg. VII, 265) col. 1061C; p. пер., стр. 395; ibid., lib. IV, cap. XXVIII, 2 (Mg. VII, 266) col. 1062A; p. пер., стр. 396; ibid., lib. IV, cap. XL, 1 (Mg, VII, 286—287) col. 1112BC; p. пер., стр. 439; ibid., lib. IV, cap. XLI, 1 (Mg. VII, 288) col. І115А; p. пер., стр. 440; ibid., lib. V, cap. XXVI, 2 (Mg. VII, 324) col. 1195A; p. пер., стр. 503; ibid., lib. V, cap. XXVIII, 1 (Mg. VII, 326) col. 1198A; p. пер., стр. 506.

³) Ibid., lib. IV, cap. XL, 1 (Mg. VII, 286—287) col. 1112BC; p. пер., стр. 439; ibid., lib. IV, cap. XLI, 1 (Mg. VII, 288) col. 1115A; p. пер., стр. 440; ibid., lib. cap. XXVI, 2 (Mg. VII, 324) col. 1195A; p. пер., стр. 503.

⁴) Ibid., lib. III, cap. ХХIII, 3 (Mg. VII, 221) col. 962B; p. пер., стр. 308.

⁵) Ibid., lib. V. cap. XXIX, 2 (Mg. VII, 327) col. 1201C—12O2A; p. пер., стр. 509.

⁶) Ibid., lib. V, cap. XXX, 4 (Mg. VII, 330) col. 1207C; p. пер., стр. 512.

— 62 —

лей «огненный дождь (diluvium ignis)»¹). Это наказание настолько будет страшным, что тому человеку, который ему подвергнется, по замечанию св. Иринея, лучше было бы не родиться ²).

Из постоянного наименования геенского огня вечным (aeternus ignis) следует, что св. Ириней Лионский не допускал мысли о прекращении некогда будущих наказаний грешников положительного характера. По его мнению, грешники на том свете также навсегда будут лишены и всех тех благ, которыми там будут наслаждаться праведники. Блага Божьи,—решительно утверждает св. Ириней,—вечны и бесконечны (αἰώνια καὶ ἀτελεύτητα); поэтому, и лишение их также вечно и бесконечно (διὰ τοῦτο καὶ ἡ στέρησις αὐτῶν αἰώνιος καὶ ἀτελεύτητος)»³).

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще.

1. Учение о втором пришествии Христа.

По воззрению св. Иринея Лионского, Иисус Христос пробудет на небе до времени исполнения всего, что возвестил Бог через пророков (ср. Дн. 3, 21)⁴), После этого Он снова придет на землю для совершения заключительных событий в истории человечества и мира вообще.

Второе пришествие Христа, по убеждению св. Иринея, было известно еще в Ветхом Завете. Уже пророки возвещали о двух пришествиях Христа. Они предсказывали о втором пришествии на землю Сына Божия, когда говори-

¹) Ibid., lib. V, cap. XXIX, 2 (Mg. VII, 327—328) col. 1202A-C; р., пер., стр. 509.

²) Ibid., lib. IV, cap. XXVIII, 1 (Mg. VII, 265) col. 1061C; p. пер., стр. 395.

³) Ibid., lib. V, cap. XXVII, 2 (Mg. VII, 280) col. 1196C—1197A; p. пер., стр. 505.

⁴) Ibid., lib. III, cap. XII, 3 (Mg. VII, 194) col. 895B; p. пер., стр. 254.

ли, что Он придет на облаках (Дан. 7, 13), наводя день, который будет пламенным горнилом (Мал. 4, 1), потрясая землю словом Своих уст (Ис. 11, 4) и убивая нечестивых дыханием Своих уст, имея в руке лопату, очищая Свое гумно и собирая пшеницу в житницу, а солому сожигая неугасимым огнем (Мф. 3, 12) ¹) Кроме данных пророческих предсказаний, на второе пришествие Христа, по мнению святителя Лионского, указывают еще— Зах. 12, 10 ср 8, 8; 2 Солун. 1, 6 — 8. 9. 10²); Пс. 98, 1 ср. Мф. 24, 21 ³).

Сравнивая второе пришествие Христа с первым, св. Ириней замечает, что оно будет во славе (in gloria⁴), во славе Отца (ia gloria Patris)⁵) и на облаках (super nubes)⁶). Христос во второй раз придет с ангельскими силами (cum angelis virtutis)⁷), чтобы прославиться во святых Своих (glorificari in sanctis suis)⁸). Он придет в том же самом теле, в котором пострадал во время Своего первого пришествия, но с тем различием, что оно тогда будет исполнено славы Отца (τὴν δόξαν ἀποκαλύπτων τοῦ Πατρός)⁹).

¹) Ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 1 (Mg. VII, 270) col. 1073А; p. пер., стр. 406.

²) Ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 11 (Mg. VII, 273) col. 1079BC; p. пер., стр. 410—411.

³) Ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 13 (Mg. VII, 274) col. 1082A; p. пер., стр. 413.

⁴) Ibid., lib. III, cap. IV, 2 (Mg. VII, 178) col. 856A; p. пер., стр. 225.

⁵) Ibid., lib. III, cap. XVI, 6 (Mg. VII, 206) col. 925C; p. пер., стр. 280; ibid., lib. IV, cap. XXVII, 2 (Mg. VII, 264) col. 1059A; p. пер., стр. 392; ibid., lib. V, cap. XXX, 4 (Mg. VII, 330) col. 1207C; p. пер., стр. 512.

⁶) Ibid., lib, III, cap. XIX, 2 (Mg. VII, 2J2) col. 941 A; p. пер., стр. 293; ibid., lib. IV, cap. XX. 11 (Mg. VII, 256) col. 1040B; p. пер., стр. 375; ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 1 (Mg. XII, 271) col. 1075A; p. пер., стр. 406; ibld., lib. V, cap. XXX, 4 (Mg. VII, 330) col. 12O7C; p. пер., стр. 512.

⁷) Ibid., lib. IV, cap. ХХVII, 4 (Mg. VII, 265) col. 1061A; p. пер., стр. 394; ibid., lib, IV, cap. ХХХIII, 11 (Mg. VII, 273) col. 1079B; p. пер., стр. 410.

⁸) Ibid., lib. IV, cap. ХХXIII, 11 (Mg. VII, 273) col. 1079В; p. пер., стр. 411.

⁹) Ibid., lib. III, cap, XVI, 8 (Mg. VII, 207) col. 927C; p. пер., стр. 282.

— 64 —

Св. Ириней, сравнительно с другими отцами, дает более точное определение времени второго пришествия Христа на землю. По его мнению, во сколько дней был создан этот мир, столько тысячелетий он и просуществует. Если книга Бытия (2, 1. 2) повествует, что Бог совершил в шесть дней все Свои дела, а в седьмой—почил от них, то число происшедшего раньше служит пророчеством будущего. Если один день Господом рассматривается в качестве тысячелетия (Пс. 89, 4: 2 Петр. 3, 8), если в шесть дней создан мир, то ясно, что он окончит свое существование в шеститысячный год¹). По окончании настоящего мира наступит седьмой день, день покоя, под которым святитель Лионский разумеет время земного царства славы ²). Отсюда ясно, что второе пришествие Христа, как имеющее своей главной целью — открытие земного царства славы, произойдет в конце шеститысячного года мировой истории³).

Кончине настоящего мира и второму пришествию Христа, по учению св. Иринея, будут предшествовать их явные признаки—это великая мировая скорбь и явление Антихриста.

Скорбь в мире, по воззрению св. Иринея, является необходимой для спасаемых. Через нее они очищаются от грехов и таким образом становятся годными для пира с Царем в Его земном царстве славы ⁴). Потому-то в конце настоящего мира и будет скорбь так велика, что подобной ей никогда не было в мире и не будет ⁵).

¹) Ibid., lib. V, cap. ХХVIII, 3 (Mg. VII, 327) col. 1200AB; p. пер., стр. 507—508.

²) Ibid., lib., V, cap. XXX, 4 (Mg. VII, 330) col. 1208A; p. пер., стр. 512; ibid., lib V, cap. ХХXIII, 2 (Mg. VII, 332) col. 1212C; p. пер., стр. 517..

³) Ibid., lib. V, cap. XXX, 4 (Mg. VII, 330) col. 1207C—1208A; p. пер., стр. 512.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XXVIII, 4 (Mg. VII, 327) col. 1200C; p. пер., стр. 508.

⁵) Ibid., lib. V, cap. XXIX, 1 (Mg. VII. 327) col. 1201C; p. пер., стр. 508.

— 65 —

Явлению в конце настоящего мира Антихриста св. Ириней уделяет довольно много внимания. Он останавливается как на его личности, так и на деятельности. Антихрист, по рассуждению святителя Лионского, получив всю силу диавола, придет, не как праведный и законный царь, покорный Богу, но как нечестивый, неправедный и беззаконный, как богоотступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, заключающий в себе всякое отпадение от Бога. Он устранит всех идолов, чтобы убедить людей, что он сам есть Бог. Он превознесет себя, как идола, сосредоточившего в себе самом разнообразное заблуждение всех раньше существовавших идолов, дабы те, которые посредством разных мерзостей поклоняются диаволу, служили последнему через этого идола (ср. 2 Солун. 2, 4)¹). Он, подобно льву, будет нападать на людей ²). Он, согласно свидетельству пророка Даниила (7 гл.), явится в качестве царя четвертого мирового царства, который превзойдет своими злыми делами всех до него бывших царей. Он произнесет хульные слова против Всевышнего Бога, истребит Его святых и задумает изменить времена и закон ³). Антихрист, по словам св. апостола Павла (2 Солун. 2, 3. 4), будет человеком греха, сыном погибели, противящимся и превозносящимся выше всего называемого Богом или святыней, так что он сядет в храме Божьем и будет выдавать себя за Бога⁴). Он придет во имя Христа (Ио. 5, 43) и явится тем неправедным судьей, о котором говорит Господь, что «он ни Бога не боялся, ни людей не стыдился» (Лук.

¹) Ibid., lib. V, cap. XXV, 1 (Mg. VII, 322) col. 1189A; p. пер., стр. 498—499.

²) Ibid., lib. III, cap. XXIII, 7 (Mg. VII, 222) col. 964C; p. пер., стр. 310,

³) Ibid., lib. V, cap. XXV, 3 (Mg. VII, 322) col. 1190B, p. пер. стр. 500.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XXV, 1 (Mg. VII, 322) col. 1189AB; p. пер. стр. 499.

18, 2 и дал.)¹). Ему десять царей дадут силу и власть (Ап. 17, 12—13), чтобы он с помощью их преследовал св. церковь Христову ²). Он будет представлять собой поднявшееся из моря животное (Ап. 13, 1 и дал.), имя которого выражается числом 666.

Такое имя, по мнению св. Иринея, будет усвоено Антихристу по той причине, что в нем найдет свое восстановление все человеческое нечестие, какое когда-либо имело место в мире за время его шеститысячелетнего существования ³). Имя Антихриста будет соответствовать числу 666,—пишет в другом месте святитель Лионский,— так как в нем найдет свое выражение все зло, как существовавшее в мире до потопа, так и после него, и это потому, что число 600 заключает в себе все зло, истребленное в водах потопа, когда Ною было 600 лет, а число 66 соответствует изображению, поставленному Навуходоносором, которое имело в высоту 66 локтей, а в ширину 6 локтей и было воздвигнуто с тем, чтобы только ему одному поклонялись все люди. Ив-за этого изображения Анания, Азария и Мисаил, как не поклонившиеся ему, были брошены в огненную печь, чем они пророчески засвидетельствовали о том, что в конце мира произойдет сожжение праведников. Это изображение было предзнаменованием пришествия Антихриста, который также будет искать всеобщего поклонения. Таким образом, 600 лет жизни Ноя, при котором был потоп, вследствие уклонения людей от заповедей Божьих, и число локтей изображения, воздвигнутого Навуходоносором, из-за которого праведные люди были брошены в горящую печь, соответствуют числовому имени того, в ком восстано-

¹) Ibid., lib. V, cap. XXV, 4 (Mg. VII, 323) col. 1191 A; p. пер., стр. 500.

²) Ibid., lib. V, cap. XXVI, 1 (Mg. VII, 323) col. 1192C; p. пер., стр. 502.

³) Ibid., lib. V, cap. XXVIII, 2 (Mg. VII, 326) col. 1199C; p. пер., стр. 507.

вится все шеститысячелетнее вероломство, неправда, нечестие, лжепророчество и обман, по причине которых разразится над землей огненный потоп ¹). Наконец, по представлению св. Иринея, числовое имя 666, согласно с откровением св. апостола Иоанна Богослова (Ап. 13, 18), усвояется «поднявшемуся из моря животному» и по той причине, что оно, сообразно с греческим буквенным счислением, содержится в другом настоящем его имени ²). Конечно,—замечает святитель Лионский,—есть и другие имена, как, например, Ευανθας , Δατεινος , Τειταν , которые могут заключать в себе названное число. Но это свидетельствует лишь о том, что св. апостол не утверждал, что числовое имя 666 принадлежит исключительно Антихристу ³). Божественный Тайнозритель не открыл нам настоящего имени Антихриста, потому что оно недостойно быть возвещенным Святым Духом. Он сообщил нам только число его действительного имени, чтобы мы остерегались его, когда он придет. Он не открыл нам настоящего имени Антихриста по той причине, что «если бы оно было возвещено Им (Св. Духом), то, может быть, он пребывал бы долгое время». А теперь, так как «он был и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель» (Ап. 17, 8), как будто бы не существовал, то и имя его не возвещено, потому что имя несуществующего не возвещается» ⁴).

Антихрист, по мнению св. Иринея, опирающегося в данном случае на свидетельство пророка Иеремии (8, 16),

¹) Ibid., lib. V, cap. XXIX, 2 (Mg. VII, 327—328) col. 1202А-С-1203А; р. пер., стр. 509.

²) Ibid., lib. V, cap. XXX, 1 (Mg. VII, 328) col. 1203B; p. пер., стр. 509—510.

³) Ibid., lib. V, cap. XXX, 1 (Mg. VII, 329-330) col. 1206A-C; p. пер., стр. 511—512.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XXX, 4 (Mg. VII. 330) col. 1207B; p. пер., стр. 512.

произойдет из колена Данова ¹). Он утвердит свой престол в иерусалимском храме ²) и будет царствовать в течение трех лет и шести месяцев, как об этом свидетельствует, по воззрению святителя Лионского, пророк Даниил (7, 25; 9, 27 ср. Ап. 12, 14; 11, 2. 3; 12, 6) ³).

Когда, таким образом, Антихрист все существующее в мире приведет в разрушение, тогда придет Господь с неба на облаках, во славе Отца, и пошлет его вместе с повинующимися ему в огненное озеро, а праведникам откроет времена царства славы⁴).

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых.

Господь наш Иисус Христос, по учению св. Иринея Лионского, придет второй раз на землю для того, чтобы ἀναστῆσαι πάσαν σάρκα πάσης ἀνθρωπότητος ⁵).

Из данного выражения св. Иринея следует, что воскресение мертвых, по его мнению, будет всеобщим. Эту мысль он высказывает и в других местах своих творений. Он решительно, между прочим, заявляет, что Христос снова придет ad resuscitandum universam carnem⁶). Во время Своего второго пришествия Он воскресит как праведных, которые войдут в Его царство, так и грешников⁷). Сын Божий, по представлению святителя Лионского, воскресит даже тех, которые не желают сво-

¹) Ibid., lib. V, cap. XXX, 2 (Mg. VII, 329) col. 1205В; p. пер., стр. 512.

²) Ibid., lib. V, cap. XXX. 4 (Mg. VII, 330) col. 1207В; р. пер., стр. 512.

³) Ibid., lib. V, cap. XXV, 3 (Mg. VII, 323) col. 1190С; р. пер., стр. 500; ibid., lib. V, cap. XXV, 4 (Mg. VII, 323) col. 1191C; p. пер., стр. 501; ibid., lib. XXX, 4 (Mg. VII, 330) col. 1207B; p. пер., стр. 512,

⁴) Ibid, lib. V, cap. XXX, 4 (Mg. VII, 330) col. 1207BC; p. nept, стр. 512; ibid. lib. V, cap. XXX, 9 (Mg. VII, 327) col. 1201C—12O2A; p. пер., стр. 509.

⁵) Ibid., lib. I, cap. X, 1 (Mg. VII, 48) col. 549B; p. пер., стр. 50.

⁶) Ibid., lib. II. cap. XVI, 6 (Mg. VII, 206) col. 925C; p. пер., стр. 280-

⁷) Ibid., lib. IV, cap. XXII, 2 (Mg. VII, 259) col. 1047B; p. пер., стр. 381.

— 69

его собственного спасения, дабы они признали силу Того, Кто воскресит их из мертвых¹).

Истина будущего воскресения мертвых во время богословской деятельности св. Иринея подвергалась сомнению и даже отрицанию со стороны гностиков. Они отвергали воскресение мертвых, так как полагали, что Бог не может даровать смертному бессмертия и тленному нетления, потому что все происшедшее возвращается в то, из чего оно произошло²). Кроме того, по их мнению, человеческое тело, как созданное из земли, не может участвовать в христианском спасении ³). Имея в виду данное отрицание истины будущего воскресения мертвых со стороны гностиков, святитель Лионский старается доказать возможность, необходимость и действительность последнего.

Возможность всеобщего воскресения мертвых, по учению св. Иринея, следует из того, что человеческие тела, хотя и распадаются на свои составные части, однако совершенно не уничтожаются. Земля, из которой образованы наши тела, приняв их обратно в свой состав, хранит их, как семя, смешиваемое с плодородной землей. Как семя, разложившись, истлевши и смешавшись с землей, снова произрастает в прекрасном виде, так и наши тела, преобразовавшись в горниле земли, воскреснут чистыми и нетленными⁴). Конечно, человеческое тело, будучи землей, не само собой воскреснет, но через силу Божью, которая воздвигнет его из мертвых ⁵). Наши тела,—замечает святитель Лионский в другом месте,— воскреснут не по своей субстанции, но через силу Божью

¹) Ibid., lib I, cap. XXII, 1 (Mg. VII, 98) col. 670A; p. пер., стр. 85.

²) Ibid., lib. II, cap. XIV, 4 (Mg. VII, 134) col. 752A; p. пер., стр. 148.

³) Ibid., lib. I, cap. XXVII, 3 (Mg, VII, 106) col. 689A; p. пер., стр. 96; ibid., lib. V, cap. 1, 2 (Mg. VII, 292) col. 1122C; p. пер., стр. 447; ibid. lib. V, cap. II, 2 (Mg. VII, 293) col. 1124B; p. пер., стр. 449; ibid., lib. V, cap. XIX, 2 (Mg. VII, 316) col. 1176B; p. пер., стр. 487.

⁴) Fragm. XII (Mg. VII, 343) col. 1233B—1236А; p. пер., стр. 533—534.

⁵) Contra haeres., lib. V, cap. VII, 2 (Mg. VII, 301) col. 1140C; p. пер., стр. 459.

(ср. 1 Кор. 6, 14)¹) Таким образом, воскресение умерших людей будет делом Самого Бога. Если так, то его возможность не подлежит сомнению, потому что Бог выше природы (φύσεως κρείττων ὁ Θεός). «У Него есть хотение, потому что Он благ, есть сила, потому что Он могущ, и исполнение, потому что Он богат и совершен» ²). Сила Божья, могущая воскресить умерших людей, по воззрению св. Иринея, несомненна, потому что ею они некогда были созданы ³). А благодать Божья, желающая воскресить умерших людей, видна из того, что Бог постоянно оживляет наши тела ⁴). Бог, по рассуждению святителя Лионского, оказался бы не благим, но завистливым и злым Богом, если бы Он не совершил воскресения умерших людей, когда Он может это сделать⁵). Если же гностики полагали, что человеческое тело не способно принять даруемую Богом жизнь, то св. Ириней утверждал, что такое мнение не заслуживает серьезного внимания. И это по той простой причине, что наше тело, как об этом свидетельствует постоянный опыт, принимает в себя жизнь в настоящем мире ⁶). Что человеческие тела не только могут принимать в себя жизнь, но и существовать так долго, как это угодно Богу, и что Бог, следовательно, может воскресить их к вечной жизни, в этом нас, по мнению св. Иринея, убеждает долголетие наших предков, восхищение на небо с телом Эноха, вознесение на небо в земном теле Илии, трехдневное пребывание Ионы во чреве кита и пребывание трех отроков в огнен-

¹) Ibid., lib. V, cap. VI. 2 (Mg. VII, 300) col. 1139В; p. пер., стр. 457.

²) Ibid., lib. II, cap. XXIX, 2 (Mg. VII, 160) col. 813B-814A.; p. пер., стр. 197.

³) Ibid., lib. V. cap. IV, 1 (Mg. VII, 297) col. 1133B; p. пер., стр. 453.

⁴) Ibid., lib. V, cap. IV, 2 (Mg. VII, 297) col. 1133C; p. пер., стр. 453.

⁵) Ibid., lib.. V, cap. IV, 1 (Mg. VII, 297) col. 1133С; p. пер., стр. 453.

⁶) Ibid., lib. V, cap. III, 3 (Mg. VII, 296-297) col. 113JA-C—1132А-С; p. пер., стр. 452; ibid., lib. V, cap. IV, 2 (Mg. VII, 297) col. 1133C; p. пер., стр. 453.

ной печи¹) Наконец, по воззрению святителя Лионского, воскресение человеческого тела даже необходимо, потому что его требует справедливость Божья. И в самом деле, если человеческое тело во время настоящей жизни вместе с своей душой участвует как в добрых, так и худых делах, то оно некогда может и должно воскреснуть для принятия награды или наказания ²).

Признавая полную возможность и необходимость воскресения умерших людей, св. Ириней твердо был убежден и в его действительности. По его мнению, относительно действительности будущего воскресения мертвых вполне ясно и определенно возвещали еще ветхозаветные пророки (Ис. 26, 19; 66, 13. 14; Иез. 37, 1 и дал. 12 и дал.; Ис. 65, 22) ³). Но особенно решительное доказательство нашего будущего воскресения дал Своими словом и делом Иисус Христос. Он, ссылаясь на Исх. 3, 6 (ср. Мф. 22, 31 и дал.), опровергал саддукеев, отрицавших воскресение мертвых ⁴). Он исцелял больных и воскрешал мертвых, показывая этим, что Он может некогда воскресить всех умерших людей ⁵). Христос, наконец, Сами, воскрес из мертвых, доказав этим то, что Он некогда воскресит и наши тела⁶). Ла и иначе быть не может. Ведь, если воскресла из мертвых Глава, то и остальное тело всего человечества также должно воскрес-

¹) Ibid., lib. V, cap. V, 1 (Mg. VII, 298) col. 1134BC; p. пер., стр. 454; ibid., lib. V, cap. V, 2 (Mg. VII, 293—299) col. 1135C-D—1136A-C; p. пер., стр. 454—455.

²) Ibid., lib. II, cap. XXIX. I (Mg. VII, 159) col. 8I2C—813A; p. пер., стр. 197; ibid., lib. II, cap. XXIX, 2 (Mg. VII, 160) col. 813AB; p. пер.. стр. 197.

³) Ibid., lib. V, cap XV, 1 (Mg. VII, 311) col. 1163D-1164A-C; p. пер., стр. 477—478.

⁴) Ibid., lib. IV, cap. V. 2 (Mg. VII, 232) col. 984AB; p. пер., стр. 326—327.

⁵) Ibid., lib. V, cap. XII, 6 (Mg. VII, 307) col. 1155C—1156A; p. пер., стр. 470: ibid., lib. V, cap. XIII, 1 (Mg. VII, 308) col. 1156BC—1157A; p. пер., стр. 471.

⁶) Ibid., lib. V, cap. VII, 1 (Mg. VII, 300) col. 1139C; p. пер., стр. 458.

72 —

нуть¹). Христос в настоящее время питает нас в таинстве св. Евхаристии Своим Телом и Кровью, чем дает нам видимое доказательство того, что Он некогда воскресит наши тела во славу Бога и Отца, Который смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление, потому что «сила Божья совершается в немощи» (2 Кор. 12, 3)²). Каким образом,—пишет в одном месте святитель Лионский,—человеческая плоть, которая питается Телом и Кровью Христовыми, может подвергнуться нетлению и не принять участия в жизни! ³). Ясно, действительность будущего воскресения мертвых для св. Иринея не подлежала никакому сомнению.

Полагая, с одной стороны, что тело составляет существенную часть в человеке, а с другой,—что умершие люди воскреснут для того, чтобы воспринять заслуженную ими здесь на земле награду или наказание, св. Ириней учил о полном тожестве воскресших человеческих тел с настоящими. «Не иное,—пишет он,—есть то, что оживает, как не иное погибающее и не иное обретаемое... Что же, — спрашивает он, — умирает?—Телесное существо, которое теряет дыхание жизни и становится бездыханным и мертвым. Господь и пришел его оживотворить, дабы, как мы все в Адаме умираем, потому что мы душевны, так во Христе все ожили, потому что мы духовны...»⁴). «Все, вписанные в книгу жизни,—говорит святитель Лионский в другом месте,—воскреснут с своими собственными телами, с своими душами и духами, в которых они угодили Богу (ἀναστήσονται , ἴδια ἐχοντες σώματα , καὶ ἰδίας ἔχοντες ψυχάς , καὶ ἴδια πνεύματα , ἐν οἷς εὐηρέστησαν τῷ Θεῷ).

¹) Ibid., lib. III, cap. XXIX, 3 (Mg. VII, 213) col. 941C; p. пер., стр. 294.

²) Ibid., lib., V, cap. II, 2 (Mg. VII, 293—294) col. 1124B-1125AB; p. пер., стр. 449; ibid., lib. V, cap. II, 3 (Mg. VII, 294) col. 1125B—1127AB; p. пер., стр. 449—450.

³) Ibid., lib. IV, cap. XVIII, 5 (Mg VII, 251) col. 1027B— 1O28A; p. пер., стр. 365.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XII, 3 (Mg. VII, 306—307) col. 1153С-1154А; p. пер., стр. 468—469.

Достойные же наказания подвергнутся ему также с своими душами и телами, в которых они отступили от благости Божьей (ἐχοντες ἰδίας ψυχὰς καὶ ἴδια σώματα , ἐν οἷς ἀπέστησαν ἀπὸ τῆς τοῦ Θεοῦ χάριτος)»¹). Признавая, что человеческие души во время всеобщего воскресения получать свои тела во всей точности их составных частей ²), св. Ириней Лионский, однако, не исключает того, что последние будут обладать бессмертием и нетлением, потому что они ради достижения их secundum operationem Domini и воскресают³).

Св. Ириней, как мы видели, учил о будущем воскресении как праведников, так и грешников. Но он не признавал их одновременного воскресения. Он допускал сначала воскресение одних праведников ⁴) для вступления их в земное царство Христа, а затем, по окончании этого царства,—всеобщее воскресение⁶).

3. Земное царство Христа.

Праведные люди, по представлению св. Иринея Лионского, далеко не сразу достигают в загробной жизни полного блаженства, состоящего в уподоблении Богу или в нетлении. Напротив, они постепенно восходят к своему небесному Отцу. Одной из стадий этого их восхождения к своему Создателю является земное царство Христа, в которое они вступят после своего воскресения. Это царство по мнению св. Иринея, есть «начало нетления (principium ип-

¹) Ibid., lib. ΙΙ, cap. ХХХIII, 5 (Mg. VII, 168) col. 834A; p. пер. стр. 213.

²) Fragm. ХIІ (Mg. VII, 343) col. 1236В; р. пер., стр. 534.

