Поиск авторов по алфавиту

Автор:Франк Семён Людвигович

Глава III. Основной дуализм общественной жизни.

ГЛАВА III.

ОСНОВНОЙ ДУАЛИЗМ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ.

 

(«БЛАГОДАТЬ» И «ЗАКОН», «ЦЕРКОВЬ» И «МИР»).

Мы видели выше, что общество имеет духовную природу, что по характеру своего бытия оно принадлежит к той, выходящей за пределы всякого эмпирического (в том числе и психического) бытия сфере, которую мы зовем духовной жизнью, и что его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли «должному», что есть, в свою очередь, выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа самого человека. Однако все наружные, непосредственно «видимые» черты общества как будто противоречат этому итогу нашего анализа; общество по этому своему наружному, эмпирическому облику имеет характер не внутренней духовной жизни, а чего-то «внешнего» человеку, «внешней среды» его жизни; в нем действуют по большей части эгоистические импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения и устрашения; его явления состоят не из внутренних, духовных процессов, а из внешних действий людей, они разы-

160

 

 

грываются не в тайниках человеческой души, а, как мы сами выше указывали, где-то там, снаружи, на улицах и площадях, и обычно общественная жизнь, политика, противопоставляется жизни духовной. Поэтому здесь, как и выше в отношении понятия «соборность», мы должны считаться с естественным возражением, что наше описание носит характер романтической идеализации, т. е. искажения грубой подлинно реальной эмпирической природы общества. Как и там, это возражение не может быть просто отвергнуто, а должно быть учтено нами. Элемент правды в этом возражении мы усматриваем, как и там (гл. I, 6), в том, что общество имеет двойственную природу — «наружную» и «внутреннюю», из которых первая необходимо неадекватна последней. Но характер и источник этой двойственности мы можем определить теперь глубже и полнее, чем мы это сделали выше.

 

1. ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ.

Есть одно проявление этой двойственности, которое как бы прямо бросается в глаза и наличие которого усматривается чисто эмпирически, без всякого углубленного исследования. Это тот загадочный, составляющий постоянную трудность для всех теоретиков права факт, что момент «должного», начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Как объяснить тот странный факт,

161

 

 

что человеческое поведение, человеческая воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, которые по своему содержанию в значительной мере расходятся между собой, что ведет к бесчисленным трагическим конфликтам в человеческой жизни? Многочисленные социальные реформаторы постоянно восставали и восстают против этой непонятной и, как им представляется, нелепой и гибельной двойственности и пытаются охватить всю общественную жизнь без изъятия одним законом — обычно законом нравственным (типичным образцом здесь является нравственное учение Льва Толстого); однако попытки их всегда разбиваются о какую-то роковую необходимость; и, продумывая и в особенности пытаясь их осуществить до конца, мы невольно приходим к убеждению, что попытки эти, несмотря на всю их естественность и рациональную оправданность, в чем-то противоречат коренным, неустранимым свойствам человеческой природы. Холодный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни; и все же всякая попытка совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние, — к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существа, благодаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад. Как объяснить эту странную двойственность, проникающую всю общественную жизнь человека?

162

 

 

Большинство господствующих теорий, пытающихся отчетливо рационально ограничить эти два начала друг от друга, усматривая основания их различия то в различии предметов и областей, на которые они направлены (напр., обычное учение, что право нормирует внешнее поведение и отношения между людьми, нравственность же определяет внутренний мир человеческих побуждений, — учение, варианты которого мы встречаем и у Канта, и у Гегеля), то в различном характере самих норм (ср. известную теорию Петражицкого, согласно которой нравственность есть сфера односторонних норм, определяющих обязанность без чьего-либо соответствующего права, право же — двустороннее отношение, где обязанности соответствует притязание другого лица), не достигает своей цели. Мы не можем здесь входить в подробное критическое их рассмотрение. Мы ограничиваемся общим указанием, что различие, устанавливаемое преобладающими теориями, либо вообще не совпадает с подлинным различием между правом и нравственностью, а с ним перекрещивается, либо же в лучшем случае касается некоторых производных признаков, не захватывая существа отношения. Трудность и проблематичность отношения в том и заключается, что и право, и нравственность суть законодательства, принципиально охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие в последнем счете из совести человека, из сознания должного и потому неразличимые друг от друга ни по своему предмету, ни по своему происхождению; с одной стороны, нравственность касается не только внутренней жизни человека и не только личных отношений

163

 

 

между людьми, но в принципе — всех отношений между людьми вообще (существует и политическая мораль, и мораль в коммерческих делах и т. п.); и, с другой стороны, право, прежде всего в качестве начала «должного» вообще, касается тоже не внешнего поведения — внешнее действие человека как чисто физическое явление вообще не подчинено идеальному началу должного, — а направлено на волю человека и затем — поскольку мы не останавливаемся на производном праве, заимствующем свою силу от авторитетности государственной власти, а восходим к первичному праву, несущему свою обязательность в самом себе, — оно так же, как нравственность, имеет своим источником и носителем совесть, свободное внутреннее сознание правды — как это было показано выше.

Продумывая до конца это проблематическое отношение, в котором оба начала как-то неразличимо переливаются друг в друга, необходимо прийти к выводу, что, поскольку мы мыслим оба начала под формой «закона» или «нормы», мы не можем вообще установить отчетливого логического, качественного различия между ними; в лучшем случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное, по степени; некоторые нормы нам будут казаться в большей мере нравственными, чем правовыми, другие — наоборот (как, напр., с одной стороны, норма «не убий» и, с другой — норма «плати свои долги»). Но ведь и такое чисто относительное различие по степени в конкретных нормах и отношениях предполагает отчетливое логическое различие самих принципов, которые служат здесь критериями,

164

 

 

и не избавляет нас от необходимости искать это различие. Последнее, однако, может быть найдено, лишь если мы выйдем за пределы «нормы» или «закона» как формы права и нравственности.

Весьма существенно, что это различие вообще отнюдь не всегда существовало в общественной жизни и признавалось человеческим сознанием. Во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной жизни при элементарности и недифференцированности духовной жизни это различие принципиально отсутствует. В Ветхом завете один «закон», имеющий характер священного закона, как веления Бога, охватывал и преимущественно нравственные предписания десяти заповедей, и все гражданские и государственные отношения, и правила ритуала, и даже требования гигиены. Во всех первобытных обществах единое обычное право, имеющее всегда сакральный характер, нормирует человеческие отношения, и в нем неразличимо и безраздельно сполна выражается нравственно-правовое сознание человека. Античный мир, правда, знал различие между «естественным», внутренне авторитетным, божественным по своему происхождению правом и правом положительным, исходящим от государственной власти или от условного соглашения между людьми (это различие, впервые намеченное у Гераклита, развито софистами и художественно изображено в «Антигоне» Софокла), но различие между правом и нравственностью в нашем смысле этих понятий было ему неведомо. В сущности, сознание этого различия с достаточной определенностью и интенсивностью возникает лишь с христианством и есть

165

 

 

плод христианского жизнепонимания. В словах «воздавайте кесарю кесарево, а Богу — Богово» впервые резко утверждено это различие.

Вдумываясь в это происхождение рассматриваемой двойственности, ближайшим образом усматриваем ее существо в двойном отношении человеческого духа к святыне, к идеалу, к должному. «Должное», с одной стороны, непосредственно дано человеческому духу, во всей своей абсолютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, является человеческому духу как начало трансцендентно-объективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме «закона». Ибо закон, как веление, как требование, обращенное к человеку, сам по себе носит некий трансцендентный и объективный характер. Понимая «право» в широком общем смысле (в более широком, чем оно понимается обычно), можно было бы сказать, что всякий закон, независимо ни от его содержания, ни даже от специфического характера его значимости, относится к области права и не дает адекватного выражения началу нравственности; в лучшем случае здесь можно отличать «естественное», непосредственно очевидное человеческому духу и имеющее для него абсолютную силу право от права положительного, но не право от нравственности. Правда, нравственное начало соучаствует в естественном праве (как, в сущности, — согласно изложенному выше — во всяком праве), и мы имеем здесь, по степени близости той или иной формы или области права к его источнику — нрав-

166

 

 

ственному началу, — возможность указанного выше количественного различения (различения по степени) норм, более или менее полно и непосредственно выражающих нравственное сознание, но не имеем самого первичного различия между правом и нравственностью. Существенной ошибкой этики Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) является именно то, что нравственность она мыслит под формой закона («категорического императива») и фактически сливает с естественным правом.

