Поиск авторов по алфавиту

Автор:Флоровский Георгий, протоиерей

Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь

Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания

 

I. Отсутствие систематического учения о Церкви в древности

Не так давно было высказано мнение о том, что учение о Церкви всё еще пребывает на "до богословской" стадии развития[1]. Пожалуй, слишком сильное утверждение. И тем не менее, что действительно легко заметить, так это отсутствие общепринятого подхода к изучению и изложению экклесиологии. В немалой мере причиной тому – скудость патристических свидетельств. Касаясь трудов Оригена, Пьер Батиффоль был вынужден констатировать: "Среди вопросов непосредственно рассматриваемых в "О началах", отсутствует вопрос о Церкви. Ориген говорит о единстве Божества, об эсхатологии, даже о Предании и Правиле веры, но не о Церкви. Удивительное упущение, которое проникнет в греческие догматические сочинения - например, в "Огласительное слово" свт. Григория Нисского и, что особенно заметно, в труды преп. Иоанна Дамаскина - и вновь проявится у схоластов"[2].

Очевидно, это не было простым "упущением", "недосмотром" или богословской неаккуратностью. Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы средневековья, многое могли сказать о Церкви - и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, - хотя это "представление" никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в "осень средневековья" и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений - скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви - одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об "экуменическом уклоне". Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного "приуготовления".

К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и "представления" о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного "развития" экклесиологии. Пожалуй, можно назвать лишь одно исключение - выдающийся труд покойного Эмиля Мерша (SJ) "Le Corps mystique du Christ", к которому следует добавить его более поздние исследования, последнее из которых осталось незавершенным[3].

Труд Мерша открывает необъятное богатство "сведений по экклесиологии", рассеянных по святоотеческим и более поздним источникам, выявляя при этом ключевые направления развития в исторической перспективе. И всё-таки данный обзор неполон – по причине того, что автор ограничился рассмотрением только одного мотива, одного аспекта учения о Церкви, - а проведенный в книге анализ представляется довольно беглым. В любом случае книга Мерша может быть лишь отправной точкой для богослова, стремящегося дать систематическое изложение кафолического учения о Церкви в свете и духе вечно живого Предания истинной веры и разума.

Вероятно, первая проблема, с которой столкнется богослов Церкви в наше время, - вопрос о перспективе. Какое место должен занять "трактат о Церкви" внутри логичной и выверенной православной богословской системы? Прежде существовала тенденция, во многом сохранившаяся и по сей день, выписывать "экклесиологическую главу" догматики как независимый, самодостаточный "раздел". Полностью связь с остальными "главами", конечно, не игнорировалась: прозвучали, пусть случайно и исподволь, некоторые весьма важные соображения. Если, однако, смотреть в целом, то нельзя сказать, что учение о Церкви органично встроено в общую схему "кафолического богословия". Хотя во всём чувствуется растущее стремление к такой органичности, нет ясности и согласия в вопросе о путях и методах ее достижения. Более того: именно здесь налицо явное не-согласие.

II. Скудость учения о Церкви в современном богословии

Соборность христианства - вот на чём в последние десятилетия вновь ставят акцент богословская наука и богословский диалог, вот что вновь открывают для себя в молитвенном и литургическом опыте христианские сообщества. Христианство - это Церковь, в полноте своей жизни, своего бытия. Можно даже спросить, не следует ли систематическое изложение православной веры открывать предварительным "очерком о Церкви" - ведь "сокровище веры" хранилось все века истории именно в Церкви и именно ее авторитетом передавались и передаются все христианские учения и образы веры, вновь и вновь принимаемые из послушания Церкви, ради верности ее живому неизменному Преданию. Так, протестантские богословы обыкновенно предваряют свои системы главой о Слове Божием, Священном Писании, что для протестантов абсолютно логично. Порой православные и католики следуют тому же плану, прибавляя, конечно, к Писанию Предание. В действительности это не что иное, как замаскированный "трактат о Церкви", предпосылаемый в качестве обязательных "пролегомен" к богословской системе. С точки зрения логики построения, это, скорее всего, единственно верный подход: нельзя не сказать в начале системы об источниках и свидетельствах, на которые предстоит опираться.