³) Contra haeres, lib. V, cap. Xl I, 3 (Mg. VII, 308—309) col. 1158АС; р. пер.. стр. 472.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XXVI, 2 (Mg. VII, 324) col. 1194A; p. пер., стр. 503; ibid., lib. V, cap. XXXII, 2 (Mg. VII, 332) col. 1211C; p. пер., стр. 516; ibid., lib. V, cap. ХХХIII, 4 (Mg. VII, 333) col. 1214C; p. пер., стр. 519; ibid., lib. V, cap. XXXIV, 1 (Mg. VII, 334) col. 12158; p. пер., стр. 519; ibid., lib. V, cap. XXXV, 1 (Mg. VII, 335) col. 1218C; p. пер., стр. 523.

⁵) Ibid., lib. V, cap. XXXV, 2 (Mg. VII, 336) col. 1220A; p. пер., стр. 524.

74 —

corruptelae)» и через него «достойные постепенно привыкают воспринимать Бога (capere Deum)»¹).

Рассуждая о данном царстве Христа, св. Ириней задаётся вопросом, почему Спаситель откроет Свое царство именно в этом мире. Настоящий вопрос он решает в том смысле, что справедливость требует, чтобы люди в том же мире, в каком они перенесли разные скорби и испытания, полупили также плоды своих страданий; в каком мире они претерпели смерть за любовь к Богу, в том же и ожили; наконец, в каком мире они были рабами, в том же и господствовали. Ясно, что и вся вселенная, согласно с учением св. апостола Павла (Рим. 8, 19—21), тогда должна будет возвратиться в свое первобытное состояние и беспрепятственно служить праведным²).

Указание на земное царство, в котором будут пребывать праведники, св. Ириней находит во многих местах Св. Писания, которые он понимает в буквальном смысле. Бог,—говорит он,— еще Аврааму дал обетование, по которому ему и его потомкам должна была принадлежать вся земля (Быт. 13, 14. 15. 17 ср. 15, 18). Однако, это не исполнилось при жизни Авраама. Поэтому, он, вместе с своим потомством, т.-е. с верующими, получит обетованную ему землю во время воскресения праведных. Это, по мнению св. Иринея, подтвердил Господь, когда Он назвал блаженными кротких потому, что они наследуют землю ³). Если Христос Спаситель сказал, что Он со Своими учениками будет пить новое вино в царстве своего Отца (Мф. 26, 29), то этим, по разумению святителя Лионского, Он ясно указал, во-первых, на наследование

¹) Ibid., lib. V, cap. XXXII, 1 (Mg. VII, 331) col. 1210B; p. пер.. стр. 514.

²) Ibid., lib. V, cap. XXXII, 1 (Mg. VII, 331) col. 1210BC; p. пер., стр. 514—515.

³) Ibid., lib. V, cap. XXXII, 2 (Mg. VII, 331) col. 1210C—1211 A.-D; p. пер.. стр. 515—516.

75 —

земли, на которой они будут пить вино, а во-вторых, на телесное воскресение Его учеников¹). Если Христос говорил о воздаянии нищим обильным ужином во время воскресения праведных (Лук. 14, 12—14) и о воздаянии во сто крат за лишения ради Него (Мф. 19, 20), то все это будет иметь место во время Его земного царства ²). Равным образом, и благословение, данное Исааком Иакову. (Быт. 27, 27—29), как не исполнившееся при жизни последнего, найдет свое осуществление в будущем земном царстве Христа³).

Изображая рассматриваемое царство Христа, св. Ириней Лионский отмечает, что основателем и вечным его царем будет Сам Спаситель. Но свидетельству св. евангелиста Луки (1, 32 и дал.), Он будет царствовать в доме Иакова во веки⁴), потому что царю Давиду Бог дал обетование, что от него произойдет вечный царь⁵). Весь Ветхий Завет изображает царство Христово ⁶). Специальным типом этого царства был царь Соломон в период своей праведной жизни⁷). Царство Христа вместе с тем является и царством Его Отца ⁸). От Него именно и Христос принял вечное царство во Израиле ⁹). Св. Ириней полагает, что земля во время данного царства Хри-

¹) Ibid., lib. V, cap. XXXIII, 1 (Mg. VII, 332) col. 1212AB; p. пер.,. стр. 516—517.

²) Ibid, lib. V, cap. ХХXIII, 2 (Mg. VII, 332) col. 1212C; p. пер., стр. 517.

³) Ibid., lib. V, cap. XXXIII, 3 (Mg. VII, 332—333) col. 1213AB; p. пер., стр. 517—518.

⁴) Ibid., lib. III, cap. X, 2 (Mg. VII, 185) col. 873A; p. пер., стр. 240.

⁵) Ibid., lib. III, cap. X, 4 (Mg. VII, 187) col. 876A; p. пер., стр. 242; ibid., lib. III. cap. XXI, 9 (Mg. VII, 218) col. 954C; p. пер., стр. 303.

⁶) Ibid., lib. IV, cap. XXVI, 1 (Mg. VII, 262) col. 1053B; p. пер., стр. c87.

⁷) Ibid., lib. IV, cap. XXVII, 1 (Mg. VII, 262) col. 1057C; p. пер., стр. 391.

⁸) Ibid., lib. IV, cap. XXXIV, 3 (Mg. VII, 275) col. 1084C; p. пер., стр. 415.

⁹) Ibid., lib. III, cap. XII, 13 (Mg. V ΙΙ 199) col. 907B; p. пер., стр. 264.

стова проявит свое необыкновенное плодородие¹), а животные—удивительную покорность людям (Ис. 11, 6—9; 65, 25) ²). Кроме того, святитель Лионский, ссылаясь на свидетельства Св. Писания, (Ис. 26, 19; 30, 26; 58, 14; Иез. 37, 12— 14; 28, 25. 26; Иер. 23, 7. 8; 31, 10—15; Дан. 7, 27; Лук. 12, 37; Ап. 20, 6), говорит, что тогда не будет иметь места ни мучение, ни скорбь, ни печаль, а только одна непрерывная радость о Господе³). Тогда земной Иерусалим будет воссоздан по образу горнего Иерусалима (ср. Ис. 54, 11— 14; 65, 18—23)⁴). Это земное царство Христа, но изображению святителя Лионского, с одной стороны, будет славным (Пс. 44, 3—8)⁵), а с другой,—мирным (ср. 3 Цар 19, 11 —12) ⁶).

Касаясь состояния граждан в земном царстве Христа, св. Ириней полагал, что они тогда paternaliter будут созерцать Бога⁷), обладать нетлением и свободой от страданий ⁸). Обладая же нетлением и упражняясь в созерцании Господа, они через это приобретут навык к восприятию славы Бога Отца⁹). Они тогда вместе с патриархами и про-

¹) Ibid., lib. V, cap. ХХХІІІ, 3 (Mg. VII, 333) col. 1213BC-1214A; p пер., стр. 518; ibid., lib. V. cap. XXXIII, 4 (Mg. VII. 333) col. 1214AB; p. пер., стр. 518.

²) Ibid., lib. V, cap. ХХXIII, 4 (Mg. VII, 333) col. 1214A-C-1215A; p. пер., стр. 519.

³) Ibid., lib. V, cap. XXXIV, 1—3 (Mg. VII, 334) col. 1215BC-1216AC—1217А-С; p. пер., стр. 519—522.

⁴) ibid., lib. V, cap. ХХХIV, 4 (Mg. VII, 335) col. 1217C—1218A p. пер., стр. 522; ibid., lib. V, cap. XXXV, 2 (Mg. VII, 337) col. 1223AB; p. пер., стр. 524—525.

⁵) Ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 11 (Mg.. VII, 273) col. 1080A; p. пер., стр. 411.

⁶) Ibid., lib. IV, cap. XX, 10 (Mg. VII, 255) col. 1039A; p. пер., стр. 374.

⁷) Ibid., lib. IV, cap. XX, 5 (Mg. VII, 254); col. 1035A; p. пер., стр. 371

⁸) Ibid., lib. IV, cap. XXIV, 2 (Mg. VII, 260) col. 1050B: p. пер., стр. 384.

⁹) Ibid., lib. V, cap. XXXV, 1 (Mg. VII, 355) col. 1218B; p. пер., стр. 523; ibid., lib. V, cap. XXXV, 2 (Mg. VII, 336) col. 1221 A; p. пер., стр. 525.

— 77

роками будут радоваться¹) и, несмотря на то, что будут находиться на земле, перестанут умирать ²). Их состояние в земном царстве Христовом будет весьма возвышенным. Они в нем, как это уже следует и из сказанного раньше, будут царствовать ³). Они в нем найдут свое успокоение и будут участвовать в трапезе Божьей ⁴). Время земного царства Христова будет для его граждан истинной субботой, в которую они не будут делать ничего земного, но будут иметь приготовленную Богом трапезу, которая доставит им всякие яства ⁵). Они будут пользоваться плодами обновленной вселенной и вкушать яства, которые им приготовит Сам Господь ⁶). Они, наконец, будут наслаждаться в рассматриваемом царстве «обращением и общением со святыми ангелами и единением с духовными существами (cum sanctis angelis conversationem et communionem et, unitatem spiritalium in regno capient)»⁷).

В своих творениях Св. Ириней Лионский нигде точно не говорит, сколько времени продолжится земное царство Христа. Однако, на основании сказанного выше можно безошибочно утверждать, что он допускал его существование в течение тысячи лет.

Заканчивая обозрение представлений святителя Лионского о земном царстве Христа, необходимо отметить, что он

¹) Ibid., lib. IV, cap. XXV, 3 (Mg. VII, 261) col. 1052A; p. пер. стр. 386.

2) Ibid., lib. V, cap. XXXVI, 2 (Mg. VII, 337) col. 1223C-1224A. p. пер., стр. 527.

³) Ibid., lib. V, cap. XXXIII, 3 (Mg. VII, 333) col. 1213B; p. пер., стр. 518; ibid., lib. V, cap. XXXV, 1 (Mg. VII, 335) col. 1218C; p. пер., стр. 523.

⁴) Ibid., lib. IV, cap. XVI, 1 (Mg. VII, 246) col. 1016A; p. пер., стр. 355.

⁵) Ibid., lib. V, cap. XXXIII, 2 (Mg. VII, 332) col. 1212CD; p. пер., стр. 517.

6) Ibid., lib. V, cap. XXXIV, 3(Mg. VII, 334) col. 1217BC; p. пер., стр. 522.

⁷) Ibid., lib. V, cap. XXXV, 1 (Mg. VII, 335) col. 1218C; p. пер., стр. 523.

— 78

был чужд тех грубо-хилиастических мечтаний, какие предносились иудеям и иудео-христианам. Св. Ириней, как мы видели, смотрел на земное царство Христа, как на одну из стадий постепенного восхождения праведных людей к Богу, общение с Которым, созерцание Которого и подобие Которому составляют высшую ступень небесного блаженства. Таким образом, по мнению св. Иринея, земное царство Христа является внутренне необходимым для человечества, для которого достижение небесного блаженства составляет последнюю цель существования в мире.

4. Учение о всеобщем суде.

По окончании земного царства Христова, по учению св. Иринея Лионского, наступит всеобщее воскресение мертвых и суд ¹). Св. Ириней весьма часто говорит в своих творениях о будущем суде—его действительности, субъекте и объекте, его характере и результатах.

Наступление всеобщего суда и второе пришествие Христа именно с целью этого суда, по мнению святителя Лионского, предсказывали еще ветхозаветные пророки (Пс. 17, 8; 98, 1; Ис. 2, 17; 11, 4; 50, 8. 9; Дан. 7, 13; Мал. 4, 1) ²), а также об этом вполне ясно и определенно учат новозаветные священные писатели (ср. Мф. 3, 12; 25, 41; 2 Солун. 1, 9. 10: Ап. 20, 11—15) ³).

Св. Ириней отказывается от решения вопроса о времени открытия всеобщего суда. Он лишь замечает, что Бог назначил день, в который Он праведно будет судить

¹) Ibid., lib. V, cap. XXXV, 2 (Mg. VII, 336) col. 1220A; p. пер., стр. 524.

²) Ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 1 (Mg. VII, 270) col. 1073A; p. пер., стр. 406; ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 13 (Mg. VII, 274) col. 1082AB; p. пер., стр. 413.

³) Ibid., lib. IV, cap. ХХХIII, 1 (Mg. VII, 270) col. 1073A; p. пер., стр. 406; ibid., lib. IV, cap. ХХХIII, 11 (Mg. VII, 273) col. 1079C; p. пер., стр. 410—411; ibid., lib. V, cap. XXXV, 2 (Mg. VII, 336) col. 1220B; p. пер., стр. 525.

79 —

мир через Иисуса Христа (Дн. 17, 31) ¹). Определенное знание дня и часа суда, — замечает он в другом месте,— Христос предоставил Богу Отцу ²).

Обстоятельства времени требовали, чтобы св. Ириней Лионский остановил свое внимание на субъекте всеобщего суда. И действительно, этому вопросу он отводит довольно много места в своих творениях. Имея в виду заблуждения Маркиона, св. Ириней говорит, что судящий Бог не будет другим Богом сравнительно с Тем, Который призывает нас к спасению. Это будет Один и Тот же Бог, наш Творец и Отец, Который, как об этом свидетельствует св. Евангелист (Мф. 22, 14), призывает к спасению и судит ³). Что Один и Тот же Бог является нашим Отцом и Судьей, этому, по словам святителя Лионского, учит нас также притча о пшенице и плевелах (Мф. 13, 40—43) ⁴). Утверждение Маркиона, что один Бог судит, а другой спасает, св. Ириней считает несостоятельным и по существу. И в самом деле,— полагает он,—если судящий Бог вместе с тем не добр, чтобы награждать, кого следует, и наказывать, кто этого заслуживает, то Он окажется несправедливым и немудрым Судьей. Если же добрый Бог, будучи таковым, не испытывает тех, которых Он награждает, то Он окажется несправедливым, а Его доброта будет слабой, потому что она не может сопровождаться спасением, если ей не предшествует суд. Мнение Маркиона, по которому Бог разделяется на две части, из которых одна признается доброй, а другая —судящей, несостоятельно также пс той причине, что оно совершенно уничтожает Бога. И

¹) Ibid., lib. III, cap. XII, 9 (Mg. VII, I97) col. 903A; p. пер., стр. 260.

²) Ibid., lib. ΙΙ, cap. XXVIII 7 (Mg. VII, 158) col. 810B; p. пер., стр. 195; ibid., lib. II, cap. XXVIII, 6 (Mg. VII, 158) col. 808C; p. пер., стр. 193.

³) Ibid., lib. IV, cap. XXXVI, 6 (Mg. VII, 208) col. 1096AB; p. пер., стр. 426.

⁴) Ibid., lib. IV, cap. XL, 2 (Mg. VII, 287) col. 1113АВ; p. пер., стр. 439—440.

— 80 —

это потому, что судящий Бог, если Он вместе с тем не добр, не может быть Богом. Равным образом, и добрый Бог, если Он не имеет судебной силы, не будет Богом. Каким образом,—спрашивает, далее, св. Ириней,—Бог может быть премудрым Отцом всех, если Он не обладает достоинством Судьи? Если же Бог премудр, то Он испытывает тех, кого награждает. Если же Он испытывает награждаемых Им, то Ему принадлежит достоинство Судьи. Отличительное же свойство Судьи—справедливость, которая требует судебного приговора. Этот же последний, совершаясь без нарушения правосудия, утверждается на премудрости. Отсюда, Бог Своей премудростью должен превосходить всякую человеческую и ангельскую мудрость, потому что Он—Господь, Судья Праведный и Владыка над всеми. Он вместе с тем благ, милосерд, терпелив и спасает тех, кто этого заслуживает. Его благость не лишена справедливости, а премудрость—безошибочна, потому что Он спасает, кого должно спасти, и подвергает суду достойных его. И правосудие Божье не жестоко, потому что ему предшествует благость Божья. Таким образом, Тот Бог, Который оказывает благодеяния как праведным, так и злым, будет также и судить последних ¹).

Свой будущий суд Бог Отец, по воззрению св. Иринея, совершит не Сам лично, а через Иисуса Христа²), Который сойдет с небес в силе Отца и произведет над всеми людьми суд ³); Христос, поэтому, и называется Судьей живых и мертвых ⁴). Второе пришествие Христа в том только и имеет свой смысл и значение, что Он

¹) Ibid., lib. III, cap. XXV, 2—4 (Mg. VII, 223—224) col. 968BC— 969AB; p. пер., стр. 314—315.

²) Ibid., lib. IΙΙ, cap. XII, 9 (Mg. VII, 197) col. 903A; p. пер., стр. 960.

³) Ibid., lib. III, cap. V, 3 (Mg. VII, 180) col. 860A; p. пер., стр. 228.

⁴) Ibid., lib. III, cap. XII, 7 (Mg. VII, 196) col. 900С; p. пер., стр. 258; ibid., lib. III, cap. XII, 13 (Mg. VII, 199) col. 907B; p. пер., стр. 264; ibid., lib. IV, cap. XX, 2 (Mg. VII, 253) col. 1033A; p. пер., стр. 369.

81 —

во время его произведет мировой суд (ср. Мф. 10, 35; 13, 30; 25, 33; Лук. 17, 34. 35)¹)

Определяя объект мирового суда, св. Ириней полагал, что ему будет подлежать весь человеческий род, который даст ответ за все свои поступки. По его мнению, уже в Пс. 18, 7 указано, что никто не может избежать праведного суда Божья ²). Он простирается на всех людей и никого из них не обходит ³). Если Господь говорит, что люди дадут в день суда отчет за всякое праздное слово (Мф. 12, 36), то все ложные учителя, которые влагают праздные речи в уши людей, должны будут явиться на суд и дать отчет в том, что они напрасно наизмышляли и налгали на Бога⁴).

Будущий всеобщий суд св. Ириней характеризует, как праведный, потому что во время него Господь воздаст каждому человеку, соответственно его делам⁵). Праведникам Он дарует нетление и вечный покой, а грешников пошлет во тьму ⁶), Христос, по словам святителя Лионского, снова придет во славе Отца, чтобы показать всем, созданным Им людям, правило справедливого суда (regulam justi judicii)⁷). Те, которые отвергают предлагаемое им Богом благо и не совершают нравственно добрых дел, будут, как замечает св. Ириней в другом месте, преданы праведному суду Божью (justum judicium Dei) ⁸). Что будущий всеобщий суд будет справедливым,—

¹) Ibid., lib. V, cap. ХХVII, 1 (Mg. VII, 325) col. 1195BC; p. пер., стр. 504.

²) Ibid., lib. IV, cap. ХХXIII, 13 (Mg. VII, 274) col. 1082A; p. пер., стр. 412—413.

³⁾ Ibid., LIB. V, cap. XXIV, 2 (Mg. VII, 321) col. 1187B; p. пер., стр. 497.

⁴) Ibid., lib. II. cap. XIX, 2 (Mg. VII, 142) col. 772AB; p. пер., стр. 163

⁵) Ibid., lib. II, cap. XXII, 2 (Mg. ΥΠ, 147) col. 781 C; p. пер., стр. 172.

⁶) Ibid., lib. IV, cap. VI, 5 (Mg. VII, 234) col. 989A; p. пер., стр. 330.

⁷) Ibid., lib. III, cap. XVI, 6 (Mg. VII, 206) col. 925C; p. пер., стр 802

⁸) Ibid., lib. IV, cap. ХХХVII, 1 (Mg. VII, 281) col. 1100A; p. пер. стр. 429.

это ясно видно из того, что во время него Господь поступит с содомлянами снисходительнее, чем с теми, которые видели Его чудеса и слышали Его учение, но не уверовали в Него¹). В данном случае Он будет руководиться тем соображением, что кому дано больше оснований для уверования в Него и для праведной жизни, с тех следует и больше требовать²).

Что касается следствий всеобщего суда, то ими будет отделение праведников от грешников, причем первых Христос пошлет в небесное царство, а вторых—в вечный огонь³).

5. Учение о конечной судьбе мира.

Судьба мира в его целом, по представлению св. Иринея, находится в прямой зависимости от нравственного состояния людей. Это ясно видно из того, что во время земного царства Христа мир будет иметь другой вид, совершенно отличный от настоящего. Так как земное царство Христово будет иметь временный характер, то, естественно, возникает вопрос относительно конечной участи мира.

По мнению святителя Лионского, настоящий мир некогда прекратит свое существование. Мысль о прекращении этого мира св. Ириней высказывает довольно часто, именно в тех случаях, когда он говорит о всеобщем consummatio⁴). Иногда, впрочем, он раскрывает ее специально.

¹) Ibid., lib. IV, cap. XXXVI, 4 (Mg. VII, 279) col. 1093В; p. пер., стр. 424.

²) Ibid., lib. IV, cap. XXVII, 2 (Mg. VII, 264) col. 1059A; p. пер.. стр. 392; ibid., lib. IV, cap. XXXVI, 4 (Mg. VII, 279) col. 1093BC; p. пер., стр. 424.

⁴) Ibid., lib. IV, cap. XXXIII, 11 (Mg. VII, 273) col. 1079C; p. пер., стр. 410; ibid., lib. IV, cap. XL, 2 (Mg. VII, 287) col. 1112D—1113AB; p. пер., стр. 439—440; ibid., lib. V, cap. ΧΧλ‘11, 1 (Mg. VII, 325) col. 1195C; p. пер., стр. 504.

⁴) Ibid., lib. II, cap. XXII, 2 (Mg. VII, 147) col. 782A; p. пер., стр. 172; ibid., lib. IV, cap. XXXIV, 2 (Mg. VII, 275) col. 1084B; p. пер., стр. 415.

— 83 —

Как разрушился Иерусалим, так,—говорит св. епископ Лионский,—должен уничтожиться и образ всего мира (figuram mundi universi oporteat praeterire)¹). Что касается вопроса, каким образом наш мир некогда прекратит свое существование, то можно думать, что св. Ириней полагал, что он сгорит через огонь²).

Высказывая свою уверенность в том, что настоящий мир некогда прекратит свое существование, св. Ириней Лионский в то же время старался показать, что он разумеет под его прекращением. По его мнению, исчезновение неба и земли, согласно с свидетельствами Св. Писания (Пс. 101, 26—28; Ис. 51, 6; 1 Кор. 7, 31), нужно понимать в смысле изменения их нынешней формы³). Ни субстанция, ни сущность творения,—говорит он в другом месте,—не уничтожатся, но только внешний вид (σχῆμα) этого мира прекратит свое существование ⁴).

Таким образом, когда уничтожится наружная форма настоящего мира, наступит новое небо и новая земля (Ис. 65, 17; Ап. 21, 1 и дал.), в которых будет пребывать обновившийся человек, всегда о новом беседующий с Богом (erit coelum novum et terra nova , in quibus novus perseverabit homo, seinper nova confabulans Deo). Этот порядок вещей, по свидетельству пророка Исаии (66,22), будет продолжаться без конца⁵).

¹) Ibid., lib. IV, cap. IV, 3 (Mg. VII, 231) col. 982В; p. пер., стр. 325.

²) Ibid., lib. IV, cap. XX, 11 (Mg. VII, 206) col. 1041 A; p. пер., cтр. 376.

³) Ibid., lib. IV, cap. IV, 3 (Mg. VII, 230) соl. 980AB; p. пер., стр. 323—324.

⁴) Οὐ γὰρ ἡ ὑπόστασις οὐδὲ ἡ οὐσία τῆς κτίσεως (lat.: neque substantia neque materia conditionis) ἐξαφανίζεται... ἀλλὰ τὸ σχῆμα παράγει τοῦ κόσμου τούτου... Ibid., lib. V, cap. XXXVI, 1 (Mg. VII, 336) col. 1221В; p. пер., стр. 526.

⁵) Ibid., lib. V, cap. XXXVI, 1 (Mg. VII, 336-337) col. 1222B; p. пер., стр. 526.

IV. Эсхатология св. Ипполита Римского.

Над раскрытием откровенного учения о конечной судьбе человечества и мира вообще немало потрудился св. Ипполит, епископ Римский († ок. 236), ученик св. Иринея Лионского. К сожалению, многие из его творений до нашего времени не дошли или сохранились в отрывках. Вероятно, последним и обусловливается то обстоятельство, что эсхатологические воззрения св. Ипполита, заключающиеся в дошедших до нас его сочинениях, не во всех своих пунктах отличаются полной определенностью.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности.

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти, бессмертии души и ее участи на том свете.

По учению св. Ипполита, по причине первородного греха, человеческое тело через смерть на некоторое время разрушается ¹) Что же касается души человека, то она остается бессмертной (ἀθάνατος). В последнем пункте, по замечанию святителя Римского, христианское учение вполне совпадает с учением Платона ²). В известном смысле о бессмертии человеческой души также учили Пифагор и Эмпедокл, потому что и они не допускали ее уничтожения после смерти человека, а лишь переселение в тела других людей или животных ³).

¹) Lib. adv. Graec. 2 (Migne, sor. gr., (1857), t. X) col. 800B.

²) Ibid. (Mg. X) col. 800A.

³) Philosoph., lib. I, 2—3 (Migne, ser. gr.,) (1863), t. XVI, p. 3, 12—15) col. 3025A-D—3028AB.

85 —

При определении учения св. Ипполита об участи душ после разложения их тел мы, прежде всего, должны иметь дело с представлениями святителя Римского о различных потусторонних местах и царствах вообще.

Св. Ипполит разделял вселенную на небо, землю и преисподнюю (τὰ ἐπουράνια καὶ τὰ ἐπίγεια καὶ τὰ καταχθόνια)¹). По его воззрению, небо было закрыто от людей до тех пор, пока на него не взошел Христос ²). С момента же вступления Христа на небо церковь, по мнению св. Ипполита, передала жизнь на небо³).—По учению святителя Римского, часть земли некогда была раем, в котором пал Адам, будучи вовлечен в заблуждение ⁴). Это свое учение св. Ипполит настойчиво направляет против тех, которые помещают рай на небе, причем замечает, что даже и теперь можно видеть остатки этого рая⁵). По-видимому, св. Ипполит предполагал, что наступит время, когда рай, в котором некогда жил Адам, снова будет восстановлен, дабы служить местом жительства уже не для одного только Адама, но и для всех праведников ⁶)—Но особенно подробно св. Ипполит останавливается на описании преисподней. Здесь, по его представлению, собираются души грешников и праведников. По описанию святителя Римского, преисподняя — это место хаоса, в котором нет

¹) In Dan. II, 30 (Bonwetsch und Achelis, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Hippolytus (Leipzig 1897). Erster Band. Hälfte 1, S. 100); p. пер. (Творениясв. Ипполита, епископа Римского (Казань 1898) вып. I, стр. 66 ср. De Antichr. 26 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 18—19); p. пер. (Творения св. Ипполита, епископа Римского (Казань 1899) вып. ΙΙ, стр. 22.

²) Πρῶτος νῦν φαίνεται ταῖς δυνάμεσι ταῖς οὐρανίαις σὰρξ ἀναβαίνουσα. XX. Psalm 23 (24), 7 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. ῖ 47).

³) XXIII. Prov. 24, 54c (30, 19с) (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 165).

⁴) De Antichr. 64 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 44); p. пер. вып. II, стр. 44; Demonstr. adv. Iud. 2 (Mg. X) col. 788BC.

⁵) IV. Gen. 2, 8 идал. (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, 5. 52—53).

⁶) XVII. Prov. 11, 30 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 163).

