Поиск авторов по алфавиту

Автор:Франк Семён Людвигович

Глава II. Духовная природа общества.

ГЛАВА II.

ДУХОВНАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА.

 

1. КРИТИКА СОЦИАЛЬНОГО МАТЕРИАЛИЗМА.

В предыдущей главе мы поставили вопрос: есть ли общество особая, онтологически своеобразная область бытия? Для разрешения этого вопроса мы должны были прежде всего рассмотреть отношение между обществом и индивидом. Наш вывод ближайшим образом заключается в том, что общество именно потому есть особая, своеобразная область бытия, что оно не есть просто совокупность, внешняя связь и взаимодействие индивидов, а есть их первичное внутреннее единство — исконное многоединство, или соборность, как специфическая форма бытия. Но этим ответом вопрос о своеобразии общественного бытия отнюдь не исчерпан. Соборность могла бы быть на основании одних предыдущих соображений понята как особый вид душевной жизни,

121

 

 

психического бытия; в таком случае общественная жизнь была бы подвидом душевной жизни вообще и социальная философия оказалась бы частью психологии. Такое воззрение весьма распространено, и все же, как сейчас увидим, оно совершенно ложно. Мы должны теперь поставить вопрос в общей форме: какова та область бытия, к которой принадлежит общественная жизнь, в чем ее существенные отличительные признаки?

Широко распространенное воззрение, которое многим представляется бесспорной аксиомой, делит все конкретно существующее без остатка на две области: материальное и психическое. С этой точки зрения представляется просто самоочевидным, что общественное бытие, подобно всему остальному на свете, может быть либо материальным бытием, либо бытием психическим. Рассмотрим каждую из этих двух возможностей в отдельности.

Что общественная жизнь не совпадает с миром материального бытия — ни с материальными вещами вроде камня, дерева, химического элемента, ни с материальными, физическими и химическими процессами вроде движения, тепла, электричества, горения и т. п. — это, казалось бы, настолько самоочевидно, что не заслуживает особого рассмотрения. Однако уже наличие такого социально-философского направления, как «экономический материализм», которое, усматривая сущность общественной жизни в хозяйстве, тем самым ставит ее в конститутивную связь с материальными вещами и процессами, а также такого направления,

122

 

 

как рассмотренный нами уже выше социальный «биологизм», заставляет подробнее остановиться на этом соотношении.

С одной своей стороны, общественные явления бесспорно связаны с явлениями материальными. Общественные явления слагаются ведь непосредственно из человеческих действий, последние же, в силу связи человеческой личности с телом, выражаются всегда в телесных, материальных процессах. Более всего эта связь бросается в глаза в хозяйственной деятельности: принадлежа, с одной стороны, к области общественной жизни, она вместе с тем имеет сторону, которою она соприкасается с физическим миром и входит в его состав. В лице производства она состоит в физико-химическом (или биологическом) изменении природной связи, в транспорте и обмене она связана с пространственным перемещением вещей. Но и всякое другое общественное явление имеет свою физическую сторону или связано с физическими процессами уже потому, что человеческое действие немыслимо без телесных движений и воздействий на внешнюю среду. В некоторых случаях это особенно заметно: так, война в качестве разрушения, причиняемого местности, в которой она происходит, в качестве массового скопления и передвижения людей, животных, машин и орудий, в качестве массового уничтожения жизней есть несомненно и в физическом, видимом и осязаемом мире событие, потрясающее своей значимостью; революция вряд ли возможна без скопления людей на улицах, разрушения зданий, беспорядка в уличном движении.

123

 

 

Но в конечном счете то же соотношение имеет силу во всяком общественном явлении без исключения. Вопрос, однако, заключается в том, состоит ли социальное явление, как таковое, из этих физических процессов, или оно только связано с ними и имеет их своим внешним следствием и спутником.

Нетрудно усмотреть, что именно лишь последнее соотношение выражает подлинное существо дела. Дело в том, что смысл общественного явления, то, что образует его подлинное существо, не имеет, как таковое, никакого отношения к физической природе и физическим процессам. Это видно уже из того, что не существует никакой пропорциональности между существом и содержанием общественного явления, как такового, с одной стороны, и его физическими последствиями, и спутниками — с другой. Величайшие социальные перевороты вроде, напр., отмены феодальных отношений или крепостного права могут в физическом мире пройти, так сказать, совершенно незаметно; для чисто внешнего, чувственного восприятия день 19 февраля 1861 года, положивший историческую грань между старой, крепостной и новой, свободной Россией, ничем с физической стороны, в видимом облике жизни, не отличался существенно от других дней. И с другой стороны, весьма заметные физические явления общественной жизни, напр. уличные беспорядки пьяной толпы в праздник, или какое-нибудь торжество с пушечными выстрелами и движением толпы, или мирные маневры войска, в смысле исторического явления могут не иметь никакого значения. Если мы вообразим себе наблюдателя, кото-

124

 

 

рый с другой планеты, не принимая участия в нашей общественной жизни и не понимая ее внутренне, наблюдает ее чисто внешне, через зрительное восприятие в телескоп, то ясно, что такой наблюдатель был бы не в состоянии отличить величайшие исторические события от совершенно ничтожных явлений. Явление, которым началась Реформация и тем самым вся новая европейская история, — вывеска «тезисов» Лютера в Виттенберге физически ничем не отличалась от вывески любых афиш и плакатов, совершающейся ежедневно. Подпись законодателя, вводящая величайшую социальную реформу или отменяющая старую форму правления, есть с внешней стороны просто имя, начертанное чернилами на бумаге, и ничем не отличается от бесчисленных других человеческих писаний. Даже в хозяйственной жизни, которая по своему внутреннему существу необходимо связана с изменениями внешней среды, нельзя по внешним признакам отличить хозяйственно-осмысляемую, т. е. подлинно экономическую, деятельность от любого другого, хозяйственно-бессмысленного и безразличного человеческого действия. Экономический материализм — оставляя здесь в стороне проблему общественного значения хозяйственной жизни — в качестве материализма несостоятелен уже потому, что строй хозяйства совсем не определен однозначно технически-физическими условиями, а зависит от характера народа, его нравов и нравственных воззрений и т. п.