 Понять существо различия мы можем, как указано, лишь возвысившись над формой «закона». Христианское сознание дает нам здесь путеводную нить в различии между «благодатью» и «законом» (и связанным с ним различием между «церковью» и «миром»).

 

2. БЛАГОДАТЬ И ЗАКОН.

Общественная жизнь, как жизнь человеческая, есть по своему существу, как мы видели, жизнь духовная. Человек — не так, как он представляется нам (и себе самому) извне, на фоне предметного мира, где он, через связь с своим телом, есть природное существо, маленький продукт и клочок космической природы, а так, как он внутренне есть для себя в своем интуитивном самосознании, в живом бытии для себя, — есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе. Эта аб-

167

 

 

солютная, божественная реальность в своем практическом действии на человеческую жизнь есть нравственное начало в нем — не как чья-либо чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа и сущность его собственной жизни. Такова живая сущностная нравственность как благодать, которой живет и духовно питается человеческая жизнь. Христианство в своем учении о благодати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличении недостаточности «фарисейской» морали — не только как внешнего исполнения закона (кантовской «легальности»), но и как внутреннего его исполнения из «уважения» к самому закону (кантовской «моральности»), но без любви к Богу и внутренней жизни в Нем, — в своем утверждении, что покаявшаяся блудница и обратившийся ко Христу разбойник ближе к Богу, чем самый добродетельный исполнитель закона, впервые открыло нам подлинную сущностную основу нравственной жизни. Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в Нем, нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее нашему бытию. Вне этой сознательно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную.

Но, как учил сам Христос, это открытая и воз-

168

 

 

вещенная Им, явленная Им в Его собственном существе сущностная нравственная жизнь, превосходя и превозмогая закон, не отменяет его, а только его восполняет. Человек, внутренне, субстанциальными корнями своей личности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к «миру», к сфере предметно-космического бытия. Или, как говорил Плотин: голова человеческой души находится на небесах, ноги ее — на земле. Это предметно-космическое бытие по самому своему существу трансцендентно Богу: Бог — не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля. Поскольку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально «обожено», поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически-существующим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом, действие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере человеческой жизни может осуществляться лишь как сознание «закона» должного и его осуществление. Закон в качестве «должного» есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни, Божьего дома: в меру ее отсутствия — он есть только слуга и раб Божий, исполнитель Его велений. Отсюда — сфера производной нравственной жизни как подчинения эмпирической человеческой жизни нравственному закону.

169

 

 

Этим определен раз навсегда — впредь до чаемого полного преображения и обожения человека и мира — основной дуализм человеческой природы, совместное действие в нем внутренней, сущностной нравственной жизни и трансцендентного закона. Это соотношение есть не какое-нибудь произвольное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое устроение жизни, а подлинно онтологически утвержденное строение человеческого бытия, которое внешне вообще неизменимо, незыблемо, дано раз навсегда и которое внутренне лишь постепенно преодолевается и смягчается — но в пределах эмпирической жизни никогда не преодолимо без остатка — в меру внутреннего духовного роста человека.

Усмотрение этого основного дуализма между «благодатью» и «законом» имеет существенное значение для понимания природы общественной жизни. Та двойственность, которая поражает нравственный дух человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается им как некая ненормальность и несовершенство и является источником постоянных его стремлений к общественной реформе, двойственность между холодной объективностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной общностью, внешне предметным характером государственно-правовой и общественной структуры человеческого бытия, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивидуальностью его личной жизни и личных отношений — с другой, — эта двойственность имеет свой последний корень во внутренней жизни самого человека — в непреодоленном и непреодолимом дуализме благодати и за-

170

 

 

кона имманентной и трансцендентной нравственной жизни. Ведь та же самая двойственность сказывается уже и в личной жизни человека, напр. в отношении между родителями и детьми, где взаимная свободная любовь и внутренняя близость все же окружена оболочкой соблюдения строгой дисциплины, или в самых интимных отношениях между людьми, как в дружбе и брачной любви, где живая духовная связь, субстанциальное сродство душ выражается вместе с тем в исполнении некоторых элементарных правил совместной жизни, в чувстве долга, вступающего в силу там, где непосредственная любовь оказывается недостаточно сильным импульсом.

Рассмотренное выше отношение между нравственностью и правом оказывается лишь производным от этого первичного отношения между сущностно-благодатной жизнью и жизнью по закону, и именно поэтому первое отношение нельзя — оставаясь в пределах его обычной внешней формы — отчетливо разъяснить до конца. «Закон», будучи всегда отношением трансцендентным, отношением, в котором структура воли раздвоена на две инстанции — высшую, повелевающую, и низшую, исполняющую, — в свою очередь, в меру своей близости к внутренней, благодатной нравственной жизни, сращенности с ней и непосредственности своей связи с ней может быть в большей или меньшей мере «имманентным» и «трансцендентным», субъективно-живым или абстрактно-объективным. И именно это вторичное и относительное различие есть различие между нравственностью и правом. Нравственный закон есть за-

171

 

 

кон, который человеческое «я» испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека. В промежутке между тем и другим стоит внутренне-внешне обязывающая сила «добрых нравов», обычаев, общественного мнения. Но и внутри как «нравственности», так и «права» мы замечаем обнаружение того же различия. В меру, с одной стороны, духовного роста человека и активного действия в нем сущностной нравственной жизни и, с другой стороны, относительной близости соответствующей сферы жизни к этому духовному средоточию и нравственные нормы, которым подчиняется человек, и действующие в его общественной жизни нормы права могут быть то более гибкими, живыми, индивидуализирующими, учитывающими внутренне-личную жизнь человека и в этом смысле более мягкими и свободными, то более абстрактно-объективными. Это различие касается как формы, так и содержания норм. Различие по форме есть различие в степени их имманентности или трансцендентности, их свободной внутренней жизненности или внешней объективности. В нравственной жизни это есть различие между живым интимным и индивидуализирующим конкретным указанием совести, и суровой общностью абстрактного долга как «категорического императива»: в праве — это есть различие между правом гибким, учитывающим «добрые нравы» и конкретную мотивированность поступков, и формально-общим незыблемым законом, как таковым, и — в другом отношении — различие между правом, кото-

172

 

 

рое, как в демократии, испытывается как свободное общественное самоопределение, и правом как жестокой уздой, которую налагает на человека внешняя ему инстанция власти. Различие в содержании как нравственности, так и права есть различие, с одной стороны, в мере свободы и нормированности человеческой жизни и, с другой стороны, в суровости нравственных и правовых кар, налагаемых за нарушение норм.

Существенно при этом то, что эти различия в нравственно-правовом строе человеческой жизни (как в его форме, так и в его содержании) по крайней мере по общей своей природе независимы от умышленной воли человека и внешней его деятельности, а предопределены онтологически качеством и развитием его сущностной духовной жизни. Суровость и формализм закона (как нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, могут быть смягчены и реформированы законодательством, общественным мнением лишь постольку, поскольку они уже не соответствуют переросшей их субстанциальной духовной жизни человека и общества, и в этой мере и должны подлежать пересмотру; в противном случае мы имеем то утопическое реформаторство (будь то политическая революция, провозглашающая «свободу, равенство, братство», где они не утверждены внутренне в нравах и духовной природе человека, или псевдогуманитарные послабления общественного мнения в области нравственной жизни, не соответствующие духовной зрелости человека), которое не только вместо ожидаемого жизненного блага приносит вред, но неизбежно завер-

173

 

 

шается результатом, прямо противоположным его цели: нарушенное равновесие, определенное онтологическими соотношениями духовной жизни, против воли людей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясения, на низшем уровне, чем прежде; свергнутая монархия заменяется более жестокой цезаристской деспотией, требуемая «свобода нравов» обертывается насилием над личностью; жизнь становится не вольнее, мягче, человечнее, а более связанной, суровой и бесчеловечной. Классический, пережитый нами образец этого имманентного бессилия рационалистического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии и на право, и на нравственный быт: требования быстрого и внешнего «очеловечения» правовых и нравственных отношений, механического осуществления идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на низший уровень и к необходимости отныне мер духовного воспитания, адекватных этому низшему уровню. С другой стороны, такова же имманентная кара, постигающая всякую умышленную «реакцию», всякий консерватизм, пытающийся удержать данное содержание закона и внешне-определенных социальных отношений, когда сущностно-нравственная духовная жизнь общества уже переросла наличную форму закона. Онтологические силы, задержанные в своем естественном обнаружении, бурно прорываются наружу в болезненно-искаженной форме революции; функцию закона берет на себя тогда сильная страсть, обдуманная реформа «сверху» заменяется переворотом «снизу», благодаря чему воз-

174

 

 

никает новое болезненное состояние, лишь с трудом и величайшими потерями уступающее место нормальному равновесию сил.