86 —

света , а лишь постоянная тьма . Она служит хранилищем душ. В ней находится особое царство—это геенна (γέεννα) неугасимого огня, в которой, как думает св. Ипполит, в настоящее время еще никого нет, так как она приготовлена для тех из грешников, которые будут назначены для помещения в нее в день последнего суда. Но воззрению святителя Римского, в настоящее время в преисподней находятся и праведники. Однако, они помещаются не в том отделении, в котором находятся грешники. В преисподнюю, по рассуждению св. Ипполита, ведет особый путь, причем в дверях в нее стоит архангел с войском из ангелов, которые определяют человеческим душам временные наказания (πρόσκαιροι κολάσεις), по их заслугам. Через дверь, ведущую в преисподнюю, проходят и праведники, которые ангелами отводятся в место света, где обитают праведники с первобытных времен. Тут они охотно пребывают, наслаждаясь созерцанием видимых благ и радуясь в ожидании еще больших благ, причем предполагаемым лучшим будущим они обладают, как настоящим. Тут они свободны от всякого зла, находятся в общении с праведными отцами и ожидают будущего покоя и вечной жизни на небе. Место здешнего их пребывания св. Ипполит называет лоном Авраама (κόλπον Ἀβραάμ).—Что же касается грешников, то они, пройдя через дверь, ведущую в преисподнюю, отводятся ангелами наказания на левую сторону. Они не свободно идут в назначенное для них место, но влекутся силой и как бы заключаются в оковы. Ангелы наказания их низводят как бы в самую геенну. Здесь они предощущают самый ад и созерцают огонь. Тут они, подобно окоченелому от стужи, содрогаются и уже в известной мере испытывают ожидающее их наказание. Тут они видят множество отцов и праведников и, созерцая последних, испытывают мучение. И это потому, что в преисподней грешников и праведников разделяет большая пропасть, в виду которой первые не могут перейти

87 —

к последним, а последние к первым. Все это, по представлению святителя Римского, называется адом, в котором пребывают души всех умерших людей до будущего воскресения мертвых¹).

К душам умерших людей, пребывавшим в аду, по словам св. Ипполита, сходил Своей душой Христос, когда Его Тело лежало во гробе, а божество было у Отца ²). В другом месте святитель Римский говорит, что Иоанн Креститель, претерпев смерть от Ирода, первый возвестил о Христе и тем, которые находились в аду. «Он и там сделался предтечей, знаменуя, что и туда имеет сойти Спаситель, чтобы избавить души святых от руки смерти» ³). Христос, по рассуждению св. Ипполита, «был объявлен царем небесных, земных и преисподних и судьей всех: небесных—потому, что Слово родилось из существа Отца прежде всего; земных—потому, что Он сделался также и человеком среди людей, преобразуя Собой Адама; наконец, преисподних—потому, что Он и к мертвым был причислен, благовествуй душам святых и побеждая смерть (Своей) смертью»⁴).

Как уже видно из сказанного, души умерших людей, не исключая и душ праведников, в настоящее время находятся в преисподней. И Христос, нужно предполагать, по мнению святителя Римского, сходил во ад не с целью вывести оттуда праведников, а лишь для того, чтобы возвестить им об ожидающем их некогда освобождении от уз ада. Что души не только грешников, но и праведников после разложения их тел находятся в преисподней, об этом св. Ипполит учит вполне

¹) Ср. Lib. adv. Graec. 1—2 (Mg. X) col. 706A—800C.

²) In Luc. (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 268 — 269).

³) De Antichr. 45 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 29); p. пер. вып. II, стр. 31.

⁴) Ibid. 26 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 18—19); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 22; In Dan. IV, 11 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 210); p. пер. вып. I, стр. 120.

ясно , когда говорит о пребывании ψυχῶν δικαίων ὑπὸ γῆν¹) или выражается : καταχθόνια ὠνόμασαν « πνεύματα » ταρταρούχων ἀγγέλων καὶ ψυχὰς δικαίων²).

Впрочем, в дошедших до нас сочинениях св. Ипполита встречаются и такие выражения, которые с его обычным представлением об участи душ непосредственно после смерти людей не согласуются. Так, о пророке Исаии святитель Римский говорит: «ты умер в мире, но продолжаешь еще жить во Христе (ἐν Χριστῳ ζῆς)»³), а о пророках—Исаии, Иеремии, Данииле и Иоанне—он замечает: «вы умерли вместе со Христом, но будете жить в Боге (ἀλλὰ ζὴσεται ἐν Θεῷ)... Вы уже имеете венец жизни и нетления, определенный вам на небесах (ἔχετε ἤδη τὸν τῆς ζωῆς καὶ ἀφθαρσίας ἀποκείμενον ὑμῖν ἐν τοῖς οὐρανοῖς στέφανον)»⁴). Затем, когда он сравнивает церковь с кораблем на море, то пишет: «псифари, помещенные вверху на мачте,—это ряды пророков, мучеников и апостолов, покоящихся в царствии Христовом (εἰς βασιλείαν Χριστοῦ ἀναπαυόμεναι)»⁵).—На основании сейчас приведенных выражений нужно думать, что св. Ипполит для пророков, мучеников и апостолов делал исключение, предполагая, что они непосредственно после своей кончины удостоились блаженной жизни на небе.

Утверждая, что души умерших праведников до всеобщего воскресения мертвых пребывают в преисподней, св. Ипполит в то же время учил, что они на том свете

¹) LIV. Prov. 21, 52—66 (30, 17—31) (Bonwetsch und Achelis, ор. cit., Hälfte 2, S. 178).

²) In Dan. II, 29 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 98) p. пер. вып. I, стр. 66.

³) De Antichr. 30 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 20); p. пер. вып. II, стр. 24.

⁴) Ibid. 31 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 20—21); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 24.

⁵) Ibid. 59 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 40); p. пер. вып. II. стр. 40—41.

— 89

узнают многое из того, чего сейчас не знают. Теперь,— рассуждает святитель Римский,—Бог многое, например, из вопроса о происхождении Своего Сына, сохраняет при Себе, но Он намерен открыть это святым, которые будут достойны видеть Его Лицо. Теперь мы знаем о способе рождения Сына Божия лишь то, что об этом нам возвестил Сам Логос. А Он нам сообщил только то, что Слово рождено, но «умолчал о самом способе рождения, намереваясь открыть его в определенное время» ¹). В другом своем сочинении св. Ипполит говорит, что добродетельные люди в качестве награды воспримут мудрость (τὴν σοφίαν) и упокоятся в лучшей части преисподней, т.-е. в передней подземной зале (ἐν τῷ ὑπερκοσμίω παστῳ)²). По Philosophumena ’м святителя Римского, верующий достигнет небесного царства (βασιλείαν οὐρανῶν) и будет в нем соучастником Бога (ὁμιλητὴς Θεοῦ) и сочленом Христа (συγκληρονόμος Χριστοῦ); он там не будет подвергаться ни страстным желаниям, ни страданиям, ни болезням³).

Св. Ипполит на вопросе о царствии небесном или царствии Христовом, как месте будущего пребывания праведников, останавливается в своих дошедших до нас творениях довольно часто, но трактует о последнем не вполне определенно. Поэтому, трудно сказать, что собственно разумеет этот святитель под указанным царством. По-видимому, св. Ипполит не чужд был и хилиастических представлений, когда выражал желание заняться решением вопроса, «каково будет славное и небесное царство святых (τίς ἡ τῶν ἁγίων ἔνδοξος καὶ ἐπουράνιος βασιλεία), царствующих вместе со Христом (τῶν συμβασιλευόντων τῷ

¹) Contra haeres. Noet. 16 (Mg. X) col. 825BC; p. пер. вып. II, стр. 113—114.

²) IV. Prov. 4, 8 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 158).

³) PhiIosoph., lib. I, 34 (Mg. 16, p. 3, 545) col. 3454B.

Χριστῷ »¹) Подобно тому, как иудейский праздник Пасхи предуказывал на пасхальный агнец, который был заклан в Лице Христа, так и праздник Пятидесятницы, по воззрению святителя Римского, предуказывает на небесное царство (τῶν οὐρανῶν βασιλείαν)²). Изъясняя сон Навуходоносора, св. Ипполит замечает, что после разных мировых царств, наконец, «Бог небесный воздвигнет царство, которое не поколеблется во веки; и (это) царство Его не будет передано другому народу: оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» ³). Царство, в котором Христос вместе со святыми будет господствовать, у св. Ипполита неоднократно называется неразрушимым и вечным (ἀκατάλυτον καὶ αἰώνιον)⁴). Это вечное царство (αὶώνιον βασίλειον)», по словам святителя Римского, «Судия и Царь Царей... отдаст Своим рабам пророкам, мученикам и всем боящимся Его» ⁵). Ученики Господа, ожидавшие времени своего спасения, по воззрению св. Ипполита, были призваны в царство, свободное от всех страданий, когда Христос сказал: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство» (Мф. 25, 84)⁶). Кажется, однако, что хилиастические представления св. Ипполита обнаруживаются в большей мере в том случае, когда он в благословении Исааком Иакова находит указание на будущее царство, в котором святые вместе со Христом будут царствовать и праздновать истинную субботу ⁷). Но

¹) De Antichr. 5 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 7); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 13.

²) In Elc. et Annam IV (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 122).

³) In Dan. II, 7 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 60); p. пер. вып. I, стр. 45—46.

⁴) Кромеуказанного места, см. ibid . IV, 10 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 208); p. пер. вып. I, стр. 119, ипримечание 3.

⁵) Ibid. IV, 14 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 222); p. пер. вып. I, стр. 125.

⁶) XXXIV. Gen. 49, 16 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 64).

⁷) VII. Ibid. 27 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 54).

— 91

особую симпатию к хилиастическим воззрениям святитель Римский, по-видимому, проявляет в следующих выражениях. «Первое пришествие нашего Господа во плоти (ἔνσαρκος)... совершилось, говорит он,... от Адама в 5500 году И так, чтобы наступила суббота, отдохновение (κατάπαυσις) святой день, в который почи Бог от всех дел Своих, яже сотвори, необходимо нужно, чтобы 6000 лет исполнились (πληρωθῆναι), потому что суббота есть образ и подобие (τύπος καὶ εἰκών) того имеющего открыться царства святых, когда они, как говорит Иоанн в Апокалипсисе, будут царствовать вместе со Христом, когда Он придет с небес. В самом деле, день Господень, яко тысяча лет (Пс. 89, 5; 2 Петр. 3, 8). Итак, если Бог сотворил все в шесть дней, то должны исполниться и 6000 лет. Но они еще не исполнились, когда говорит Иоанн: пять пало и един есть, т.-е. шестой, а другий еще не прииде (Ап. 17, 10), разумея под этим другим седьмой, в который и будет отдохновение (κατάπαυσις)... Таким образом, от рождества Христова нужно отсчитать 500 лет, остающиеся до исполнения 6000,—и тогда будет конец (τέ ? ος)». В течение последних 500 лет «будет проповедано евангелие всему миру, а затем, по истечении шестого дня (ἡμέρα = χίλιοι .), прекратится и настоящая жизнь» ²).

¹) Рождение Христа в 5500 году от начала мира св. Ипполит доказывает экзегетическим путем. В Исх. 25, 10 содержится, говорит он, Божье повеление Моисею сделать ковчег длиной в 2¹/₂ локтя, шириной в 1¹/₂ локтя и высотой в 1¹/₂ локтя; в данном случае в общем счете получается 5¹/₂ локтей. В этом счете святитель Римский видит указание на 5¹/₂ тысячелетий, по истечении которых Искупитель должен был воспринять от Пресвятой Девы Марии плоть. Далее, св. Ипполит обращает внимание на замечание евангелиста Иоанна, что был шестой час, когда Пилат осудил Иисуса (Ио. 19, 14); шестой же час означает половину дня. Если день Господень ранен 1000 лет, то, по рассуждению св. Ипполита, половина дня равна 500 годам (In Dan. IV, 24 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 244—246); p. пер. вып. I, стр. 133—134).

²) In Dan. IV, 23—24 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1 S. 240—248); p пер. вып. I, стр. 132— 134.

— 92 —

Однако, несмотря на последние рассуждения, св. Ипполит, по мнению одного западного исследователя¹), не может считаться хилиастом в собственном смысле. Дело в том, что он в своих творениях нигде не говорит, что будущая суббота покоя продолжится 1000 лет. Он не учит, что ожидающее праведников царство Божье будет состоять в том, что Христос с живущими на земле будет царствовать 1000 лет. Наоборот, в своих сочинениях, как мы видели, он не один раз называет царство Божье вечным.

Что касается учения св. Ипполита о потусторонней участи грешников, то оно в значительной мере уже вытекает из изложенных выше его представлений об аде. Впрочем, святитель Римский в разных местах своих творений не уклонялся и от специальной трактации об участи грешников на том свете. Так, он улил, что неверующие и грешники не войдут в царство Божье и не будут вписаны и книгу жизни со свв. отцами и патриархами ²). Над ними будет иметь власть вторая смерть, которая есть «озеро огненное, горящее (ἡ λίμνη τοῦ πυρὸς τοῦ καιομένου)»³). Свои грехи, по словам св. Ипполита, они несут во ад ⁴), который никогда не перестанет принимать их души⁵). Ссылаясь на Пс. 77, 49, святитель Римский утверждал, что в аду находятся злые ангелы, которые, как исполнители божественного гнева, причиняют грешникам страдания⁶) Это— ἄγγελοι ταρταροῦχοι⁷) или ἄγγελοι κολασταί ⁸).—

¹) Prof. L. Atzberger, op. cit.. S. 279—280.

²) Demonstr. adv. lud. 7 (Mg. X) col. 792CD.

³) De Antichr. 65 (Bonwestch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 45); p. пер. вып. II, стр. 45.

⁴) XIV. Prov. 7, 27 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 162).

⁵) XXI. Ibid. 24. 544 (30, 19d) (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 164).

⁶) XXIII. Psalm 77 (78), 49. (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 149).

⁷) In Dan. II, 29 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 98); p. пер. вып. I. стр. 66; Philosoph., lib. X, 34 (Mg. XVI, p. 3, 545) col. 3454B.

⁸) Lib. adv. Graec. 1 (Mg. X) col. 797B.

— 93 —

Определяя сущность потусторонних наказаний, св. Ипполит высказывается в том смысле, что они будут состоять в огненных мучениях¹).—Касаясь вопроса о степени продолжительности будущих наказаний, св. Ипполит решительно учит о вечности последних. Он в разных местах своих творений говорит, что грешников ожидает вечный огонь и нескончаемые мучения (πῦρ τὸ αἰώνιον καὶ κολάσεις αἰ ἀκατάπαυαται)²), вечный и неугасимый огонь (ἄσβεστον καὶ ἀκοίμητον πῦρ)³), вечное наказание (ἡ αἰώνιος κόλασις)⁴) и т. д.— Св. Ипполит в своих творениях точно не определяет момента, с которого начинаются адские мучения грешников. По-видимому, большей частью он рассуждает об огненных мучениях грешников в аду в связи с будущим пришествием Христа и конечным судом⁵). Впрочем, в творениях святителя Римского есть и такие места, в которых он говорит о потусторонних наказаниях грешников, но не указывает времени, когда они наступят⁶). Одним словом, св. Ипполит поданному вопросу не высказывается вполне определенно.

¹) De Antichr. 5 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 7). p. пер. вып. II, стр. 13; in Dan. IV, 12 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 214); p. пер. вып. I, стр. 122; XVII. Prov. 11, 30 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 183) идруг. м.

²) In Dan. IV, 12 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 214); p. пер. вып. I, стр. 122.

³) Ibid. IV, 58 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 334): p. пер . вып. I, стр. 168-

⁴) Ibid. IV, 56 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1; S. 328); p. пер. вып. I, стр. 165. 166; ibid . IV, 60 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 338); p. пер. вып. I, стр. 170.

⁵) Ibid. IV, 58 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 328); pпор. вып. 1, стр. 168; ibid . IV, 56 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 334); p. пер. вып. I, стр. 165—166.

⁶) Ibid. IV, 60 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 338); p. пер. вып. I, стр. 170; ibid . IV, 12 (Bonwetsch und AcIells, op. cit., Hälfte 1, S, 214); p. пер. вып. I, стр. 122 и друг. м.

— 94 —

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и
мира вообще.

1. Учение о втором пришествии Христа.

В своем сочинении «о Христе и Антихристе» св. Ипполит Римский говорит, что Христос «вознесся на небеса, воссел одесную Бога и Отца и снова при кончине мира имеет явиться в качестве Судьи (καὶ πάλιν ἐπὶ τῇ συντελεία τοῦ κόσμου κριτοῦ φανερουμένου)»¹)

Второе пришествие Христа, по словам святителя Римского, указано в Писании²). Оно будет не таким, каким было первое³). Если первое пришествие Христа было лишенным чести (ἄτιμος), по причине Его уничижения (διὰ τὸ ἑξουθενηθῆναι), согласно пророчеству Исаии (53, 2—3), то второе будет во славе (ἐν δοξῃ), потому что некогда Христос «придет с небес с силой ангелов и славой Отчей» (ср. Ис. 33, 17; Дан. 7, 13 —14), «как Сын Бога и человека, как небесный Судья мира»⁴). В первый раз Христос приходил, как простой лишь человек (ὡς εὐτελής ἄνθρωπος μόνον); некогда же Он придет, как Судья всего мира. Тогда Он приходил спасти (σῶσαι) человека, теперь же придет для наказания всех грешных и нечестивых ⁵). Если в книге Бытия (49, 10) Христос называется чаянием языков, то это, по мнению св. Ипполита, указывает на второе пришествие Сына Божия с неба «в силе (ἐν δυνάμει)»⁶), когда те, которые не

¹) De Antichr. 46 (Bontwstsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 29); p. пер . вып . ΙΙ , стр . 31.

²) Ibid. 44 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 28); p. пер. вып . II, стр. 30.

³) In Dan. IV. 18 (Bonwetsch und Achelis, op. cit, Hälfte 1,S. 232); p. пер . вып . 1, стр. 129.

⁴) De Antichr. 44 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 28); p. пер ., вып . ΙΙ, стр. 30; In Dan. IV, 10 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte, 1, S. 208); p. пер . вып . I, стр. 120.

⁵) In Dan. IV, 18 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte I, S. 232); p. пер . вып . I, стр. 129.

⁶) De Antichr. 9 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 10); p. пер . вып . II, стр. 15.

— 95

узнали Христа , как воплотившегося Сына Божия , узнают Его , как Судью , грядущего во славе ( ἐπιγνώσονται αὐτὸν κριτὴν ἐν δόξῃ παραγινόμενον)¹). В словах же Св. Писания: «Якоже молния исходит от восток и является до запад: тако будет пришествие Сына Человеческаго» (Мф. 24, 27) святитель Римский видит указание на то, что Христос во второй раз «придет видимым и осязаемым образом (εὐδὴλως καὶ προφανῶς), с силой и славой Отца Небеснаго» ²). «Небесный царь откроется тогда всем не в каком-либо чуждом образе, подобно тому, как Он был видим на горе Синайской, и не в столпе облачном, подобно тому, как Он был открыт на вершине горы (Евр. 8, 5; Исх. 25, 40; 39, 9. 10), но придет с силами и тьмой ангелов, как сущий во плоти Бог и человек (ἔνσαρκος θεὸς καὶ ἄνθρωπος)»³).

Так как св. Ипполит, как мы уже знаем, учил, что конец настоящего мира последует через 500 лет после рождения Христа от Пресв. Девы Марии, то ясно, что второе пришествие Сына Божья, по его представлению, должно было произойти сравнительно в скором времени, именно чрез несколько столетий после Его воплощения. Впрочем, касаясь вопроса о дне второго пришествия Христа, святитель Римский замечал, что о нем хотели узнать и ученики Господа, но «Он скрыл от них этот день, дабы заставить их,—а равно и всех нас,—позаботиться о будущем и ожидать небесного Жениха всякий день,— дабы они из-за промедления обещанного Господом, коснящу Ему, не впали в беспечность и, уснувши, не лишились вечной жизни» ⁴).

¹) Serm. in Cant. (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 83).

²) In Dan. IV, 18 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1. S. 232); p. пер. вып. I, стр. 128—129.

³) Ibid. IV. 10 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1. S. 208); p. пер. вып. I, стр. 119—120.

⁴) Ibid. IV, 16 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 224); p. пер. вып. I, стр. 126.

— 96 —

Однако, скрыв от учеников и Своих последователей вообще день Своего второго пришествия, Господь в то же время указал те признаки, по которым всякий легко может узнать его¹). Так, прежде всего, до второго пришествия Сына Божия, согласно с свидетельством Св. Писания (Мф. 24, 8. 14; Мк. 13, 7. 10), будет проповедано во всем мире—во свидетельство всем языком—евангелие²), дабы таким образом .умножилось число званных святых» ³). Далее, в начале последней седмицы настоящего мира явятся пророки Энох и Илия. «Они, одетые во вретища, в течение половины этой седмицы ⁴), т.-е. в продолжение 1260 дней, будут проповедывать, возвещая покаяние народу и всем язычникам»⁵). Они будут предтечами второго пришествия Христа, как св. Иоанн Креститель был предтечей Его первого пришествия ⁶). Явившись на землю, «они будут возвещать имеющее наступить явление Христа с небес, а также произведут знамения и чудеса, дабы хотя этим путем тронуть и обратить людей к раскаянию, в виду усилившегося их бесчестия и беззакония»⁷). Наконец, по истечении 1260 дней последней мировой седмицы

¹) Ibid. IV, 17 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 226); p. пер. вып. I, стр. 126—127.

²) Ibid. IV, 17 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hällte 1, S. 230); p. пер. вып. I, стр. 128.

³) Ibid. IV, 24 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 246); p. пер. вып. I, стр. 134; ibld. IV, 22 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, 8. 240); p. пер. вып. I, стр. 132.

⁴) Половина данной седмицы=3¹/₂ годам. Так как здесь берется за расчет лунный месяц в 30 дней, принятый в еврейском времясчислении, то 3¹/₂ года, действительно, и равняются 1260 дням, как обозначает в данном случае и св. Ипполит (Творения св. Ипполита, еп. Римского. Изд. Казан. Дух. Академии. Вып. II (Казань 1899), примеч., стр. X).

⁵) De Antichr. 43 (Bonwetsch und Achelis, ор. cit., Hälfte 2, S. 27—28); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 30.

⁶) Ibid. 44—46 (Bonwetsch. und Achelis, op. cit., Hälfte 2, 28—29); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 30—31.

⁷) Ibid. 46 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 29—30); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 31—32.

— 97

явится Антихрист, который умертвит пророков Эноха и Илию за то, что они не пожелают воздать ему славу¹) Об Антихристе св. Ипполит трактует как в специальном о нем сочинении, так и в своем комментарии на книгу пророка Даниила. В сочинении «о Христе и Антихристе» святитель Римский на основании Св. Писания старается показать: «каково и откуда будет пришествие Антихриста, в какой определенный срок и время откроется беззаконник, откуда он будет и из какой народности, каково его имя, которое при помощи числа определяется в Писании, каким образом он произведет в людях обольщение, собравши их от конца земли, как воздвигнет он гонение и преследование против святых» и проч.²)—Вообще Антихрист проявит желание во всем уподобиться Сыну Божию. «Лев—Христос, лев и Антихрист; царь— Христос, царь,—хотя земной,—и Антихрист. Явился Спаситель, как Агнец (Ио. 12, 31;14, 30; 16, 11; Ап. 5, 6 и сл.); подобным же образом и тот покажется, как Агнец, хотя внутри будет оставаться волком. Обрезанным пришел Спаситель в мир, подобным же образом явится и тот. Послал Господь апостолов ко всем народам (Мф. 28, 19), подобным же образом пошлет и он своих лжепророков. Собрал Спаситель своих рассеянных овец (Ио. 11, 52), подобным же образом соберет и тот рассеянный иудейский народ. Дал Господь печать верующим в Него (Мф. 28, 19; Ап. 7, 2; 9, 4), подобным же образом даст и тот. В образе (ἐν σχὴματι) человека явился Господь (Ап. 16, 2; Филип. 2, 7), в образе (ἐν σχὴ ματι) человека придет и он. Воскресил и показал Спаситель Свою святую плоть, как храм (Ио. 2, 19); восстано-

¹) Ibid. 47 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 30); p. пер. вып. II, стр. 32.

²) Ibid. 5 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 7); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 13.

— 98 —

вит также и он каменный храм в Иерусалиме» ¹). Как Христос произошел из колена Иуды, так и Антихрист имеет произойти из колена Дана (Быт. 49, 16—17; Вт. 33, 32; Иерем. 8, 16) ²). На его пришествие указал пророк Даниил (2, 31—35)³), а относительно его высокомерия и надменности свидетельствуют пророки—Исаия (10, 12—17; 14, 4—21) и Иезекииль (18, 2—II)⁴). Св. Ипполит, подобно св. Иринею⁵), подыскивает соответствующие числовому имени Антихриста—666—наименования, каковы, например, Титан (Τειτάν) Еванфас (Εὐάνθας) и Латинянин (Λατεῖνος)⁶). По словам святителя Римского, Антихрист «призовет к себе весь (иудейский) народ из всех стран, в которых он рассеян; он присвоит их себе, как своих собственных детей; возвестит им, что он восстановит страну и восставит их царство и храм,—и все это с той целью, чтобы они поклонились ему, как богу» ⁷). «Он присоединит к себе народ, всегда пребывающий неверным Богу, и, по его просьбам, начнет преследовать святых, как врагов и их противников» ⁸). «О гонении и притеснении, имеющих быть на церковь со стороны противника (ὐπὸ τοῦ ἀντικειμένου), говорил, по словам св. Иппо-

¹) Ibid. 6 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 8); p. пер. вып. II, стр. 13—14.

²) Ibid. 14—15 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 11—12); p. пер. вып. II, стр. 16—17.

³) Ibid. 19 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 14—15); p. пер. вып. H, стр. 19.

⁴) Ibid. 16—18 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 12—14); p. пер. вып. II, стр. 17—19.

⁵) Стр. выше 67.

⁶) De Antichr. 50 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 34); p. пер. вып. II, стр. 35.

⁷) Ibid. 54 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 36); p. пер. вып. II, стр. 37; ibid . 52 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 35); p. пер. вып. II, стр. 36 и друг.

⁸) Ibid. 56 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 37); p. пер. nun. II, стр. 38; ibid . 50 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 33); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 35; ibid . 58 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 38—39); p. пер. вып. II, стр. 39—40.

лита, также и Иоанн» (ср. Ап. 12, 1—6; 13—17) ¹). Время, в продолжение которого будет царствовать Антихрист, святитель Римский, ссылаясь на Дан. 1, 27, исчисляет в три с половиной года²) или 1290 дней³).

Когда все указанные признаки будут налицо, тогда и наступит второе пришествие Христово. Тогда, согласно свидетельству пророка Даниила (7, 13—14), и придет Камень поразивший истукана и сокрушивший его, и низложивший всех царей и давший царство Вышнего святым ⁴). Тогда и явится с небес «Сын Божий, на Которого мы надеемся (2 Кор. 1, 10) и Который навлечет сожжение и праведный суд на всех тех, которые не уверовали в Него»⁵), а также уничтожит власть и силу «противника (ἀντικείμενον)» (—Антихриста)⁶). Вычисляя еще более точно день второго пришествия Христова, св. Ипполит обращает внимание на выражение пророка Даниила: «блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней» (12, 12) и на основании него утверждает, что после падения Антихриста до пришествия Христа еще пройдет 45 дней полнейшего беззакония ⁷).

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых.

Со вторым пришествием Христа на землю находится в тесной хронологической связи воскресение мертвых. О

¹) Ibid. 60 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 40—41); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 41.

²) In Dan. IV, 14 (Bonwetsch und Achelis, op. cit, Hälfte I, S. 222); p. пер. вып. I, стр. 124.

³) Ibid. IV, 55 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 324); p. пер. вып. II, стр. 164.

⁴) De Antichr. 26 (Bonwetsch und Achelis, op. cit. , Hälfte 2, S. 18); p. пер. вып. I, стр. 22.

⁵) Ibid. 64 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 44); p. пер. вып. II, стр. 44.

⁶) In Dan. IV, 14 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 222); p. пер. вып. I, стр. 125.

⁷) Ibid. IV, 55 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 326); p. пер. вып. I, стр. 164.