Тем не менее при таком подходе возникают сразу два неудобства. С одной стороны, можно так много сказать о Церкви во "введении", что едва ли останется место для экклесиологии внутри самой "системы". Разве не показательно отсутствие во многих богословских "компендиумах" части, посвященной собственно учению о Церкви? Достаточно одного примера: нет "экклезиологической главы" в объемном и заслуженно признанном учебнике догматики Йозефа Поле.[4] Конечно, можно касаться экклесиологии в других курсах богословского учебного плана, однако всё-таки весьма странно, как можно развить систему христианского богословия - и ничего не сказать при этом о Церкви. Впрочем, в учебнике Поле нет и "введения": он сразу начинает с общего рассуждения о Боге. С другой стороны, в "пролегоменах" о Церкви можно сказать лишь немногое - покрайней мере, сказать обоснованно. Ведь говорить о Церкви надо в более обширной

перспективе: она - Тело Христово, а стало быть, не следует сразу рассуждать о Церкви, прежде чем будет достаточно сказано о Самом Христе. Здесь нечто большее, чем просто вечная проблема всех введений. Все "предисловия" обычно есть - "послесловия", их часто пишут в последнюю очередь, после того как основной блок книги сформирован. Но вопрос не только в последовательности или иерархии "глав", "разделов" вероучения. Ибо Церковь - это не "учение", это "экзистенциальная" предпосылка всякого научения и всякой проповеди. Богословие преподают и развивают в Церкви. Изучение и разъяснение богословия – функция Церкви, и даже если эту функцию осуществляют индивидуумы, то только в качестве членов Церкви. Представляется, что именно в этом причина сдержанности, с которой отцы и  церковные писатели более позднего времени говорили об экклесиологии. Так или иначе, необходимо сразу признать, что мы неизбежно столкнемся с этой внутренней сложностью, этой неоднозначностью. Необходимо сразу сказать, что изложить учение о Церкви в качестве "самостоятельного вопроса" попросту невозможно.

III. Два подхода

Обратившись к современной литературе по богословию Церкви, мы заметим, что, начиная по крайней мере с богословского возрождения эпохи романтизма, ярко выражены два различных подхода, два различных способа изложения учения о Церкви. Разумеется, для обоих есть обоснования как в Писании, так и в Предании. Немедленно возникает вопрос: нельзя ли соединить эти два подхода, два метода, нельзя ли образовать их гармоничный синтез? Безусловно, такой синтез необходим и следует стремиться к его осуществлению. Однако как сделать это на практике, еще не вполне ясно. С одной стороны, можно сказать, что сложилась традиция разрабатывать всё учение о Церкви исходя из христологии, взяв ориентиром известное выражение ап. Павла: Тело Христово. В итоге правильное соотношение между христологией и экклесиологией устанавливается обобщающим учением о "целокупном Христе" - totus Christus, caput et corpus [весь Христос: Глава и Тело], по знаменитой формуле блж. Августина.[5] Можно утверждать, что именно такой подход преобладал в святоотеческих творениях Востока и Запада, причем не только в эпоху единства, но и долгое время после разделения. На Востоке этот христологический путь прекрасно прослеживается у столь позднего автора, как Николай Кавасила, - в первую очередь, в его замечательном сочинении "О жизни во Христе".[6] Применение именно этого подхода тесно связано с христологическим толкованием Кавасилой таинств и тем центральным местом, которое отведено в его системе таинству Евхаристии и евхаристической жертве.[7] Не следует, однако, забывать, что в новое время этот акцент на христологии стал терять силу и ослабевать. Христологические построения отцов древней Церкви на практике почти совершенно не принимаются во внимание. Пришлось переоткрывать классическое представление о Теле Христовом - даже внутри традиционных конфессий. Во всяком случае, в экклезиологическом контексте к христологии обращались крайне редко. После эпохи Реформации богословие видело Церковь скорее как "собрание верующих", coetus fidelium, чем как Corpus Christi [Тело Христово]. Когда такой подход к тайне Церкви применяют на достаточно глубинном уровне, рано или поздно он приводит богословов к пневматологическому пониманию Церкви. Возможно, правы те, которые заявляют, что христианское учение о Святом Духе было недостаточно разработано и никогда не формулировалось корректно - несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего

именно благодаря им. И тем не менее существует четкая тенденция чрезмерно акцентировать пневматологический аспект учения о Церкви. Вероятно, один из наиболее ярких образцов такой чрезмерности - известная книга Иоганна Адама Мёлера "Die Einheit in der Kirche",[8] хотя, надо отметить, правильные пропорции были восстановлены уже в его "Symbolik"[9] и последующих работах[10]. В русской богословской мысли аналогичный дисбаланс характерен для Хомякова и, в большей мере, для его последователей.