Из этой онтологически определенной двойственности имманентно-сущностной нравственной жизни и трансцендентного отношения к добру в форме подчиненности нравственному закону вытекает неизбежность двух путей служения, двух форм борьбы со злом и его преодоления. Зло, хаос, стихийно-природная необузданность человека внутренне преодолевается и подлинно уничтожается только органическим взращиванием субстанциальных сил добра, ростом сущностной правды. Этот органический процесс не может быть заменен никакими внешними мерами, никакими попытками механического подавления зла. В этом смысле «толстовское» (широко распространенное и глубоко укорененное в русском сознании и за пределами «толстовства» как учения и школы) убеждение в бессилии государственно-правовой регламентации и реформы вполне правильно и соответствует истинному онтологическому соотношению, раскрытому в христианском сознании. Но поскольку весь мир лежит во зле, самая возможность сохранения и поддержания жизни в нем, а следовательно, и возможность сущностно-нравственного преодоления зла требует от человека еще другой задачи — задачи обуздания зла и ограждения жизни от него. Это и есть задача закона (не только государственно-правового, но и нравственного): основное противоречие толстовства заключается здесь в том, что оно не усматривает принципиальной однородности права и нравственности в форме

175

 

 

«закона». Эта необходимость двойной нравственной задачи, двойного служения — положительного преображения жизни через взращивание субстанциальных сил добра и чисто отрицательного противоборства злу через его обуздание и ограждение жизни от него — ведет неизбежно на практике к трагическим конфликтам в нравственной жизни: ибо закон с его внешней принудительностью, с присущим ему началом механического подавления человеческой свободы сам по себе противоречит идеалу сущностной нравственности, основанной на свободе и любви, и есть свидетельство греховной слабости человека. Следование пути закона есть как дань, отдаваемая человеческой греховности, — и это применимо не только к государственному закону, действующему через физическое принуждение или его угрозу, но и к закону нравственному, действующему через принуждение моральное. Закон есть форма борьбы с несовершенством мира и человека, сама отражающая на себе это несовершенство. Глубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность нравственной жизни под формой закона в том и состоит, что в признании и выполнении закона как средства борьбы с грехом человек сам признает себя рабом греха, вместо того чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха. Столь остро осознанная Толстым греховность полиции, суда и всяческого государственного принуждения есть лишь производное, отраженное выражение этой основной нравственной антиномии человеческой жизни, вытекающей из дуализма между благодатью и законом. Эта антиномия неразрешима абстрактно-рацио-

176

 

 

налистическим морализмом. Она снимается только в конкретном нравственном сознании, которому уясняется неизбежность и моральная оправданность закона как формы борьбы со злом, адекватной именно греховному несовершенству мира, — трагическая необходимость для человека (в меру его духовной непросветленности, непронизанности светом сущностного добра) в обязательной для него борьбе со злом быть соучастником мирового греха и брать его на свою душу. Воображать, что борьба с грехом сама должна быть абсолютно безгрешной, не отражать на себе греховного несовершенства человеческой природы и на этом основании уклоняться от этой борьбы — значит теоретически не понимать онтологической структуры духовного бытия, а практически — впадать в максимальный грех пассивности в отношении ко злу. Противоположное искажение нравственного сознания (тоже весьма свойственное русскому духу и выражающееся во всяком политическом фанатизме и морализме) состоит в невидении и отрицании несовершенства и потому лишь относительной оправданности закона, в мечте через внешние меры физического и морального принуждения внутренне облагородить человеческую жизнь и насадить в ней реальное добро. В обоих случаях одинаково искажается основной дуализм нравственной жизни, в силу которого сущностная нравственная жизнь должна ограждаться и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами субстанциального добра и произрастать на почве внутреннего благодатного бытия.

Углубляясь в эту основную двойственность духов-

177

 

 

ной жизни человека и потому его общественной жизни, мы доходим до ее первичной онтологической основы в лице двойственности самого бытия, как такового. Бытие, в его сверхэмпирической первооснове, есть живое конкретное всеединство: жизнь как глубинная полнота бытия в себе и для себя есть внутренняя пронизанность единичного общим, живое присутствие целого в каждой части: единство здесь не извне господствует над множественностью, а изнутри пронизывает ее; с другой стороны, бытие в своем как бы наружном слое есть раздельность и раздробленность, в которой все единичное утверждает себя в своей противоположности всему иному и где поэтому единство, противостоя множественности, лишь извне налагается на нее и властвует над ней; единство принимает здесь характер системы отвлеченных определенностей, и конкретно-единичное существо есть лишь экземпляр абстрактно-общего начала. Внешнее деление мирового бытия на живое и мертвое, органическое и неорганическое есть лишь поверхностное и неадекватное отражение той проходящей через глубину всего бытия двойственности, в силу которой бытие в своей первооснове есть жизнь, спонтанность, внутреннее присутствие конкретного всеединства в каждой частной точке бытия, а в своем наружном слое есть раздробленность и потому пассивно-внешняя подчиненность единичного общему. Закон как норма есть в духовной жизни человека выражение закона, как внешней силы общего над раздробленными частями космического бытия. «Закон природы» и закон нравственный стоят в теснейшей связи между собой и суть

178

 

 

лишь разные выражения несовершенного состояния бытия, неполной пронизанности его конкретным всеединством чистой жизни как свободным внутренним единством. Общественная жизнь человека в качестве сферы, в которой он подчинен «закону», есть лишь выражение принадлежности человека к космической природе, связанности духовного бытия человека силами наружного, природного бытия — или, с другой своей стороны: духовная жизнь человека, скованная не адекватными ей силами космического «мирского» бытия. В своем подчинении закону как нравственно-правовому закону, закону-норме, человек обнаруживает, с одной стороны, свою связанность началом абстрактно-общим, началом мертвой «природы» и, с другой стороны, вместе с тем свою борьбу против этого стихийного начала, поскольку закон-норма, свободно поставленный самим человеком, рождается из сущностной духовной жизни и преодолевает — в категории, адекватной космическому бытию, — низшую, слепую закономерность мирового бытия. Отрицавший человеческую свободу Спиноза утверждал, что камень, если бы он обладал сознанием, сознавал бы свое падение на землю как свое свободное действие; правильнее было бы сказать, что он ощущал бы его как свою роковую, безвыходную обреченность страсти, влекущей его на землю. В лице нравственного закона, закона как абстрактно-общей нормы должного, человек впервые сознает свою свободу, победу своего внутреннего, божественно-всеединого живого существа над пассивной подчиненностью слепым силам природы, но победу, в которой

179

 

 

победитель сам как бы вынужден подчиниться образу бытия побежденного и принимать его облик, ибо здесь внутренняя свобода, имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим *). Нравственный закон есть действие живого всеединства человека как духовного существа в сфере природной жизни, которою связан человек; отсюда яснее всего усматривается необходимость этого основного дуализма человеческого бытия — необходимая связь и необходимая раздвоенность между внутренней, сущностной нравственной жизнью и внешней сферой закона.

 Отсюда же нам уясняется, наконец, сполна тот загадочный факт, что общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью, выступает перед нами с характером внешне-объективного бытия некоей «среды», которая, наподобие материального мира, извне нас окружает и действует на нас с грубой принудительностью внешнего факта, и притом так, что эта принудительность сознается нами не просто как наша зависимость от субъективно-психических сил других людей, а именно как действие объективной, транс-

*) Обстоятельный анализ онтологического дуализма и онтологической связи между конкретным всеединством и сферой отвлеченных определенностей я пытался дать в моей книге «Предмет знания». Здесь эта тема в приложении к духовно-общественной жизни человека могла быть намечена лишь в самой общей форме.