Коротко говоря: несмотря на всю свою связь с физической действительностью и соприкосновение с ней,

125

 

 

общественная жизнь, как таковая, сама не может принадлежать к миру физических явлений просто потому, что она в своем внутреннем существе, т. е. в тех признаках, которые конституируют явление в качестве общественного, вообще чувственно не воспринимаема, извне не дана; она познается лишь в некоем внутреннем опыте. Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что такое есть социальное бытие и как совершается социальное явление — этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, это можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности. В этом заключается абсолютно непреодолимый предел, положенный всякому социальному материализму, всякой попытке биологического или физического истолкования общественной жизни. Общественная жизнь по самому существу своему духовна, а не материальна.

 

2. КРИТИКА СОЦИАЛЬНОГО ПСИХОЛОГИЗМА.

Отсюда, следуя приведенной выше, господствующей в обычном сознании дилемме, по которой все на свете есть либо материальное, либо психическое, казалось бы, с самоочевидностью следует, что общественное бытие относится к области психической жизни. И действительно, так называемый «психологизм», т. е. попытка рассматривать

126

 

 

в качестве психических явления, которые сами по себе обычно выходят за пределы предмета психологии, изгнанный уже из других областей философии, как теория знания, логика, философия математики, этика, еще доселе широко господствует в области социальной философии. Он опирается вместе с тем на тот очевидный факт, что общественная жизнь теснейшим образом связана с человеческой душевной жизнью и как бы укоренена в последней. Ведь общественная жизнь непосредственно есть комплекс человеческих действий, а последние всегда определены волей, чувствами, представлениями. Совершенно очевидно, что социальная жизнь, общественная связь, безусловно, немыслима вне чувств любви и ненависти, доверия и недоверия, вне волевых процессов и того или иного — положительного или отрицательного — воздействия одной воли на другую, словом, вне процессов человеческого сознания. Казалось бы, то самое, что для отдельного индивида есть его душевная жизнь, взятое в массовом, коллективном объеме, и есть общественная жизнь.

Как бы заманчив и на первый взгляд самоочевиден ни был этот вывод — он оказывается совершенно неосуществимым при попытке продумать его последовательно до конца. Если не исходить из заранее принятых убеждений и стараться избегать искусственных конструкций, в угоду предвзятой мысли искажающих природу явлений, подлежащих описанию, то существенное, принципиальное отличие явлений общественной жизни от явлений психических бросается прямо в глаза.

Прежде всего, душевные явления существуют всегда

127

 

 

как-то «внутри» человека, в «человеческой душе», образуют «внутренний мир человека». Что, собственно, значит здесь это «внутри» — на этом вопросе мы можем не останавливаться подробнее; во всяком случае, сразу же очевидно, что явления общественные именно в этом же смысле существуют «вне» человека. Государство, закон, семья, борьба партий, революция — все существует и совершается не «во мне», не в моем интимном внутреннем бытии, а вовне, на улице, на площадях, в домах, в какой-то внешней мне среде. Не общественная жизнь совершается во мне. а, напротив, я живу «в обществе», общество и происходящие в нем явления суть среда, окружающая меня и извне объемлющая мою собственную жизнь. Реальность общества своей «внешностью», объективностью, массивностью в этом смысле подобна даже реальности материальных вещей. Государство, закон, власть, быт и пр. суть то устойчивое, непроницаемое, жесткое, и, если я добровольно не хочу считаться с этой объективной реальностью, я обречен расшибить себе лоб об нее, как при столкновении с камнем или стеной. Даже анархист, отрицающий, напр., государство, отрицает, в сущности, не его бытие, а лишь его желательность или правомерность; иначе его борьба с ним, как с фантомом и иллюзией, сама была бы лишена всякого смысла. Этим практический анархизм отличается от того «теоретического анархизма», к которому неизбежно приводит социальный психологизм и который сводится к утверждению, что государство, право и пр. «объективно» не существуют, а есть лишь фантом человеческого воображения, чело-

128

 

 

веческая «выдумка» (таков, напр., вывод известной психологической теории права Петражицкого). Такой теоретический анархизм есть просто признание теории в своем банкротстве; не имея возможности объяснить явление, она вынуждена, вопреки очевидности, отрицать само его существование.

Это существенное различие между общественным и душевным явлением мы можем точнее определить следующим образом: что бы мы ни мыслили под «душевным явлением», оно во всяком случае есть нечто приуроченное к отдельной человеческой душе и не выходящее за временные пределы последней. Представить себе душевное явление, которое не относилось бы к жизни данного отдельного человека или длилось бы дольше, чем эта жизнь, абсолютно невозможно. Социальное же явление, наоборот, не только охватывает всегда сразу многих, но в связи с этим и не ограничено длительностью жизни отдельного человека: государство, закон, быт и пр. по общему правилу длительнее отдельной человеческой жизни; единое, численно тождественное общественное явление может охватывать много поколений. Поистине странное «душевное явление»!

Обыкновенно из этой трудности стараются выбраться смутным указанием, что общественное явление есть не отдельное душевное явление, а «взаимодействие» между разными душевными явлениями или — в еще иной формулировке — продукт или итог такого взаимодействия. Но надо продумать отчетливо эти понятия. Немецкий социолог Георг Зиммель тонко указал, что такого рода утверждение опирается, в сущности

129

 

 

на двусмыслие слова «между». Мы можем, употребляя его в буквальном пространственном смысле, подразумевать под ним то, что действительно находится в промежутке между двумя пространственно разобщенными реальностями; и мы можем вместе с тем обозначать этим словом взаимную связь двух явлений, не предполагающую никакой третьей реальности «между» ними.