— 100 —

будущем воскресении нашего чувственного тела, по словам св. Ипполита, учил еще Гераклит, считавший Бога причиной этого воскресения ¹). Но ясное и определенное учение о воскресении мертвых содержится в Св. Писании (Дан. 12, 2; Ис. 26, 19; Ио. 5, 25; Еф. 5, 14; 1 Солун. 4, 13— 17; Ап. 20, 6)²). Сила воскрешать умерших дарована Иисусу Христу, Который, будучи воскресением и жизнью (ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή), Сам в третий день воскрес из мертвых ³) сделавшись таким образом начатком (ἀπαρχὴ) воскресения всех людей ⁴).

Христианское учение о воскресении мертвых св. Ипполит довольно обстоятельно изъясняет в своем трактате—Liber adversus Graecos. Здесь он говорит, что души умерших грешников остаются в аду до времени, когда Бог, воскресивши всех людей, снова соединит их с прежними телами. Если кто этому не верит,—замечает святитель Римский,—то пусть он научится не оставаться в данном случае неверным. Если мы принимаем учение Платона, что душа создана Богом и бессмертна, то мы должны также верить, что Бог в состояния составить человеческое тело из его элементов, снова оживить его и сделать бессмертным. Так как о Боге нельзя сказать, что Он одно может сделать, а другого нет, то мы должны верить, что Он сможет воскресить человеческое тело. Если последнее разлагается на свои составные части, то это еще не значит, что оно таким образом уничтожается. Принявши его остатки, земля хранит их. Они смешиваются с плодоносной землей и растворяются в цветы. Семя сеется голым зерном, а

¹) Philosoph., lib. IX, 10 (Mg. ХVII. р. 3, 442-443) col. 3371 ВС.

²) De Antichr. 65—66 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 45—46); p. пер. вып. II, стр . 44—46.

³) Contra haers. Noet. (Mg. X) col. 823C; p. пер. вып. IL, стр . 115.

⁴) De Antichr. 46 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 29); p. пер. вып. II, стр. 31 cp. In Dan. IV, 11 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 214); p. пер. вып. I, стр. 122.

101 —

через всемогущее Божье слово оно растворяется и пышно вырастает из земли, однако не раньше, как успеет разложиться и смешаться с землей. Так мы удостоверены и относительно воскресения человеческих тел. Если последние, по причине первородного греха, на некоторое время и разрушаются, то они полагаются в землю как бы в плавильную печь, дабы снова восстановиться. Однако, не такими должны воскреснуть человеческие тела, какими они были раньше, но чистыми и нетленными. Каждому телу будет дарована его собственная душа. И когда последняя воспримет свое тело, то не опечалится, а возрадуется, потому что она, будучи сама чистой, станет пребывать и в чистом теле. Душа с радостью снова воспримет свое тело, потому что она в свое время с ним странствовала на земле, не испытывая от этого ничего вредного. Впрочем, это относится лишь к душам умерших праведников, так как грешные души воспримут свои тела, которые окажутся не свободными от страданий и болезней и чуждыми прославления ¹).—В данном случае св. Ипполит ясно учит о всеобщем характере воскресения мертвых, тожестве воскресших тел с телами людей в момент их смерти и свойствах воскресших тел как добрых, так и злых. Подобные мысли святитель Римский высказывает и в своем комментарии на книгу пророка Даниила. Изъясняя выражение св. пророка: «мнози от спящих в земней персти восстанут, сии в жизнь вечную, а онии во укоризну и в стыдение вечное. И смыслящий просветятся аки светлость тверди, и от праведных многих аки звезды во веки, и еще» (12,2—3), св. Ипполит пишет: «кто же эти спящие в земней персти, как не тела людей, которые, восприняв свои души, восстанут (ἀναστήσονται)—одни чистыми (καθσρά), прозрачными (διαυγῆ) и светлыми (λάμποντα), аки светлость тверди, в воскрешение

¹) Lib. adv. Graec. 2 (Mg. X) col. 800A—C.

— 102 —

живота; другие же с присущей им плотностью (αὐτάρκη)— для вечного наказания в воскрешение суда» ¹). Подтверждение данных мыслей св. Ипполит находит в Св. Писании (1 Кор. 3, 15; Мф. 13, 43; Еф. й, 14: Ио. 5,25.29; Ис. 14,20— 21) ²).—Что касается свойств будущих воскресших тел, то о них св. Ипполит говорит и в своих Philosophumena ’х. Здесь он замечает, что правоверные некогда удостоятся вместе с душой также бессмертного и нетленного тела (ἀθάνατον τὸ σῶμα καὶ ἀφθαρτον ἅμα ψοχῇ)³). В другом своем сочинении святитель Римский говорит, что воскресшие праведники будут подобны ангелам; они будут пребывать в нетлении, бессмертии и неувядаемости. Они не будут расти, спать, голодать, утомляться, страдать, умирать, не окажутся пронизанными гвоздями и копьем, не будут потеть и истекать кровью. Такими свойствами уже теперь обладают ангелы и души, отделившиеся от своих тел, потому что они отличаются от тварей всего мира, видимых нами и подлежащих тлению⁴).

3. Учение о всеобщем суде.

Целью второго пришествия Сына Божия на землю является мировой суд. В виду этого св. Ипполит называет Христа судьей всех (κριτὴς πάντων): небесных, земных и преисподних ⁵), небесным Судьей мира (ἀπ ’ οὐρανῶν κριτὴς τῷ κόσμῳ)⁶), пришедшим с небес Судьей Судей и Царем

¹) In Dan. IV, 56 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 326—328); p. пер. вып. I, стр. 165.

²) Ibid. IV, 56 (Bonwetsch und Achelis, op-cit., Häfte I, S. 328—330); p. пер. виа.І, стр. 165—166 cp. De Antichr. 65—66 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 45—46); p. пер. вып. II, стр. 44—45.

³) Philosoph., lib. X, 34 (Mg. XVI, p. 3, 544—515) col. 3451B.

⁴) Ex serm. de resurr. (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 254).

⁵) De Antlchr. 26 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 18—19); p. пер. вып. II, стр. 22.

⁶) In Dan. IV, 10 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte l, S. 210); p. пер. вып. I, стр. 120.

103 —

Царей ( ἀπ ’ οὐρανοῦ τοῦ κριτοῦ τῶν κριτῶν καὶ τοῦ βασιλέω ; τῶν βασιλέων) ¹), Судьей живых и мертвых ( ζώντων καὶ νεκρῶν κριτής) ²) и проч . О будущем мировом суде святитель Римский довольно подробно рассуждает в своем трактате— Liber adversus Graecos . Здесь, между прочим, он замечает, что все,—как праведники, так и грешники,—будут приведены на суд, который произведет Бог Слово, так как Ему Отец «отдал весь суд» (Ио. 5, 22). Не Минос и Радамант произведут окончательный мировой суд, а Тот, Кого прославил Отец. Он произведет праведный суд воздавши каждому по заслугам, так что все люди, ангелы и демоны, явившиеся на Его суд, единогласно исповедают; «праведен суд Твой» (ср. Пс. 118, 137). И в самом деле, на этом суде будет обеспечено праведным вечное наслаждение, а злым—вечное наказание ³). Что на будущем суде каждому будет воздано по его заслугам, об этом св. Ипполит говорит и в своем комментарии на книгу пророка Даниила, когда замечает, что небесный Судья Судей после воскресения достойным дарует вечное царство (τὸ αἰώνιον βασίλειον), а для нечестивых вожжет вечный, неугасимый огонь (ἀσβεστον καὶ ἀκοίμητον πῦρ ἐξαφθῇ)⁴).

4. Учение о конечной судьбе мира.

Ожидаемый всеобщий суд будет служить гранью между настоящим миром с нынешней историей человечества и будущим миром с ожидаемой судьбой всей твари. В своем комментарии на книгу пророка Даниила св. Ип-

¹) Ibid. IV, 14 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 222); p. пер. вып. I, стр. 115; ibid . IV, 24 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 248); p. пер. вып. I, стр. 135 cp. ibid . IV, 58 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte l, S. 334); p. пер. вып. I, стр. 168.

²) Contra haeres. Noefc. 18 (Mg. X) col. 829B; p. пер. вып. II, стр. 116.

³) Lib. adv. Graec. 3 ((Mg. X) col. 800CD—801AB.

⁴) In Dan. IV, 58 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 334); p. пер. вып. I. стр. 168; ibid . IV, 14 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 222); p. пер. вып. I, стр. 125.

— 104 —

полит ставит вопрос, что именно будет после воскресения (ὁποῖα τὰ μετὰ τὴν ἀνάστασιν)¹), и тут же несколько ниже спешит заметить, что «это увидят только достойные»²). И только в трактате—Liber adversos Graecos он достаточно подробно изображает состояние грешников и праведников в другом мире. Первых там ожидает неугасимый, бесконечный огонь и огненный червь, который сам никогда не умирает и не разрушает человеческого тела, хотя и причиняет ему беспрестанное мучение. Там грешникам не доставляет никакого покоя сон, не облегчает их скорбей ночь и не освобождает от наказаний смерть. Что же касается праведников, то они в другом мире будут наслаждаться небесным царством, в котором нет ни сна, ни скорби, ни порчи, ни заботы, ни ночи, ни дня, ни солнца, ни луны, ни созвездия, ни восхода Ориона, ни блуждания звезд, ни недоступной земли, ни морского шума. Там праведники будут в состоянии перешагнуть самое море, если только оно будет течь. Там не будет более недоступно для людей небо, а также путь, ведущий к нему, не останется непроходимым. Там земля не будет невозделанной и исполненной для людей трудов, но украсится плодами. Там не будут рождаться звери, а также не будет увеличиваться число людей, но навсегда останется одно и то же число праведников вместе с ангелами и духами³).—Из сказанного видно, что переход из нынешнего мира в другой, по мнению св. Ипполита, предполагает не только религиозно-этическую, но и космически-физическую перемену. Эта последняя, по воззрению святителя Римского, совершится через сожжение (ἐκπύρωσις). Еще греческие философы—Эмпедокл и стоики—ожидали

¹) Ibid. IV, 59 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 334); p. пер. вып. I, стр. 168.

²) Ibid. IV, 60 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 1, S. 338); p. пер. вып. I. стр. 169.

³) Lib. adv. Graec. 3 (Mg. X) col. 801BC.

— 105 —

такого мирового пожара¹) Речь о будущем миросожжении св. Ипполит находит у псалмопевца (18, 7) ²). О том, каким образом весь мир будет истреблен огнем (τίς ἡ τοῦ σύμπαντος κόσμου ἐκπύρωσις)³), святитель Римский обещает говорить в своем сочинении «о Христе и Антихристе». Однако, трактация св. Ипполита по данному вопросу, не отличаясь ясностью и определенностью, носит лишь случайный характер.

Как видим, эсхатологические воззрения указанных христианских писателей еще не имеют характера вполне строгой системы. Все церковные писатели,—исключая апостольских мужей, эсхатология которых, как это мы уже отметили и выше, очень проста и безыскусственна,—касаются тех или иных эсхатологических вопросов, главным образом, с апологетическими или полемическими целями. Отсюда, естественно, они уделяют достаточно внимания только тем вопросам ⁴), которые в их время подвергались сомнению или отрицанию со стороны язычников или еретиков. При таком положении вещей, разумеется, у них не могло быть мысли о целой в полной мере обстоятельной системе эсхатологических воззрений. И только александрийская богословская школа, сообщив христианской эсхатологии новое, сравнительно с прежним, направление, в лице Оригена, дала научную эсхатологическую систему. Так как появление последней в известной степени было подготовлено воззрениями по эсхатологическим вопросам Климента Александрийского, то их изложение мы и предпошлем эсхатологической системе Оригена.

¹) Philosoph., lib. 1, 3 (Mg. XVI, р. 3, 14—15) col. 3028В.

²) De Antichr. 64 (Bonwetsch und Achelis, op. cit., Hälfte 2, S. 44); p. пер. вып. II, стр. 44.

³) Ibid. 5 (Bonwetsch und Achelis, op. cit, Hälfte 2, S. 7); p. пер. вып. II, стр. 13.

⁴) Напр., о всеобщем воскресении мертвых.

106

V. Эсхатология Климента Александрийского.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности.

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души.

По учению Климента, пресвитера Александрийского, человек состоит из двух существенных частей. Высшая его составная часть называется душой (ἡ ψυχή), а низшая— телом (τὸ σῶμα)¹). Они находятся между собой во взаимной связи, которая нарушается между ними только во время смерти человека (θάνατος — διάλυσις ὅντα τῶν πρὸς τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς δεσμών)²). Отсюда, человеческая смерть по своему существу есть χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος ³). Ее действительной причиной, по замечанию Климента, является грехопадение наших прародителей. Через грех, говорит он, Адам променял, хотя и не навсегда, свое бессмертие на смерть (ἑφ ’ οἷς θνητὸν ἀθανάτου βίον , ἀλλ ’ οὐκ εἰς τέλος , ἀνθυπηλλάξατο)⁴).

Трактуя о телесной смерти человека, Климент в то же время учит о бессмертии его души. Он полагает, что

¹) Strom., lib. IV, cap. XXVI, 104 (Prof. Otto Stählin, Clemens Alexandrinus, Leipzig 1906, Bd. II, S. 321); p. пер. (Н. Корсунский, Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского, Ярославль 1892), стр. 504.

²) Ibid., lib. IV, cap. 111, 12 (Stahlin, op. cit., Bd. II, S. 254); p. пер., стр. 397.

³) Ibid., lib. VII, cap. XII, 71 (Stählin, op. cit., Leipzig 1909, Bd. III, S. 51); p. пер., стр. 8.’9.

⁴) Ibid., lib. II, cap. XIX_; 98 (Stählin, op. cit., Bd. II, S, 167); p. пер., стр. 261.

- 107 —

последняя, отделившись от тела, продолжает свою самостоятельную жизнь. Бессмертие души признавали еще язычники. Это, по мнению пресвитера Александрийского, ясно следует из того, что Эпихарм и неизвестный лирический поэт говорят о награде и наказании людей после их смерти ¹) Кроме того, Климент указывает на то, что Сократ высказывал надежду на другую жизнь после смерти²). Наконец, пресвитер Александрийский отмечает веру в бессмертие души Платона, который обнаружил ее в изображении будущей участи Аридея и его товарищей ³). По воззрению Климента, бессмертие человеческой души даже необходимо. И это потому, что ее смерть, как справедливо говорит Платон, была бы выгодной для людей дурной жизни⁴). Климент Александрийский не приводит доказательств бессмертия души из Св. Писания. Он лишь ограничивается одним замечанием, что о нем учат заповеди, написанные в священных книгах ⁵).

2. Учение о будущей участи людей:

А. Участь праведников на том свете.

В творениях Климента мы не находим каких-либо обстоятельных или определенных данных для изображения потусторонних мест пребывания умерших праведников. Касаясь вопроса о будущих местах пребывания праведных душ, он ограничивается преимущественно общими и краткими замечаниями. Так, в своем

¹) Ibid., lib. IV, cap. XXVI, 167 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 322); p. пер., стр. 506.

²) Ibid., lib. V, cap. II, 14 (Stählin, op. cit, Bd. II, S. 335); p. пер., стр. 526.

³) Ibid., lib. V, cap. XIV, 92 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 386); p. пер., стр. 600.

⁴) Ibid., lib. IV, cap. VII, 44—45 (Stählin, op. cit., Bd. ΙΙ, S. 268; p. пер., стр. 419.

⁵) Ibidem.

— 108 —

«Педагоге» он говорит о том, что немногие достигают царствия Божия (τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ)¹). Только свободные от излишних потребностей, по его мнению, наследуют царство Божие (βασιλείαν Θεοῦ)²). В другом месте он трактует о пути на небеса (ἡ εἰς οὐρανοὺς πορεία)³). В том же сочинении он замечает, что все люди имеют нужду в Иисусе Христе; в противном случае, они, оставшись без руководства, могут оказаться тяжкими грешниками и подпасть осуждению. Будучи же чистыми от плевел, они могут быть приняты в житницу Отца (εἰς τῆν πατρῷαν ἀποθὴκην)⁴). В своих «Строматах» пресвитер Александрийский пишет, что верные упокоятся, согласно с свидетельством Давида, на святой горе Божьей, т.-е. в вышней церкви (ἐν ὅρει ἀγίῳ Θεοῦ , τῇ ἀνωτάτω Ἐκκλησία), в которой соберутся любящие Бога ⁵). Те,—замечает Климент в другом месте,—которые говорят безбожные речи, не войдут в небесное царство (εἰς τῆν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν)⁶). Те,— пишет он в третьем месте, — которые возросли в истинном учении, достигают вечной жизни и воспаряют на небо (εἰς οὐρανόν)⁷). Уже поэт Эпихарм, по словам пресвитера Александрийского, учил, что тот, кто благочестив, по смерти не испытывает никакого зла, потому что его дух пребывает на небе ( κατ ’ οὐρανόν), Подобным же образом рассуждал и неизвестный лирический поэт,

¹) Paed., lib. III, cap. VII, 37 (Stählin, op. cit., Leipzig 1905, Bd. I, S. 258); p. пер. (H. Корсунский, Педагог, творение учителя церкви Климента Александрийского, Ярославль 1890), стр. 282.

²) Ibid., lib. IΙΙ, cap. VII, 40 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 260); p. пер., стр. 284.

³) Ibid, lib. III, cap. VII, 39 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 259); p. пер., стр. 283.

⁴) ibid.. lib. I, cap. IX, 147 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 139); p. пер., стр. 84.

⁵) Strom., lib. VI, cap. XIV, 108 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 486); p. пер., стр. 727.

⁶) Ibid., lib. VII, cap. XVII, 106 (Stählin, op. cit., Bd. IΙΙ, S. 75); p. пер., стр. 898.

⁷) Ibid., lib. I, cap. 1, 4 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 5): p. пер., стр.

109 —

утверждая, что души благочестивых людей живут на небе ( ἐπουράνιοι νάουσι). Отсюда Климент заключает, что человеческая душа посылается не с неба на землю, а наоборот, т.-е. душа, избравшая лучшую жизнь ради Бога и правды, меняет землю на небо (οὐρανός)¹). Я молюсь,—так продолжает пресвитер Александрийский свою речь далее,— чтобы дух Христов вознес меня в мой Иерусалим (εἰς τὴν Ἱερουσαλήμ τὴν ἐμὴν)²), в небесную церковь (ἡ οὐρανία Ἐκκλησία), отобразом которой служит земная церковь ³). Наконец, в своем сочинении «Какой богач спасется?» пресвитер Александрийский пишет, что победитель на ристалище жизни, несомненно, достоин высшего отечества (ἄνω πατρίδας), в которое он войдет в венке при громких восклицаниях ангелов ²). Напротив, «сонные и ленивые не могут наследовать царства Божия (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ)»⁵). Для богатых, по замечанию Климента, наследие небесного царства (ἡ κληρονομία τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν) не является невозможным ⁶). Они через раздачу своего временного богатства получат вечное на небесах (αἰώνιον ἐν οὐρανοῖς); они таким образом купят себе небесное царство ( βασιλείαν οὐράνιον), чтобы жить на небесах (ἐν οὐρανοί ; οἰκῆσαι) и господствовать вместе с Богом (καὶ βασιλεῦεαι μετὰ Θεοῦ)⁷).

Касаясь блаженства, которым наслаждаются на небе умершие праведники, Климент Александрийский полагает, что оно чрезвычайно велико. Я приведу тебя,—говорит

¹) Ibid., lib. IV, cap. XXVI, 167 (Stählin, op. cit, Bd. II, S. 322—323); p. пер., стр. 506.

²) Ibid., lib. IV, cap. XXVI. 172 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 324); p. пер. стр. 509.

³) Ibid., lib. IV, cap. VIII, 66 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 278); p. пер., стр. 433.

⁴) Quis div. salv. 3 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 162); р. пер. (H. Корсунский, Кто из богатых спасется и Увещание к эллинам, творения Климента Александрийского, Ярославль 1883), стр. 5.

⁵) Ibid. 21 (Stählin, ор. cit., Bd. III, S. 173); p. пер., стр. 21.

⁶ Ibid. 3 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 161); p. пер., стр. 4.

⁷) Ibid. 32 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 181); p. пер., стр. 33.

110 —

он человеку от имени Христа,— к невыразимым и неслыханным богатствам, которых ничей глаз не видел, о которых ничье ухо не слыхало и мысль не приходила ни одному человеку на сердце (1 Кор. 2, 9). Их Бог приготовил Своим святым и возлюбленным детям¹). В настоящее время,—говорит Климент в своем «Педагоге» словами св. апостола Павла, —мы видим как бы сквозь тусклое зеркало, тогда же увидим лицом к лицу (1 Кор. 13,12). Это, по мнению пресвитера Александрийского, такое обещание, исполнение которого наступит только после смерти, потому что теперь его не могут никакой глаз видеть, никакое ухо слышать и никакое чувство воспринять. Во время настоящей жизни о небесных благах способно было услышать ухо только того, кто был восхищен на третье небо, где он вместе с тем получил повеление об этих благах никому не говорить ²).

Определяя сущность небесного блаженства, Климент Александрийский утверждал, что оно, прежде всего, состоит в вечном покое «Я введу тебя,—говорит он человеку от имени Христа,— в покой (εἰς ἀνάπαυσιν)»³). Концом человеческих желаний,—замечает он в «Педагоге»,—является вечный покой в Боге (ἡ αἴδιος ἀνάπαυσις ἐν τῷ Θεῷ)⁴). По мнению пресвитера Александрийского, надежда на этот покой (ἀνάπαυσις) нам дается уже при крещении ⁵), и он наступит, как следствие исполнения данных нам обетований и как последняя цель гносиса⁶).

¹) Ibid. 23 (Stählin, ор. cit., Bd. III, S. 175); p. пер., стр. 23.

²) Paed., lib. I, cap. VI, 36—37 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 111 — 112); p. пер., стр. 34—35.

³) Ibid., lib. III, cap. XII, 85 (Stählin, op. cit.. Bd. I, S. 283); p. пер., стр. 326.

⁴) Ibid., lib. I, cap. XIII, 102 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 151); p. пер. стр, 106,

⁵) Ibid., lib. I, cap. VI, 45 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 116); p. пер., стр. 43.

⁶) Ibid., lib. Ι, cap. VI, 29 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 107); p. пер., стр. 28.

— 111

Если мы живем свято и праведно, то, по словам Климента, мы можем быть счастливыми уже здесь на земле. Но мы будем несравненно счастливее, оставивши настоящий мир, потому что тогда, вместо временного блаженства, мы будем наслаждаться вечным покоем (ἐν αἰώνι ἀναπαύεσθαι)¹).—Однако, несомненно, что высшую ступень небесного блаженства Климент Александрийский полагал в созерцании Бога. Я покажу тебе,—заявляет он человеку от имени Христа,—лицо Бога, доброго Отца (Θεοῦ πατρος ἀγαθοῦ πρόσωπον)²). Сказавши о том, что богатый человек через раздачу своего имущества покупает себе небо, Климент прибавляет, что там он имеет возможность пребывать в лоне Отца, о котором возвестил нам Единородный Сын Божий ³). Святые души,—говорит пресвитер Александрийский в своих «Строматах»,—удостаиваются на том свете почестей и награды. Выражением их потустороннего существования, по мнению Климента, служит пребывание в вечном созерцании (τῇ θεωρία τῇ αἴδίῳ) Бога⁴).

Климент Александрийский полагал, что души умерших праведников на том свете не сразу достигают высшего блаженства. По его мнению, они постепенно переходят из низших мест своего пребывания в высшие ⁵). Только души исключительных праведников по переходе на тот свет немедленно получают в удел совершенное наследие (ἡ τελεία κληρονομία)⁶). Такими праведниками являются христианские гностики, которые после своей смер-

¹) Strom., lib. V, cap. XIV, 122 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 409); p. пер., стр. 624.

²) Quis div. salv. 23 (Stählin, op. cit.. Bd. III, S. 175); p. пер., стр. 23,

³) Ibid. 37 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 183); p. пер., стр. 37.

⁴) Strom., lib. VII, cap. X, 56 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 41); p. пер., стр. 842.

⁵) Это следует из его учения об очищении грешных душ через загробные наказания, о нем речь будет ниже.

⁶) Strom., lib. VI, cap. XIV, 114 (Stählin, op. cit, Bd. II, S. 489); p. пер., стр. 733.

112

ти сразу достигают высших мест потустороннего пребывания. Истинный гностик, по представлению Климента, подобен ангелам. Он переходит на том свете εἰς τῆν πατρῴαν αὐλὴν ἐπὶ τῆν Κυριακὴν μονὴν ¹). Хотя гностики достигают на небе сразу высокой степени блаженства, тем не менее и они, по воззрению пресвитера Александрийского, там меняют места своего блаженного пребывания. Души гностиков, рассуждает он, величием своего созерцания возвышаются над всяким видом святой жизни. В виду этого, им назначены для местопребывания блаженные жилища Самого Бога. Находясь в этих жилищах, они переходят из одного блаженного места в другие места, доставляющие им еще больше блаженства²).

Высказывая свои представления относительно будущей участи умерших праведников, Климент Александрийский в то же время учил, что их наслаждение небесными благами начнется непосредственно после смерти. Он полагал, что мы можем быть счастливыми при святой и праведной жизни уже здесь на земле, но будем гораздо счастливее по отшествии отсюда (μετὰ τὴν ἑνθένδε ἀπαλλαγῆν)³), потому что созерцание Бога лицом к лицу наступит для нас после ухода из здешней жизни (μετὰ τὴν ἑνθένδε ἀπαλλαγὴν ⁴). Но особенно восторженно трактует Климент об участии в небесных благах непосредственно после смерти христианских мучеников. С какими мужеством и радостью,—пишет пресвитер Александрийский и своих «Строматах»,—мученик стремится к соединению с Бо-

¹) Ibid., lib. VII, cap. X, 57 (Stählin, ор. cit., Bd. III, S. 42); p. пер., стр. 843.

²) Ibid., lib. VII, cap. III, 13 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 10); p. пер., стр. 793.

³) Ibid., lib. V, cap. XIV, 122 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 409); p. пер., стр. 624.

⁴) Paed., lib. I, cap. VI, 37 (Stählin, op. cit, Bd. I, S. 112); p. пер., стр. 34.

113 —

гом, Которого он любит и за Которого он добровольно жертвует своим телом и своей жизнью! Его Христос приветствует такими словами: возлюбленный брат!» ¹) Мученичество Климент рассматривает, как начало истинной жизни (τῆς ὄντως οὐσης ζωῆς ἀρχὴ)²). Мученики через свою смерть освобождаются от всех бедствий настоящей жизни и переходят к своему Господу. Этот их переход через мученичество в другую жизнь подобен переходу человека во время настоящей жизни из одного возраста в другой³).

В. Участь грешников на том свете.

Касаясь участи душ умерших грешников, Климент Александрийский утверждал, что они на том свете лишаются тех благ спасения, которых там удостаиваются умершие праведники. В этом смысле Климент их называет ἀσωστοι ¹).

Они в загробном мире подвергаются наказаниям также положительного характера. Они там получают заслуженное наказание (τιμωρία), так как дурные привычки влекут на тот свет раскаяние, появляющееся вместе с наказанием (ἅμα τιμωρία). Наказанию также подлежит и начальник зла (ἄρχων τῆς κακίας)⁵). Праведникам, по словам Климента, Господь дарует вечную жизнь, а грешников ожидают наказания (κολάσεις)⁶). Неверующим ничего иного не остается, кроме суда и осуждения (κρίσις καὶ καταδίκη)⁷).

¹) Strom, lib. IV, cap. IV, 14 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 254—255); p. пер., стр. 399.

²) Ibid., lib. IV, cap. VII, 44 (Stählin, op. cit, Bd. II, S. 268); p. пер., стр. 419.

³) Ibid., lib. IV, cap. XI, 79—80 (Stählin, op. cit, Bd. II, S. 283); p. пер., стр. 442.

⁴) Paed., lib. II, cap. I, 7 (Stählin, op. cit., Bd. I, 158); p. пер., стр. 118.