180

 

 

психической, сверхчеловеческой реальности. Тайна транспсихической объективности общественного бытия заключается в том, что единство многих, бытие в категории «мы», будучи вместе с тем служением правде, выступает перед нами с обязательностью закона, «должного», и именно потому облекается в форму идеально-подчиняющего нас объективного отношения. Единство «мы», сочетаясь с моментом «должного», обязательного — который сам по себе есть, как мы видели, сверхчеловеческое, божественное начало человеческой жизни, — приобретает характер объективно-сверхчеловеческой воли, властвующей над нами. Отсюда — указанная нами выше мистичность государства, права, всякого длительного союза и общественного отношения. В основе этой объективности лежит объективация момента закона в нравственной жизни — объективация не в смысле субъективного процесса возникновения в человеческом сознании «иллюзии» объективности, а в смысле перенесения трансцендентного по самому своему существу начала должного из сферы внутреннедуховной в сферу внешнеэмпирическую, т. е. вполне реального воплощения в общественном единстве человека этого трансцендентного духовного начала. Гегелевское определение государства как «земного бога» в этом смысле вполне верно, хотя его практические выводы отсюда, основанные на религиозно-ложном пантеистическом отождествлении божественного с человеческим, и неверны. Государство (как и всякое вообще общественное единство и отношение) есть человеческое — и потому всегда лишь частичное и неизбежно искаженное — воплощение божествен-

181

 

 

ного начала правды, за которым стоит в качестве его живой субстанциальной основы и верховной инстанции над ним сама Правда, как она открывается в благодатной, сущностно-нравственной духовной, жизни человечества (ср. выше: гл. II, 3). В отличие от этой абсолютной Правды, укорененной в глубинах человеческого духа и свободно-внутренне питающей его, объективно-сверхчеловеческая реальность общественного единства конституируется началом «положительного права», т. е. моментом должного, поскольку он выступает перед нами извне, в самой окружающей нас эмпирической реальности коллективного человеческого бытия и, следовательно, в своем эмпирическом преломлении. Но здесь обнаруживается и теснейшая связь рассматриваемого нами отношения с обсужденной выше двойственностью между «соборностью» и «внешней общественностью» (ср. гл. I, 6). Очевидно, что «соборность» как-то связана с внутренней, сущностно-нравственной жизнью, так же как внешняя общественность связана с началом закона. В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность с «миром» — в смысле сферы бытия, противостоящей церкви.

 

3. «ЦЕРКОВЬ» И «МИР».

Уже выше, при рассмотрении соборности, была указана теснейшая связь между соборностью как первичным единством «мы» и религиозностью — отношением

182

 

 

человеческой души к Богу. Не случайно всегда и везде — сознательно или бессознательно, в согласии ли с умышленной волей людей или вопреки ей — общество в своей основе носит сакральный, священный характер, социальное единство в его живой глубине ощущается как святыня, как выражение сверхчеловечески-божественного начала человеческой жизни и, с другой стороны, религиозная жизнь есть первичная социально объединяющая сила, непосредственно связанная с сверхиндивидуальным единством «мы». Онтологически эта связь определяется, как мы уже видели тогда же, тем, что в обоих моментах действует и обнаруживается некое раскрытие человеческой души, внутреннее ее отношение к тому, что выходит за пределы замкнутого сознания, что стоит над ней или рядом с ней. Религиозно ощущая последние онтологические глубины, в которых она укоренена, человеческая душа усматривает превосходящее ее собственную ограниченность всеобъемлющее единство, через которое она связана внутренне со всем сущим и, следовательно, с другими людьми в первичной нераздельности «мы». И, с другой стороны, сознание «мы», внутренняя раскрытость человеческой души в отношении к «соседу», «ближнему» сама по себе есть уже ее раскрытость в отношении целого и определяющего его глубочайшего мистического единства и испытывается, как таковая. Любовь к Богу и любовь к человеку, связь с Богом и связь с человеком — как бы часто они эмпирически ни расходились между собой и ни были возможны одна вне сознания другой — в своей основе суть одно и то же чув-

183

 

 

ство, одно и то же онтологическое отношение. Древнее изречение христианского мудреца аввы Дорофея, что люди, подобно точкам внутри круга, тем ближе друг к другу, чем ближе они к центру круга — Богу, есть не просто благочестивое назидание, а совершенно точное выражение онтологического соотношения. Логически оно может быть выражено в положении, что связь между отдельными членами целого и связь членов целого с единством, лежащим в основе целого и его конституирующим, суть лишь соотносительные моменты единого онтологического отношения.

Но из этого следует также, что те два конституирующих общественную жизнь начала, которые мы в предыдущих главах рассматривали как два отдельных и различных начала — общество как многоединство и общество как духовная жизнь и осуществление правды суть также лишь два соотносительных и взаимно связанных между собой момента одного объемлющего их цельного начала. Та правда, к осуществлению которой стремится человек так, что это стремление образует, как мы видели, существенный признак общественной жизни как духовной жизни в отличие от эмпирически натурального бытия, — эта правда по своему содержанию есть полная, свободная и потому блаженная жизнь; а такая жизнь есть не что иное, как осуществление всеединства, — жизнь, в которой ничто не остается для нас внешним и потому враждебным, нам и нас стесняющим, а все дано нам изнутри, пронизывает нас и внутренне соучаствует в нас, как и мы в нем. И, с другой стороны, соборность, внутреннее единство

184

 

 

«мы», в свою очередь, конституирующее общественное бытие, по самому существу своему, как уже было указано (гл. I, 5), потенциально всеобъемлюще и есть, следовательно, всеединство — внутренняя связь и взаимопронизанность человеческого духа со всем сущим, жизнь в единстве в противоположность раздробленности и отчужденности частей природного бытия. Но тем самым соборность есть уже сама выражение той внутренней полноты и свободы жизни, которая, будучи последней божественной основой бытия, в своем действии на мир и осуществлении в нем есть преображение и обожение мира, воплощение в нем самой Божественной правды.

Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство «мы», есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень.

Стремление к правде, преодолевающее человеческую, «слишком человеческую» природу в ее эмпирической данности, не только имманентно присуще всякой общественной жизни, не только конституирует само ее существо, но и, обратно, уже сам «общественный» характер человеческой жизни, как таковой, т. е. как многоединство и живая совместность человеческого бытия с лежащей в ее основе соборностью есть свидетельство духовного существа человека, действия в его эмпирической природе высшего, преодолевающего ее начала «правды». Социальный позитивизм, который рассматривает общественно-историческую жизнь как простой

185

 

 

клочок и притом позднейшую и производную часть эмпирического мирового бытия, как мы видели, именно поэтому не в силах усмотреть своеобразия общественного бытия, увидать его, как таковое. В отличие от этого ныне господствующего воззрения, карающего общественную мысль подлинной слепотой, античное сознание хорошо понимало это духовное сверхприродное существо общественной жизни. Существенно напомнить ту забытую ныне филиацию идей, через которую самое понятие «закона природы» (ныне потерявшее свой сокровенный, глубокий смысл и отождествленное со слепобессмысленной сцепленностью природных вещей и сил), как и усмотрение в природе «космоса», т. е. стройного, внутренне упорядоченного и согласованного целого, возникло через перенесение на природу категорий общественного бытия. Только через уподобление природы общественному бытию, через усмотрение действия в ней того самого начала «закона», той сдерживающей хаос силы порядка и права, которая творит общественную жизнь, человек в силах был впервые понять природу — а не только ужасаться ей — и создать науку о природе. «Солнце не может сойти с назначенного ему пути, иначе настигнут его Эриннии, слуги Правды» — так впервые человеческая мысль в лице древнейшего греческого мудреца Гераклита поняла и открыла закономерность природы. И в согласии с этим древние стоики понимали космос как «государство богов и людей». Эта древняя, первая интуиция человечества, усмотревшая в основе самой природы общественное начало и постигавшая само вселенское бытие как некий союз и строй

186

 

 

совместной духовной жизни, не только рухнула сама, вытесненная противоположным сознанием глубочайшей разнородности между слепым и мертвым бытием природы и существом человеческой жизни, — сознанием, которое в своем преодолении античного космического пантеизма заключало в себе элемент подлинной правды, внесенной еврейски-христианским откровением избранности, аристократичности человеческой природы; но вместе с падением этой древней интуиции в мировоззрении нового времени исчезло даже первоначально обусловившее это падение сознание духовного сверхприродного существа самой человеческой общественной жизни. Если природа впервые была понята по образцу человеческого, т. е. общественного, мира, то теперь хотят понять человека и общество по образцу природы — той природы, современное понятие которой, как комплекса слепых сил, имеет свое относительное оправдание именно только в ее противопоставлении сверхприродному, духовному существу человека и человеческого общества.

Эта аберрация современной человеческой мысли принципиально преодолевается нами в усмотрении духовной природы общества, которая теперь точнее обнаруживается как соотносительная связь между соборным началом «мы», конституирующим общество, и началом «правды» как божественным началом в самой человеческой жизни. Общество, как мы уже видели, есть по самому существу своему обнаружение богочеловеческой природы человека. Лежащая в его основе соборность есть выражение любви как действия внутреннего сверхприродного и превозмогающего эмпирическую

187

 

 

природу начала божественной правды; и обратно: лежащее в его основе начало правды, подчиненности человеческих страстей и природных стремлений воле и силе Божией необходимо выливается в любовь, во внутреннее всеединство человеческого бытия, вне которого невозможна сама совместность и согласованность жизни, эмпирически определяющая природу общества.

