Поиск авторов по алфавиту

Автор:Нестор (Жиляев), архимандрит

Нестор (Жиляев), архим. Евхаристия - единство жизни мiра во Христе

Перед тем как приступить к написанию доклада, размышляя над его темой,
автор столкнулся со следующей трудностью: как построить доклад, чтобы по возможности охватить те многочисленные аспекты, которые содержатся в его названии, и избежать ситуации, когда говоришь обо всем, но одновременно и ни о чем.

Предлагаемая тема неизбежно включает в себя рассмотрение природы и сути
Евхаристии; проблематики, что есть жизнь и что есть единство. Единство в чем? Само название даёт и предварительный ответ: - единство во Христе. Но тут встаёт следующий вопрос: вполне естественно говорить о единстве церкви во Христе, но существует ли единство мiра во Христе? И как следствие этого, - естественно говорить о том, что Евхаристия есть единство жизни Церкви во Христе, но как в связи с этим соотносится Евхаристия к единству жизни мiра во Христе? И существует ли таковое вообще?

Для того, чтобы не запутаться во всем этом и уложиться в разумные рамки времени, в данном докладе, учитывая аудиторию, не будет отдельно рассматриваться вопрос о православном понимании Евхаристии, т.к. это было предметом тщательного рассмотрения в Мюнхене в 1982 году на заседаниях Международной смешанной богословской комиссии по проведению Всеправославно - Католического диалога, а затронуты лишь те аспекты, которые непосредственно связаны с темой; рассмотрение же выше поставленных вопросов пойдет по следующей схеме: поскольку доклад связан с жизнью мiра, т.е. человечества, то он начнется с православного понимания антропологии и смысла жизни человека, и неминуемо затронет вопросы сотерологии и возможности для человека быть причастником спасения, вопрос его универсальности, а потом, - перейдет к проблеме взаимоотношения Церкви и мiра и связи этого с эсхатологией. Как можно видеть, здесь присутствует целый комплект старых вопросов, которые волнуют как богословов, так и простых верующих на протяжении всей истории существования Церкви Христовой.


* * *

По-видимому общеизвестно, что восточная патристическая мысль, основываясь на библейском учении о сродстве человека с Богом, являющимся Его образом и подобием /Быт. 1.26-27/, не понимает человека как существо автономное от своего Создателя: с одной стороны, человек предназначен к господству и творческому преобразованию остального творения /Быт. 1. 26- 28/; но с другой,- существо, которое бывает в полноте собой только тогда, когда находится в общении /koinonia/ с Богом, имеет с Ним живую и личную связь.

Если исходить из этой теоцентрической антропологии, то вполне очевидно, что подлинная человеческая жизнь необходимо предполагает общение с Творцом, поскольку человек получает жизнь от Него /имеющего жизнь в Самом Себе /Ин. 5.26/ как д а р /Быт. 2.7/, который в полноте раскрывается только в единстве с Ним / Ин. 3.36; 1 Ин. 5.12/.

Интересно отметить, что в Св. Писании понятия жизни вечной и богопознания суть вещи тождественные: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» /Ин. 17.3/.

Эту же мысль высказывает св. Василий Великий: «Ничем иным, братия, почитайте Царство Небесное, как истинным разумением Сущего, которое /разумение - свящ. А. Ж. / в Св. Писании называется жизнью и блаженством.»

Необходимо подчеркнуть, что здесь не понимается рассудочное познание Бога, но познание через любовь, через соединение с Ним. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» /1 Ин. 4.16/. Именно на таком понимании настаивает и св. Григорий Нисский, почти буквально повторяющий слова св. Афанасия Великого: «Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не з н а т ь что-либо о Боге, но и м е т ь в с е б е Бога называет блаженством.»

Основываясь на теоцентрической антропологии, по-видимому нет нужды: подробно останавливаться на рассмотрении темы грехопадения, что в результате него произошло дальнейшее развитие греха, его укоренение в человеческой природе, приведшее к глубокой порче человека, охватившее его физическую и духовную природу, исказившее /но не уничтожившее/ в нем образ и подобие Божие. Грехопадение привело к отделению человека от Бога с одной стороны, с другой - постоянные поиски людей средств вернуться к былому единству со своим Создателем, очиститься от всего греховного, куда человек погружался вследствие своей немощи.