Таково именно взаимодействие «между» людьми, здесь нет ничего реального, никакой цепи или нити, которая в буквальном смысле находилась бы «между» двумя людьми. То, что здесь имеется в виду, есть причинная зависимость душевных явлений одного человека от душевных явлений другого; процессы, которые при этом реально совершаются, имеют место все же в душе каждого отдельного человека. Реальная причинная связь между людьми не уничтожает здесь онтологической, внутренней разобщенности между ними, не порождает ничего принципиально нового, «общего» им; и понятие общественного явления как «среды», в которой соучаствуют многие, не получает здесь объяснения. То же самое двусмыслие присуще слову «результат», или «итог»; под ним можно разуметь продукт, существующий независимо от производящей его деятельности — вроде продукта хозяйственного производства, — но вместе с тем и просто «следствие», не отделимое от того процесса, в котором оно возникает. Для социального психологизма определение общества как «результата», или «итога», взаимодействия между людьми есть просто плеоназм. «Итог» не есть здесь что-либо отдельное от самого взаимодействия; как и само последнее, он реа-

130

 

 

лен только в душе отдельного человека — в единственной области, в которой могут вообще иметь место душевные явления, какие бы сложные взаимозависимости между ними мы ни допускали. Взаимодействие не создает здесь единства, объемлющего многих; «общество» по-прежнему мыслится как совокупность душевных явлений, совершающихся неизбежно в душах отдельных людей (хотя бы и многих). А это, как мы видели, противоречит непосредственно очевидному существенному признаку общественного явления.

Не помогает здесь и часто встречающееся противопоставление «социально-психических» процессов процессам «индивидуально-психическим». Пусть те явления душевной жизни, которые совершаются под воздействием душевной жизни других людей или содержат в себе воздействие на других людей, называются «социально-психическими»; пусть даже они в каких-либо существенных признаках отличаются от других психических процессов, совершающихся вне этого взаимодействия. Во всяком случае, это различие не касается самого главного признака — того, что в качестве душевных процессов и явлений так называемые «социально-психические» процессы неизбежно совершаются также в душах или сознаниях отдельных людей. «Социально-психические» процессы или явления в этом решающем для нас смысле не противоположны индивидуально-психическим, а составляют часть последних. Подлинно надъиндивидуального бытия, образующего существо общественной жизни, из них все же не получается.

131

 

 

Существенно иначе, правда, в этом отношении обстоит дело, если мы используем результат нашего предыдущего исследования, т. е. будем исходить при характеристике природы общественного бытия из установленного нами первичного многоединства «мы». Факт общения будет для нас тогда — в согласии с изложенным выше — не внешним взаимодействием раздельных сознаний, а их первичной сращенностью и нераздельностью. Только с этой точки зрения возможна вообще социальная психология, принципиально отличная от психологии индивидуальной; в отличие от последней — которая есть анализ содержаний и жизни абстрактно-изолированного единичного сознания — социальная психология познает явления «я» в его сращенности с «ты», в его жизни в первоединстве «мы». В этой связи возможна также психология самого «мы» как анализ душевных состояний, владеющих целой группой, многоединством людей, и совместно как единство, переживаемых многими: анализ душевной жизни толпы, массы, природы «общественного мнения», психология семейной жизни, союзов, класса, нации и т. п. Социальная психология в этом смысле действительно существенно отличается от психологии индивидуальной; и она, правда, как всякая психология, имеет дело в конечном счете с явлениями индивидуального сознания, ибо иных психических явлений мы вообще не знаем; но так как само индивидуальное сознание здесь берется в его первичной связи с надъиндивидуальным многоединством, в котором оно укоренено и которое оно как бы носит внутри себя, то его познание есть вместе

132

 

 

с тем познание самого этого надъиндивидуального единства.

Однако этим занимающий нас вопрос отнюдь еще не решен и социальный психологизм ни в коем случае еще не оправдан. Именно здесь мы должны сделать новый шаг вперед в познании существа общественной жизни, дополнить его новым существенным признаком, не вмещающимся в его определение как многоединства «мы». Дело в том, что общественное явление не только над-индивидуально — оно, кроме того, вообще сверхлично и потому выходит за пределы психического вообще («транспсихично»). Это особенно ясно из своеобразной непрерывности и как бы надвременности, присущей общественному явлению. Если мы спросим себя, напр. ночью, когда все люди спят, прекращается ли бытие общественных единств — «засыпает» ли вместе с участниками общения, напр., семья, государство, закон, с тем чтобы утром вновь «проснуться» вместе с людьми, или умирает ли, напр., монархия в промежуток между смертью или даже началом недееспособности монарха и вступлением на престол его наследника и т. п., то мы сразу же ощущаем нелепость самого вопроса, как если бы нас спросили, перестает ли истина «дважды два четыре» иметь силу ночью, когда люди спят. Мы ясно усматриваем, что общественное бытие имеет качественно иную структуру, чем всякая психическая жизнь, и именно поэтому не «протекает» во времени так, как душевные явления.

В самом деле, если мы, не рассуждая и не исходя из готовых понятий, будем всматриваться в природу

133

 

 

любого общественного явления, то мы неизбежно должны увидеть его существенное отличие от всего психического, даже взятого как социально-психическое, как первичное реальное многоединство. Так, напр., «общественное мнение», совокупность господствующих чувств, оценок и волевых устремлений в отношении какого-нибудь общественного явления — учреждения, строя, закона и т. п. — очевидно, совсем не совпадает с самим общественным явлением, к которому оно относится. Чувство отрицания, отвержения данного строя, борьба против него совсем не тождественны с его отсутствием, как и даже широко распространенное в обществе стремление к иному порядку, сознание его желательности не тождественны с бытием в общественной жизни этого порядка. Закон, строй, форма правления, социальное отношение есть нечто совсем иное, чем какой угодно господствующий в обществе комплекс чувств, мнений, волевых устремлений. Это можно усмотреть даже в так называемых «личных отношениях» между людьми, и здесь это различие, быть может, более всего поучительно. Кто стал бы утверждать, что, напр., дружба или брачный союз как отношение между людьми есть не что иное, как комплекс чувств и настроений друзей или любящих, тот не в силах был бы объяснить, почему участники такого союза ощущают союз как некую объективную связь, независимую в известной мере от их субъективных переживаний, почему, напр., такие союзы с прекращением соответствующих (или «образующих» их, по этому воззрению) душевных состояний не исчезают сами собой, а, напротив, их распадение или унич-