Таким образом, в основе общества лежит некое мистическое, сверхприродное всеединство. Ядро и как бы животворный зародыш общества, его внутренняя живая энтелехия, есть соборное единство внутренней духовной жизни, жизни в Боге. Общество со всей громоздкостью, механичностью и внешней тяжеловесностью его строения и функционирования творится и приводится в движение скрытой силой некоего первичного духовного организма, лежащего в его основе. Этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге. Такой духовный организм есть то, что разумеется — в самом глубоком и общем смысле — под именем церкви. Тем самым мы приходим к утверждению, что в основе всякого общества как его ядро и животворящее начало необходимо лежит церковь. То, что мы выше усмотрели как соборность, как первичное единство «мы», теперь раскрывается перед нами полнее и глубже как церковь.

Чтобы понять это утверждение, нужно уяснить то понятие церкви, которое лежит в его основе. Обычно приходится считаться с двумя наиболее распространенными понятиями церкви; для верующего в идею церкви как мистической богочеловеческой реальности, для испо-

188

 

 

ведующего догмат о «единой святой соборной апостольской церкви» существует единая истинная церковь, которая, смотря по исповеданию верующего, эмпирически представлена в церкви определенного исповедания (православной, католической или какой-либо мистической секты), тогда как все остальные религиозные общины и союзы уже не суть «церковь», так как не входят в состав этой единой церкви в подлинном смысле этого понятия; с другой стороны, для неверующего (для неверующего вообще и для не верующего, в мистическую реальность церкви) церковь есть просто эмпирическое социальное явление — союз верующих людей, одно из многих других общественных объединений. Оба эти понятия, в сущности, не противоречат друг другу, потому что имеют в виду не один предмет, а два совершенно разных предмета или две различные стороны одной реальности. Мы, в связи наших размышлений, должны остановиться на ином, третьем понятии церкви, не совпадающем с первыми двумя, но также им не противоречащем. К этому третьему понятию церкви, нам здесь необходимому, мы восходим ближайшим образом через усмотрение последнего, наиболее глубокого смысла первого понятия церкви. По учению самой церкви, в основе «видимой церкви» как единства ныне живущих верующих лежит церковь «невидимая». Эта невидимая церковь шире видимой не только потому, что объемлет всех не только живых, но уже умерших и еще не родившихся ее членов, но и потому, что, по мудрому слову одного русского иерарха, «перегородки наших исповеданий не

189

 

 

доходят до неба». По догматическому учению церкви, к ней принадлежит, прежде всего, ветхозаветная церковь, богоизбранный народ Израиль, продолжением и завершением которого считает себя новозаветная церковь (исторически сама идея церкви берет свое начало из ветхозаветного теократического сознания еврейства как «богоизбранного» и богосвященного народа); и точно гак же, по учению мудрейших отцов церкви, зачатком ее, «детоводителем ко Христу» был духовный мир античности. Но и в отколовшихся от нее христианских исповеданиях и даже магометанстве и буддизме и — в конечном счете — во всех языческих религиях церковь видит наряду с искажениями и обеднениями зачаток веры и потому считает и их по крайней мере потенциально сопринадлежащими к ней. От этого глубокого мистического понятия церкви легко дойти до необходимого нам здесь социально-философского ее понятия, по которому всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере, будучи — независимо от догматического содержания верований, от человеческих представлений о Боге — богочеловеческой жизнью, присутствием божественного начала в общественном объединении людей, в этом смысле есть церковь. Это социально-философское понятие церкви стоит, таким образом, в промежутке между чисто религиозным понятием единой истинной церкви и эмпирическим понятием церкви как союза верующих людей; церковь в этом смысле есть нечто большее и иное, чем чисто эмпирическое явление «союза верующих», ибо она есть, во-первых, не какой-либо умышленный союз, а

190

 

 

первичное единство и, во-вторых, не просто человеческое, а богочеловеческое единство — единство, вытекающее из утвержденности человеческой жизни в святыне, в Боге; и, с другой стороны, она не совпадает с «истинной церковью» в религиозно-вероисповедном смысле, ибо объемлет все человеческие единства, утвержденные в вере, как бы ложна ни была эта вера по своему содержанию. С точки зрения мистически-догматического понятия церкви, все эти многообразные частные веры и основанные на них «церкви» суть частичные, неполные, часто искаженные и даже совсем извращенные ответвления их первоосновы — единой истинной церкви как утвержденности всяческой человеческой жизни, во всех ее областях и формах, в едином истинном Боге. И даже чистое идолопоклонство как в буквальном смысле слова, так и в переносном, современное идолопоклонство (всякого рода атеистическая и даже богоборческая вера) в известном смысле еще подходит под это формальное понятие церкви, ибо всякое единство людей в вере, всякое слияние человеческих душ в святыне, которой они живут, как бы призрачна и обманчива ни была эта святыня, все же содержит в себе, кроме чисто человеческого начала, начало сверхчеловеческое — отблеск, хотя бы слабый, искаженный и даже совершенно извращенный, самого Божества в человеческих сердцах.

Исходя из этого понятия церкви и учитывая изложенное выше, нетрудно увидеть, что церковь есть универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни. Она дана прежде всего во всякой тео-

191

 

 

кратии, в самом широком и общем смысле этого понятия и, следовательно, во всех возможных ее видоизменениях — не только там, где жречеству или священству принадлежит определяющая роль в общественной жизни, но и всюду, где общественный союз утвержден в религии и религиозно освящен. Так, классическое исследование Фюстель-де-Куланжа об античной общине показало, что в античном мире, никогда не знавшем догматически определенной и поддерживаемой духовной иерархией религии, и семья, и государство-город были в нашем смысле церковью, ибо общественное единство опиралось в них на культ определенного бога-покровителя. В этом же смысле Римская империя с ее культом императора и всякая (генетически от нее исходящая) монархия «Божией милостью» в своей основе есть «церковь», ибо политическое единство в ней утверждено религиозно. Но и в общественных преобразованиях и союзах, по своим сознательным политическим верованиям чуждых и даже враждебных всякой теократии, последняя основа единства есть церковь как органическая связь людей в вере, скрытое от сознания самих участников, но действенно определяющее их общественную жизнь единство святыни. Так и современная семья, поскольку она вообще еще ощущается как духовная ценность, как некая святыня, которой подчинены ее члены и которую они должны охранять, есть в своей основе церковь; позади и в глубине всех эмпирических, земных и утилитарных связей между ее членами стоит мистическая реальность нравственной связи — таин-

192

 

 

ство — все равно, отчетливо религиозно осознанное или только жизненно-ощущаемое — брака, таинство связи родителей с детьми и благоговейного уважения детей к родителям, таинство кровной связи. И современное государство в культе знамени и других символов государственного единства, в патриотизме, переживаемом всегда не как просто человеческое чувство любви к родине, а как служение святыне родины, имеет свою живую основу в единстве веры. И даже чисто внешнее, товарищеское объединение — союз единомышленников и соучастников общего дела — при длительности и образовании прочных традиций, превращаясь (как уже было указано в иной связи — ср. гл. I, 6) в некую внутреннюю соборность, испытывается как утвержденное в некой святыне, охраняемой людьми и налагающей на них обязательства, и в этом смысле держится некоей «церковью», слагающейся в его глубине. Всякий espritdecorps, всякая идея корпоративной чести — дворянской, офицерской, воинской или даже чести врача, адвоката, купца и ремесленника — есть показатель, что за эмпирической связью людей стоит идея — святыня, которой они служат и которая есть глубочайшая связующая и животворящая сила этого союза.

Коротко говоря: если выше мы видели, что в основе всякой общественности лежит соборность как первичное органическое единство «мы», то теперь, углубляя понятие соборности, усматривая, что первичное духовное единство людей есть вместе с тем единство веры, единство служения правде и утвержденности в сверхчеловеческой святыне, мы тем самым прихо-

193

 

 

дим к выводу, что в основе всякой общественности лежит соборность как церковь. Двойственность и внутренняя связь между соборностью и внешней общественностью обнаруживается тем самым как двойственность и связь между «церковью» и эмпирически наружным «мирским» началом общественности. Церковь в этом, принятом нами смысле не есть организация, общественный союз; она есть эмпирически-невидимая и внешне не оформленная соборность, первичное духовное единство людей, утвержденное в вере. Где и поскольку церковь сама принимает характер внешней организации, оформленного союза, она уже носит в самой себе ту же двойственность между церковью в первичном смысле и «мирским» началом права, власти и внешней организованности. Обычная политическая проблема отношения между «церковью» и «государством» в качестве конкретной политической проблемы отнюдь не совпадает, таким образом, с рассматриваемой нами двойственностью между «церковью» и «миром» как внутренними, абстрактно-намечаемыми имманентными категориями общественного бытия. «Церковь» и «мир» есть лишь иное название, обозначение иной стороны рассмотренной нами выше двойственности между «соборностью» и «общественностью» как внутренним и внешним моментом в структуре общественной жизни.