Об этом постоянно говорится в Библии на протяжении всей истории Ветхого Завета. Как бы резюмируя всё это св. ап. Павел пишет: «Не понимаю, что делаю; потому что не делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю ... не живет во мне ... доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. ... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего
тела смертного?» /Рим. 7. 15-20,23-24/

Поскольку ни мiр. ни человек не может спасти сам себя / 1 ИН. 5.19; Рим. 3.23/ то Бог, так возлюбив мiр, послал Сына Своего Единородного, принявшего в полноте человеческую природу, чтобы посредством Его Смерти и Воскресения победить грех и примирить с Собою все /Ин. 3.16; Кол. 1.23; 2 Кор. 5.19/.

Согласно общеправославному убеждению, высказанному на совещании православных богословов в монастыре Пентели /Греция/ в 1972 году, патристическое понятие «теосис» /theosys/ наиболее удачно отражает православное понимание смысла Воплощения и Искупления, даровавшее нам возможность освобождения не только о т греха, осуждения и смерти, но и д л я вечной жизни с Богом, когда посредством обожения человек постепенно все более и более приводится в соответствие с образом и подобием Божиим, в которых он был первоначально сотворен.

«Сын Воплощается, - пишет известный русский богослов В. Лосский, - для
того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, соединения не только расторгнутого злом, но и без участия самого человека и не восстановимого. Первое препятствие к этому соединению - разлучение двух природ, человеческой и Божественной - устранено самим фактом Воплощения. Остаётся два других препятствия, связанных с падшим состоянием человека: грех и смерть. Дело Христа их победить, изгнать из земного космоса их неизбежность: не безоговорочно их уничтожить - это было бы насилием над породившей их свободой, - но подчинением Самого Бога аду и смерти обезвредить смерть и создать возможность уврачевания греха. Так смерть Христова устраняет преграду, воздвигнутую грехом между человеком и Богом, а Его Воскресение вырывает у смерти её «жало». Бог нисходит в меонические бездны, разверзнутые в творении грехом Адама, чтобы человек смог восходить к Божеству. ‘Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом’, - трижды находим мы у св. Иринея. Это же изречение мы вновь видим у св. Афанасия Великого, и, в конце концов, оно становится общим для богословов всех эпох.

«Апостол Петр первый написал, что мы должны соделаться причастниками Божественного естества. Глубокий смысл Воплощения таится в этом физическом и метафизическом видении благодатно преобразованной природы, в этом отныне достигнутом восстановлении природы человеческой, в этом прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обожению.»

Согласно Отцам Церкви, теосис имеет месте в Церкви через жизнь в Церкви и борьбу против греха. Как говорит св. ап. Павел, Дух Господень освобождает нас, делая способными отображая славу Господа, преображаться от славы в славу /2 Кор. 3.18/ и становиться таким образом «причастниками Божеского естества» /2 П. 1.4/.

Теосис предполагает синергию или сотрудничество между Божественной благодатью /haris; gratia/ и свободным её принятием и усилием со стороны человека. По словам св. Григория Нисского, «как благодать Божия не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются». Образцом для такого сотрудничества является ипостасное соединение в Иисусе Христе Божественной и человеческой воли.

Теосис имеет своей целью не полное слияние индивидуума с Богом, но объединение с Богочеловеком Иисусом Христом через Дух Святой, для того, чтобы образовать Тело Христово, храм нерукотворный, где Бог пребывает в праведности и святости. Человек, таким образом объединенный с Богом, становится более и более святым и праведным, более и более любящим / 1 П. 1.15-16/, и этот процесс возрастания бесконечен, поскольку святость и праведность Божий - бесконечны. х

Однако полный теосис или обожение всего творения не может произойти о время нашей земной жизни в силу ограниченности всего материального. Полное общение и объединение человека с Богом произойдет только в «веке грядущем», после общего воскресения мертвых, когда «будет Бог все во всем» / 1 Кор. 15.28/. [1]

Таким образом посредством теосиса, человек вступает в первую очередь в единство и общение с Богом и через Него - в единство и общение с верующими в Него, в единство и общение с такими же причастниками Божеского естества, со всем обществом святых, прошлого и настоящего. Иначе говоря, мы становимся членами Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви. О таком единстве молился наш Господь Иисус Христос в Своей Первосвященнической молитве: «Да будут все едино: как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мiр, что Ты послал Меня. ... Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мiр, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» /Ин. 17.21,23/.