Учению о Церкви грозит превратиться в нечто вроде "харизматической социологии"[11]. Конечно, это не означает, что о Христе попросту не вспоминают; кроме того, в учении о Церкви надлежит найти некое место и "социологии". Но ведь в действительности вопрос стоит о схеме построения экклесиологии. Можно сформулировать его следующим образом: должны ли мы в качестве исходной точки брать тот факт, что Церковь есть "Община", чтобы затем изучать ее "структуру" и "свойства"? Или же следует начинать с Христа, Воплотившегося Бога, и анализировать всё, о чём говорит догмат Воплощения в его целостности, включая славуВоскресшего и Вознесшегося Господа, сидящего одесную Отца? Вопрос об исходной точке экклезиологических построений никак нельзя назвать маловажным. Отправной пункт определит всю схему. Ясно, что между двумя выражениями св. ап. Павла - "во Христе" и "в Духе" - нет противоречия. Однако важно, какое из них будет для нас исходным, приоритетным. Наше "единство в Духе" - это не что иное, как "соединение со Христом", вхождение в Его Тело, что являет последнюю, предельную реальность христианской жизни. Может случиться так - и тому уже есть примеры – что неудачно выбранная исходная точка приведет к весьма серьезному искажению всей перспективы и воспрепятствует нормальному развитию богословского исследования. По всей очевидности, это происходило в тех нередких случаях, когда учение о Церкви рассматривали вне органической связи с жизнью во плоти и искупительной Жертвой Господа Церкви. Слишком часто Церковь представляли как общину верующих во Христа и следующих за Христом, а не как Его собственное Тело, в котором Он непрестанно пребывает и действует Духом Святым, дабы "возглавить" всяческая в Себе. В результате оказалось невозможным правильно разработать и саму христологию: многое из сокровищ святоотеческого учения о Христе осталось невостребованным или забытым в богословии нового времени - как на Востоке, так и на Западе.

IV. Одно Писание недостаточно

Приоритет апостольского образа "Тела Христова" могут оспорить с библейской точки зрения. Во-первых, в Церкви Христовой надлежит видеть "Новый Израиль", а значит, подлинно ключевым и первостепенным будет понятие "Народа Божия". Во-вторых, по представлению самого ап. Павла, Церковь - это "славное тело Христа Воскресшего", следовательно, понятие "мистического тела" нельзя возводить к Воплощению, оставаясь в пределах учения апостола[12]. Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета - "пересоздание" ветхозаветной "Церкви", но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения. Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую "Heilsgeschichte" [историю Спасения], чтобы учесть уникальную "новизну" Воплощения Господа. И образ "народа Божия", безусловно, не подходит для этой цели. Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения. Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о "Теле Христовом" занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть "Новым Адамом".

Попытка заменить образ "тела" образом "семьи", обосновав всю концепцию понятием "усыновления", едва ли вообще заслуживает доверия.[13] Именно "во Христе" человек "усыновляется" Отцом, а таинство усыновления - это не что иное, как таинство смерти исовоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово. Так или иначе, кафолическое учение о Церкви нельзя построить на одних только текстах Писания, которое само открывается лишь в свете живого Предания. Богословам- систематикам не приличествует с легкостью отметать образ "тела", так часто используемый отцами. Окончательно сформировать систему можно, только опираясь на целостное видение Личности и искупительного подвига Христа.

 

[1]См. Koster M. D. Ecclesiologie im Werden. Paderborn, 1940.

 

[2]Batiffol P. L’Еglise naissante et le catholicisme. Paris, 1927. P. 395–396.

[3]Mersch Й. Le Corps mystique du Christ, Йtudes de thйologie historique. Vol. 1–2. Paris–Bruxelles, 1936.

Idem. Morale et corps mystique. Bruxelles, 1941; Idem. La Thйologie du corps mystique. Vol. 1–2. Paris–Bruxelles,т1949.

 

[4]Имеется в виду труд Й. Поле: Pohle J. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. 1–3. Paderborn, 1902–1905. - Пер.