Отношение между «церковью» и «миром» может принимать самые разнообразные внешние и исторические формы, начиная с чистой сознательной теократии, вроде ветхозаветного еврейского государства-церкви, ортодоксального магометанского халифатства или зем-

191

 

 

ной власти папского престола и кончая современным секуляризованным государством, в котором уже исчезло всякое сознание имманентно-внутренней связи мирской государственности и общественности с церковью. Рассмотрение этих исторических форм выходит за пределы нашей задачи. Для нас важно лишь, что все это многообразие внешних форм не может уничтожить основной, имманентной и поэтому вечной связи и двойственности между «церковью» и «миром», как органически-внутренним ядром и внешне эмпирическим воплощением общественного бытия; эта связь и двойственность сохраняется во всех возможных формах и несмотря на все многообразные попытки общественного сознания ее изменить, уничтожить или исказить. Существенно для нас только отметить, что эти изменения идут обычно в двух направлениях: в стремлении превратить церковь из внутренне-органического, невидимо питающего и направляющего ядра общественности во внешнюю власть над обществом (в теократической в специфическом, узком смысле этого слова — тенденции) и в обратном стремлении «мира» вообще отвергнуть начало церкви, внутренне-теократический момент своего бытия и пытаться из себя самого, своими собственными эмпирически-общественными силами и внешне-организационными мерами заменить то утвержденное в святыне, первичное органическое единство, которое лежит в его основе. Основное онтологическое отношение между церковью и миром, совпадающее с рассмотренным выше отношением между сферами «благодати» и «закона», конечно, может и даже

195

 

 

должно в зависимости от духовного состояния человека принимать разнообразные формы, в которых то и другое начало занимает разное место и имеет как бы разный объем и диапазон действия в конкретной общественной жизни (ср. выше гл. III, 2). Но там, где стирается уже само различие между внутренним и внешним началом, «церковью» и «миром», как бы между душой и телом общественного бытия — будь то в чисто внешней, всецело определенной «законом» теократии или в абсолютно секуляризованном государстве, — мы имеем дело уже с такими искажениями основного онтологического соотношения, которые суть ненормальности или болезни общественного организма и в качестве таковых рано или поздно имманентно караются историей (ср. Введение, 6).

Основная общественная функция «церкви» в принятом нами смысле, образующая самое ее существо, — быть как бы «душой» общества, т. е. силой, связующей и идеально-направляющей общественную жизнь. В начале соборности, т. е. внутреннего единства «мы» и «я», мы имеем момент, конституирующий, как было уже указано выше (гл. I, 6), подлинную внутреннюю связь общественного целого — и притом в двух отношениях: связь между членами общественного целого, между «я» и «ты» (или «я» и «он»), и связь между членами целого, с одной стороны, и целым, как таковым (между отдельными «я» и единством «мы»). Если в «мире» всякое «я» противоборствует «ты» или, вернее, если для него нет живого «ты», а есть только опредмеченный «он» как средство для целей «я» или как препятствие для

196

 

 

них, то это вечное противоборство преодолевается, как мы видели, первичным единством «мы». Но «мы» и «я», взятые в плане эмпирического, «мирского» бытия, в свою очередь, будучи внеположными друг к другу, противоборствуют между собой. Общественная жизнь полна постоянной борьбы между началом солидарности и началом индивидуальной свободы, между властью, охраняющей интересы целого, и анархическими тенденциями, между силами центростремительными и центробежными. Так как начало «мы» не первичное начала «я», а соотносительно ему (ср. гл. I, 5), то это соперничество не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем — в служении Богу, абсолютной правде — они находят свое прочное согласование и примирение. Таким образом, последний источник общественной связи лежит в моменте служения, в утвержденности общественного единства в святыне.

С другой стороны, и независимо от этого значения церкви как высшего источника общественной связи она, будучи живым источником чувства должного, нормативного сознания, есть идеально-направляющая сила общественной жизни. В ней, как живом имманентном присутствии самой святыни в человеческом бытии, заключен последний источник той авторитетности, которая, как видели, есть основа права и власти. В самом секуляризированном обществе право имеет силу в последнем счете как прямое или косвенное выражение правды, в которую верует общество и кото-

197

 

 

рою оно живет, или как средство ее осуществления; и самый мирской властитель черпает свою власть в последнем счете в своей авторитетности, в своем назначении быть вождем и руководителем в деле охраны и осуществления правды. В этом смысле принцип «несть власти, аще не от Бога» выражает имманентное всякому строю общества онтологическое соотношение (ср. выше: гл. II, 4).

Но также неизбежно, как наличие «церкви», в качестве «души» общества, наличие в нем его «тела» — «мирского» начала. Соотношение между тем и другим соответствует рассмотренному нами уже выше соотношению между сферой «благодати» и «закона» (и вместе с тем — соотношению между «соборностью» и «общественностью»). Мирское начало есть эмпирия общественной жизни, бытие человека, определенное его принадлежностью к природе. Высшее назначение человеческой жизни состоит, правда, в том, чтобы благодатные духовные силы сполна овладели человеческой природой и насквозь пропитали ее, и, следовательно, в том, чтоб «мир» без остатка растворился в церкви. Однако полное осуществление этого назначения равносильно окончательному преображению и «обожении)» человека; в качестве такового выходит за пределы эмпирического бытия человека. В пределах же эмпирии эта двойственность принципиально непреодолима — и все попытки внешнего, искусственного, механически-организационно осуществляемого поглощения «мира» (государства, хозяйственной жизни, права и пр.) церковью не только обречены на неудачу, но приводят к результату,

198

 

 

прямо противоположному их цели: к обмирщению, т. е. искажению и омертвению «церкви», т. е. внутренней святыни, которой живет общество. Если «мир» должен в пределе без остатка войти и, преобразившись, вместиться в богочеловеческое бытие, то он не может и не должен, оставаясь миром, вместить последнее в себя, в ограниченные пределы и искаженные формы, присущие ему, как таковому. Весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире. Поэтому в человеческой жизни совместно непрерывно действуют две тенденции — стремление к завоеванию мира для святыни и забота об ограждении святыни от вторжения в нее мира. Но всякая попытка мирскими силами и средствами подчинить мир святыне и растворить его в ней есть именно вторжение мира в саму святыню. Мнимое подобие оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть существо фарисейства — того искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Фарисейство есть не отдельное конкретное историческое явление, а имманентное, всегда вновь возрождающееся заболевание человеческого духа. Его существо заключается в смешении самой святыни с внешними формами и способами ее осуществления, в силу чего она теряет характер подлинной святыни. Всякий социальный утопизм, всякая вера в абсолютно-священный характер каких-либо начал и форм внешней, эмпирической общественной жизни, всякая попытка насадить внешними мерами и общественными реформами «царство Божие на земле»

199

 

 

содержит в себе эту духовную болезнь фарисейства и в меру своего осуществления обнаруживает все нравственное зло фарисейства — его бесчеловечность, бездушие, его мертвящий формализм. Ясное и отчетливое признание мирского именно мирским, сознание необходимости в нем форм действия и отношений, адекватных непреображенному, чисто эмпирически-природному существу человека не только не противоречит сознанию зависимости мирского от духовного и необходимости его конечного одухотворения, но именно предполагается им. Начало святыни, изнутри направляя и животворя мирское общественное бытие, может осуществлять эту свою функцию лишь при ясном сознании той чуждой ему сферы, в которой она действует, и при приспособлении форм и приемов своего действия к своеобразному характеру того материала, который оно призвано формировать. Сюда применимо все сказанное выше об отношении между сферой «благодати» сущностной нравственности и сферой закона. Плоть социального бытия, с одной стороны, изнутри органически пронизывается и одухотворяется его душой — «церковью» и, с другой стороны, формируется ею в порядке и отношениях, адекватных именно «плотскому», эмпирическому существу человека.