134

 

 

тожение требует от участников длительных усилий, борьбы и осуществляется в таких случаях в особом акте воли, их уничтожающем. Этот акт разрыва дружбы или брака есть особое действие, совсем не совпадающее с подготовляющим его изменением чувств и внутренних состояний участников союза, так же как падение или отмена формы правления или распадение государственного единства на части есть историческое событие, совсем не совпадающее — ни по времени, ни по своему содержанию — с духовными течениями и процессами в душах людей, его подготовляющими. Конечно, длительно, à la longue, общественный союз или «институт» не может существовать без поддержки соответствующего общественного мнения и общественных чувств; раньше или позднее изменение в душевном состоянии, в чувствах и верованиях его участников должно сказаться на его судьбе и подчинить ее себе. Но именно тот факт, что на это приспособление необходимо время, что оно совершается в форме относительно медленного процесса, по большей части с величайшим трением, с затратой героических усилий воли и часто в трагической борьбе, свидетельствует о том, что мы имеем здесь дело не с одним, а с двумя разными явлениями или сферами бытия, что одно дело — субъективный комплекс чувств, настроений и стремлений людей, а совсем другое — та объективная общественная инстанция (закон, строй, власть, отношение), которая опирается на этот комплекс и в конечном счете от него зависит. Как уже указано, само общественное явление, как таковое, отличается от всего психического, субъективного, внутреннего

135

 

 

именно своей объективностью, своим бытием вне сознания, своей почти осязаемой массивностью, напоминающей непроницаемость и инерцию материальных вещей.

 

3. ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ, КАК ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ.

Но что же это за загадочный род бытия, который мы вынуждены в таком случае приписать общественному явлению? Возможен ли в конкретном эмпирическом мире вообще какой-то третий род бытия, не совпадающий ни с материальным, ни с психическим бытием?

Не будем смущаться этим недоумением, а попытаемся описать в положительных чертах это своеобразие общественного бытия. Мы должны будем тогда сказать, что общественное бытие, будучи нематериальным, вместе с тем над-индивидуально и сверхлично, отличаясь тем от бытия психического. Назовем такое объективное нематериальное бытие идеей — конечно, не в субъективном смысле человеческой мысли, а в смысле, близком к значению платоновских «идей», в смысле духовного (но не душевного) объективного содержания бытия. Тогда мы скажем, что существо общественного явления, как такового, состоит в том, что оно есть объективная, сущая идея.

Понятие такой «объективной идеи» не чуждо и современному философскому сознанию. Логика и теория науки в своей критике психологизма (напр., в философии Гуссерля) показала, что, напр., содержания математиче-

136

 

 

ских и логических понятий мы обязаны мыслить как такого рода «объективные идеи». Их предмет — то, о чем идет в них речь, — отнюдь не есть душевное переживание. Истина «2x2 = 4» по своему содержанию не зависима ни от душевной жизни, ни от сознания людей. Она — одна для всех, она имеет силу раз навсегда, не подчинена времени и есть независимо от того, сознают ли ее люди или нет. Существует сфера идеальных соотношений, вневременно сущая и потому независимая от сферы человеческой душевной жизни. Кроме области математики и логики к этой сфере относится и предмет чистой этики. Истины нравственного сознания в своем бытии и значимости также независимы от душевной жизни людей, от их осознания, имея вневременную силу в самих себе, — иначе бы они не могли властвовать над людьми. По образцу этой объективно-идеальной сферы мы, по-видимому, должны мыслить и своеобразную природу общественного бытия. В социально-философских трудах некоторых современных немецких идеалистов-кантианцев (Коген, Штаммлер, Кельсен) подробно развивается мысль, что существо общества состоит в моменте права, право же (как и связанное с ним «государство») есть такая объективная, внепсихическая, вневременная идея.

Вопрос этим, однако, отнюдь не разрешен. Дело в том, что при всем сходстве общественного бытия с идеальным бытием математических, логических (а также этических) содержаний между ними есть и существенное различие. Ведь общественное бытие в отличие от абстрактно-идеального есть бытие конкретное; оно

137

 

 

само живет, протекает во времени. Содержание математической истины имеет силу и в этом смысле объективно есть раз навсегда, во все времена и для всех людей; но какой-нибудь закон, социальное отношение, форма правления и пр., очевидно, не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени, они имеют какую-то конкретную жизнь. Кроме того, бытие математических и логических «идей» независимо от того, сознают ли их люди или нет и даже — существуют ли вообще люди на свете или нет; но и содержание чистых этических идей имеет силу независимо от того, как фактически живут люди, т. е. подчиняются ли они этим идеям или нет. Совершенно иного рода бытие общественного явления — государства, права, учреждений, союза и пр. это бытие предполагает не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению: если, напр., никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха, то тем самым монархии более не существует, она умерла, перестала быть; если союз дружбы или любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше вообще нет.

Таким образом, если, как мы видели выше, общественное бытие не тождественно с психическим и в известном смысле независимо от него, то оно, с другой стороны, — в отличие от абстрактно-идеального вневременного бытия — есть все же нечто принадлежащее к человеческой жизни вообще и неразрывно с ней связанное.