⁵) Cohort. ad gent., cap. X (Migne, ser. gr., (1857), t. VIII, 26) col. 204A; p. rep., стр. 147—148.

⁶) Ibid., cap. IX (Mg. VIII, 24) col. 193C; p. пер., стр. 142.

⁷) Ibid., cap. IX (Mg. VIII, 24) col. 196A; p. пер., стр. 142.

— 114 —

Если кто после крещения всецело предается порочной жизни, тот совершенно будет осужден Богом (κατεψήφισται παντάπασιν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ)¹).

Считая наказания умерших грешников положительного характера неподлежащим сомнению фактом, Климент Александрийский полагал их сущность в огненных мучениях. Огнем (τῷ πυρὶ), говорит он, Господь устрашает людей. Тем людям, которые слушаются Его Он дарует свет (τὸ φῶς), а уклоняющимся от Него Он приготовил огонь (τὸ πῦρ)²). Этот огонь (τὸ πῦρ) приготовлен также диаволу и его ангелам (Мф. 25, 46) ³). Кого, — пишет пресвитер Александрийский в своем «Педагоге»,—не исцелит жезл, того истребит огонь (τὸ πῦρ)⁴). Чувственная любовь (ἔρως), по замечанию Климента в том же сочинении, ведет в неугасимый огонь (εἰς πῦρ ἀκατάπαυστον)⁵). Немилосердным и безжалостным, — говорит Климент в другом своем сочинении, - угрожает огонь и внешняя тьма (πῦρ καὶ σκότος τὸ ἐξώτερον)⁶), вечное огненное наказание (κόλασις ἔμπυρος αἰώνιος)⁷), собранный в одно место огонь (τὸ ἀθρουν)⁸). По замечанию пресвитера Александрийского, о страшных будущих наказаниях грешников через огонь имели представление уже язычники. Для подтверждения данной своей мысли он ссылается на Гераклита, который предсказывал грешникам разных классов мучения в огне ⁹).

¹) Quis div. salv. 39 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 185); p. пер., стр. 39.

²) Cohort. ad gent., cap. I (Mg. VIII, 3) col. 64C; p. пер., стр. 66.

³) Ibid., cap. IX (Mg. VIII, 24) col. 193C; p. пер., стр. 142.

⁴) Paed., lib. I, cap. VII, 61 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 126); p. пер., стр. 64.

⁵) Ibid., lib. III, cap. XI, 80 (Stählin, op. cit, Bd. I, S. 282); p. пер., стр. 324.

⁶) Quis div. salv. 13 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 168); p. пер., стр. 13.

⁷) Ibid. 33 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 182); p. пер., стр. 34.

⁸) Ibid. 37 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 184); p. пер., стр. 38.

⁹) Cohort. ad gent, cap. ІІ (Mg. VIII, 6) col. 88A; p. пер., стр. 82.

115

Огненные мучения, являясь для умерших грешников наказанием, вместе с тем, по учению Климента Александрийского, имеют для них благодетельное значение. Дело в том, что они служат для душ умерших грешников средством очищения от грехов. Пресвитер Александрийский утверждает, что мысль об очищении через огонь тех, которые дурно жили здесь на земле, была известна еще Гераклиту *). Впрочем, по мнению Климента, уже во время земной жизни люди, согрешившие после крещения, имеют нужду в очищении ²), которое совершается через огонь. Этот огонь освящает не тело человека, а его душу. Под ним следует разуметь не обычный огонь, который все истребляет, но разумный, который проникает в душу, проходящую через огонь (Евр. 4, 12) ³). Климента, Александрийский говорит о духовной бане, как самой наилучшей, которая очищает душу (ср. Ис. 4, 4). Тот способ, каким происходит очищение в этой бане, он определяет, когда замечает: «В духе суда и в духе сожжения (ἐν πνεύματι κρίσεως καὶ ἐν πνεύματι καύσεως)»⁴). Данный способ очищения, по воззрению Климента, будет иметь место в загробной жизни умерших грешников. Истинный Гностик,—полагает пресвитер Александрийский,—сжалится над теми, которые после своей смерти будут терпеть наказания, и побудит их исповедать Его ⁵). Но для наследования блаженного жилища всякий

¹) Strom., lib. V, cap. I, 9 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 331); p. пер.. стр. 531.

²) Ibid., lib. IV, cap. XXIV, 154 (Stählin, op. cit. Bd. II, S. 316); p. пер., стр. 495.

³) Φαμὲν δ’ ἡμεῖς ἀγιάζειν τὸ πῦρ οὐ τὰ κρέα, ἀλλὰ τὰς ἀμαρτωλους ψυχάς, πῦρ οὐ τὸ παμφάγον καὶ βάναυσον, ἀλλὰ τὸ φρόνιμον λέγοντες, τὸ «δακνούμενον διὰ ψυχῆς» τῆς διερχομένης τὸ πῦρ. Ibid., lib. VII, cap. VI, 31 (Stählin, Op. cit., Bd. III, S. 27); p. пер., стр. 817.

⁴) Paed., lib. Hl. cap. IX, 48 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 264); p. пер., стр. 391—392.

⁵) Strom., lib. VII. cap. XII, 77 (Stählin, op. cit, Bd. III, S. 55); p. пер., стр. 667.

116

верующий во Христа, оставив плоть, должен еще освободиться от всей грязи обременяющих его страстей ¹). Последнее именно и совершается через огненные мучения. В них человеку, прежде всего, освобождается от всех своих пороков. Затем, он переходит в другое место, которое, хотя и лучше прежнего, однако является местом более тяжких мучений. Здесь человек мучится раскаянием во всех грехах, совершенных им после крещения, и испытывает за них стыд. Это составляет для верующего величайшее наказание²). Наконец, сознание греховности приводит человека к концу наказаний и к совершенству, научая его жизни с Богом. Он освобождается от всякого мучения и, взамен его, удостаивается награды и почестей ³).

Таким образом, по учению Климента, через адские мучения люди очищаются от своих грехов и достигают блаженства. Следовательно, по его мнению, некогда может наступить ἀποκατάστασις τῶν πάντων . По смыслу одного выражения пресвитера Александрийского, даже диавол, как обладающий свободной волей, не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому он может возвратиться в свое первобытное состояние ⁴).

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще.

При таком взгляде на значение для душ умерших грешников огненных мучений, какой мы сейчас видели,

¹) Ibid., lib. VI, cap. XIV, 109 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 486); p. пер., стр. 728.

²) Ibid., lib. VI, cap. XIV, 109 (Stählin, op. cit., Bd. ΙΙ, S. 486); p. пер., стр. 729.

³) Ibid., lib. VII, cap. X, 56 (Stählin, op. cit, Bd. III, S. 41); p. пер., стр. 842.

⁴) Ibid., lib. I, cap. XVII, 83 (Stählin, op. cit., Bd. H, S. 54); p. пер., стр. 91.

117 —

Климент Александрийский второе пришествие Христа и находящиеся в связи с ним другие мировые события должен был считать совершенно излишними. Но, придерживаясь в данном случае основ христианского предания, пресвитер Александрийский этого не делает, хотя, впрочем, каждому из последних мировых событий он уделяет очень мало внимания.

Касаясь вопроса о втором пришествии Сына Божия, Климент называет его «днем Христа», который он представляет себе чрезвычайно приятным¹). Господь, по воззрению пресвитера Александрийского, придет во второй раз в Своей славе и с воинством (μετὰ τῆς αὐτοῦ δόξης καὶ στρατειᾶς)²).

Климент Александрийский не оставляет без внимания и вопроса о будущем всеобщем воскресении мертвых. Он полагает, что оно не должно подлежать сомнению ³). Оно, по его мнению, произойдет при трубном звуке (ἐν ἤχῳ σάλπιγγος)⁴), при последней трубе (ἐσχάτη σάλπιγγι)⁵). В «Строматах» Климент утверждает, что идея будущего воскресения мертвых с известными качествами была уже известна стоикам ^б). По замечанию пресвитера Александрийского, о будущем воскресении мертвых знал также Платон, когда говорил, что Зороастр, положенный в двенадцатый день после своей смерти на костер, снова ожил ⁷). У Климента из Св. Писания, можно сказать, не

¹) Τὸ γάλα... ἔοικεν... ἡ πνευματικὴ τροφή, γλυκεῖα μὲν διὰ τὴν χάριν ὑπάρχουσα, τρόφιμος δὲ ὡς ζωή, λευκή δὲ ὡς ἡμέρα Χριστοῦ. Paed., lib. I, cap. VI, 40 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 114); p. пер., стр. 38.

²) Quis div. salv. 42 (Stählin, op. cit.. Bd. III, S. 191); p. пер., стр. 46.

³) Ibid. 42 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 189); p. пер., стр. 45.

⁴) Paed., lib. II, cap. IV, 41 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 182); p. пер., стр. 153.

⁶) Quis div. salv. 3 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 162); p. пер., стр. 5.

⁵) Strom, lib. V, cap. I, 9 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 332); p. пер., стр. 521.

⁶) Ibid., lib. V, стр. XIV, 103 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 395); p. пер., стр. 613.

118

приводятся доказательства ожидаемого воскресения мертвых. Только в одном месте делается намек на последнее в первом псалме (ст. 1—3) ¹). Для. верующих всеобщее воскресение мертвых не нуждается в доказательствах, потому что они после воскресения (μετὰ τὴν ἀνάστασιν) надеются получить в полное обладание все те блага, в которые в настоящее время они лишь веруют ²).

Но учению пресвитера Александрийского, после воскресения наши тела станут нетленными, так как тогда тленное облечется в нетление (τὸ φθαρτὸν ἐπενδύσεται ἀφθαρσίαν)³). Тогда,—пишет Климент,—Господь облечет человеческое тело одеждой нетления и обнесет его святым и небесным украшением, т.-е. бессмертием (ἀθανασία)⁴). Кроме того, после всеобщего воскресения мертвых человеческие тела утратят свои некоторые особенности. Тогда» между прочим, у них уничтожится половое различие⁵).

В своих творениях Климент Александрийский касается и вопроса о всеобщем суде. Тио его мнению, определенное представление о всеобщем суде имели уже до-христианские язычники, которые полагали, что последнему суду будут подлежать все люди⁶). Что же касается самого Климента, то он учил, что нашим судьей будет Христос_; при этом по той причине, что Он один только без греха⁷). Он сотворил мир и человека, который

¹) Paed., lib. I, cap. X, 92 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 144); p. пер., стр. 91.

²) Ibid., lib. I, cap. VI, 29 (Stählin, op. cit., Bd. I. S. 107); p. пер., стр. 27—28.

³) Ibid, lib. II. cap. X, 100 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 217); p. пер., стр. 216.

⁴) Ibid., lib. III, cap. I, 3 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 237); p. пер., стр. 244.

⁵) Ἐν τῷ αἰῶνι τοὑτῳ γαμοῦσι καὶ γαμίσκονται, ἐν ῷ οὴ μόνῳ τὸ θήλυ τοῦ ὰῤῥενος διακρίνεται, ἐν ἐκείνῳ δὲ οὐκἑτι. Ibid, lib. I, cap. IV, 10 (Stählin, op. cit., Bd. I, s. 96); p. пер., стр. 10.

⁶) Strom., lib. V, cap. XIV, 120-123 (Stählin, op. cit, Bd. H, S. 407—409); p. пер., стр. 623—625.

⁷) Paed., lib. I, cap. II, 4 (Stählin, op. cit., Bd. 1, S. 91); p. пер.. стр. 4.

119 —

ожидает суда¹). Пресвитер Александрийский просит о том, чтобы мы имели некогда не строгого Судью²).

Следствием всеобщего суда, по учению Климента, будет то, что истинно раскаявшихся людей ангелы примут в небесные обители, радостно ликуя, прославляя Бога, открывая им небо. Сам Христос тогда им выйдет навстречу, предлагая Свою десницу, раздавая без всякой тени постоянный свет, ведя их в лоно Отца, в вечную жизнь и в небесное царство (ὁδηγῶν εἰς τοὺς κόλπους τοῦ πατρός , εἰς τὴν αἰώνιον ζωήν , εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν)³). Тогда праведники наследуют небо, где они получат соответствующие их нравственному достоинству места пребывания. На три вида таких небесных жилищ, по представлению пресвитера Александрийского, косвенным образом указывают евангельские числа тридцать, шестьдесят и сто, обозначающие количество плодов, принесенных тем или другим упавшим на землю семенем (Мф. 13, 8) ⁴).

Наконец, Климент Александрийский в своих сочинениях касается вопроса о конечной судьбе мира вообще. По его мнению, этот мир некогда прекратит свое существование, и тогда настанет другой мир. Учение о прекращении и обновлении настоящего мира через огонь, по замечанию Климента, было известно уже языческим философам ⁵). Пресвитер Александрийский подробно не раскрывает, какова будет кончина настоящего мира и каков будет следую-

¹) Ibid., lib. III, сар. XII, 100 (Stählin, ор. cit., Bd. I, S. 290); p. пер., стр. 338.

²) Ibid., lib. III, cap. XII, 101 (Stählin, op. cit., Bd. I, S, 291); p. пер., стр. 338.

³) Quis div. salv. 42 (Stählin, op. cit., Bd. III, S. 190); p. пер., стр. 45—48.

⁴) Strom., lib. VI, cap. XIV, 114 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 489); p. пер., стр. 733.

⁵) Ibid., lib. V, cap. I. 9 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 332); p. пер., стр. 522; ibid., lib. V, cap. XIV, 104-105 (Stählin, op. cit., Bd. II, S. 396); p. пер., стр. 613—614.

— 120 —

щий за ним мир. Он ограничивается лишь замечаниями о конце этого века (συντέλεια τοῦ αἰώνος)¹) и о будущем веке ( ὁ μέλλων αἰών)²), который начнется с прекращением настоящего мира, т. е. со дня второго пришествия Христа на землю³).

¹) Quis div. salv. 42 (Stählin, op. cit., Bd. ITT, S. 190); p. пер., стр. 45.

²) Paed., lib. III, cap. XI, 76 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 278); p. пер., стр. 316.

²) Ibid., lib. I, cap. VI, 29 (Stählin, op. cit., Bd. I, S. 107); p. пер., стр. 27.

121

VI. Эсхатология Оригена.

Те основные эсхатологические положения, какие высказал Климент Александрийский († ок. 215), нашли свое обстоятельное раскрытие в творениях его ученика—Оригена († ок. 254). Центральным пунктом эсхатологии Оригена служит ясно выраженное им учение о всеобщем апокатастасисе. Это учение в его творениях так основательно обставлено аргументами, что последние у позднейших поборников учения о всеобщем апокатастасисе составляют большей частью только повторение. Насколько при этом Ориген отступил в своих эсхатологических воззрениях от церковной традиции, это ясно открывается из систематического изложения его данного учения.

I. Учение о конечной судьбе каждого человека в отдельности.

1. Эсхатологическое учение о телесной смерти и бессмертии души.

Человек, по учению Оригена, состоит из тела, души и духа ¹), Конечно, не может быть вопроса относительно смерти его духа. И действительно, в творениях Оригена мы находим рассуждения, касающиеся смерти лишь тела и души человека.

¹) Ὁ ἄνθρωπος συνέστηκεν ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς καὶ πνεύματος. De princ. lib . IV , 4 (11), 168 ( Prof . P . Koetschau , Origenes Werke , De prlncipiis , ( Leipzig 1913) Bd . V , S . 313); p . пер. (Творения Оригена, учителя Александрийского, Казань 1899) вып. I, стр. 327.

122

По мнению Оригена, смерть человеческого тела состоит и отделении его от души ( separatio corporis ah anima mors nominatur)¹). Впрочем, этим сущность смерти человеческого тела, по воззрению катехета Александрийского, не исчерпывается. По его представлению, естественным следствием отделения человеческого тела от души является разложение (διαφθορά) его на свои составные части ²), которые, однако, совершенно не уничтожаются, но продолжают свое существование до общего воскресения мертвых ³).

Касаясь вопроса относительно смерти человеческой души, Ориген полагал ее сущность в отделении души от Бога (separatio animae а Deo mors appellatur)⁴). Признавая эту т. ск. духовную смерть человеческой души, Ориген в то же время со всей решительностью настаивал на бессмертии ее в смысле продолжения существования после телесной смерти человека. По его убеждению, веру в существование человеческих душ после их отделения от своих тел имеют, кроме христиан и иудеев, также язычники ⁵). Иудеи, говорит он, с самой ранней юности преподавали своим детям учение о бессмертии души и будущем воздаянии ⁶). Равным образом, по воззрению Оригена, учения об этих двух предметах придерживались также многие из языческих философов и еретиков ⁷). У них, с одной стороны, а в Божественном Откровении, с другой,—он и старается найти дока-

¹) Coram, in ep. ad Rom., lib. VI. 6 (Migne, ser. gr., (1862), t. XIV, 575) col. 1068A.

²) Selec. in psalm. XV, 10 (Aligne, ser. gr., (1862) t. XII, 757); col. 1516B.

³) De princ., lib. III, cap. VI, S. 154 ( Koetschau , op. cit., Bd. V, S. 287); p. пер. вып. I. стр. 297.

⁴) Comm. in ep. ad Rom., lib. VI, 6 (Mg. XIV, 570) col. 1068A.

⁵) Contra Cels., lib. VII, cap. V, 696 (Prof. P. Koetschau , Origenes Werke. Buch V—VIII gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet (Leipzig 1899) Bd. II. S. 156).

²) Ibid., lib. V, cap. XLII, 610 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 46).

⁷) In Levit., hom. VII, 6 (Mg. XII, 227) col. 490A.

123

зательства, учения о бессмертии души ¹). Особенное значение при решении вопроса о бессмертии души Ориген придает тому обстоятельству, что последняя обладает духовностью и богоподобием. Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, говорит Ориген, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы участвуют в интеллектуальном свете, т.-е. в божественной природе, а вместе с ними и человеческие души, то небесные силы в души обладают одинаковой природой. Но небесные силы по своей природе нетленны и бессмертны. Отсюда, и субстанция человеческой души также бессмертна и нетленна (immortalis et incorrupta). Несомненно, продолжает Ориген, должна быть признана безбожной мысль, что душа, которая может вмещать в себе Бога, способна к субстанциальному разложению ²). Если человек, согласно с свидетельством Св. Писания, создан по образу и подобию Божью, то он не может подлежать субстанциальному тлению ³). Уже Пятокнижие, по словам Оригена, свидетельствует о бессмертии души, когда содержит в себе обещание Божье Моисею, что он приложится к своему народу (Втор. 31, 2). И действительно, нельзя присоединиться к тем людям, которых нигде нет. Естественно, поэтому, тот народ, к которому должен был приложиться после своей смерти Моисей, бессмертен по своей душе ⁴). Что касается Нового Завета, то здесь, по мнению Оригена, Бог

¹) Contra Cels. IΙΙ, cap. XXII, 460 ( Koetschau , Origenes Werke, Die Schrift vom Martyrium. Buch l—IV gegen Celsus (Leipzig 1899) Bd. I. S. 218—219); p. пер. (Против Цельса. Апология христианства Оригена. Перевод с греческого с введением и примечаниями проф. Л. Писарева, Казань 1912) ч. 1, стр. 253.

²) De princ., lib. IV, 9(36), 194 (Koetschau, ор. cit., Bd. V, S. 362—363); p. пер. вып. I, стр. 383—384.

³) Ibid., lib. IV, 10(37), 194 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 363); p. пер. вып. I, стр. 384—385.

⁴) In Numer., hom. XXV, 1 (Mg. XII, 365) col. 763D.

124 —

еще яснее засвидетельствовал о бессмертии человеческой души, когда возвестил людям об ожидающих их наградах или наказаниях ¹).

2. Участь души непосредственно после смерти человека.

Признавая бессмертие человеческих душ, Ориген, естественно, в своих творениях должен был ь коснуться вопроса относительно образа их существования в загробном мире. При решении данного вопроса, в виду широкого распространения в его время учения о переселении душ, он невольно должен был встретиться с этим последним учением.

В своих творениях Ориген решительно заявляет, что учение о переселении душ не является предметом веры христиан. Он трактует его, как учение последователей Платона²), Пифагора³), а также гностика Василида ⁴). Что же касается истинных христиан, то они, по его убеждению, не допускают веры в то, что души умерших людей переходят из одного тела в другое, при этом даже в тела неразумных животных ⁵). И это потому, что человеческая душа, по их разумению, как созданная по образу Божью, не может совершенно утратить своих стремлений и способностей и, вместо них, принять другие, свойственные неразумным животным ⁶). Ориген с осо-

¹) Contra Cels., lib. IΙΙ, cap. LX, 487 (Koetechau, op. cit., Bd. I, S. 254—255); p. пер. ч. I, стр. 303—304.

²) Ibid., lib. I, cap. XIII, 331 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 66); p. пер. ч. I, стр. 26; ibid., lid. IV, cap. XVII, 512 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 286); p. пер. ч. I, стр. 352; ibid., lib. VII, cap. XXXII, 716 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 182).

³) Ibid., lib. V, cap. XLIX, 615 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 53—54); ibid., lib. VII, cap. XXX, 761 ( Koetschau, op, cit., Bd. II, S. 245).

⁴) Comm. in ep. ad. Rom., lib. V, 1 (Mg. XIV, 549) col. 1015A.

⁵) Οὐδαμῶς μέντοι γε λέγοντες μετεναωμάτωσιν εἶναι ψυχῆς καὶ κατάπτωσιν αὑτῆς μέχρι τῶν ἀλογων ζώων... Contra Cels., lib. VIII, cap. XXX, 764 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 245)

⁶) Ibid., lib. IV, cap. LXXXIII, 565—566 ( Koetschau, op. cit, Bd. II, S. 354—355); p. пер, ч. I, стр. 456.

125 —

бым ударением оттеняет ту мысль, что человеческие души не могут переходить в тела животных. По его мнению, учение о переселении душ (μετενοωράτωσις), стоит в противоречии с Св. Писанием и церковным преданием¹). Особенно настойчиво он опровергает гностика Василида, который старался доказать данное учение, ссылаясь на свидетельство о нем будто бы св. апостола Павла (Рим. 7,10). Много внимания Ориген уделяет также вопросу, не перешла ли душа пророка Илии в тело св. Иоанна Крестителя. Последний вопрос, по его разумению, должен быть решен отрицательно. И это по той причине, что при решении его в положительном смысле мы должны будем допустить вечное существование телесного мира. Правда, полагает Ориген, последнее обстоятельство могло бы даже и не иметь места, именно в том случае, если бы наши души перестали грешить и, напротив, стали бы все более и более очищаться от своих прежних грехов. Но тогда возникает другое затруднение. Дело в том, что души, перестав грешить, не имели бы нужды переходить из тела в тело, а очистившись от своих прежних грехов, они даже совершенно исчезли бы из мира. Между тем, это противоречит Св. Писанию, которое учит о том, что во время второго пришествия Христа на землю в мире будет еще много смертных существ ²).

Отвергая учение о переселении душ, Ориген, согласно с церковным преданием, учил о том, что они, обладая собственной субстанцией и жизнью, непосредственно после ухода из настоящего мира получают воздаяние, соответствующее их заслугам. Одни из них тогда, по

¹) Comm. In Matth., t. X, 20 (Migne, ser. gr., (1862), t. ХIII, 469) col. 888A.

²) Selec. in Matth., t. VII (Mg. XIII, 441—М 2) col. 833AB-834AB; ibid ., t. XIII (Mg. XIII, 567-563) col. 1085BC—1089A-C; Comm. in Io. I, 21, lib. VI, cap. X—XIV, 62—87 (Dr. E. Preuschen, Origenes Werke, Der Iohanneskommentar (Leipzig 1903) Bd. IV, S. 119—124).

126 —

учению Оригена, удостаиваются вечной жизни и блаженства, а другие—Подвергаются вечному огню и наказанию¹) «Умирающие здесь обыкновенной смертью,—пишет Ориген в другом месте,—распределяются на основании дел, совершенных здесь на земле, так что признанные достойными т. наз. адской страны получают разные места, соответственно своим грехам» ²).

3. Определение потусторонних мест пребывания человеческих душ.

Двоякой участью душ непосредственно после телесной смерти людей определяется двоякий характер мест их потустороннего пребывания. В то время как праведные души, по учению Оригена, удостаиваются на том свете пребывания в блаженных жилищах, души умерших грешников наследуют там печальные места пребывания. В своих творениях Ориген весьма часто останавливается на изображении потустороннего мира, хотя это он и считает делом очень трудным³).

По его воззрению, земля, на которой мы живем в настоящее время, представляет собой мир, окруженный со всех сторон океаном. Кроме данного мира, по его убеждению, существует еще много других подобных миров, отделенных друг от друга также морем и, поэтому,

¹) Об этом Ориген, в передаче Руфина, так говорит: Anima substantiam vitamque habens propriam, cum ex hoc mundo discesserit, pro suis meritis dispensabitur, sive vitae aeternae ac beatitudinis haereditate potitura, si hoc ei sua gesta praestiterint; sive, igni aeterno ac suppliciis mancipanda si in hoc eam scelerum culpa detorserit. Oe princ., praef., lib. I, 5, 48 (Koetschau, op. cit., Bd. V. S. 11— 12j; p. пер. вып. J, стр. 8.

²) Οἱ ἐντεῦθεν κατὰ τὸν κοινὸν θάνατον ἀποθνῇσκυντες ἐκ τῶν ἐνταῦθα παπραγμένων οἰκονομοῦνται, εἰ κριθεῖεν ἄξιοι τοῦ καλούμενου χωρίου ᾅδου, τόπων διαφόρων τυγχάνειν κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῶν ἀμαρτημάτων. Ibid., lib. ΙV, 10(26 [23]); 185 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 337); p. пер. вып. I, стр. 358.

³) Ibid, lib. III, cap. III, 6, 82 (Koetschau, op. cit., B. V, S. 121); p. пер. вып. I, стр. 105.

127 —

нам совершенно недоступных и неизвестных. Эти миры и служат местом пребывания душ умерших людей. Отсюда вытекает представление Оригена о том, что «вся вообще вселенная состоит из небесного, вышенебесного, земного и преисподнего (coelestium , supercoelestium , terrenorum , infernorum)»¹).

В своих творениях Ориген весьма часто говорит о многих небесах. Он точно не определяет их числа, потому что Св. Писание, по его разумению, не учит об определенном числе небес. Оно, по его мнению, не утверждает, что всех небес только семь²), хотя в книге Варуха и упоминается о семи мирах или небесах ³). Христос, говорит Ориген, поднялся выше всех небес (ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν), чтобы таким образом проложить Своим истинным последователям путь к тому, что выше всех небес (τὰ ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν), т.-е. к тому, что ἔξω σωμάτων ⁴). См. апостол Павел,—пишет Ориген в другом месте,—восхищен был на третье небо (εἰς τρίτον οὐρανὸν) и исследовал в это время небеса и то, что на них находится (οὐρανούς καὶ τά περὶ αὐτῶν)⁵). Св. апостол Петр, по мнению Оригена, получил от Господа ключи не одного неба, а многих (οὐχ ἐνὸς οὐρανου , ἀλλὰ πλειόνων) небес⁶) или, другими словами, целого царства небес (τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν)⁷). То обстоятельство, что во время

¹) Ibid., lib. II, cap. III. 6. 83, (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 122); р. пер. вып. I, стр. 106 cp. ibid., lib., II, cap. III, 6, 82 ( Koetschau, op. cit.. Bd. V, S, 121); p. пер. выи. I, стр. 105.

²) Contra Cels., lib. VI, cap. XXI, 645 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 91).

³) De princ., lib. II, cap. III, 6, 83 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 122—123); p. пер. вып. I, стр. 106.

⁴) Comm. in Io. VIII, 23, lib. XIX, cap. XX, 137 (Preuschen, op.cit., Bd. IV, S. 322).