Двойственность между «церковью» и «миром», как между «душой» и «телом» общества (как и двойственность между «соборностью» и «внешней общественностью» и между «благодатью» и «законом») не имеет, конечно, характера резкой раздельности и противопоставленности, и тем более — противоположности и противоборства. Связь между этими двумя началами так же «неслиянна

200

 

 

и нераздельна», как сама связь между божественным и человеческим началом в богочеловеческом единстве человеческого бытия. Лишь на крайних своих ступенях, абстрактно-фиксируемых нами, «церковь» и «мир» — чистая святыня любви и правды в глубинах общественного единства и грубая земная природа человека, как она обнаруживается в стихии раздора, корысти, борьбы и насилия, — суть безусловные противоположности. Во всех конкретных воплощениях общественной жизни мы имеем промежуточную среду, в разной степени обнаруживающую пронизанность мирского начала духом святыни. Чистая, благодатная жизнь просвечивает и действует в нравственном законе, оживляет и одухотворяет нравы, быт, законодательство, политические и социальные отношения. Без скрытого или явного присутствия начала святыни немыслимо, как мы видели, само начало «должного», которое, как мы знаем, конституирует само общественное бытие и насквозь пронизывает его, начиная с чистой, интимно-внутренней нравственной жизни и кончая грубейшим внешним полицейским принуждением. И, с другой стороны, нет конкретной сферы общественной жизни, которая не отражала бы на себе начала «мирского», не платила бы дани эмпирическим природно-животным чертам человеческого существа. Этот последний тезис во всей его суровой реалистичности должен быть отчетливо сознан вопреки романтическим попыткам усмотреть то в отдельных эпохах прошлого, то в отдельных сферах или формах общественной жизни (в исторически-эмпирической церкви, в монархии и т. п.)

201

 

 

адекватное чистое, ничем мирским не замутненное воплощение абсолютной святыни. Мир общественной жизни есть некая иерархия ступеней и сфер, различающихся по степени их категориальной близости к одухотворяющему их началу святыни, по ступени непосредственности связи их функций с функцией сущностной духовной жизни; но не только каждая конкретная форма общественной жизни совмещает в себе и начало «церкви», и начало «мира», но и их формальная иерархичность в этом отношении не определяет их подлинной реальной близости к началу церкви и пронизанности им. В этом последнем отношении деление на «церковь» и «мир» проходит в невидимой глубине всех их, выражая совсем иной разрез, иное измерение бытия, чем различие эмпирических черт и функций. Государство стоит, напр., формально дальше от «церкви» как духовного единства людей в святыне, чем семейный быт, последний — дальше, чем эмпирическая нравственная и религиозная жизнь. Но это не препятствует тому, чтобы, напр., государственный деятель и любой слуга государства — начиная с правителя и кончая простым городовым — в своих действиях и отношениях к людям мог быть при случае исполнен — в форме, адекватной онтологическому месту его сферы, — в большей мере чистой святыней добра, чем отец — в отношении детей или чем проповедник нравственности или служитель алтаря. В этом отношении разрез между божественным и человеческим, между «церковью» и «миром» проходит лишь через глубину человеческого сердца.

202

 

 

4. ИДЕАЛЬНЫЕ И ЭМПИРИЧЕСКИЕ СИЛЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ.

 

В другом аспекте мы имеем ту же самую, с разных сторон уже рассмотренную нами основную двойственность общественной жизни в той двойственности, которая образует предмет постоянного внимания и непрекращающихся разногласий в социальной жизни, — в двойственности между идеями, идеалами, верованиями, с одной стороны, и страстями, вожделениями и эмпирически-определенными мотивами человеческих действий — с другой. Что есть подлинная движущая сила исторической жизни — идеи или страсти? — таков вопрос, беспрерывно занимающий социально-философскую мысль. Очевидно, он имеет прямое отношение к обсужденной нами двойственности общественной жизни и есть лишь иное ее выражение.

Уже из этого отношения ясно, что в давнишнем споре между историческими «идеалистами» и историческими «реалистами» или «материалистами» мы не можем стать на сторону одного из двух сталкивающихся здесь направлений мысли, ибо каждое из них дает одностороннее и преувеличенное выражение одному из двух необходимо-совместно сущих и действующих начал общественной жизни. Прежде всего, вопрос о том, являются ли «идеи» или «страсти» определяющим «фактором» исторической жизни, поставлен методологически столь неправильно и наивно-упрощенно, что ближайший общий ответ на него может быть только один: действующей силой исторической жизни не могут быть ни

203

 

 

«идеи», ни «страсти» и потребности, а может быть только сам человек во всей целостности своего духовно-душевного существа, вмещающего в себя сразу и одновременно и «идеи», и «страсти». Единственное, о чем здесь можно ставить правомерно вопрос, — это о степени преобладания в действенной жизни человека того или другого из этих двух моментов. При такой чисто эмпирической постановке вопроса мы должны ближайшим образом признать преимущество исторического «реализма» (и даже «материализма») над историческим «идеализмом». Исторический идеализм есть наивный рационализм в применении к общественной жизни, поверхностное психологическое воззрение, воображающее, что «идеи» или чисто умственные элементы играют определяющую роль в жизни человека. Вся новейшая психология с ее «волюнтаризмом», с достигнутым ею обнаружением могущественной определяющей роли «аффектов» и бессознательных влечений человеческой души есть опровержение этого наивного рационализма. Историческому «реализму», рожденному из опыта XIX века, познавшего тщету попыток реформирования общества на основании чистых «идей», принадлежит заслуга обнаружения стихийных органических, как бы глубоких подземных сил общественной жизни. Даже «экономический материализм» — это крайнее выражение исторического реализма — в этом отношении прав в основном: суровая нужда человека, прозаическая, повседневная его потребность в пище, одежде и крове, грубая эгоистическая корысть есть в его жизни начало гораздо более реальное и могущественное, чем всякие

204

 

 

отвлеченные «идеи» и «мировоззрения» (так же, как в этом отношении в основном прав, несмотря на все преувеличения, и аналогичный ему «сексуальный материализм» психоаналитической школы). В конечном счете правда исторического реализма заключается в том, что в нем (хотя, правда, как мы увидим тотчас же, и весьма неадекватно) получает выражение примат начала конкретной, иррациональной или сверхрациональной жизни над началом чистой «мысли» или идей, отрешенных от могучих подземных недр бытия. Исторический реализм есть выражение той горькой трезвой правды, что даже самые грубые, низменные и слепые страсти и вожделения человека, будучи проявлением реальной его жизни, могущественнее самых возвышенных идей, поскольку последние не имеют органических корней в сердце человека, не суть, в свою очередь, проявления неких первично-жизненных динамических сил человеческого существа.

Однако это — теперь уже достаточно общепризнанное и потому банальное — соображение остается на поверхности подлинного онтологического соотношения, не проникая в его глубину. Что голая «страсть» в человеке сильнее голой «идеи» — уже потому, что голая или чистая идея, как таковая, вообще не имеет в себе самой ничего жизненно-динамического, — есть бесспорная психологическая истина. Но столь же бесспорно и другое, более существенное соотношение, по которому в общественной жизни, как и вообще в конкретной жизни, человек никогда вообще не руководится ни голой страстью, ни голой идеей. Если всякая идея, чтобы стать движущей

205

 

 

силой, должна связаться с какой-то страстью, с непосредственным импульсом человеческой действенности, то, с другой стороны, и всякая страсть (за исключением чисто патологических состояний, в которых человек уже перестает быть «человеком») приобретает определяющую и направляющую силу в человеческой жизни, лишь связавшись с каким-либо идеальным началом или по крайней мере рядясь в обличье «идеи». Самые низменные страсти корысти и зависти могут приобретать влиятельность в общественной жизни, лишь принимая облик нравственного негодования и нравственного стремления к осуществлению правды. Сколько бы сознательного лицемерия ни соучаствовало в этом маскировании, это лицемерие было бы само невозможно и бессмысленно, если бы оно не опиралось на совершенно непосредственную подлинную потребность человеческой природы. Человек по самой своей природе есть, как мы видели выше, существо «нравственное» — не в том смысле, что он всегда реально проникнут нравственным началом, нравственно чист, но в том смысле, что он всегда ищет правды и нравственного оправдания, воспринимает сущность своей жизни как долг служения правде и каждое свое действие, и побуждение вынужден ставить в связь с этим идеальным началом. Дело в том, что конкретная человеческая жизнь есть, по существу, нечто большее и иное, чем только реально-эмпирическая его жизнь как совокупность природных влечений и импульсов: она есть, как мы видели, духовная жизнь, в которой момент должного, преодолевающий и превозмогающий эмпириче-

206

 

 

скую реальность человеческой природы, есть имманентное начало самой человеческой жизни. Жизнь сильнее отвлеченной, чисто умственной идеи не потому, что она есть нечто только реальное — в противоположность всему идеальному, а потому, что она сама в своем существе есть живая идея или идеально-определенная жизнь, органическое единство идеи и жизни.