Здесь можно попытаться сделать первый вывод: единство во Христе означает общность /причастность/ в Воскресшем и Вознесшемся Теле Нового Адама. Содержание единства во Христе - жизнь во Христе, общение, соработничество с Богом.

Полнота этого единства существует только во Христе и её реализация - в Церкви, мистическом Теле Его. /Это единство есть имманентное органическое свойство внутренней сущности Церкви, но в то же время — и заданность для исторической общности./ И наиболее совершенная форма общения и единства проявляется в момент актуализации Церкви как Тела Христова, во св. Евхаристии: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем» /Ин. 6.56/.

В едином Теле Своем, говорит св. Кирилл Александрийский, посредством таинственного благословения Христос делает верующих сотелесными Себе и между собой, «чтобы и сами мы сходились и смешивались в единстве с Богом и между собой, хотя и отделялись каждый от другого душами и телесами в особую личность.»

Единство, которым соединяются верующие во Христе превышает все человеческие факторы разделения, более того, оно существует вопреки им, ибо таинственно отображает троическое единосущие, когда у множества уверовавших оказывается одна душа и одно сердце /ср. Деян. 4.32/. По выражению о. Г. Флоровского, «Церковь есть в твари образ Пресвятой Троицы. ... И евхаристическое общение есть исполнение и вершина церковного единства.» Не случайно св.ап. Павел ставит в зависимость принадлежность к Церкви от участия в Евхаристии: «Един хлеб, и мы многие - едино тело; ибо все причащаемся от единого хлеба» /1 Кор. 10.17/.

Поэтому Евхаристия есть не просто одно из таинств Церкви, но таинство таинств, таинство Церкви, таинство мира и любви, единства с Богом и со всей Церковью, «mysterium pacis et unitatis nostrae» свидетельствует бл. Августин, или как выразился прот. Н. Афанасьев - выявление жизни Церкви и жизни в Церкви.

Каждая Евхаристия совершается всей Церковью, а не только верными присутствующими на данной литургии. Это говорит о том, что каждая местная община, в момент совершения Евхаристии является Кафолической Церковью / ср. св. Игнатий Антиохийский, Смирнянам, 8 /, поскольку она действительно находится в единстве со Христом, переживает не только своё внутреннее единство, но и единство с Церковью Прославленной. Всё Домостроительство нашего спасения оживает /не символически/ в Божественной литургии и является верным, которые становится как бы тайнозрителями и причастниками спасения, совершенного Иисусом Христом, Его Славы, явленному Им царству.

Как выразился Н. Кавасила, в Евхаристии «всё тайноводство есть как бы одно тело истории», «единый образ единого Царства Спасителя», образ всего Божественного смотрения.

В Воплощении Господа воссоединился мiр земной, человеческий, с мiром горним, ангельским, и в Евхаристии мы молимся и приносим жертву вместе с небесными силами - «ибо чрез Христа - Церковь ангелов и человеков сделалась единой», - по выражению прп. Симеона Солунского. Потому благодарственнее воспоминание охватывает всю полноту творения, всю полноту дел Божественной любви и премудрости. «Литургическое созерцание, - пишет о. Г. Флоровский,- преисполнено космическим пафосом, ибо во Христе, в Воплощении Слова и в Воскресении Богочеловека, исполнилось и завершилось предвечное изволение Бога о мiре.» Так в Евхаристии смыкаются и пересекаются все планы бытия: космический, человеческий и ангельский. В ней мiр открывается как подлинный космос, единый и объединенный, собранный и соборный.

Евхаристия безусловно предполагает ортодоксию, и хотя в ней приносится
жертва «о всех и за вся», о всем творении, совершается она только верными / «двери, двери», «твоя от твоих»/.