138

 

 

Ближайшим образом своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец, т. е. идея, самый смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал. Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия их, фактической встречи и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление. Так, частые встречи между двумя людьми и их взаимная симпатия еще не есть союз дружбы; последний имеет место гам, где эти люди сознают себя «друзьями», т. е. подчиняют свои отношения идеалу дружбы, где дружба как «союз», как «единство» сознается ими как объективное начало, властвующее над ними обоими. Точно так же «власть» в обществе существует не там, где один человек или одна группа фактически путем угроз или применения насилия заставляет других повиноваться себе, а лишь там, где все или большинство сознают повелевающих своими законными «властителями», т. е. где отношение подчинено идее власти как образцу, который должен быть осуществляем в совместной жизни. Эта идея не есть, конечно, как мы уже видели, просто субъективная

139

 

 

мысль участников общения; в известном смысле она, напротив, как уже было указано, совершенно независима от фактических субъективных душевных их переживаний; в качестве объективного единства и в качестве силы, властвующей над участниками общества, она есть нечто выходящее за пределы всего субъективно-психического. И все же она в отличие от чистого идеального бытия математических или логических содержаний есть интегральный момент коллективной человеческой жизни; она творится самими людьми, вырастает из их совместной, коллективной жизни и укоренена в ней, а потому и живет во времени, рождается, длится и исчезает, подобно всякой иной жизни на Земле. Эта связь с человеческой жизнью и зависимость от нее нисколько не отменяет надъиндивидуальной и сверхпсихической объективности общественного бытия, подобно тому как, напр., человеческое происхождение творений искусства — статуи, картины, поэмы — не уничтожает их объективного бытия вне человеческой психической жизни и не противоречит ему; но в отличие от творений искусства явления общественной жизни не только в своем рождении, но и во всем своем дальнейшем бытии приурочены к человеческому сознанию, их порождающему, существуют в связи с ним, в отношении к нему и исчезают, растворяются в ничто, как дым, если эта внутренняя нить окончательно обрывается.

Здесь мы должны сделать еще шаг вперед в нашем анализе природы общественного бытия. Обозревая сказанное выше и вдумываясь в подлинное существо исследуемого нами предмета, мы приходим к выводу,

140

 

 

что его своеобразную природу нельзя адекватно выразить ни в категориях чисто «субъективного» порядка, ни в категориях порядка «объективного». Общественное бытие по своей природе выходит не только за пределы антитезы «материальное — психическое», но и за пределы антитезы «субъективное — объективное». Оно сразу и «субъективно», и «объективно», как бы парадоксально это ни было с точки зрения наших обычных философских понятий. Определяя его как относящееся к субъективному миру, мы вынуждены отрицать или объявлять «иллюзией» его специфическую объективность, его независимость от человеческих чувств и мнений, его как бы принудительное господство над человеческой жизнью. Усматривая в нем «объективную сущую идею», мы, с другой стороны, впадаем в опасность игнорировать его принадлежность к человеческой жизни, его зависимость от человеческого «признания», его рождение из недр человеческого духа и постоянную зависимость от последнего, впадаем в опасность идолопоклонства, превращающего творение человеческого духа в какой-то «идол», в силу сверхчеловеческую.

Выход из этой трудности можно найти не в каком-либо искусственном, искажающем существо дела приспособлении предмета к нашим не адекватным ему, привычным категориям, а только в открытом признании их неадекватности и потому в попытке выйти за их пределы. Наше положение при этом существенно облегчается тем обстоятельством, что общественное бытие в этом отношении совсем не есть какой-то уникум, не имеющий ничего себе подобного. Напротив, оно

141

 

 

входит по этому признаку в широкую область бытия, которую мы называем духовной жизнью, сферой духа. Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой объективная, надъиндивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект, предстоящей нам и противостоящей как трансцендентная реальность нам самим, «субъекту» и его внутреннему миру, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся. Такова реальность Бога, как она дана нам в первичном мистическом опыте — независимо от того, как отношение человека к Богу выражается в дальнейшей рефлексии, в производных богословских доктринах. Так же дана нам реальность начал, которые образуют отдельные моменты нашей идеи Бога, — реальность Добра, Красоты, Истины как неких объективно-надындивидуальных «царств», открывающихся во внутреннем опыте, но и, с другой стороны, реальность зла, «дьявола» как великой космической силы, с которой мы соприкасаемся изнутри и которая властвует над нашими душами в их внутренней жизни. Реальность, данная в этом внутреннем, мистическом опыте, всегда выходит за пределы противоположности между «субъективной жизнью» и внешним ей «предметом», дана не внешнепредметному созерцанию, а внутреннему живому знанию — знанию, в котором реальность сама раскрывается внутри нас *).

*) Природа мистического опыта и раскрывающейся в нем духовной жизни хорошо описана Н. А. Бердяевым

142

 

 

Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение. Та своеобразная объективность, которая ему присуща, не есть какая-то иллюзорная «объективизация», ложное гипостазирование субъективных порождений человеческой души, но и не есть внешняя человеку, предметная реальность, подобная материальному миру. Она есть подлинно объективная реальность, которая, как некий осадок, вырабатывается самим человеческим духом, выделяется им и неразрывно с ним связана. Чуткое и правдивое сознание должно всегда ощущать даже в самом прозаическом, секуляризованном, «мирском» общественном явлении что-то мистическое. Мистично государство, — это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет, и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон», которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает нами без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся — воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой-то книге, стоящей где-нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких-то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объе-

в гл. 1 его «Философии свободного духа». То же соотношение я пытался в общей форме выразить в учении о «живом знании» и в онтологической теории знания в моей книге «Предмет знания» (1915).

143

 

 

диняющим. Мистичны даже «общественное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их «человеческое, слишком человеческое» происхождение и часто считаем своим долгом пренебрегать ими. И все же мы то сгораем со стыда и чувствуем себя почти погибшими (напр., забыв надеть галстук), то сознаем себя геройски смелыми, когда мы вступаем в столкновение с этой дьявольской силой, деспотически властвующей над нами. Мистичность общественных явлений и сил, конечно, не означает, что они всегда имеют подлинно божественную природу, обязывающую нас к религиозному поклонению; они могут быть и «ложными богами» и даже дьявольскими силами, которым мы не должны подчиняться и с которыми мы, напротив, обязаны бороться. Но это все же — начала и силы, выходящие за пределы субъективно-человеческого бытия, — сфера, в которой, по выражению Достоевского, в нашем сердце «Бог борется с дьяволом».