[5]Блж. Августин. Enarrationes in Psalmos, in Ps. 30, enarr. II, 3, PL 36, 231. - Пер.

 

[6]Греческий текст: PG 150, 493–726. Издан французский перевод S. Broussaleux: Cabasilas, Nicolas. La vie en Jйsus-Christ. Amay, 1934. [Более поздний французский пер. с примечаниями M.-H. Congourdeau: SC 355 (1989) и SC 361 (1990). Русский пер.: Кавасила, Николай. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. - Пер.].: Lot-Borodine M. La doctrine du chur theandrique et son symbolisme dans l’euvre de Nicolas Cabasilas // Irenikon. T. 13 (1936), no. 6. P. 652–673; Eadem. La geвce deifiante des sacrements d’aprиs Nicolas Cabasilas // Revue des sciences philosophiques et theologiques. T. 25 (1936). P. 299–330; T. 26 (1937). P. 693–712.

 

[7]Ср. также предисловие и примечания S. Salaville к его переводу на французский язык "Толкования Божественной литургии" Кавасилы: SC 4 (1943). [Исправленное издание, с греческим текстом, под редакцией R. Bornertи др.: SC 4bis (1967). - Пер.]

 

[8]Имеетсяввидутруд: Muhler J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestelltim Geist der Kirchenvдter der drei ersten Jahrhunderte. Tubingen, 1825. – Пер.

[9]Флоровскийговоритоработе: Mцhler J. A. Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensдtze derKatholiken und Protestanten nach ihren цffentlichen Bekenntnisschriften. Mainz, 1832. - Пер.

 

[10]Ср.: L’Eglise est une. Hommage а Muhler / Ed. par P. Chaillet. Paris, 1939.

[11]Богословие Хомякова требует переоценки, в первую очередь потому, что его так по-разному

разъясняли, интерпретировали и использовали. Вышел английский перевод известного труда Хомякова "Церковь одна", с предисловием Николая Зернова: Chomjakov A. The Church is One. London, 1948. См. Baron P. Un theologien lagc orthodoxe russe au XIX-e sibcle Alexis Stepanovitch Khomiakov (1804–1860). Son ecclesiologie. Expose et critique. Roma, 1940 (библиография); Bolshakoff S. The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Muhler. London, 1946. Ни одну из этих недавно опубликованных работ нельзя признать удовлетворительной.

 

[12]См. Cerfaux L. La Theologie de l’Eglise suivant saint Paul. Paris, 1942; такжеIdem. Le Christ dans la

theologie de saint Paul. Paris, 1951. P. 259 ss. [В последней книге следует обратить внимание на подглавку "Corps du Christ" ("Тело Христово") главы "Le Christ et l’Eglise" ("Христос и Церковь"), расположенную на p. 164–166. Фрагмент, который Флоровский цитирует практически дословно, находится на p. 266. - Пер.]

 

[13]См. Епископ Кассиан. Сыны Божии // Вестник РСХД. № 31 (1954, январь-февраль). С. 4–11. [Вот

характерный пассаж из статьи владыки Кассиана (Безобразова): "После того, что было сказано о спасении как усыновлении, выделения требует не образ Церкви как тела Христова, а образ Церкви как семьи" (с. 9). - Пер.]

 







V. Богочеловеческая природа Церкви

Основа бытия христианской Церкви - то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос - Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, "совершенный в божестве и совершенный в человечестве"[1]; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово "отождествление" с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти - смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мерепроявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь - плодискупительного подвига Христова, его, скажем, - "краткое изложение". Церковь была целью и замыслом "схождения с небес" Христа - нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа - Его собственная и, тем не менее, "всеобщая". Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить этоважнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования.