И потому совершенно справедливо говорится в Мюнхенском документе, что
с одной стороны, «Церковь совершает Евхаристию, которая здесь на земле есть выражение небесной литургии, но с другой, - Евхаристия созидает Церковь в том смысле, что через неё Дух воскресшего Христа, прелагает Церковь в Тело Христово. И именно поэтому Евхаристия есть поистине таинство Церкви: и как таинство того полностного дара, каким сам Господь наделил своих последователей, и как явление и возрастание Тела Христова — Церкви.»

Здесь можно заключить, что Евхаристия - цель нашего существования как
христиан: «совершенствование жизни во Христе» /Н. Кавасила/, ибо она - «таинство, доставляющее совершенство другим таинствам, делающее Церковь именно Церковью».

Особо необходимо коснуться связи Евхаристии и эсхатологии, с чаемым нами Царством Божиим.

Не случайно Божественная литургия начинается словами: «Благословенно царство Отца, и Сына, и Святого Духа ...», и верные, т.е. причастники этого Царства подтверждают это словом «Аминь», потому что Евхаристия вводит нас в Царство Божие и реально приобщает нас к нему.

Но полнота причастия или вхождения в Царство человеком, до наступления
эсхатологии всегда ограничена; хотя она и пропорциональна его свободной открытости и степенью обожения, даже если этот дар и позволяет нам быть причастниками царства Божия, - в структурах нашего мiра это может быть только частичным и неполный.

Здесь существует натяжение/напряжение, но не противопоставление между единством данным и единством заданным, и фактически это совпадает с учением св.ап. Павла о «ветхом» и «новом» Адаме. Это натяжение/напряжение присутствует каждой человеческой личности, проявляемое в борьбе с грехом, во всем мiре, и это неизбежно до тех пор, пока «разделитель» /diavolos / всё еще обладает своей силой.

И потому можно сказать, что в Евхаристии предваряется исполнение и полнота единства человека с Богом, которое мы ожидаем в жизни «будущего века».

Тут можно попытаться сделать очередное резюме. Если Евхаристия - таинство единства в о Х р и с т е, то это необходимо предполагает причастие Его Божественному Телу, процессу теосиса, вхождению в Царство Божие, единство веры, надежды и любви, единство ортодоксии и ортопраксии /здесь важно заметить, что последнее не подразумевает единство форм/.

Однако, евхаристическое единство не может ограничиваться богослужебным собранием: верные обязаны реализовывать свой опыт единства в повседневной жизни, выносить его за пределы Церкви, эта реальность единства и единения не может не изливаться в делах верующих. Ибо дела любви суть продолжение богослужения, естественное проявление и выявление той благодати, которой они стали причастниками, эта также есть служение и хвала Богу, т.е. тоже «евхаристия» /или как сейчас говорят: литургия после литургии/, реализация двуединой заповеди Спасителя о любви к Богу и ближним. Поэтому Евхаристия открывает путь к свидетельству единства и мира в окружающем нас мiре. «Исполнение Церкви Твоея сохрани..., мир мiрови Твоему даруй», этой молитвой напутствует нас Церковь перед выходом из храма в мiр, и служение мира и единства становится задачей причастников Чаши мира.

Здесь автор должен ограничиться при рассмотрении этой под темы, т.к. он
начинает затрагивать вопросы, которым будет посвящен особый доклад.

Необходимо также особо отметить, что Евхаристическое единство не производит никакого магического превращения грешных людей, здесь нет самодовлеющего физического чуда, благодатные последствия Евхаристии не вступают в силу ex opere operato.

Дар общения верных со Христом и во Христе, обожение, остаются в условиях этого мiра сокрытыми под сакральным покрывалом и требуют от каждого аскетическое борьбы со страстями, напряжение воли, борьбы с грехом во всех его проявлениях.

Евхаристия предполагает свободное обращение и освящение личностей «Вера укрепляется, если она уже есть, надежда возбуждается, если есть желание надеяться, любовь усиливается, если она, хотя бы в зачаточном состоянии уже живет в душе причастника.»

Обожение и общение - всегда суть процессу личного взаимодействия между
Богом и человеком. Только личность может быть крещена, обожена и спасена, участвовать в Евхаристии: спасение всегда предполагает синергию между Божественным даром и свободным ответом человека согласного принять её. Как никто не может назвать Иисуса Сыном Божиим, как только Духом Святым /1 Кор. 12.3/) так никто и не может войти в причастие Царству, как только силой Духа Святого, и осознанным желанием этого.