Из этой духовной природы общественной жизни, из того, что она есть живая, укорененная в человеческом сердце и властвующая над ним идея или жизнь, определенная идеальными силами, субъективно-объективное, человечески-сверхчеловеческое единство становится понятным, почему ни социальный натурализм и позитивизм, ни отвлеченный социальный идеализм не в силах уловить существа общественной жизни, которое всегда ускользает от них и заменяется в них какими-то искажающими ее фальсификациями. История есть великий драматический процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни

144

 

 

человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа. Кто этого не улавливает, тот не имеет самого предмета исторического знания, а имеет только какое-то внешнее его подобие. Социальный натурализм и позитивизм — направление, доселе преобладающее среди специалистов-обществоведов, в особенности историков, — занят всегда мнимо — «научным» развенчанием своего предмета, обличением его будто бы подлинного, «человеческого, слишком человеческого» существа, в силу которого историческая жизнь теряет всякий внутренний смысл, являясь бессмысленной игрой человеческих страстей и субъективных верований. Предельным выражением этого направления может быть признан экономический материализм, для которого все идеальные силы, обнаруживающиеся в истории, суть лишь иллюзорные отражения «экономической необходимости», т. е. в конечном счете корыстных страстей. Эта мнимая научная трезвость равнозначна здесь совершенной слепоте, простому неведению специфического предмета общественного знания. Если рассматривать человеческое общество как муравейник, жизнь которого всецело определена слепыми силами муравьиной природы, то последовательно было бы идти еще дальше и сказать, что общественная жизнь просто растворяется в слепой игре космических сил, во взаимодействиях молекул и столкновениях атомов. С точки зрения натурализма, это вполне последовательно, но это, собственно, означает, что предмет, подлежащий познанию, не познается, а просто исче-

145

 

 

зает из горизонта умственного зрения. С другой стороны, отвлеченный социальный идеализм, для которого общественная жизнь есть только воплощение абстрактных этически-правовых идей, вынужден также игнорировать самое существенное и характерное в ней — то, что она есть не абстрактное бытие самих этих идей, а именно живой, полный трагизма, исканий и заблуждений процесс их воплощения, другими словами, что она есть не только сверхчеловеческая идея, но вместе с тем и реальная человеческая жизнь.

Общественная жизнь есть, таким образом, духовная жизнь как единство человечески-сверхчеловеческого бытия. То, что образует существо любой формы общественного союза или общественного отношения — будь то форма правления, как «монархия» или «республика», или форма отношения между классами, как рабство, крепостное право, или вольнонаемный труд, или личное отношение, как семья, союз дружбы, отношение между супругами, между родителями и детьми и т. п., — и в чем состоит само бытие этой общественной формы, есть объективная сверхчеловеческая идея, порожденная самим человеком и властвующая над ним через акт его веры в нее и служение ей. То, что общество есть всегда нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, именно система объективных идеально-формирующих сверхчеловеческих идей, есть лучшее свидетельство, что человеческая жизнь есть по самому своему существу жизнь богочеловеческая. Человек есть всегда не самодержавный творец и демиург своего бытия, и общественное бытие есть всегда больше, чем

146

 

 

имманентное выражение чисто человеческих (в позитивно-натуральном смысле) страстей и субъективных стремлений; человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, — правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал.

Общественное бытие в целом есть как бы система божеств или божественных сил, некий пантеон, в котором выражается данная стадия или форма человеческого отношения к Божеству, человеческого Бога, понимания абсолютной Правды; подлинная реальность Бога, проходя сквозь человеческое сердце, сливаясь с ним, вступая во внутреннюю связь со всей человеческой реальностью земных нужд, потребностей и влечений, которую она формирует и направляет, выступает наружу в общественном бытии не в своем чистом содержании, а в субъективно-человеческом облике, который, воплощая ее, вместе с тем всегда более или менее искажает ее. В историческом развитии человечества всякая общественная форма, когда духовная жизнь и вера человека ее перерастает, приходит в упадок, теряет свою божественную основу и, оставаясь сверхчеловеческой, в этом случае принимает характер злой, дьявольской силы, но именно потому обречена на омертвение и отмирание. История общества в качестве истории духовной жизни есть драматическая судьба Бога в сердце человека.

От духовной жизни в узком смысле, т. е. от той

147

 

 

ее стороны, с которой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих глубин со сверхчеловеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни. Ниже, впрочем, вернувшись к более глубокому рассмотрению с новой точки зрения, намеченного нами уже выше двуединства «соборности» и «внешней общественности» (ср. гл. I, 6), мы увидим, что общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением. Познание этого двуединства осветит для нас по-новому природу общественного бытия.

 

4. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И НРАВСТВЕННОЕ НАЧАЛО ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ.

Выше было указано, что присущее общественной жизни конституирующее ее объективную реальность идеальное начало выступает в ней как образцовая идея, т. е. как идея, которая телеологически определяет человеческое поведение в качестве идеала или «должного», осуществляемого в общении. Этим уже сказано, что начало, образующее существо общественной жизни, имеет нравственный (в широком смысле слова) характер.

Категория должного есть некая первичная категория, конституирующая нравственную жизнь и через нее характеризующая существенное свойство человеческой жизни вообще. Человек по самому своему существу не исчерпывается и не удовлетворяется не только отдельным своим фактическим состоянием, но и всей совокупно-

148

 

 

стью природных свойств и возможностей, его составляющих. Наряду со всем тем, что человек сам хочет и может, наряду со всеми стремлениями, вытекающими из эмпирической природы человека и ее составляющими, на человека действует идеальная сила должного, голос совести — призыв, который он испытывает как исходящий из высшей, превосходящей его эмпирическую природу и ее преобразующей инстанции; и только в исполнении этого призыва, в выхождении за пределы своего эмпирического существа человек видит подлинное осуществление своего назначения, своего истинного внутреннего существа. Все рассуждения о «естественном состоянии» человека, о строе жизни, соответствующем его природе, — имеющие в другом, углубленном смысле, как мы видели выше (Введение, 6), существенное значение, — взятые в натуралистической своей форме, разбиваются о тот основополагающий факт, что своеобразие человеческой природы заключается именно в преодолении и преображении его природы. В парадоксальной форме это можно было бы выразить, сказав, что человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть; и так как это хотение есть само его существо, то можно сказать, что своеобразие человека в том и состоит, что он есть больше, чем то, что он есть. Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее себя самого — таково самое точное определение человека, усматривающее своеобразный признак, которым человек отделяется от всех других существ на свете. Все попытки натуралистически определить своеобразие человека и найти его принципиальное