Но поскольку мы под «идеей» будем разуметь не чисто умственное, интеллектуальное содержание человеческого сознания, а именно такую живую идею, нравственное начало, как не только сознание, но и чувство должного, соотношение между историческим «идеализмом» и «реализмом» должно будет существенно для нас измениться. Из всех сил, движущих общественной жизнью, наиболее могущественной и в конечном счете всегда побеждающей оказывается всегда сила нравственной идеи, поскольку она есть вместе с тем нравственная воля, могучий импульс осуществить то, что воспринимается как правда в общественных отношениях. Реальный политик может по праву презирать так называемое «общественное мнение» и пренебрегать им. поскольку оно есть именно только «мнение», только совокупность распространенных и популярных в данный момент теоретических воззрений и оценок; он хорошо знает, как изменчиво это общественное мнение, основанное на подражании «большинства» активному и самостоятельному меньшинству, знает, что реальный успех в политике или апелляция к грубым страстям и жизненным потребностям масс без труда преодолевает такое «общественное мнение» и ведет его за собой. Но поскольку

207

 

 

дело идет о настоящих верованиях, органически укорененных в человеческом сердце и ощущаемых как нравственное требование подлинной жизни, поскольку общественное мнение есть живая вера и тем самым нравственная воля, — оно есть сила, с которой в порядке чисто реальной ориентировки политик должен считаться как с самым могущественным и, в сущности, абсолютно непобедимым фактором общественной жизни. Сила таких укорененных в глубинах конкретной духовной жизни нравственных мотивов, как национальное чувство, религиозное чувство, чувство личного достоинства и потребность индивидуальной свободы, рано или поздно всегда находит себе выход в общественной жизни, преодолевая и разрушая все препятствия, обнаруживая бессилие и самых хитроумных мероприятий «реальной» политики, и даже самых могучих низменных, чисто корыстных и животных побуждений, действующих в обществе. Непобедимый Наполеон, покоритель Европы, был побежден нравственной силой пробудившегося национального сознания народов Европы. Весь аппарат принуждения католической церкви и все самые хитроумные и дальновидные мероприятия его политиков не могли остановить победоносного движения Реформации, когда ее основная религиозная идея уже укрепилась в человеческих сердцах, так же, как все могущество Римской империи оказалось некогда бессильным против внутренней силы христианского религиозного сознания. Ни одна, самая мудрая и могущественная абсолютная монархия не устояла в истории против натиска нравственной силы устре-

208

 

 

мления общества к свободе и самоопределению. Цинизм мнимореальной политики, верящей только в низменно-житейские силы корысти, властолюбия, тщеславия и презирающей нравственные идеи как ничтожную и иллюзорную силу мечты, неизменно карается в конечном счете в дальнейшем ходе исторической жизни. Живое нравственное сознание, органическая, из глубин непосредственной духовной жизни идущая формирующая идея-сила (по терминологии Фулье) существенно отличается, таким образом, своей жизненной реальностью от чисто теоретической идеи, идеи-мнения. Живая нравственная идея в такой мере есть единственное действенное начало общественной жизни, что даже самые сильные и низменные страсти могут стать общественно-действующей силой, лишь связавшись с нравственной идеей. Когда демагогу нужно разнуздать человеческие страсти и подвигнуть их на действенное обнаружение, он не может это сделать иначе, как придав им обличье стремления к нравственной правде. Ибо как бы ни были сильны индивидуальные человеческие страсти и вожделения, но для того, чтобы робкие и умеренные подчинились крайним и смелым, для того, чтобы страсти слились воедино и актуализировались как единая общественная сила — они должны сами спаяться между собой через подчинение себя (подлинной или призрачной) идее долга, должны быть восприняты как обязанность служения.

Это практически действенное значение живой идеи как нравственной воли в общественной жизни вытекает в конечном счете из самой онтологической при-

209

 

 

роды общества. Общественное бытие по самому своему существу, как мы видели, не есть просто эмпирическая реальность, но и не есть нечто чисто идеальное, а есть сфера идеально-реальная, область бытия, в которой эмпирические силы природно-человеческого бытия с самого начала пронизаны моментом бытия сверхчеловеческого — моментом должного, который конституирует саму объективную реальность общества, как такового. Поэтому «идеальное» и «эмпирически-реальное» в общественной жизни вообще не противостоят друг другу, как две конкретно-раздельные инстанции, а неразрывно слиты между собой. Само идеальное, «идея» не есть в общественной жизни только идея, а есть живая и действующая сила, т. е. нечто вполне реальное, и, с другой стороны, чисто эмпирические силы человеческой жизни конкретно существуют и действуют в обществе как силы, с самого начала оформленные идеальным началом «должного». Отношение между «идеями» и эмпирическими силами в общественной жизни не есть отношение между двумя абсолютно разнородными и раздельными «факторами»; оно аналогично отношению между «душой» и «телом» в организме, где «душа» с самого начала есть действенно-формирующая энтелехия живого тела, не отрешенная от тела, а именно «воплощенная» душа, а тело есть не мертвая материя, а именно живое, «одушевленное» тело. Лишь в таком конкретном понимании, в котором сама двойственность эта принимает относительный характер, мы имеем адекватное ее восприятие. Истинный, адекватный своему предмету социальный реализм и истинный же социальный идеализм не про-

210

 

 

тиворечат друг другу, а совпадают между собой в социальном идеал-реализме, в котором «реализм» сознает, что плоть общества есть не мертвая телесность, а именно живая, одушевленная и по самому своему существу одухотворенная, формируемая идеальным началом плоть, а «идеализм», с другой стороны, сознает, что «дух» общества есть не отрешенный от плоти «чистый дух», а именно дух, коренящийся в органических глубинах жизни и потому с самого начала связанный с плотью. В пределах этого конкретного единства мы имеем тогда восприятие двойственности и борьбы между низшим, стихийным, формируемым и высшим, идеальным, формирующим началом, причем это противоборство совершается именно на почве органически-нераздельной сращенности этих двух начал. Поскольку низшее, стихийное начало вырывается из-под власти оформляющей нравственной идеи и живет относительно самостоятельной жизнью, оно есть не созидающая, а чисто разрушающая и разлагающая сила общественного бытия. Ни одна сфера общественной жизни не творится чистой силой слепых страстей и вожделений: не голод и корысть творит экономический строй общества, а лишь экономическая потребность, оформляемая и сдерживаемая сознанием долга, аскетизмом трудолюбия и накопления, доверием к ближним и нравственным признанием их прав как соучастников общего дела; не половая страсть творит брак и семью — она может их только разлагать, а половое чувство, с самого начала сдержанное и одухотворенное идеальным чувством любви, аскетизмом воздержания, нрав-

211

 

 

ственной связью между супругами и членами семьи. Не анархический порыв к свободе утверждает политические права личности, а тот дух свободы, который оформлен нравственным чувством достоинства личности и уважением к порядку и чужим правам. И, с другой стороны, поскольку высшее, идеальное оформляющее начало не сознает себя конкретной духовностью, вырастающей из глубин жизни и связанной в своем проявлении с конкретным духовно-душевным состоянием и жизненными нуждами общественного целого, а высокомерно противопоставляет себя общественной реальности, как чистую идею, оно либо остается бессильным, либо, найдя себе поддержку в каких-либо слепых страстях, в лице политического фанатизма способно лишь калечить жизнь и в конечном счете преодолевается хотя и низшими, но подлинно органическими силами общественной жизни. «Идеальное» и «эмпирическое начало» общественной жизни оба, по существу, укоренены в единстве жизни как духовной жизни, и лишь в этой укорененности и взаимосвязанности суть подлинно живые силы общественного бытия, Мы имеем в лице этой двойственности двойственность между «формой» и «материей» общества — двойственность, в которой каждое из этих двух начал может, правда, приобретать относительную самостоятельность, отрешаться одна от другой и вступать в борьбу между собой, но в которой только их совместность и органическая взаимосвязанность есть нормальное, вытекающее из онтологической природы общества соотношение. История есть неустанная борьба, но и неустанное сотрудничество

212

 

 

«идей» и «вожделений», духовного и плотского моментов человеческой жизни; самая борьба возможна здесь лишь на почве исконно-нераздельного единства, как и единство осуществляется в форме борьбы. Общественная жизнь как духовная жизнь, как процесс неустанного самоопределения и духовного формирования человека есть именно такое органическое нераздельно-неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил человеческого существа.

213


Страница сгенерирована за 0.47 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.