Подобным образом церковь и единство во Христе, которое она являет, есть
единство живых и свободных личностей, вместе собранных силой Духа Святого,
а не безличная институция, учрежденная над ними.

Здесь мы подошли вплотную к тому моменту, когда логически встаёт вопрос: какое отношение имеет Евхаристия и связанное с ней единство верных во Христе и между собой к мiру непринимающему Христа? Как мы можем говорить о единстве мiра во Христе, когда не только мiр становится всё более расцерковленным, отвергающий Христа, разделённым внутри себя, но и мы сами,христиане, вот уже сколько веков раздираем нешвейный хитон нашего Господа?

Перед нами стоит задача дать ответ на причины существующего положения, но дать такой - чтобы это было одновременно и путь к исправлению настоящей ситуации. Это не должен быть ответ «восточным» или «западным», «византийским»
или»латинским», - он должен быть кафолическим, должен отвечать на все вопросы
волнующие современного человека. Необходимы конкретные ответы на конкретные запросы и нужды человечества исходя из вечного и неизменяемого учения Церкви, исходя из Откровения, принесенного на землю нашим Господом и Спасителем Иисусом Христом, которое неповрежденно хранится в Его Церкви.

Но говоря о неизменяемости учения Церкви, здесь не подразумевается единство форм, способов богословствования. Форма, пути, способы - вещи, которые менялись, меняются и будут меняться в соответствии со временем и условиями жизни христиан, для того, чтобы делать более доходчивой и понятной для людей Благую Весть.

Отсюда вытекает необходимость разработки контекстуального богословия, но не как противопоставление, исправление, или улучшение учения Церкви; здесь должно быть совершенно четко определено: при всех различиях форм, оно должно оставаться совершенно неизменным в верности учению Господа нашего Иисуса Христа, или как выразился один православный богослов, — необходимо сохранение единство определяющего Духа.

В прошедшие годы на Западе особую популярность получило богословское истолкование человека как существа автономного, способного посредством своих усилий победить болезни, разделения и грех; большое ударение делалось на космических, универсальных пониманиях христологии, сотерологии, экклезиологии и т.д. Центром присутствия Христа в этих системах является не Церковь, а мiр, сама церковь начинает пониматься как человечество, внимающее Слову, и потому, прислушиваясь к мiру, мы можем слушать обращенный к нам голос Бога.

Естественно, что православное богословие не отрицает того, что пришествие Христа имеет всеобщее и космическое значение /напр. св. Климент Александрийский, св. Григорий Нисский, св. Григорий Богослов/, так по учению св. Максима Исповедника - человек есть микрокосмос, Христос, Новый Адам, провозгласил новое и подлинное человечество, в котором все разделения и противоречия падшего мiра преображены и побеждены.

Но проблема заключается в том, что эти космические христологии, сотерологии, экклезиологии и т.д., противореча учению Церкви, игнорируют факты
испорченности природы человека грехом, личностной реальности диавола, противостоящего Христу и все еще имеющего власть в этом мiре /не случайно в чине крещения, т.е. присоединения к Церкви присутствуют моменты экзорцизма и затем освящения, аналогичное можно видеть в чине Великого освящения воды на Богоявления/. Они также не учитывают свободу человека и с ложным триумфализмом, не спрашивая согласия людей, по меткому выражению одного богослова, - «пытаются провести всех людей доброй воли через тонкий папирусный мост богословских конструкций в задние ворота Церкви, с тем, чтобы никто не остался «снаружи».

Очевидно, что решая вопрос об отношении Церкви к мiру, нужно избегать и другой крайности: полное отвержение последнего под тем предлогом, что «весь мiр лежит во зле» /1 ИН. 5.19/.

Христиане не должны любить «мiр» и того, что от «мiра», они должны победить «мiр». Но этот «мiр» есть грех и зло, а не Божие творение, церковь должна противопоставлять себя именно такому «мiру», но не космосу, не обществу, не людям, которых она должна вести к Богу, вести к обожению.