149

 

 

отличие от животного оказываются неосуществимыми; даже указание на исключительное развитие рассудка или старое франклиновское определение человека как «существа, изготовляющего орудия» оказываются, по новейшим исследованиям психологии животных, несостоятельными *); в лучшем случае здесь может быть констатировано только количественное, но не качественно принципиальное отличие. С этой стороны человек есть животное, отчасти более развитое — более хитрое, предусмотрительное и догадливое, — чем другие животные, отчасти же и более слабое, и отсталое, чем другие животные (лишенное богатства и безошибочности инстинктов, которые присущи другим животным видам, и имеющее органы, менее приспособленные к защите и нападению). Только духовное начало в нем, принципиально отличное от всех эмпирических качество (в том числе и интеллектуально-психических) и выходящее за пределы его эмпирической природы вообще, есть нечто присущее одному человеку и определяющее его подлинное своеобразие. Человеку одному присуща способность возвыситься над самим собой, идеально отрешиться от своей эмпирической природы и, поднявшись над ней, судить и оценивать ее. «Nur allein der Mensch vermag das Unmögliche; er unterscheidet, wählet und richtet». (Гёте). В нравственном сознании, которое

*) Ср., напр., классическое в этом смысле исследование W. Kuzhler'а «Intelligenzprüfungen bei menschlichen Affen». Ко всей этой теме см. блестящую синтетическую сводку Max Scheler’a «Die Stellung des Menschen im Kosmos» (1928), теоретическая ценность которой совершенно независима от ее ложных религиозно-философских выводов.

150

 

 

есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа. Человек не только знает Бога, причем это знание религиозное сознание — есть его существенный отличительный признак, так что человека можно прямо определить как то: тварное существо, которое имеет сознательную внутреннюю связь с Богом; но это знание есть вместе с тем как бы присутствие Бога в нем самом; человек сознает Бога в самом себе, смотрит на себя как бы глазами Бога и подчиняет или стремится подчинить свою волю действующей в нем воле Бога. Это подчинение, это сознание высшей идеальной необходимости — в отличие от всякой эмпирической необходимости и от всякого произвольного, чисто человеческого хотения — и выражается в категории должного, которая определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни.

Это существо выражается в нравственном или нравственно-правовом (в широком общем смысле) характере общественного бытия. Выше мы рассматривали право (и власть) как форму механической организации общественного единства. Теперь мы подходим к более глубокому корню и смыслу начала права. Почему немыслимо вообще человеческое общество без права, без норм,

151

 

 

которые определяют должное в человеческих отношениях и нарушения которых признаются недопустимыми? Все попытки позитивистских теорий права понять право либо как совокупность велений, исходящих из господствующей в обществе силы — власти, либо как результат добровольного соглашения между людьми обречены на неизбежную неудачу, ибо бессознательно-молчаливо предполагают именно то, что хотят объяснить. Ведь и веление власти (как и сама власть), и соглашение между людьми только потому могут быть источником права, что они сами воспринимаются не как голый факт или чисто эмпирическая сила, а как нечто правомерное, как инстанция, которой человек «должен» подчиняться. Только то и есть «власть», в отношении чего действует обязательность подчиняться; власть неправомерная вообще не есть власть; и только то соглашение обязательно, которое соответствует представлению о правомерности: «соглашение» с напавшим на меня разбойником о выдаче ему денег взамен сохранения моей жизни, быть может, необходимо для меня, но вовсе не обязательно и при первой возможности будет мною нарушено. Право в этом смысле ниоткуда не выводимо, оно первично, ибо свою авторитетность черпает только из самого себя. В первичном своем смысле право есть просто должное в человеческих отношениях — то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего, абсолютного веления правды. Лишь в производном, чисто юридическом смысле под правом разумеется и совокупность норм, которые сами по себе лишены первичной внутренней авторитетно-

152

 

 

сти и заимствуют свою обязательность из авторитетности, т. е. правомерности власти, их издающей.

Но такой же первичный характер носит в своей основе и явление власти в человеческом обществе. Какое бы происхождение ни имела власть в обществе, какую бы роль в этом происхождении и укреплении ни играла фактическая сила, грубое принуждение или полезность ее для общества, по существу власть есть та инстанция, которая сознается как высшая, т. е. как инстанция, которой имманентно присуща действенная авторитетность или, иначе, веления которой сами по себе обязательны для членов общества. Возможны разные эмпирико-психологические причины, содействующие возникновению этой авторитетности именно данного лица или учреждения и тем придающие ему достоинство «власти», но это не меняет идеальной природы самой власти, как таковой. Власть есть та человеческая (индивидуальная или коллективная) воля, за которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного и в этом смысле категорически требующего повиновения. Подобно тому как право в первичном смысле есть должное в форме абстрактно-общей нормы, общего правила, так власть есть должное в форме живой человеческой инстанции конкретных велений. Соотношения между правом и властью могут быть многообразными: власть может по своему происхождению опираться на право (как это имеет место во всякой традиционной власти, будь то наследственная монархия или республиканская власть, законно избранная) или, напротив, обладать спонтанной авторитетностью (цезаризм, рождение власти

153

 

 

из популярности и авторитетности лица); она может быть существенно ограничена в своем действии правом (как в правовом государстве) или быть от него независимой (как в деспотии); но всюду и всегда власть есть необходимая своеобразная форма, в которой первично-должное приурочено к конкретной человеческой воле и действует в ней как ее непосредственная имманентная общественная авторитетность. То, что всякому обществу присуще не только право, но и какая-то власть, что власть в своей основе есть начало столь же первичное, как и право, объясняется тем, что в конкретной человеческой жизни должное наряду с абстрактно-общей формой нормы или правила необходимо должно облекаться и в форму конкретных, регулирующих жизнь от случая к случаю велений человеческой воли. Двуединство права и власти соответствует необходимому двуединству абстрактно-общего и конкретно-индивидуального в человеческой жизни, потребности охватить должным и подчинить ему то и другое.