⁵) Exhort, ad mart. XIII, 282—283 ( Koetschau , op. cit., Bd. I. S. 13);,p. пер. (H. Корсунский, Увещание к мученичеству, творение учителя церкви Оригена, золотая книжка первенствующих христиан, Ярославль 1886), стр. 20—21.

⁶) Comm. in Matth., t. XIV, 31 (Mg. XIII, 615) col. 1181А.

⁷) Ibid., t. XIV, 31 (Mg. XIII, 615) col. 1180В.

128 —

всеобщего суда избранные соберутся а summis coelorum usque ad terminos eorum (Мф. 24, 31), тоже дает Оригену основание допускать существование многих небес. По его мнению, человек, ведущий на земле совершенный образ жизни, удостаивается на том свете сначала пребывания на первом небе, затем на втором и, наконец, на третьем. После пребывания на третьем небе он переходит на многие небеса ¹).

Признавая существование во вселенной многих небес, Ориген более или менее подробно останавливается только на первых трех небесах. Первое небо, по его представлению, находится в пространстве, лежащем между землей и твердью включительно, т.-е. неподвижной сферой звезд, известной у греков под именем ἀπλανῆ ²). Второе небо, по мнению Оригена, представляет собой находящуюся по ту сторону тверди небесную землю. Это та земля, которую Господь обещал в качестве наследия кротким и смиренным сердцем (M ф. 5, 5)³). Ее наследуют также те, которые очистятся от грехов через наказания ³). Наконец, третье небо, по учению Оригена, есть небесный свод второго неба или небесной земли. Это небо представляет собой в собственном смысле небо (coelum principaliter)⁵). На нем, по словам Спасителя, написаны имена святых ⁶). Сюда восходят души тех людей, которые узко здесь на земле всецело повиновались слову Божью и научи-

¹) Ibid., ser. 51 ((Mg. XIII, 870) col. 1678D; Ibid., ser. 51 (Mg. XIII, 871) col. 1680CD.

²) De princ., lib. II, cap. III, 6, 83 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 124); p. пер. вып. I, стр. 106—107.

³) Ibid., lib. II, cap. III, 6, 83 ( Koetschau, op. cit.. Bd. V, S. 124); p. пер. вып. 1, стр. 107; ibid., lib. II, cap. III, 7, 84 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 126); p. пер. вып. I, стр. 109.

⁴) Ibid., lib. II, cap. III, 7, 84 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 126); p. пер. вып. I, стр. 109.

⁵) Ibidem.

⁶) Ibid., lib. II, cap. III, 6, 83 ( Koetschau , op. cit., Bd. V, S. J24); p. пер. вып. I, стр. 107.

129 —

лись воспринимать премудрость Божью. Сюда переходят Также души, достигшие высшего совершенства на втором небе или небесной земле ¹).

Кроме рассмотренных небес, Ориген довольно подробно говорит еще о рае, который, по его мнению, служит местом более или менее продолжительного пребывания праведников непосредственно после их смерти. Место этого рая и значение пребывания в нем Ориген определяет в следующих выражениях. «Я думаю,—так рассуждает Ориген в передаче Руфина, — что святые, выйдя из этой жизни, будут пребывать в некотором месте, находящемся на земле (in terra posito), которое Божественное Писание называет раем (paradisum)». Этот рай будет «местом учения, так оказать, аудиторией или школой душ (eruditionis loco et, ut ita dixerim, auditorio vel schola animarum), где они будут учиться всему тому, что видели, а также будут получать некоторые указания о последующем и будущем (de consequentibus et futuris), подобно тому как и, находясь в этой жизни, они воспринимали отчасти некоторые откровения о будущем, хотя как бы через зеркало и в форме загадок,—о том будущем, которое с полной ясностью открывается в своем месте и в свое время» ²). Считая рай местом временного пребывания душ умерших праведников и наслаждения их благами непосредственно после смерти, Ориген в другом месте своих сочинений определяет его, как δικαίων οἰκητήριον ³). Он говорит о райских благах ⁴), в сравнении с которыми страдания настоящего мира незначительны ⁵). Му-

¹) Ibid., lib. ΙΙ, cap. III, 7, 84 (Koetschau, ор. cit, Bd. V, S. 126); p. пер. вып. I, стр. 109—110.

²) Ibid., lib. II, cap. XI. 6, 106 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 189—190); p. пер. вып. I, стр. 178.

³) Selec. in psalm. IX, 18 (Mg. XII, 587) col. 1189D.

⁴) Adnot, in Levit., cap. ХХІІI, 40 (Migne, ser. gr., (1857), t. XVII) col. 20C.

⁵) Exhort, ad mart. XLIX, 309 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 46); p. пер., стр. 68.

130

неников, по представлению Оригена, Христос вводит в рай, так что они не боятся ни херувима о огненным мечом, который не позволяет недостойным приближаться к древу жизни, ни адской змеи ¹) Кто, говорит Ориген, достиг рая, тот не может быть низвергнутым в геенну ²).

Есть упоминание в творениях Оригена и о царствии небесном и лоне Авраама. Повинующиеся слову Божью и воспринявшие еще здесь на земле премудрость Божью, по мнению Оригена, удостоятся на том свете неба или царства небес (coeli vel coelorum regni)³). Объясняя же библейский рассказ о выходе евреев из Египта в смысле выхода души из тьмы этого мира и вступления ее в другой мир, катехет Александрийский говорит, что последний есть или лоно Авраама, или рай (vel sinus Abrahae , vel paradisus)⁴).

Противоположную сторону «небесного (coelestium)» во вселенной, по учению Оригена, занимает «преисподняя (infernorum)». Ее катехет Александрийский определяет, как χώρων ᾅδου ⁵). Это — κολαστῆριον τῶν ἀμαρτωλῶν ⁶). Жители этой адской страны называются καταχθόνιοι и состоят, с одной стороны, из демонов, а с другой,—из душ умерших грешников⁷). В аду, по мнению Оригена, существуют разные места, которые распределяются между грешниками,

¹) Ibid, XXXVI, 298 (Koetschau, ор. cit., Bd. 1, S. 33—34); p. пер. стр. 47.

²) Comm. in ep. ad Rom., lib. IX, 41 (Mg. XIV, 664) col. 1244CD.

³) De princ., lib. II, cap. 111,7, 84 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 126); p. пер. вып. I, стр. 109.

⁴) In Numer., hom. XXVI, 4 (Mg. XII, 372) col. 776B.

⁵) De princ., lib. IV, 10(26,[23]), 185 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 337); p. пер. вып. I, стр. 358.

^б) Selec. in psalm. IX, 18 (Mg. Xlf, 587) col. 11S9D.

⁷) Comm. in Io. I, 1, lib. I, cap. XXXI, 220 (Preuschen, op. cit. Bd. IV, S. 39).

131 —

соответственно степени их греховности ( τόπων διαφόρων τυγχάνειν κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῶν ἀμαρτημάτων) ¹).

Кроме ада, Ориген в своих творениях упоминает еще о геенне, как месте наказания (κολαοτήριον) грешников. По свидетельству св. Евангелия, говорит Ориген, геенна—это такое место наказания, где очищаются от своих грехов души умерших грешников ²). Ориген называет рассматриваемое место наказания и очищения грешников, соответственно новозаветному словоупотреблению, γέενναν τοῦ πυρὸς ³). За прелюбодеяние, как один из самых больших грехов, согласно Мф. 5, 22, обещается в загробном мире μεῖζόν τι κολαστίριον τῆς γεέννης τοῦ πυρός ⁴).

4. Учение о небесном блаженстве.

«Те люди, говорит Ориген, которые исполняют заповеди, будет ли это из любви к ним или из-за страха наказаний, могущих последовать за нарушение их, те получат награду»⁵). «Те люди,—пишет он в другом месте,—которые живут здесь на земле по слову (κατὰ λόγον) Христа, могут иметь надежду на получение на том свете славной награды»), «Великая награда ожидает на небе тех христиан, которые претерпят гонения за праведную жизнь»⁷). Через страдания в настоящей жизни «мы как бы покупаем блаженство (ὡσπερεὶ ὠνούμεθα τὴν μακαριότητα)⁸).

¹) De princ., lib. IV, 10(26(23]), 185 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, 8. 337); p. пер. вып. I, стр. 358 cp. ibid., lib. II, cap. IX, 3, 98 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 167); p. пер. вып. I, стр. 153,

²) Contra Cels., lib. VI, cap. XXV, 649 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 95).

³) Comm. in Matth., t. XIII, 25 (Mg. XIII, 604) col. 1161B.

⁴) In Ierem., hom. ХVIII, 15, 261 (Dr. E. Klostermann, Origenes Werke, Ieremiahomilien. Klageliederkommentar. Erklärung der Samuel—und Königsbücher (Leipzig 1901) Bd. Щ, S. 175).

⁵) In Gen., hom. VII, 4 (Mg. ΧΙΙ. 79) col. 201 B.

^б) Contra Cels., lib. V, cap. Ll, 617 ( Koetschau, op. cit.. Bd. II, S. 55).

⁷) Exhort, ad mart. IV, 276 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 5); p. пер., стр. 7.

⁸) Ibid. II, 275 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 4); p. пер., стр. 5.

— 132 —

Согласно с Св. Писанием, Ориген называет блаженство, ожидающее на том свете праведных людей, общим именем— σωτηρία или salus. Он пишет, что нам Христом даруется спасение (salus, quae а Christo est)¹).

Определяя сущность небесного блаженства, Ориген полагает, что оно, прежде всего, доставит человеческим душам, которые им будут наслаждаться, великую славу. Страдания нашего времени, которыми мы как бы покупаем блаженство (μακαριότης), не сравнимы, говорит Ориген, с будущей славой (τὴν μέλλοοσαν δόξαν), которая в нас откроется (ἀποκαλύπτεσθαι εἰς ἡμᾶς), а наша временная и незначительная печаль доставит нам вечную и безграничную славу²). Небесную славу (δίξαν οὐράνιον),—пишет Ориген в другом месте,—наследуют те люди, которые сами учатся божественной мудрости и других ей научают ³).

¹) De princ., lib. I, cap. VI, l, 69 ( Koetschau , op. cit., Bd. V, S. 78);. p. пер. вып. I, стр. 66.

Сын Божий, по рассуждению Оригена, пожелал явиться на землю pro salute generis humani (Ibid., lib. IV, 4, (31 j 191 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S, 353); p. пер. вып. I, стр. 374). Человек возрождается через Бога к спасению (Id salutem) (Ibid., lib. I, cap. III, 5, 62 (Koestchau_rор. cit, Bd. V, S. ô4); p. пер. вып. I, стр. 46). Ориген считает предметом церковного учения веру в то, что некоторые из ангелов служат Богу при устроении спасения людей (salutem hominum) (Ibid., praef., lib. I, 10, 49 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 16); p. пер. вып. I, стр. 11). По его мнению, Св. Писание дано Богом для спасения людей (εἰς ἀνθρώπων σωτηρίαν) (Ibid., lib. IV, 4 (11), 168 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 313); p. пер. вып. I, стр. 327). Кроме того, Ориген, согласно с церковным учением, опровергает мнение, по которому люди, вследствие естественного устройства своей природы, достигают спасения или погибают (φύσει ἐκ κατασκευής σῳζομένας ἡ ἐκ κατασκευής ἀπολλυμένας) (Contra Cels., V, cap. LXI, 624 (Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 64). Напротив, по мнению катехета Александрийского, в свободной воле человека заключается причина его спасения (In Numer., hom. XII, 3 (Mg. XII, 316) col. 665A), Особенно, по воззрению Оригена, мы приобретаем для своих душ истинное спасение (τὴν ἀληθὴ σωτηρίαν) в тех случаях, когда желаем их погубить ради Христа, и именно мы его приобретаем через мученическую смерть (Exhort, ad mart. XII, 282 (Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 12); p. пер., стр. 19—20).

²) Exhort, ad mart. JI, 275 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 4); p. пер., стр. 5; Comm. in ep. ad Rom., lib. VII, 4 (Mg. XIV, 546) col. 1109A.

³) Expos, in prov., cap. III, 32 (Mg. XVII) col. 169D.

133

Через достижение блаженства, далее, по учению Оригена, души умерших праведников становятся подобными ангелам. Они, по его выражению, достигши совершенства (τελειωθέντας), будут ἰσάγγελοι . Мы знаем, пишет он, что праведные люди после воскресения мертвых будут подобны небесным ангелам (ὡς οἱ ἄγγελοι τῶν οὐρανῶν)¹) Созданный по образу Божью человек, — замечает Ориген в другом месте,—будет застольником ангелов (ὁμοέστιος ἀγγέλοις γένοιτο)²). Кто может следовать за Христом и вместе с Ним подниматься на небесные высоты, тот, по представлению катехета Александрийского, не будет больше человеком, но как бы ангелом Божьим ( tanquam angelus Dei)³).

Находясь на том свете в общении с ангелами и как бы уподобляясь им, души умерших праведников, затем, по учению Оригена, наслаждаются созерцанием духовных вещей. Мы, говорит Ориген, при постоянном воздействии на нас Отца, Сына и Святого Духа, возобновляемом на всех ступенях совершенства, некогда получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь (intueri possumus sanctaoi ac beatam vitam)⁴), потому что целью существования разумных существ служит — ἡ τῶν νοητών καὶ ἀοράτων θεωρία ⁵) или просто — τὸ θεωρητικόν⁶) и ἡ θεωρία (καὶ ἡ ἐν αὐτῇ τῶν δικαίων καὶ μακαρίων πανὴγυρις)⁷). Мы, пишет Ориген, после борьбы и страданий во время настоящей жизни,

¹) Contra Cels., lib. IV, cap. XXIX, 522 ( Koetschau , op, cit., Bd. I, S. 298); p. пер. ч. I, стр. 372.

²) Excer. In psalm. LXXII, 31 (Mg. XVII) col. 147C.

³) In Lev., hom. IX, 11 (Mg. XII, 244) col. 523D—524A.

⁴) De princ., lib. I, cap. III, 8, 64 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, 62); p. пер. вып. I, стр. 52.

⁵) Contra Cels., lib. III, cap. LVI, 484 ( Koetschau, op. cit., Bd. 1, S. 250); p. пер. ч. 1, стр. 298.

⁶) Comm. in Ио. I, 1, lib. I, cap. XVI, 91 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S.

⁷) Contra Cels., lib. VI, cap. LXI, 679 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S, 331).

134

надеемся достигнуть небесных высот, дабы там получить источники воды, которая, по учению Христа, течет в жизнь вечную, и потоки созерцаний (τῶν θεωρημάτων), которые находятся над небесами (ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν). Если мы там будем прославлять Господа, то Он не удалит нас с неба. Напротив, мы всегда там будем пребывать в созерцании невидимых вещей Божьих (ἀεὶ δὲ πρὸς τῇ θέᾳ ἐσόμεθα τῶν ἀοράτων τοῦ Θεοῦ) ¹) Что особенно важно в данном случае,—это то, что тогда мы не будем более познавать божественных вещей через дела творения, но непосредственно, так сказать, лицом к лицу (1 Кор, 13, 12) ²). Созерцая на том свете духовные предметы, праведные души, по мнению Оригена, естественно, будут там пребывать в общении с Богом и созерцать Его. Велико и весьма желательно, говорит Ориген, блаженство (μακαριότης) ³), потому что оно находится у Бога (ἡ παρὰ Θεῷ μακαριότης) ⁴) и соединяет с Ним⁵). Его сущность состоит в общении с Богом (ἡ Θεοῦ κοινωνία) и блаженной жизни с Ним (ἡ μακαρία μετὰ Θεοῦ) ⁶). Определяя сущность небесного блаженства, Ориген в одном месте своих творений, как передает Руфин, заявляет, что праведники на том свете будут созерцать лицом к лицу разумную духовную субстанцию (intuebitur rationabiles intellegibl lesque substantias facie ad faciem) или причину вещей (rerum causas) ⁷). Они будут питаться пищей, которая, по своей-

¹) Ibid., lib. VI, cap. XX, 645 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 91).

²) Ibid., lib. VI, cap. XX, 645 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 91) cp. Schol. in cant. cant., cap. II, 3 (Mg. XVII) col. 261B.

³) Contra Cels., lib. III, cap. LIX, 487 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 254); p. пер. л. I, стр. 303.

⁴) Ibid., lib. III, cap. XLVII, 478 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 243); p. пер. ч. I, стр. 288.

⁵) Exhort. ad mart. III, 275 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 4); p. пер., стр. 6.

⁶) Contra Cels., lib. III, cap. LVI, 484 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 251); p. пер. л. ῆ стр. 298.

⁷) De princ., lib. ΙΙ, cap. XI; 7, 107 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 191); p. пер. вып. I, стр. 180.

135 —

сущности, является ни нем другим, как созерцанием и познанием Бога (theoria et intellectus Dei)¹). Те, которые обладают чистым сердцем (οἱ καθαροὶ τῇ καρδία), по мнению Оригена, будут наслаждаться созерцанием и красотой (τῇ θέᾳ καὶ τῷ χάλλει) невидимого и неподлежащего изображению мира, а через это они приготовятся к созерцанию Бога (ὁρᾶσθαι τὸν Θεόν)²). Когда мы достигнем созерцания Бога, тогда, говорит катехет Александрийский, мы действительно будем наслаждаться самой добродетелью (ipsas vero virtutes), между тем как во время настоящей жизни праведник живет более в тени добродетели, нем в самой добродетели (magis in umbra virtutum, quam in ipsis virtutibus vivit)³). Увещевая к мученичеству, Ориген удивляется, почему мы медлим с освобождением от тела. Ведь, тогда, продолжает он, мы будем наслаждаться вместе с Иисусом Христом собственным блаженным покоем (τὴν οἰκείαν τῇ μακαριότητι), вполне созерцая Слово (ὅλως θεωροῦντες λόγον)⁴).

Наконец, по учению Оригена, сущность небесного блаженства будет состоять в возвращении душ умерших праведников к той чистоте и совершенству, с какими человек был создан сначала ( ad integrum et perfectuin , sicut ex initio factHs est homo), другими словами, в воссоздании в душах умерших праведников образа и подобия Божия (imaginem et similitudinem Dei) ⁶), Высшее благо (summum bonum), к которому стремится вся разумная природа и которое иначе называется конечной цепью (fi -

¹) Ibid., lib. II, cap. XI, 7, 107 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 192); p. пер. вып. I, стр. 181.

²) Comm. in Io. VIII, 23, lib. XIX, cap. XXII, 146 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S. 323—324).

³) Comm. ep. ad Rom., lib. VI, 3 (Mg. XIV, 573) col. 1062A.

⁴) Exhort. ad mart. XLVII, 307 (Koetschan, op. cit., Bd. I, S. 43); p. пер., стр. 65.

⁵) De princ., lib. ΙΙ, cap. XI, 3, 105 ( Koetschau, op. cit, Bd. V, S, 186); p. пер. вып. I, стр. 173—174.

136 —

nis) всего, многие философы, по словам Оригена, полагают в возможном уподобления Богу (pro ut possibile est , similem fieri Deo). Это определение высшего блага, по мнению катехета Александрийского, они не столько изобрели сами, сколько заимствовали из Св. Писания, так как Моисей раньше всех указывает на него, повествуя о создании первого человека. И рече Бог, — пишет он,— сотворим человека по образу нашему и по подобию. R сотвори Бог человека,—продолжает он далее, — по образу Божию сотвори его (Быт. 1, 26. 27). Как видим, в последнем выражении Моисей умолчал о создании человека по подобию Божью. В последнем выражении, говорит Ориген, «он сказал: по образу Божию сотвори его, но умолчал о подобии». Этим, думает Ориген, он указывает на то, что человек получил достоинство образа Божия при первом творении. Что же касается совершенства подобия Божия, то его он получит в конце времен. И это потому, что данное подобие человек должен приобрести собственными усердными трудами через подражание Богу. Впрочем, по мнению Оригена, дает более ясное определение высшего блага св. апостол Иоанн, когда говорит: «Дети, мы еще не знаем, чем мы будем. Но если нам будет открыто о Спасителе, то, без сомнения, вы скажете: мы будем подобны Ему (similes Ei erimus)» (ср. Ио. 3, 2). Этими словами св. Апостол весьма определенно указывает на последнюю нашу участь, состоящую в подобии Богу, на которое нужно надеяться и которое будет распределено между душами умерших праведников, сообразно с совершенством их заслуг (similitudinem Dei sperandam, quae pro meritorum perfectione praestabitur). Наконец, по воззрению Оригена, Сам Господь указывает на то, что это подобие но только осуществится, но осуществится именно по его ходатайству, когда Он говорит: «Отче,... хощу, да идеже есмь Аз, и

— 137 —

тии будут со Мною. Как Я и Ты — одно, так да и тии в нас едино будут» (Ио. 17,24. 21). Эти слова,—так Ориген, в передаче Руфина, заканчивает данную свою речь,— показывают, что «самое подобие, если так молено сказать, совершенствуется и из подобия становится единством, несомненно, по той причине, что в совершении или в конце будет Бог все и во всем» ¹).

Представляя себе таким образом сущность небесного блаженства, Ориген полагал, что всей его полноты души умерших праведников непосредственно после своего вступления в загробный мир ²) не могут достигнуть. Напротив, они овладевают им постепенно. Последнюю мысль Ориген раскрывает, когда объясняет, почему св. апостол Павел имел желание разрешитися и со Христом быти (Фил. 1, 23). Он, по мнению Оригена, был уверен в том, что, возвратившись ко Христу, он ясно узнает смысл всего, что делается на земле, а именно—о человеке, его душе, уме и духе, а также смысл и значение

¹) Ipsa similitudo, si dici potest, proficere et ex simili unum iam fieri, pro eo sine dubio quod in consummatione vel fine omnia et in omnibus Deus est. Ibid., lib. III, cap. VI, 1, 152 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 280—281); p. пер. вып. I, стр. 290—292.

²) Участие душ умерших праведников в небесном блаженстве тотчас же после их смерти вполне согласно с учением Оригена о сошествии Христа во ад Своей душой (Contra Cels., lib. II, cap. XLIII, 419 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 166); p. пер. ч. I, стр. 178; In Matth, comm. ser. 132 (Mg. XIII, 922) col. 1780D; Comm. in Ио. XIII, 33, lib. XXXII, cap. XXX, 377 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S. 477); Comm. in ep. ad Rom., lib. I, 5 (Mg. XIV, 466) col. 850A cp. Comm. in. Io I, 26 идал., lib. VI, cap. XXXIV—XXXV, 170—174 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S. 143—144) ch. ibid. I, 7, lib. II, cap. XXXVII, 223—224 (Preuschen, op cit., Bd. IV, S. 95-96); In Luc., hom. IV (Mg. XIII, 937) col. 181 IC; In I Reg. XXVIII, hom. II (Mg. XII, 494—495) col. 1022B) с целью открыть двери ада (In I Reg. XXVIII, hom. II (Mg. XII, 497—498) col. 1P28AB) и вывести из него души умерших людей в рай (Comm. in Ио. I, 1, lib. I. cap. XXXI, 217—220 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S. 38—39); In Exod., hom. VI, 6 (Mg. XII, 149) col. 335CD—336AB), однако не все, a лишь воспринявшие Его проповедь (Contra Cels., lib. ΙΙ, cap. XLIII, 419 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 166); p. пер. ч. I, стр. 178).

— 138 —

обрядов и установлений Ветхого Завета, разные царства живых существ и их роды и виды, смысл и цепь всех вещей, суд божественного промысла о каждом отдельном существе и проч. Относительно всего этого умершие праведники, по воззрению Оригена, получат знание в раю, куда они, как мы уже знаем, идут непосредственно после своей смерти. Отсюда, они, имея более или менее зрелый ум, переходят в воздушное место (a ëris locum) и, так сказать, через обители различных мест (per locorum sin gulorum mansiones) достигают небесного царства (caelorum regna). В каждой из этих потусторонних стран, по представлению катехета Александрийского, умершие праведники, во-первых, видят то, что там делается, а во-вторых, узнают основание, почему это так делается. Они по порядку будут проходить небеса (coelos), следуя за прошедшим их Иисусом Христом Сыном Божьим, Который сказал: «Хощу, да идеже есмь Aas, и тии будут со мною» (Ио. 17, 24), и Который засвидетельствовал о многих обителях у Отца (Ио. 14, 2). Находясь в этих обителях, души умерших праведников узнают, в нем состоит сущность всего существующего и его причину. Наконец, они достигнут уразумения невидимого и сверхъестественного. Таким образом, по учению Оригена, на том свете «разумное существо постепенно будет возрастать, при этом не так, как оно возрастало в этой жизни, во плоти или в теле и душе, но так, что совершенный ум, с обогащенной мыслью и чувством, будет приближаться к совершенному знанию; при этом ум уже не будет испытывать препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащенный умственными приращениями, всегда будет созерцать причины вещей с полной ясностью и, так, сказать, лицом к лицу» ¹). Мысль о постепенном усвое-

¹) Ita crescens per singula rationabilis natura, non sicut in carne vel corpore et anima in hac vita crescebat, sed mente ac sensu aucta ad perfectam scientiam mens iam perfecta perducitur, nequaquam iam ultra

139

нии небесного блаженства душами умерших праведников Ориген довольно подробно раскрывает также в другом месте. По его мнению, как на этой земле закон служил проводником ко Христу для тех, кто его принимал, дабы они могли с большей легкостью усвоить Его совершенное знание, так и умершие праведники наследуют небесную землю, которая научит их истинному и вечному закону, дабы они без всякого труда могли овладеть теми совершенными небесными установлениями, к которым уже ничего нельзя прибавить ¹) Итак, по учению Оригена, души умерших праведников, очевидно, согласно с сказанным выше, после рая достигают небесной земли и того учения, которое на последней преподается, дабы, таким образом, приготовиться к восприятию лучших установлений. Сначала на небесной земле они научаются святыми силами, а затем Сам Христос наставляет тех, которые могут воспринять Его, как Премудрость. Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу, покорившему Ему все, т.-е. до того времени, когда они станут способными принять Бога, Который будет для них все во всем (ср. 1 Кор. 15, 28) ²).

istis carnalibus sensibus impedita, sed intellectualibus incrementis aucta, semper ad purum et, ut ita dixerim, facie ad faciem rerum causas inspiciens. Ibid., lib. II, cap. XI, 5—7, 105—107 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 188—191); p. пер. вып. I, стр. 176—180.

¹) Ibid., lib. IH, cap. VI, 8, 155 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 290); p. пер. вып. I, стр. 301.

²) Руфин данные рассуждения Оригена передает в таких выражениях: Itaque., paulatim proficientes et ascendentes modo et ordine perveniant primo ad terram illam, et eruditionem, quae in ea est, in qua ad meliora et illa, quibus iam addi nihil potest, instituta praeparentur. Post actores enim et procuratores Christus Dominus, qui est rex omnium, regnum ipse suscipiet, id est post eruditionem sanctarum virtutum eos, qui eum capere possunt secundum quod sapientia est, ipse Instruet, regnans in eis tandiu usquequo eos etiam Patri subiciat qui sibi subdidit omnia, id est ut, cum capaces Dei fuerint eifecti, sit eis Deus omnia in omnibus. Ibid., lib. III, cap. VI, 9, 155 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 290—291); p. пер. вып. I, стр. 301.

140

Свое учение о постепенном усвоении душами праведников небесного блаженства Ориген считал несомненным, так как оно, по его мнению, основывается на свидетельствах Св. Писания. Касаясь вопроса о выходе евреев из Египта, катехет Александрийский утверждал, что библейское повествование о нем указывает на переход души из человеческого тела в другой мир. Душа, продолжает Ориген далее, оставивши свое тело, переходит или на лоно Авраама, или в рай (vel sinus Abrahae vel paradisus), а также в другие места и обиталища, какие только известны Богу (si qua novit Deus esse alia loca, vel alias mansiones), дабы она, переходя из одного места в другое, наконец, присоединилась к тому течению, которое услаждает град Божий (ad flumen illud, quod laetificat civitatem Dei), достигла той участи, которая в качестве наследия была обещана отцам (intra ipsum sortem promissae patribus haereditatis) ¹) Под разными местами, в которых были евреи во время своего пребывания в пустыне, Ориген разумеет различные страны, через которые после воскресения из мертвых будут проходить души, все более и более просвещаясь в них светом мудрости, пока они, наконец, не перейдут к Отцу светов (in unaquaque manвиопе illustrata sapientiae lumine usque ad ipsum perveniat luminum Patrem) ²).