Выше уже говорилось, что единство со Христом, общение с Ним, может быть полным только в Церкви, через св. Евхаристию. На любом другом уровне,— оно неизбежно ослабляется и искажается, но не может быть уничтожено полностью, ибо тогда невозможна и сама жизнь. Любой человек, хочет он того или нет, верующий или атеист, остаётся носителем образа и подобия Божия, пусть в более или менее ослабленном и искаженном виде. Как говорил св. Григорий Нисский, человек всегда несет в себе «искру Божию».

И неслучайно, как замечает о. Г. Флоровский, Церковь не приняла максималистских выводов св. Киприана Карфагенского, утверждавшего, что каноническая грань Церкви есть тем самым и х а р и з м а т и ч е с к а я.

Правила древней Церкви о воссоединении раскольников и еретиков молчаливо предполагает, что Дух дышит и в сынах противления, и признание «схизматических» таинств нельзя объяснить одной икономией - здесь не может быть никакого двусмысленного прагматизма, никакого «»Als Obo».

Хотя с другой стороны, вряд ли можно считать и опровергнутыми рассуждения св. Киприана. Вот почему здесь есть неразрешенное натяжение между
догматикой и практикой, которое нельзя истолковывать в духе известной «теории ветвей», а факт сверх канонического исключения.

Об этом хорошо в прошлом веке сказал Хомяков: «Так как Церковь земная не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которой Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству /по словам ап. Павла к Коринфянам/ и только признавая отлученными, т.е. не принадлежащими ей, тех, которые сами от неё отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или с в я з а н н о е с н е ю у з а м и, которые Б о г н е и з в о л и л е й о т к р ы т ь, представляет она суду великого дня.»

Аналогичное понимание можно видеть и в документах уже упоминавшейся консультации православных богословов на тему «Спасение в православном богословии» в монастыре Пентели, коснувшихся вопроса отношения человечества
к церкви и возможности спасения помимо единства с ней: « Мы согласны, что Бог раз и навсегда совершил спасение рода человеческого во Христе Иисусе.

Основа нашего спасения есть богочеловеческая жизнь, смерть, воскресение и седение во славе Воплощенного Слова Божия. Святой Дух продолжает спасительное служение Иисуса Христа для всего человечества через Церковь до конца времен. Но наша трудность была в основном в отношении опыта спасения в Церкви к жизни человечества, которое, кажется, имеет свой элемент независимости по отношению к Церкви. И мы нуждаемся в установлении критериев для различия, что есть Божие и что есть дьявольское во многих движениях нашего времени за эмансипацию и освобождение.»

Это совещание отвергло понимание между участием человека в спасении вне
Церкви и в Церкви, выраженное исключительно в терминах «потенциальность» и «осуществление», т.к. «это объяснение настаивает на том, что человек из вне фактически не способен воспользоваться спасением Христовым, за исключением как только через веру, крещение и членство в Церкви, и что единственная активность Бога вне Церкви - приведение людей в Церковь. Мы нуждаемся в других категориях, когда имеем дело с действием Бога во Христе через Святой Дух вне Церкви.» .

Православные богословы выделили две основные категории, необходимые для этого. Первая - признание того, что грех имеет место не только в личной жизни, но и в структурах общества. Если Христос пришел спасти человечество от греха, тогда личный грех, так же как и структуральное зло, должны отступать перед Его спасающей силой и действием Духа. С этой перспективы для христиан становится необходимым видеть действий Бога Св. Троицы в секулярной борьбе, за справедливость, достоинство и свободу всего человечества. Однако, нельзя упускать из вида тот факт, что диавол, хотя и низверженный, всё еще действует в наше время в мiре, и христиане должны развивать способность различать, что есть от Духа, а что есть демоническое в различных секулярных движениях / 1 Ин. 4.1-3/.»»

Вторая категория, на которой настаивают православные богословы, заключается в том, что понимание действие Бога в человечестве должно исходить
из библейского учения о творении, и именно из того, что Божия благодать дала жизнь творению и через эту благодать творение продолжает жить и двигаться по направлению к Богом назначенной цели. «Бог во Св. Троице дал начало /arhy / и конец /telos / творению, и Он же даёт творению силу /dinamis? / двигаться от его происхождения по направлению к его полноте или совершенству. Действие Бога в Воплощении не может противопоставляться творению, а должно пониматься как завершение и совершенство творения.