 Существенно для нас в этой связи то, что в лице права и власти обнаруживается необходимая подчиненность общественной жизни идеальному нравственному началу должного (о различии между правом и нравственностью в узком смысле слова речь будет идти ниже). Право и власть никогда не есть имманентное выражение чисто человеческой воли, человеческого произвола, эмпирической человеческой потребности, а есть выражение подчинения этой воли высшему началу, носящему характер абсолютно авторитетной для человека и потому обязывающей его инстанции. Известно двусмыслие попытки

154

 

 

Руссо вывести право из «общей воли» людей (volonté générale). Хочет ли Руссо высказать этим свое оптимистическое убеждение, что эта volonté généralee (которую он, как известно, отличает от эмпирической «воли всех», volonté des tous) в качестве подлинно общей воли тем самым и именно в силу этого всегда является и правильной волей, или, напротив, он только ту волю и называет подлинно «общей», которая сама по себе объективно правильна, — во всяком случае ясно, что воля, творящая власть и право и их конституирующая, по существу должна быть определена не как любая человеческая (хотя бы и «общая») воля, а именно только как воля правильная, т. е. подчиненная правде и осуществляющая правду.

Должное есть первичная категория, выражающая подчиненность человеческой воли высшему, идеальному, абсолютно обязывающему началу и потому не сводимая ни на какие эмпирические начала человеческой природы. То, что в мире человеческой общественной жизни необходимо и всегда присутствует в лице права и власти, этот момент должного есть выражение нравственной, идеальной, т. е. богочеловеческой, природы общественной жизни. Этот момент должного выразим иначе в понятии авторитетности. Авторитетна та человеческая воля (все равно, обнаруживается ли она в устанавливаемом ею общем правиле — в норме права — или в конкретном единичном велении) и та человеческая личность (или группа личностей), которая воспринимается как человеческий носитель и человеческое выражение правды, того, что само по себе правильно и потому должно быть.

155

 

 

Поэтому первичный источник права и власти лежит в их непосредственной авторитетности. Первичная власть принадлежит отцу, наставнику, вождю — лицу, которое непосредственно воспринимается как существо, лучше нас самих знающее правду и умеющее ее осуществлять, заражающее нас своей большей близостью к правде, большей ее воплощенностью в его человеческом существе. И первичное право есть общее правило или отношение, в котором просвечивает сама правда, должное, и которое преображает, укрепляет, облагораживает нашу жизнь приближением ее к правде. В дальнейшем своем развитии власть и право могут приобретать, как указано, производный характер, они могут быть авторитетны не непосредственно и сами по себе, а только по своему происхождению и общему назначению, заимствуя свою авторитетность из права, которое их обосновывает, или из прежней авторитетности власти, от которой они преемственно происходят, но прямо или косвенно, непосредственно или опосредствованно их влиятельность на человеческую волю есть всегда действие начала авторитета как человеческого носителя и выражения сверхчеловеческого начала правды. В этом смысле — как будет подробнее показано далее — и самые секуляризованные формы общества, утратившие сознательное отношение к своей первичной религиозной основе, принципиально, в своей последней жизненной глубине, не отличаются от теократии: покоясь на нравственном начале подчинения человеческой жизни должному, они тем самым обнаруживают, что и в них человеческая жизнь строится и формируется

156

 

 

через свою связь с абсолютной, божественной волей.

Быть может, возразят, что явления власти и права тем существенно отличаются от отношений, основанных на признании авторитета, что последние носят характер добровольного следования наставлению и совету, авторитетность которых усмотрена, тогда как первые выражаются в принудительно осуществляемом приказе и требовании. Но дело именно в том, что в основе всякого приказа и требования, поскольку они сознаются не как давление голой силы (физической или психической), а как веления законные, лежит то самое добровольное, через внутреннее согласие осуществляемое послушание и следование, которое характеризует отношения, основанные на авторитете. Весь аппарат внешнего (физического и психического) принуждения, которым обладает власть (как и право, как в конечном счете и общественное мнение) и который предназначается для укрощения и устрашения непокорных, есть лишь внешняя механическая оболочка, за которой скрывается живое, Основанное на внутреннем приятии и одобрении ядро самого отношения. Это видно уже из того, что в противном случае мы были бы приведены к регрессу до бесконечности и вообще не могли бы мыслить отношение власти и права осуществленным. Если для устрашения и принуждения непокорных существуют полицейские, судьи, тюремщики, солдаты, то кто же принуждает последних выполнить это принуждение? И если отдельный непокорный солдат укрощается офицером с помощью его же товарищей, то тот же вопрос может быть

157

 

 

поставлен относительно последних. Как справедливо говорит немецкий социолог Визер, следуя за определением Спинозы, всякая власть есть в последнем счете непосредственное господство над душами potestas clavium, авторитетность *). В конечном счете основу всего отношения образует непосредственное сознание долга — никем внешне не вынужденное и не вынудимое чувство, внутренне требующее от меня повиновения и, в свою очередь, опирающееся на сознание законности, т. е. авторитетности правовой нормы или власти. В тот момент, когда окончательно исчезает, испаряется из душ это сознание авторитетности, соответствующий правовой институт или соответствующая инстанция власти — напр., монархия при республиканской революции — рушится сама собой; и тогда никакой внешний аппарат принуждения не может больше спасти ее по той простой причине, что он сам тотчас же разваливается и перестает действовать в силу атрофии движущей им и объединяющей его внутренней живой силы, укорененной в человеческом духе. Отношения власти и права отличаются от чисто духовных отношений, основанных на признании авторитета, не тем, что в первых это признание отсутствует — оно образует, напротив, как указано, их подлинную основу, без которых они вообще немыслимы, — а лишь тем, что в них это свободное внутреннее отношение окружается объективированной внешней оболочкой принуждения, тогда как последние этой оболочки лишены. Смысл

*) Friedrich Wieser. Das Gesetz der Macht. 1926.

158

 

 

этого различия отчасти ясен сам собой из того, что выше было сказано о соборности и общественности (гл. I, 6), отчасти уяснится нам еще ниже.

159


Страница сгенерирована за 0.26 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.