Если Ориген полагал, что небесное блаженство душами умерших праведников усвояется постепенно, то отсюда уже следует, что он также учил о различных его степенях. И действительно, он ясно высказывает мысль, что Христос, соответственно заслугам, размещает людей в разных частях и жилищах неба ³). Только о душах мучеников Ориген постоянно выражается в том смысле, что они непосредственно после разлучения с

¹) In Numer., hom. XXVI, 4 (Mg. ΧΙΙ, 372) col. 776BC.

²) Ibid., hom. ХХVII, 6 (Mg. XII, 377) col. 787AB.

³) Ibid., hom. ХVIII, 3 (Mg. XII, 385) col. 803D.

— 141 —

своим телом удостаиваются самого высшего небесного блаженства ¹). Правда, ссылаясь на 1 Солун. 4, 16, по-видимому, он допускал, что и другие праведники непосредственно после своей смерти могут достигать высших степеней небесного блаженства²). Кто имеет чистое сердце, тот, говорит Ориген, если он оставит тело, тотчас удостоится созерцания (statim mereatur videre) ангелов, Святого Духа, Искупителя и Бога Отца. Наоборот, кто запятнал себя какой-либо нечистотой, тот, хотя и будет иметь возможность пребывать в том же месте, в каком будет находиться обладающий чистым сердцем, однако он не будет созерцать Бога ³). В то время как одни,— говорит катехет Александрийский в другом месте,—не имея наследия на земле, переходят на самое высшее небо, всегда пребывают в Господе (supergrediuntur summa coeli fastigia, et ibi semper in Domino) и во всем наслаждаются высшей радостью, другие, которые не заботятся о добродетельной жизни, достигнут лишь наследия земли (haereditatem terrae accipient) ⁴).

Впрочем, если Ориген и различал разные степени небесного блаженства, то он, тем не менее, не считал их навсегда устойчивыми. Допуская постепенное усвоение небесного блаженства душами умерших праведников, он полагал, что все они некогда получат одинаковую награду спасения (πᾶσι δίδοται ὁ ἴσος τῆς σωτηρίας μισθός)⁵) и будут сиять как бы одно солнце (λάμψουσιν οἱ πάντες ὡς εἰς ἥλιος)⁶).

¹) Exhort. ad mart. I—III, 274—276 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 3—5); p. пер., стр. 3—7; ibid. XIII, 282-283 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 12—14); p. пер., стр. 20—21; ibid. XXXIX, 300 ( Koetschau, op. cit, Bd. I, S. 37); p. пер., стр. 51.

²) In ep. I ad Thess. (Mg. XIV, 694) col. 1302BC.

³) In Luc., hom. III (Mg. XIII, 935—936) col. 1809AB.

⁴) In Numer., hom. XXI, 1 (Mg. XII, 352) col. 738AB.

⁵) Comm. in Matth., t. XV, 36 (Mg. XIII, 706) col. 1360B.

⁶) Ibid., t. X, 2. 3 (Mg. XIII, 444) col. 840C.

142 —

5. Учение об адских мучениях.

Подобно тому, как небесное блаженство принадлежит душам умерших праведников, адские мучения, по учению Оригена, ожидают на том свете души умерших грешников¹).

Сущность адских мучений Ориген, главным образом, полагал в вечном огне. По его мнению, душа человека, который вел на земле преступный образ жизни, на том свете будет предана вечному огню и наказаниям (igni aeterno ac suppliciis mancipanda)²). Имея в виду будущие наказания грешников, Ориген трактует относительно— ignis aeterni comminatio³). Свое учение о том, что люди обладают свободной волей, между прочим, он выводит из того, что на том свете праведникам обещается награда, а грешникам—вечный огонь (τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον)⁴). Ориген соглашается с мнением Цельса, что Христос угрожает тем людям, которые Его не почитают, веяным огнем (πῦρ αἰώνιον)⁵) и что христиане вместе с многими из язычников верят в вечные наказания (κολάσεις αἰώνιοι)⁶) или в совершенно вечные мучения (πάμπαν αἰώνια κακά)⁷). Мало того, он замечает, что учение о вечных наказаниях (κολάσεις αἰώνιοι) имеет сильное влияние на нравственную жизнь христиан ⁸). Такое значение адские мучения, по мнению Оригена, получают потому, что с ними, как с вечными наказаниями (κολάσεις αἰώνιοι), не могут сравняться

¹) De princ., praef., lib. I, 57, 43 ( Koetschau, op. cit.. Bd, V, S. 12); p. пер. вып. I, стр. 8.

²) Ibidem.

³) Ibid., lib. II, cap. X, 4, 102 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 177); p. пер. вып. I. стр. 1G5.

⁴) Ibid., lib. Ht, cap. I. 6, 112 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 203); p. пер. вып. I, стр. 193.

⁵) Contra Cels., lib. VII, cap. IX, 700 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 161).

⁶) Ibid., lib. VIII, cap. XLVIII, 776 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 262).

⁷) Ibid., lib. VIII, cap. XLIX, 778 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 264).

⁸) Ibid., lib. VIII, cap. XLVIII, 777 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 263).

143

все возможные бедствия настоящей жизни ¹). Правда,—говорит катехет Александрийский в другом месте,—есть люди, которые, желая предаваться греховной жизни, скрывают, хотя и с трудом, свой страх пред вечными наказаниями (κολάσεις αἰώνιοι)²), Весьма часто Ориген говорит о том, что свое наказание на том свете грешники найдут в вечном огне (in ignem aeternum)³). Их, по его мнению, там ожидает вечный позор (αἰσχύνη αἰώνιος)⁴), вечная погибель (ἀπολεία αἰωνία)⁵). Иудеи, пишет Ориген, которые хулили Христа, окончательно погибнут (εἰς τέλος ὀλοθρεύονται)⁶). Принимая во внимание, что огненная геенна угрожает уже тому, кто назовет своего брата глупым (Мф. 5, 22), катехет Александрийский полагает, что более тяжких грешников, например, прелюбодеев, ожидает в загробном мире какое-то большее наказание, чем огненная геенна (μεῖζόν τι κολαστήριον τῆς γεέννης τοῦ πυρὸς)⁷).

Утверждая, что адские мучения будут состоять в вечном огне, Ориген, однако, не представлял себе последнего материальным. Напротив, он со всей решительностью защищал мысль, что адский огонь имеет чисто духовный характер. Ссылаясь на слова пророка Исаии: «ходите светом огня вашею и пламенем, еюже разжегосте» (50, 11), катехет Александрийский полагал, что у каждого человека есть собственный огонь, которым он наказывается (uniuscujusquae proprium esse ignem quo punitur), что «каждый

¹) Ibid., lib. III, cap. LXXVIII, 499 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 269); p. пер. ч. I, стр. 325.

²) Ibid., lib. VI, cap. XXVI, 650 ( Koetschau, op. cit., Bd. ΙΙ, S. 96).

³) In Matth, comm. ser. 72 (Mg. XIII, 889) col. 1716B; In Lev., hom. XI, 3 (Mg. XII, 249) col. 535A; ibid., hom. XIV, (Mg. XII, 260) col. 557B; In Numer., hom. IX, 5 (Mg. XII, 298) col. 630C; Selec. in psalm., hom. II, 5 (Mg. XII, 688) col. 1385B; Comm. in ep. ad Rom., lib. II, 4 (Mg. XIV, 479) col. 878G идруг.

⁴) Exhort. ad mart. XXV, 289 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 22); p. пер., стр. 33.

⁵) Ëxpos. in Prover., cap. X, 24 (Mg. XVII) col. 188D.

⁶) Excer. in psalm. XXXVI, 22 (Mg. XVII) col. 132D.

⁷) Ia Ierem., hom. XIX, 15, 261 ( Koetschau , op. cit., Bd. III, S. 175).

144

грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня , а не погружается в какой - то другой огонь , зажженный уже раньше кем - то иным или прежде него существовавший (unusquisque peccatorum flammam sibi ipse proprii ignis accendat, et non iu aliquem ignem, qui antea iam fuerit accensus ah alio vel ante ipsum substiterit, demergatur)» ¹). Горючим материалом или пищей этого огня, по представлению Оригена, служат наши грехи, которые апостол Павел называет деревом, травой и соломой (I Кор. 3, 12). Подобно тому, как излишек в желудке трудно перевариваемой пищи производит во всем организме лихорадочный жар, который всегда прямо пропорционален количеству присутствующих в организме вредных, воспаляющих веществ, так, когда душа переполняется грехами, в ней вся сумма зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук (effervescit ad supplicium atque inflammatur ad poenas). Ни один из наших грехов не проходит бесследно для души, но отображается на ней. Когда, таким образом, составленная целая цепь грехов и злодеяний во всем своем безобразии и наготе вдруг откроется внутренним очам нашей совести, тогда последняя сана будет преследовать, и бить себя своими собственными рожнами и сама она будет против себя свидетельствовать и обвинять себя ( tunc et ipsa conscientia propriis stimulis agitatur atque conpungitur et sui ipsa efficitur accusatrix et testis). Последнюю мысль, по мнению Оригена, подтверждает св. апостол Павел, когда говорит: «Между собою помыслом осуждающим или отвещающим, в день, егда судит Бог тайная человеком, по благовестию моему, Иисусом Христом» (Рим. 2, 15—16). «Из этих слов понятно,—так Руфин передает заключительные рассуждения Оригена по взятому вопросу,—что орудия мучения образуются вокруг самой субстанции души, именно из гибельных греховных настроений (ex quo intel-

¹) De princ, lib. II, cap. X, 4, 102 ( Koetschau , op. cit., Bd. V, S. 177); p. пер. вып. 1, стр. 165.

145 —

ligitur quod circa ipsam animae substantiam tormenta quaedam ex ipsis peccatorum noxiis affectibus generantur)» ¹). Чтобы лучше понять сущность и силу этих внутренних мучений через адский огонь, по воззрению Оригена, достаточно вспомнить, что люди, терзаемые сильными страстями, например, безумной любовью, ревностью, завистью, гневом или тяжкой скорбью, очень часто считают более желательной для себя смерть, чем перенесение мучений данного рода²). Особенно наглядно катехет Александрийский представляет сущность адских мучений через сравнение их с разными болезнями тела. Как вывихи различных членов тела причиняют ему самую невыносимую боль, а особенно хирургический процесс разобщения связи между известными членами тела через отнятие от него одного или многих из них, так, думает Ориген, душа должна испытывать самые невыносимые мучения вследствие одного только сознания своей разобщенности с Богом и с той гармонией, в которой она Богом была создана для доброго расположения и дел, а также вследствие сознания своего собственного внутреннего разлада, своего растерзанного на части беспорядочного состояния ³).

Адский огонь, в который идут отрекающиеся от Христа, по мнению Оригена, отличается от нашего обычного огня. Он, с одной стороны, согласно свидетельству пророка Исаии (66, 24), является верным (aeternus), а с другой, — невидимым (invisibilis), при этом обладающим свойством жечь невидимое (invisibilia comburat) ⁴). Его нематериальность обнаруживается также из того, что в нем горят бесы, видя людей исправляющимися⁵).

¹) Ibid., lib. II, cap. X. 4, 102 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 177—178); p. пер. вып. I, стр. 165—166.

²) Ibid., lib. II, cap. X, 5, 102 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 178); p пер. вып. I, стр. 166.

³) Ibid., lib. H, cap. X, 5, 102 ( Koetschau, op. cit, Bd. V, S. 179); p. пер. вып. I, стр. 167.

⁴) In Matth, comm. ser. 72 (Mg. XIII, 889) col. 1716BC.

⁵) In Numer., hom. XXVII, 8 (Mg. XII. 378) col. 789D.

— 146

Весьма часто катехет Александрийский, ссылаясь на Втор. 4, 24, называет Самого Бога тем огнем, который истребляет грешников (ὁ Θεὸς πῦρ καταναλίσχον ἑστί ... τοῖς ἀμαρτωλοίς)¹), который истребляет в них, как дерево, траву и солому, борющуюся с духом плоть²). Это тот огонь, который принес на землю Христос, дабы истребить τῆν κακίαν , ἐξιν οὖσαν ὑλικήν , ὡς χόρτον , καλάμην , τὰς μοχθηρὰς ἕξεις ³).

Полагая сущность адских мучений в духовном огне, Ориген смотрел на них, не только как на наказание грешников, но вместе с тем считал их средством врачевания нравственно испорченной природы последних. Сказавши о том, что адский огонь будет иметь чисто духовный характер, катехет Александрийский высказывает предположение, что, кроме огненных мучений, существуют еще другие, нам неизвестные, способы наказаний и другие источники мучений грешников, которые известны Тому, Кто является Врачом наших душ (qui est medicus animarum nostrarum). «Если, говорит Ориген, в передаче Руфина, для выздоровления тела от тех болезней, какие мы приобрели через пищу и питье, мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства, а иногда,—если этого требует качество болезни, — нуждаемся в мучительном применении железа (rigore ferri) и в болезненном отсечении членов, а если мера болезни превзойдет даже эти средства, то до крайности развившуюся болезнь выжигают даже огнем; то тем более должно думать, что Бог, этот наш Врач, желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и

¹) In Ierem., hom. II, 3, 139 (Klostermann, op. cit., Bd. III, S. 19); ibid., hom XVI, 6, 232 (Klostermann, op. cit., Bd. III, S. 138); Contra Cels., lib. IV, cap. XIII, 509 ( Koetschau, op. eit., Bd. I, S. 283); p. пер. Ч.І, стр. 347.

²) Expos, in Prover. ad cap. XIX, 12 (Mg. XVII) col. 208C.

³) Cp. Selec. in psalm. СХVII1, 140 (Mg. XII, 813) col. 1617C.

— 147 —

преступлений (medicum nostrum Deum volentem diluere vitia animarum nostrarum, quae ex peccatorum et scelerum diversitate collegerant), пользуется подобными же карательными средствами и, сверх того, даже прибегает к наказанию огнем тех, кто потерял здоровье души (insuper etiam ignis inferre supplicium his, qui sanitatem animae perdiderunt)» ¹) « Бог,— так Руфин передает речь Оригена несколько ниже,— поступает с ( людьми), падшими и предавшимися грехам, точно так же, как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье. Доказательством этого служит повеление еще пророку Иеремии предложить всем народам чашу ярости Божьей, чтобы они ее выпили, обезумели и извергли (25, 15—16). Тут заключается также и угроза, что, если кто не захочет пить, тот и не очистится ( quia si qui noluerit bibere, non mundabitur). Отсюда, конечно, можно заключить, что ярость наказания Божия служит средством для очищения душ (ad purgationem proficiat animarum). Наказание посредством огня тоже нужно понимать и смысле врачебного средства ( pro adiutorio). Об этом учит Исаия, который так говорит об Израиле: «Отмыет Господь скверну дщерей сионских и кровь иерусалимску очистит от среды их духом суда и духом огня» (ср. Ис. 4, 4). О халдеях же он замечает так: «Имаши углие огненное: сяди на них, сии будут тебе помощь» (Ис. 47, 14—15). И в другом месте говорит: «Освятит Господь в пылающем огне». А пророк Малахия пишет: «Сядет (Господь), разваряя и очищая, и очистит сыны Иуды (Левиины)» (Мал. 3, 3)» ²).

Взгляд на будущие наказания грешников, как на средство очищения их испорченной природы, Ориген

¹) In princ., lib. II, cap. X, 6,102—103 ( Koetschau , op. cit., Bd. V, S. 179—180); p. пер. вып. ΙΙ, стр. 167—168.

²) Ibid., lib. II, cap. X, 6, 103 ( Koetschau , op. cit., Bd. V, S. 180); p. пер. вып. I, стр. 168.

— 148 —

также высказывает и в других местах своих творений. Так, в своем сочинении «Против Цельса» он ясно говорит, что страдания и наказания, которые Бог назначает грешникам, служат врачебным средством (φάρμακα)¹). По его мнению, огонь, которым наказываются грешники, имеет очистительный характер (καθαρίζων), а геенна, куда они отсылаются для наказания, является местом их очищения (κάθαρσιν τῶν τοιωνδὶ ψυχῶν)²). Он полагает, что грешники через ἐκπύρωσιν очищаются от своих грехов ³). Он допускает очистительный огонь (τὸ καθάρσιον πῦρ), который некогда уничтожит мир, дабы истребить в нем зло и обновить все существующее (ἐπὶ καθαιρέσει τῆς κακίας καὶ ἀνακαινώσει τοῦ παντὸς)⁴). Он думает, что Бог, так как Он является добрым Богом (Θεῷ ἀγαθῷ), истребит через огненные наказания грехи (ἀναλώσι τῷ πυρὶ τῶν κολάσεων τὴν κακίαν)⁵). В очистительном огне (τὸ πῦρ καθάρσιον),—пишет катехет Александрийский в другом месте, — люди найдут свое наказание, но вследствие пребывания в нем они станут святыми ⁶), потому что Бог таким образом истребит их злые дела ⁷).

Γ о представлению Оригена, через очистительный огонь на том свете должны пройти все люди, при чем его мучения не распространяют своего действия на совершенных праведников, а только на одних грешников. Все, пишет он, должны идти в огонь (veniendum est

¹) Contra Cels, lib. III, cap. LXXV, 497 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 267); p. пер. ч. I, стр. 323.

²) Ibid., lib. VI, cap. XXV, 650 ( Koetschau , op. cit., Ed. II, S. 96).

³) ibid., lib. IV, cap. XII, 5C8 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 282);

p. пер. ч. I, стр. 346.

⁴) Ibid., lib. IV, cap. XXI, 515 ( Koetschau, op. cit., Bd. ῆ S. 291); p. пер. ч. I, стр. 360.

⁵) Ibid., lib. VI, cap. LXXII, 687 ( Koetschau, op. cit.. Bd. II, S. 142).

⁶) Ibid., lib. V, cap. XV-XVI, 588—589 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 16—17).

⁶) Ibid., lib. IV, cap. XIII, 509 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 283); p. пер. ч. I, стр. 347—348.

149 —

omnibus ad ignem), потому что существует Господь, Который очищает сынов Иуды (purgat filios Iudae) (Мал. 3, 3)¹). Нас,—говорит Ориген в другом месте,—ожидает тот огонь, который приготовлен для грешников, и мы пойдем в тот огонь, который всякое дело в его сущности «испытает (probavit)» (1 Кор. 3, 13). В этот огонь мы должны идти все ( omnes nos venire necesse est ad illum ignem). Будет ли это Павел или Петр, — и они должны идти в этот огонь. Впрочем, они услышат следующее: «Если ты пойдешь через огонь, пламя не обожжет тебя» (Ис. 43, 2). Если какой-нибудь человек является подобным мне грешником, то он,—замечает катехет Александрийский, — также пойдет, подобно Петру и Павлу, в этот огонь, однако не пройдет через него так, как последние²). πῦρ καθάρσιον , — трактует Ориген в своем сочинении «Против Цельса»,—предназначается Богом для мира. Он служит огнем наказания и вместе с тем врачевания (δίκης ἅμα καὶ ἰατρείας). Он касается, но не обжигает тех людей, у которых нет ничего такого, что должно быть истреблено этим огнем. Он касается и обжигает тех людей, дела, слова и мысли которых представляют собой дрова, сено и солому ³).

Из учения Оригена о том, что адские мучения будут служить для грешников средством очищения, вытекает его представление о степени их продолжительности. И в самом деле, если загробные наказания будут иметь очистительный характер, то естественно ожидать, что они будут продолжаться лишь до тех пор, пока подвергающиеся им грешники не очистятся от всех своих грехов. Все наши грехи, полагает Ориген, должны быть уничтожены. И никто не выйдет из темницы своей виновности прежде, нем он уплатит последнюю полуш-

¹) In Exod., hom. VI, 4 (Mg. ΧΙI, 148) col. 334D.

²) Selec. in psalm. XXXVI, hom. III, 1 (Mg. XII, 664) col. 1337B.

³) Contra Cels., lib. V, cap. XV, 588 ( Koetschau , op. cit. , Bd. II , S . 16).

150 —

ку¹) Если кто-либо из людей, по мнению катехета Александрийского принесет с собой для будущего огня много добрых дел, а мало зла, то последнее, подобно свинцу, там быстро расплавится, и такой человек станет подобным чистому золоту. Если же кто-либо из людей туда принесет с собой много грехов, то они, подобно свинцу, будут гореть долго, именно до тех пор, пока совершенно не станет чистым находящееся в этом грешнике малое количество золота. Наконец, если какой-либо человек туда явится совершенно свинцовым, т.-е. очень грешным, то бывает с ним, согласно написанному: «Он, подобно свинцу, погрузится в глубину, в весьма большую воду» (ср. Исх. 15, 10)²). По воззрению Оригена, в течение настоящей жизни мы не можем достигнуть полного очищения от своих грехов. Да и в будущей жизни, по его представлению, не все люди сразу достигают совершенной чистоты. Только те из них, которые проявляют уже здесь на земле в данном отношении, большое усердие, к началу будущего века достигают надлежащего очищения, получая во время всеобщего воскресения свое совершенно свободное от грехов тело. Если же кто-либо из грешников усиленно не стремится к очищению от своих грехов, то он не достигнет его в будущем веке. Напротив, он во всей нечистоте перейдет из одного мирового времени в другое и только к началу третьего будущего века вполне очистите» от всех своих грехов³). Вообще нужно сказать, что Ориген время будущего очищения грешников считает продолжительным. Подобно тому, как наше тело, получившее раны в самое короткое время, требует очень продолжительного времени для своего выздоровления, так,

¹) In Luc., hom. XXXV (Mg. ХIII, 974) соl. 1889В; ibid., hom. XXXV (Mg. XIII, 975) col. 1894A.

²) In Exod., hom. VI, 4 (Mg. XII, 148) col. 334D—335A.

³) In Lev., hom, VIII, 4 (Mg. XII, 230) col. 497AB.

— 151 —

—полагает катехет Александрийский,—и наша душа, израненная грехами в самое короткое время, должна весьма продолжительное время переносить мучения для достижения своего полного очищения¹). Вполне точно, по мнению Оригена, только Христос знает, сколько времени Бог пожелает мучить грешников в огне, в котором они найдут свое очищение от грехов²). Впрочем, как бы ни были продолжительны огненные мучения, тем не менее они, по убеждению Оригена, прекратятся, когда грешники, освободившись от них, перейдут к Иисусу Христу³).

Считая адские мучения средством очищения нравственно-испорченной природы умерших грешников и полагая, что их продолжительность стоит в прямой зависимости от степени греховности того или иного грешника, Ориген, естественно, должен был признать мысль о том, что загробные наказания имеют временный характер. И действительно, он отрицал вечность адских мучений, потому что она, но его мнению, не совместима ни с понятием о Боге, как совершеннейшем Враче человеческих душ⁴), ни с понятием о врачуемом через адские наказания грешном человеке, как свободном существе, следовательно, всегда обладающем способностью к исправлению. По мнению Оригена, так как все разумные существа обладают свободной волей, то даже для тех из них, которые совершенно погрузились во зло, сделавши последнее как бы второй своей природой, не потеряна возможность исправления и возвращения в состояние перво-

¹) In Ezech., hom. X, 4 (Mg. XIII, 394) col. 744AB.

²) Comm. in ep. ad Rom., lib. VIII, 12 (Mg. XIV, 640) col. 1198B.

³) In Lev., hom. XI, 3 (Mg. XII, 249) col. 535A.

⁴) De princ., lib. II, cap. X, 6, 102 ( Koetschau , op. cit, Bd. V, S. 179); p. пер. вып. I, стр. 167.

— 152 —

бытного совершенства, если не в настоящем или следующем веке, то, по крайней мере, в будущих веках¹)

Однако, считая адские мучения временными, Ориген во многих местах своих сочинений, следуя языку Св. Писания, угрожает грешникам на том свете вечными (aeternus или αἰώνιος) наказаниями в огне или во тьме кромешной ²). Этим Ориген дал повод думать, что он при решении одного и того же вопроса высказывал противоречивые суждения. Но, чтобы устранить это видимое противоречие Оригена, достаточно обратить внимание на то, что учение Св. Писания о вечности адских мучений, по его мнению, допущено с воспитательной цепью.

По представлению Оригена, учение о загробных мучениях, с одной стороны, полезно (τὸ χρήσιμον), а с другой,— истинно (τὸ ἀληθὲς). Оно, по его мнению, вместе с тем ради большей пользы человека возвещается прикровенно (μετ ’ ἐπικρύψεως σομφερὄντως λέγεται)³). Св. Писание,—говорит катехет Александрийский в другом месте,—написано применительно к воззрениям большинства читателей. Оно трактует о страшных вещах в темных выражениях с цепью держать в страхе тех, которые через другие средства не могут выбраться из греховной тины ⁴). Как детям необходимо говорить о тех вещах, понимание которых соответствует их нежному возрасту, так, полагает Ориген, и тем людям, которых Св. Писание на-

¹) Ibid., lib. I, cap. VI, 3, 70—71 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 84); p. пер. вып. I, стр. 70; ibid., lib. III, cap. I, 23(21), 136 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 241—242); p. пер. вып. I, стр. 245—246.

²) In Exod., hom. VIII, 6 (Mg. XII, 161) col. 361A; In Lev., hom. XIV. 4 (Mg. XII, 250) col. 537B; In Numer.. hom. IX, 5 (Mg. XII, 298) col. 630C; In lib. Ies. Nav., hom. VIII, 5 (Mg. XII, 416) col. 867BC; In Ierem., hom. XIX, 15, 260—261 (Klostermann, op. cit., Bd. III, S. 174—175); In Ezech., hom. X, 1 (Mg. XIII, 392) col. 741A; In Matth, comm. ser. 72 (Mg. XIII, 889) col. 1716B идруг.

³) Contra Cels., lib. III, 79, 499 ^ Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 270); p. пер. ч. I, стр. 327.

⁴) Ibid., lib. V, cap. XV, 583 (Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 16-17).

153 —

зывает «безумными мира», прежде всего, гораздо удобнее предлагать буквальное понимание и значение тех выражений, которые говорят о наказаниях, когда никакое другое средство с таким удобством не может побудить их к оставлению греховной жизни и к упражнению в добродетели, кроме страха и представления наказаний (φόβου καὶ φαντασίας τῶν κολάσεων)¹). По убеждению Оригена, ясное учение о будущих мучениях грешников было бы вредным для нравственной жизни людей. Это, по его мнению, уже следует из того, что они «едва страхом вечного наказания (μόγις φόβῳ τῆς αἰωνίου κολάσεως)» предохраняются от греховной жизни²). Ясно, если само Св. Писание лишь с педагогической целью говорит о вечных мучениях грешников на том свете, а в действительности не допускает их вечности, то, естественно, и катехет Александрийский, допуская невечные мучения, мог в педагогических видах иногда угрожать вечными загробными наказаниями. И это Ориген мог делать тем более, что он полагал, что aeternitas (или αἰών) на языке Св. Писания иногда обозначает вечность, понимаемую в смысле лишь значительной продолжительности³).

II. Учение о конечной судьбе всего человеческого рода и мира вообще.

Все разумно-свободные существа, по учению Оригена, найдут завершение своего религиозно-нравственного развития в тех будущих мировых событиях, которые группируются около второго пришествия Христа на землю.

¹) Ibid, lib. V, cap. XVI, 589 (Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 17).