Если это так, церковь должна определять и поддерживать все секулярные движения, которые содействуют завершению и совершенствованию творения и полному развитию человечества в соответствии с образом Божиим.»

Резюмируя эту часть доклада, можно сказать: осознанием наличия определенных связей человечества с Богом с одной стороны; с другой - реальности разделения и греха, вносимого диаволом; и с третьей — признанием свободы «секулярного» человека, - и должно определяться отношение Церкви к мiру в исполнении своей основной задачи приведения людей к Богу, реализации братства и любви в жизни человечества.

Это предполагает сотрудничество христиан с людьми других вер и идеологий, которое может и должно включать в себя все вопросы, волнующие современное человечество: войны и мира, миротворческое служение, борьба против гонки вооружений, за прекращение ядерных испытаний и недопущения милитаризации космического пространства, борьбы за всеобщее и полное разоружение, за спасение священного дара жизни; борьбы против голода и нищеты, социальной несправедливости и эксплуатации; против вражды и дискриминации на почве расовой, национальной, языковой и культурной принадлежности, по признаку, притеснений из-за идеологических, религиозных и конфессиональных убеждений; сотрудничество в установлении справедливых отношений между народами и внутри них; словом - сотрудничество в борьбе против всего, что насилует и искажает человека как носителя образа Божия, и содействие во всем том, что способствует его проявлению.

Сотрудничество с людьми других вер и идеологий не предполагает поглощение одних другими или достижения компромисса на уровне веры и убеждений. Оно также не означает отказа со стороны христиан от проповеди Евангелия. Последнее может иметь различные проявления, и один из важнейших из них - свидетельствование Правды Христовой жизнью христиан: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» /Мф. 5. 16/.

Но если мы утверждаем, что Церковь является знаком и залогом грядущего
единства, то для того, чтобы наши слова обрели доверие у остальных людей, мы должны сами преодолеть грех своего исторического разделения. Если мы исповедуем, что полнота единства и общения со Христом существует только в Церкви, нам необходимо являть собой пример, образ и плоды нашего общения со Христом, раскрывать это единство в историческом свидетельстве. Как говорил св. Григорий Нисский: «Никто не сообщит другому того, чего не имеет сам, посему-желательно, чтобы сам ты исполнился благами мира, а потом снабдил таковым достоянием имеющих в нем нужду.»

Собственно говоря, наше служение определяется натяжением/напряжением
между единством как данность и единством как заданность. Последнее не является чем-то статичным: оно может расти, но может также и уменьшаться. И от церкви, от нас, христиан, требуется, чтобы мы выполняли своё предназначение: будучи причастниками данного единства со Христом и имея перед собой идеал того единства, которое полностью откроется лишь в конце времен, - служили возрастанию единства как заданности.

Подлинное и настоящее единство может быть понято и осознано только в связи с эсхатологической перспективой, только тогда мы сможем охватить оба аспекта единства, с одной стороны единства данного, и с другой, — постоянное устремление к возрастанию единства заданного, которые сольются вместе в «веке грядущем».

* * *

Заключая настоящий доклад, можно сделать следующий вывод: единство Церкви и единство человечества полностью совпадут только при исполнении царства Божия и не ранее.

Только в этой связи можно законно сказать, что единство, данное Церкви, есть предвкушение единства человечества. В Евхаристии верные могут причащаться уже здесь на земле этой реальности будущего единства, которая есть полнота обожения и общения с Богом. Таким образом, в Евхаристии предваряется исполнение полноты Церкви, то совершенное единство жизни мiра во Христе, в Истине, которое наступят с пришествием Царства Божия, когда исполнится и завершится предвечное изволение Бога о мiре и «будет Бог все во всем» / 1 Кор. 15.28/.


[1]. На Западе очень близок к аналогичному пониманию Карл Ранер: «Человеческое существо есть реальность совершенно открытая кверху; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления своей высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем сам Логос начинает существовать в мiре.»


Страница сгенерирована за 0.56 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.