Несомненно, понятие Воплощения, взятое само по себе и не расширенное в достаточной степени - так, чтобы охватить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть докульминации Креста и славы Воскресения, - такое понятие не сможет послужить надежнойосновой, стать фундаментом для экклесиологии. Мало анализировать тайну Воплощения и в терминах одной только "природы". Воплощение было явлением Божественной Любви, ее искупительного присутствия и действования в "мире", а вернее, посреди человеческого "бытия". Это присутствие и действование продолжается в Церкви. Церковь – это непрерывное присутствие Искупителя в мире. Вознесшийся Христос не удалился, неотлучился от мира. Сила и власть Церкви Воинствующей укоренена именно в этом таинственном "Присутствии", делающем ее Телом Христовом, а Христа - ее Главой. Наиболее важная, ключевая проблема экклесиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого "Присутствия". Послание к Евреям вместе с Посланием к Ефесянам представляются максимально приемлемой отправной точкой Писания для построения экклесиологии. Что вовсе не воспрещает придавать особое значение действию Святого Духа: необходимо только помнить, что Церковь - это Церковь Христа, и Он ее Глава и Господь. Дух - это Дух Сына: "Не от Себя говорить будет ... потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16:13–14). Во всяком случае, нельзя, говоря о "домостроительстве Духа", ограничивать и умалять "домостроительство Сына". Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге "Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient"[2]. Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно[3]. Тяжело столь четко различать "единство природы" и "множество человеческих ипостасей", как это хочет делать Лосский. "Человеческая природа" не существует вне "человеческих ипостасей", и сам Лосский прекрасно это понимает - при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно "как личность" является "существом, содержащим в себе целое", то есть чем-то большим, чем просто "членом Тела Христова"[4]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом - не во Христе - человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь - то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между "природой" Церкви и "множественностью" входящих в нее "личностей" или "ипостасей". В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом - не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: "В Церкви через таинства наша природа соединяется с

Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела", а затем добавлять как нечто иное: "Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу", и это происходит "по благодати Святого Духа"[5]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься "всеобщим исцелением" человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в "богочеловеческом организме" Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает своеоснование в личностном "общении" многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера - характера личной встречи - и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в "причастии Святого Духа" и "благодатью Господа нашего Иисуса Христа"? Ошибочно относить "природный" аспект Церкви, "un accent de necessite'" [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая"личностный" аспект, "un accent de liberte" [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной "христологической структуре" Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей "структурой", и только в своем "пневматологическом аспекте" Церковь обладает "динамическим характером". В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, - вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо – но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках. Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по-своему[6]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви дотех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.


VI. Заключение

Не следует принимать эти несколько страничек критических замечаний и тезисов за "набросок экклесиологии". Автору всего лишь хотелось поделиться со своими читателями разного рода выводами, к которым он пришел в процессе изучения святоотеческого наследия и поиска того, что привык называть "неопатристическим синтезом". Для начала нам, скорее всего, потребуется просто хорошее и всестороннее историческое исследование святоотеческого учения о Церкви. Лишь впоследствии мы сможем перейти к правильному построению экклесиологии.

P. S. Вышедшая совсем недавно книга Эрнеста Беста (Best E. "One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul". London, 1955) слишком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не проанализирована в тексте. Бест со всей решительностью говорит об ошибочности "онтологического" понимания образа Тела Христова у ап. Павла, а значит, ошибочности понимания Церкви как "продолжения" Воплощения. Автора настоящей статьи не убедили тщательные экзегетические штудии Беста, однако данный вопрос, безусловно, требует отдельного рассмотрения.

 

© Перевод Владимира Пислякова

Перевод впервые опубликован в В.Н. Лосский. Богословские труды.

М. Издательство Свято-Владимирского братства. 2000.

 

 

[1]Из "Определения Халкидонского собора". См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 48. – Пер.

[2]Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris, 1944 [русский пер.: Очерк

мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 8–199. - Пер.]; особое внимание стоит обратить на главы 7–9 (p. 131–192) [русский пер.: с. 102–148], последняя из которых имеет название "Deux aspects de l’Йglise" ["Два аспекта Церкви"].

 

 

[3]Далее Флоровский анализирует только указанную книгу "Очерк мистического богословия Восточной Церкви". Однако аналогичный ход рассуждения встречается у Лосского и в работах, включенных в настоящий сборник. См., например, статьи "О третьем свойстве Церкви" и "Искупление и обожение". Более аккуратно излагает свою мысль Лосский в работе "Кафолическое сознание". - Пер.

[4]См. Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient. p. 171. В русском переводе: ..."человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое" (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. c. 131). - Пер.

 

[5]См. Lossky V. Op. cit. P. 179; русский пер.: с. 137. - Пер.

[6]См., например: Катанский А. О постановке трактата о Церкви в науке догматического богословия,  Церковный вестник. 1895. №15. С. 457–463; №16. С. 489–496.

 


Страница сгенерирована за 0.26 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.