²) Contra Cels., lib. VI, cap. XXVI, 650 (Koetschau, op. cit, Bd. II, S. 96).

³) Comm. in ep. ad Rom., lib. VI. 5 (Mg. XIV. 574—575) col. 1066CD—11167A vgl. Prof. L. Atzberger, op. cit., S. 403—404.

— 154

1. Учение о втором пришествии Христа и опровержение хилиазма.

Второе пришествие Христово, по-видимому, мало занимало Оригена. Однако и его он не оставлял без своего внимания. Как ни мало оно требовалось основными принципами его эсхатологической системы, все-таки, он считал необходимым признать его неподлежащим сомнению будущим мировым явлением. Если в настоящее время,— рассуждал он,—Господь находится на небе, то, тем не менее, несмотря на это, Он снова придет (iterum veniet) на землю (ad terras)¹) Уясняя смысл названия одной из книг Моисея «Второзаконием», катехет Александрийский пишет, что «как во Второзаконии законодательство излагается очевиднее и яснее, чем в книгах, написанных раньше, так и тем пришествием Спасителя, какое Он совершил в уничижении, приняв образ раба, указывается более славное и величественное Его второе пришествие во славе Отца ²).

Свидетельства о втором пришествии Христа Ориген старается найти в Св. Писании. По его мнению, библейские пророчества говорят о двух пришествиях Христа. В первый раз, по ним, Он приходил в уничиженном виде, чтобы через Свое поведение научить людей тому пути, который ведет к Богу. Что же касается второго пришествия Христа на землю, то оно, по свидетельству пророчеств, как их понимает Ориген, будет славным и исключительно божественным, так как в нем уже не будет соединена с Божеством человеческая немощность (τὴν б’ ἑτέραν ἔνδοξον καὶ μόνον θειοτέραν , οὐδὲν ἐπιπεπλεγ -

¹) In Isaiam, hom. I, 5 (Mg. XIII, 108) col. 223D.

²) Ita et ab eo adventu Salvatoris, quem in humilitate conplevit, cum formam servi suscepit, clarior ille et gl oriosior secundus in gloria Patris. De princ., lib. IV, 13(25) 188 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 343); p. пер. вып. I, стр. 365.

155 —

μένον τῇ θειότητι ἔχουσαν ἀνθρωποπαθὲς) ¹). По воззрению катехета Александрийского, уже в Быт. 49, 10 содержится указание на явление Христа в конце веков ( Christus in finem saeculorum advenisse)²), когда все народы со страхом и трепетом ожидают Его, как Судью ( omnes gentes et populi Christum jüdiceni in pavore cordis et tremore conscientiae exspectabunt) ³). Особенно ясно, по воззрению Оригена, предсказано второе славное пришествие Христа в Пс. XLIV⁴). Наконец, по его представлению, на два пришествия (ἐπιδημίας) Сына Божия в мир указывает двукратное явление Христа в галилейской Кане во время первого Его пребывания на земле ⁵).

Касаясь характера второго пришествия Христа на землю, Ориген обыкновенно высказывается в том смысле, что оно, в противоположность Его первому пришествию, будет славным. В своем сочинении «О началах», как передает Руфин, он ясно говорит, что второе пришествие Сына Божия на землю будет более славным и величественным (clarior et gloriosior), чем первое ⁶). Во второй раз Спаситель явится в мир «во славе Отца Своего со святыми ангелами (venturus in Dei Patria cum sanctis angelis)» ⁷). Сам Господь,—пишет катехет Александрийский,—силу Своего славного пришествия (gloriosi adventus sui potentiam) сравнивал с молнией (fulguri), говоря: «Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет при-

¹) Contra Cels., lib. I, cap. LVI, 371 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 107; p. пер. ч. I, стр. 92.

²) In Genes., hom. XVII, 6 (Mg. XII, 108) col. 258C.

³) Ibid., hom. XVII, 6 (Mg. XII, 108) col. 259B.

⁴) Contra Cels., lib. I, cap. LVI, 371 ( Koetschau, op. cit., Bd. I, S. 107); p. пер. ч. I, стр. 92.

⁵) Comm. in Io. IV, 46, lib. ХIII, cap. LV II, 391 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S. 287).

⁶) De princ., lib. IV, 13(25) 188 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 343); p. пер. вып. І, стр. 365.

⁷) Ibid., lib. II, cap. VI, 3, 90 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 143); p пер. вып. I, стр. 130.

— 156 —

шествие Сына Человеческаго» (Мф. 24, 27)¹) Во второе (secundum), именно славное (gloriosum), пришествие Христа, по убеждению Оригена, верит вся церковь (omnis ecclesia credit). В это пришествие тело Сына Божия будет таким, каково оно было, когда Он преобразился на горе пред тремя Своими учениками. Впрочем, тогда около Него окажутся не три человека, а соберутся все народы. Он сядет на престоле Своей славы (super sedem gloriae suae) и отделит добрых людей от злых ²). В одном месте своих творений Ориген высказывает предположение, что как первому пришествию Христа предшествовал глас вопиющего в пустыне, так и второе Его пришествие откроется гласом архангела и произойдет при звуках трубы ³).

Изъясняя свидетельства Св. Писания о втором пришествии Христа на землю, Ориген полагал, что последнее будет отличаться от первого еще тем, что оно произойдет не чувственно-видимым образом, а духовным. По его мнению, только к детям и несовершеннолетним можно быть снисходительным, если они шествие Господа на облаках небесных (Мф. 24, 30) понимают в буквальном смысле. Дело в том, что отдельные моменты этого великого акта мировой истории, как, например, ниспадение звезд с неба на землю, шествие Господа на облаках, собрание всех людей, видимое явление Искупителя, по представлению катехета Александрийского, при буквальном их понимании находятся между собой во внутреннем противоречии. Отсюда, само собой следует, полагает он, что их необходимо понимать лишь в духовном смысле ( in solo spiritali)⁴). Сын Божий,—пишет Ориген в другом

¹) Ibid., lib. I, cap. V, 5, 68 ( Koetschau , op. cit., Bd. V, S. 77); p. пер. вып. I, стр. 63.

²) In Matth, comm. ser. 70 (Mg. ХIII, 886) col. 171 IB; ibid. 50 (Mg. XIII, 868) col. 1675BC идруг.

³) In ep. I ad These, fragm. (Mg. XIV, 694) col. 1302AB.

⁴) In Matth, comm. ser. 50 (Mg. XIII, 868) col. 1675C; ibid. 50 (Mg. XIII, 869—870) col. 1677A-D—1678A-D.

157

месте,—когда придет в Своей славе, не явится в каком-либо одном месте, но будет находиться в одно и то же время во всех местах. Вместе с тем Он будет созерцать всех людей, а также последние будут видеть Его, но не телесными своими очами, а духовными¹). Итак, второе пришествие Христа на землю, по мнению Оригена, не будет чувственно-созерцаемым, но чисто духовным, не внешним, но внутренним.

В своих творениях Ориген не дает тонного определения времени второго пришествия Христа на землю. Он ограничивается в данном отношении только изображением знамений, которые будут предшествовать этому мировому акту. Но его убеждению, пред вторым пришествием Сына Божия на землю прекратят свое существование все религии, кроме христианской (πᾶσα μὲν θρησκεία καταλυθήσεται μόνη δὲ ἡ χριστιανῶν κρατῆσει)²). Тогда обратятся к истинной вере все народы включительно до иудеев ³), хотя Иерусалим и их царство не будут восстановлены ⁴). Несмотря, однако, на такое широкое распространение христианства, по мнению катехета Александрийского, пред вторым пришествием в мир Христа будет много грешников (πλῆθος ἀμαρτολῶν)⁵) Тогда в разных формах и с особой силой проявится антихристианское начало. Ориген знает, что в мире су-

¹) Non in aliquo loco apparebit Filius Dei, cum venerit in gloria sua, in altero autem non apparebit... ubique futurus est et ipse in conspectn omnium erit ubique, et omnes ubique erunt in conspectu ipsius... ante oculos mentis eorum (sc. bonorum et malorum) erit manifestus, jam non fidei aut diligentiae alicujus inquisitione repertus, sed ipsius divinitatis suae manifestatione prol atus... Ibid. 70 (Mg. XIII, 887) col. 17I2BC.

²) Contra Cels., lib. VIII, cap. LXVIII, 793 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 285).

³) Cum plenitudo gentium subintraverit, tunc etiam omnis Israel qui per incredulitatis duritiam factus fuerat sicut lapis, salvabitur. In Exod., hom. VI, 9 (Mg. ХІI, 150) col. 337C.

⁴) Contra Cels., lib. IV, cap. XXII, 517 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 292); p. пер. ч. I, стр. 362.

⁵) Comm. in Matth., t. XIII, 1 (Mg. XIII, 568) col. 1089A.

158 —

ществует не только слово, истина, мудрость и добродетель Христа, но также и Антихриста¹). Антихристианское начало, по его словам, имеет в мире разных носителей, которые представляют собой многих антихристов, хотя в собственном смысле существует только один Антихрист (generaliter unus est Antichristus)²). Этот последний именно придет в конце настоящего мира (Ἀντίχριστος ἔρχεται), тогда как многие другие антихристы уже теперь существуют в мире (ἀντίχριστοι πολλοί εἰσιν ἐν τῷ κόσμῳ)³). Личность и деятельность Антихриста, который явится пред вторым пришествием Христа на землю, по словам Оригена, изображает св. апостол Павел (2 Солун., гл. 2) и пророк Даниил (7, 26; 8, 23—25; 9, 27)⁴).—Кроме распространения среди всех народов христианства, с одной стороны, а с другой—приумножения среди них зла и явления Антихриста, Ориген, как это отчасти мы отметили я выше, указывает еще на то обстоятельство, что второму пришествию Христа в мир, подобно первому, будет предшествовать вестник. Вестником первого пришествия Сына Божия на земле был Иоанн Креститель. Катехет Александрийский не знает, явится ли пред вторым пришествием Спасителя в мир сам Иоанн Креститель или Илия⁵). Однако, на основании Мал. 4, 5—6, он склонен думать, что Илия Фесвитянин, который некогда вознесся на небо живым, способен более, чем кто-либо другой,

¹) Puto, quia non solum est sermo Christus, est et sermo Antichristus; veritas Christus et simulata veritas Antichristus; sapientia Christus, et simulata sapientia Antichristus... Invenimus omnes virtutes esse Christum, et omnes simulatas virtutes Antichristum. In Matth, comm ser. 33 (Mg. XIII, 852) col. 1644D—1645A.

²) Ibid. 47 (Mg. XIII, 865) col. 1668D.

³) Contra Cels., lib. VI, cap. LXXIX, 692 ( Koetschau, op. cit., Bd. IL S. 150).

⁴) Ibid., lib. II, cap. L, 424—425 ( Koetschau, op. cit., Bb. I, S, 172— 173); p. пер. ч. I, стр. 186—188; ibid., lib. VI, cap. XLV—XLVI, 667—669 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 116—119).

⁵) Comm. in Io. 1, 7, lib. II, cap. XXXVII, 224 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S. 96).

159 —

приготовить людей к славному пришествию Христа на землю ¹) — Наконец, пред вторым пришествием Сына Божия в мир, по воззрению Оригена, истощится земная планета, следствием чего явится—голод, землетрясение, заразительные болезни, чем в свою очередь будут вызваны—раздоры, брани и войны. Злые духи при таких обстоятельствах будут стараться еще увеличить сумму всеобщих бедствий, в виду которых одни из людей обратятся к Богу с истинным раскаянием, а другие достигнут последней степени зла и ожесточения... Тогда внезапно наступит кончина мира²). Тогда именно и явится во всей Своей славе Господь во второй раз.

Само собой понятно, что хилиазм в эсхатологической системе Оригена должен был найти свое опровержение. Он не мог мириться с приверженностью катехета Александрийского к аллегоризму, а также с его учением о загробном врачевании душ умерших грешников через адские мучения. И действительно, Ориген решительно опровергал хилиастическое учение. «Некоторые,—так передаст рассуждения Оригена Руфин,—отвергая всякий труд уразумения (Писания), следуя (только) как бы поверхности буквы закона, угождая больше своему удовольствию и похоти и будучи учениками одной только буквы, думают, что обетования, как нужно ожидать, будут состоять в телесном наслаждении и роскоши; потому-то, главным образом, не следуя учению апостола Павла о воскресении духовного тела (1 Кор. 15, 44), после воскресения, они желают таких тел, которые никогда не были бы лишены способности есть, пить и делать все, что свойствен-

¹) Comm. in Matth., t. XIII, 2 (Mg. XIII, 572) col. 1096В—1097A.

²) In Matth, comm. ser. 36 (Mg. XIII, 855) col. 1619CD—1650AB.

— 160 —

но плоти и крови. К этому они вполне последовательно прибавляют, что после воскресения будут и брак и даже рождение детей. Они воображают себе, что земной город Иерусалим тогда будет восстановлен... Они даже думают, что для служения их удовольствиям им даны будут иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен и которые восстановят разрушенный и падший их город. Они думают, что получат имения народов для своего употребления и будут владеть их богатствами... И это они стараются подтвердить пророческим авторитетом, именно обетованиями, написанными об Иерусалиме, в которых, например, говорится, что служащие Господу будут есть и пить, а грешники будут голодать и жаждать,—что праведники будут веселиться, а грешников будет мучить скорбь. Из Нового Завета они также приводят слова Спасителя, содержащие обетование ученикам о наслаждении вином: «не имам пиши отныне от сего плода лозного до дне тою, егда е пию с вами ново во царствии Отца Моею» (Мф. 26, 29). Прибавляют еще и то, что Спаситель называет блаженными тех, кто алчет и жаждет ныне, обещая им, что они насытятся (Мф. 5, 6), и приводят много других свидетельств из Писания, не зная, что их нужно понимать образно. Далее, они думают, что по образцу этой жизни, соответственно расположению достоинств или чинов, или преимуществам власти в этом мире, они будут тогда царями и князьями, подобно настоящим земным (царям и князьям),—думают на том основании, что в Евангелии сказано: «ты буди над пятию градов» (Лук. 19, 19).. Так думают те, которые, хотя веруют во Христа, но понимают Божественные Писания по-иудейски и в этих (обетованиях) не находят ничего, достойного божественных обетований. Но те, которые умозрение Писаний понимают по разуму апостолов, те, конечно, надеются, что святые будут есть, но — хлеб жизни, питающий душу пищей истины и

161

премудрости,— (хлеб жизни), который просветит ум и напоит его из чаши божественной премудрости, как говорить Божественное Писание: «Премудрость уготова свою трапезу, закла своя жертвенная и раствори в чаши вино свое», и громким голосом зовет: «обратитесь ко Мне, ешьте хлебы, которые Я приготовила для вас, и пийте вино, еже растворих вам» (Притч. 9, I — 5). Напитанный этой пищей премудрости, ум будет достигать чистоты и совершенства, с какими человек был создан сначала, и будет восстановлять в себе образ и подобие Божье»¹) «Христиане, — пишет Ориген в другом своем сочинении —владеют истиной, которая могла возвысить и при поднять душу и ум человека, владеют сознанием, что они являются членами царства,—царства не земною (πολίτευμα), какое было у иудеев, но небесного (ἐν οὐρανοῖς)»²). «Мы утверждаем с полной решительностью, что их (иудейское) царство уже не будет восстановлено»³). Если Бог обещал исполнителям закона хорошую и обширную землю, где течет молоко и мед (Исх. 3, 8), то в данном случае, по мнению Оригена, не имелась в виду Иудея, потому что она была частью земли, проклятой за грехопадение наших прародителей. Иудея и Иерусалим, напротив, являются лишь тенями и символами той хорошей и обширной земли, которая находится на чистом небе, где существует небесный Иерусалим⁴).

¹) De princ.. lib. II, cap. XI, 2—3, 104 ( Koetschau, op. cit.. Bd. V. S. 184—186); p. пер. вып. I, стр. 172 174 cp. Selec. in psalm. IV, 6 (Mg. XII, 570) col. 1169AB; Comm. in Matth, t. XVII, 35 (Mg. ХIII, 826-827) col. 1591A-C— 1596А.

²) Contra Cels, lib. II, cap. V, 390 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 132), p. пер. ч. I, стр. 12 β.

³) Ibid., lib. IV, cap. ХΧΙΙ, 516 ( Koetschau, op. cit, Bd. I, 8. 292); p. пер. ч. I, стр. 361.

⁴) Ibid., lib. VII, cap XXVIII—XXIX, 762—703 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 243—244) cp. ibid., lib. V, LIX, 623 (Koetschau, op. cit, Bd. II,

162 —

Таким образом, Христос, по учению Оригена, придет во второй раз не с целью устроения земного царства, а для воскрешения людей из мертвых и суда над ними.

2. Учение о всеобщем воскресении мертвых.

По воззрению Оригена, учение о воскресении мертвых имеет свое основание в церковном предании (in ecclesia praedicatur,., quia erit tempus resurrectionis mortuorum) ¹) Всякий человек, принадлежащий к Церкви, должен верить в воскресение мертвых, о котором св. апостол Павел сказал, что кто его отрицает, тот также должен отвергать и воскресение Христа ²). По мнению Оригена, кто не имеет веры в воскресение мертвых, тот, хотя бы он признавал все остальное, что относится к церковному преданию, налагает пятно на божественное учение³).

Однако, несмотря на всю важность веры в воскресение мертвых, Ориген знал таких людей, которые ее не разделяли. В его время отрицали воскресение мертвых некоторые язычники и гностики⁴).

Имея в виду отрицающих воскресение мертвых, Ориген старался всячески доказать, как его возможность, так и действительность. По его мнению, возможность воскресения мертвых не может подлежать никакому сомнению, потому что оно будет совершено силой Божьей. Как горшечник из черепков разбитого сосуда может

S. 62—63) сн. ibid., lib. VI, cap. LXI, 679 (Koetschau, op. cit., Bd. H, S. 131-132); Libell. de orat. 27 (Mg. XI, 250) col. 517B.

^*) De princ., praef., lib. I, 4—5, 48 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 11—12); p. пер. вып. I, стр. 8.

²) Designet ecclesiasticum virnm... etiam de mortuorum resurrectione fides, de qua sanctus apostolus faulus ita pronuntiat, quia si quis negat resurrectionem mortuorum, consequens est ut Christi resurrectionem negat.Ex lib. in ep. ad Tit. (Mg. XIV, 695) col. 1305B.

³) In Lev., hom. V, 10 (Mg. XII, 212) col. 461A-C.

⁴) Comm. in Io. IV, 46—53, lib. Х1И, cap. LX, 417—420 (Preuschen, op. cit., Bd. IV, S. 291—292).

163

снова приготовить какой угодно другой сосуд, так, рассуждает Ориген, и Бог, Который, подобно горшечнику, создал наши тела, может, если они разрушатся, их снова восстановить, причем в гораздо лучшем виде ¹). Что Бог, действительно, некогда воскресит мертвых, об этом, по мнению катехета Александрийского, вполне ясно (Мф. 22, 23 и дал.) ²) или прикровенно (1 Петр. 2, 5; Еф. 2, 20; Ис. 54, 11 и дал.)³) учит Св. Писание. Между прочим, особенно важное указание на всеобщее воскресение мертвых Ориген видит в жезле Аарона, который дал ростки, почки, цветы и плоды. Он полагает, что человеческое тело, подобно жезлу, некогда снова оживет и будет обладать четырьмя свойствами, указанными в 1 Кор. 15, 42 — 44 ⁴). Но самым решительным доказательством действительности нашего будущего воскресения, по воззрению Оригена, служат библейские рассказы о воскрешении мертвых и факт воскресения Христа ⁵). Впрочем, данные доказательства могут иметь значение только для христиан, но не для язычников.—Желая уверить последних в истине будущего воскресения мертвых, Ориген указывает на то, что мертвые воскресают, согласно разнообразным повествованиям и языческих писателей ⁶). По его убеждению, стоическое учение о периодически наступающем сожжении мира со всеми своими частностями, а также пифагорейское учение о переселении душ служат аналогиями учения о воскресении мертвых, хотя самый тер-

¹) In Ierem. hom., XVIII, 4 (Klostermann, op. cit., Bd. 111, S. 154).

²) Comm. in Matth., t. XVII, 29 (Mg. XIIJ, 809) col. 1560C.

³) Contra Cels., lib. VIII, cap. XIX, 757 ( Koetschau , op. cit., Bd. II, S. 216—237).

⁴) In Numer., hom. IX, 8 (Mg. XII, 300) col. 633D—637A.

⁵) Contra Cels., lib. II, cap. LVIII, 431 ( Koetschau , op. cit., Bd. I, S. 181—182); p. пер. ч. I, стр. 200.

⁶) Ibid., lib. II, cap. XVI, 402 ( Koetschau, op. cit., Bd. 1, S. 145); p. пер. ч. I, стр. 146.

164 —

мин «воскресение» в этих философских рассуждениях отсутствует ¹)

Будущее воскресение мертвых Ориген представлял себе всеобщим ²). Он считал большим заблуждением думать, что в некоторых местах Св. Писания, как, например, в Пс. 1, 5 заключается мысль, что нечестивые люди не воскреснут ³). Напротив, по его мнению, будущее воскресение распространит свое действие на всех людей⁴), не исключая и грешников ⁵).

Что касается сущности будущего воскресения, то ее Ориген полагал в том, что человеческое тело, которое не погибает навсегда после своей смерти, во время этого мирового акта снова будет призвано к жизни. В последний день, когда, по повелению Господа, зазвучит труба, тогда мертвые снова восстанут (mortui resurgant)⁶). Тогда море возвратит тех мертвецов, которых оно поглотило, а смерть и ад возвратят своих мертвецов (Ап. 20, 13) ⁷). В той мысли, что воскресение произойдет в их прежних телах, нас, по воззрению катехета Александрийского, удостоверяет многими способами Св. Писание ⁸).— Защищая истину будущего воскресения мертвых от нападений на нее еретиков, допускавших воскресение мертвых только в духовно нравственном смысле, Ориген полагал, «что им должно ответить следующим образом. Если они, — так передает рассуждения Оригена па взятому вопросу Руфин, — сами исповедуют, что воскресение мертвых существует, то пусть ответят нам, что

¹) Ibid., lib. V, cap. ХХ-ХХІ, 592—594 (Koetschau, ор. cit, Bd. II, S. 21-23).

²) Cp. Fragm. ex lib. II, de resurr. (Mg. XI, 34) col. 93BC.

³) Selec. in psalm. I, 5 (Mg. XII, 532) col. 1092A.

⁴) Comm. ep. ad Rom., lib. V, 9 (Mg. XIV, 563) col. 1043AB. и дал.

⁵) Comm. in Matth., t. XIII, 17 (Mg. XIII, 594) col. 1140C—1141A.

⁶) Fragm. ex lib. II de resurr. (Mg. XI, 34) col. 93AB.

⁷) Ibid. (Mg. XI, 34) col. 94BC.

⁸) Ibid. (Mg. XI, 34) col. 93D-94A.

165

именно умерло? Не тело ли? Значит, для тела будет и воскресение (Nonne corpus ? Corporis ergo resurrectio fiet). Затем, пусть они скажут, нужно ли нам пользоваться телами, иди нет? Я думаю, что они не могут отрицать, что тело воскреснет, или что во время воскресения мы будем пользоваться телами (negare non posse quod corpus resurgat, vel quia in resurrectione corporibus utamur), так как апостол Павел говорит: «сеется тело душевное, во стаете тело духовное» (1 Кор. 15, 44). Итак, что же? Если верно, что нам должно пользоваться телами, и умершие тела, как проповедует (церковное учение), воскреснут, (ибо воскресает в собственном -смысле, говорят, только то, что умерло), то, без сомнения, эти тела воскреснут для того, чтобы мы снова облеклись в них через воскресение ( nulli dubium est idcirco ea resurgere, ut his iterum ex resurrectione induamur). Одно связано с другим: если тела воскресают, то воскресают, без сомнения, для того» чтобы служить нам одеждой. Если же нам необходимо быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших (ai necesse est nos esse iu corporibus, (sicut certe necesse est), non in aliis quam in nostris corporibus esse debemus)» ¹). «Мы, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть произведет только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать, и она по воле Творца в свое время снова будет восстановлена к жизни» ²). «Воскресшим из мертвых не даются какие-либо новые тела, но они получают те же самые тела, какие они имели при жизни» ³).

¹) De princ., lib. ΙΙ, cap. X, 1, 100—101 ( Koetschau, op. cit., Bd V, S. 173—174); p. пер. вып. I. стр. 161—162.

²) Ibid., lib. III, cap. VI, 5, 154 ( Koetschau, op. cit.. Bd. V, S. 287); p. пер. вып. I, стр. 297.

³) Non nova aliqua corpora resurgentibus a mortuis dentur, sed haec ipsa, quae viventes habuerant. Ibid., lib. III, cap. VI, 6, 154 ( Koetschau, op. cit;, Bd. V, S. 288); p. пер. вып. I, стр. 299.

166 —

Так мы можем представить себе сущность будущего воскресения мертвых, по учению Оригена, изложенному в его сочинениях, дошедших до нас в редакции Руфина. Не таково, конечно, было учение Оригена о сущности будущего воскресения мертвых на самом деле. Насколько можно судить даже на основании его сочинений, прошедших через редакцию Руфина, он далек был от мысли о полном тожестве воскресших тел с настоящими. Более того, он со всей решительностью указывал на известное различие между воскресшими и настоящими телами. Ни мы, говорил он, ни Божественное Писание не утверждаем, что умирающие в течение долгого времени люди снова выйдут из гробов и будут жить в своих прежних телах, не испытав никакого изменения к лучшему¹). Сказав, что в момент всеобщего воскресения мы получим свои прежние тела, Ориген, как передает Руфин, прибавил, что они будут преобразованы из худших в лучшия (ex deterioribus in melius transformata recipiant) ²). По словам Оригена, только придерживающиеся буквального понимания Св. Писания могут утверждать, что во время всеобщего воскресения мы получим тела, совершенно похожие на настоящие не только по своему виду, но и по своим отправлениям, так что они будут способны есть, пить и производить детей ³). Против подобного представления о телах воскресших людей Ориген выставляет свое мнение, по которому сохраняющийся в разрушенных смертью человеческих телах т. наз. жизненный зародыш (ratio) во время всеобщего

¹) Οὔτε ἡμεῖς οὔτε τὰ θεῖα γράμματα αὐταῖς φησι σαρξί, μηδεμίαν μεταβολὴν ἀνειληφυίαις τὴν ἐπὶ τὸ βέλτιον, ζήσεσθαι τοὺς πάλαι ἀποθανόντας, ἀπὸ τὴς γῆς ἀναδὑντας. Contra Cels., lib. V, cap. XVIII, 590 ( Koetschau, op. cit., Bd. II, S. 19).

²) De princ., lib. III, cap. 6, 154 ( Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 288); p. пер. вып. I, стр. 299.

³) Ibid., lib. II, cap. XI, 2, 104 (Koetschau, op. cit., Bd. V, S. 184); p. пер. вып. I, стр. 172.

167

воскресения произведет из себя новое тело. Это тело будет отличаться от настоящего тела, ибо св. апостол Павел говорит: «Что ты сеешь, не будущее тело сеешь, но голое зерно» (1 Кор. 10, 37) ¹). Признание различия между воскресшими и настоящими телами людей по их свойствам, по мнению катехета Александрийского, является даже необходимым, так как его будет требовать то место, в котором они будут пребывать после своего воскресения. Необходимо, пишет он, чтобы душа, находящаяся в телесных местах, обладала соответствующим телом. Подобно тому, как, например, если бы мы превратились в водяное животное и имели нужду жить в море, мы необходимо должны были бы обладать телом, свойственным рыбам, так и намеревающиеся наследовать небесное царство и жить в отличных от нынешнего местах необходимо должны пользоваться духовными телами (ἀναγκαίον χρῆσθαι σώμασι πνευματικούς) ²). Мы знаем, &md