Булгаков С., прот. Догмат и догматика

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Живое предание. Православие в современности.» М. 1997 г.

Прот. Сергий Булгаков

ДОГМАТ И ДОГМАТИКА

Всяк книжник, научився Царствию Небесному, подобен есть человеку домовиту. иже износит от сокровища своего новая и ветхая.

(Мф. 13. 32).

I

Догматическое богословие есть систематическое изложение догматов, которые в совокупности своей выражают полноту православного учения. Однако, может ли, действительно, притязать на полноту такой догматический инвентарь? На все ли догматические вопросы имеются готовые ответы в виде уже формулированных и провозглашенных Церковью догматов?— Нет. Количество догматов ограничено, и по многим, если не по большинству вопросов, в догматике излагаются лишь богословские доктрины, распространенные мнения, во всяком случае не догматы, а теологемы. Догматика подобна здесь карте не вполне исследованного материка, где исследованные места перемежаются пустотами, и проведенные линии прерываются бледным и неуверенным пунктиром. Фактически бесспорные догматы Церкви относятся лишь к очень ограниченному числу определений; учение о Св. Троице (символ веры) и, главным образом, о Богочеловеке (определения 7 Вселенских Соборов). Уже в области пневматологии мы вступаем на почву теологуменов (Болотов). В огромном же большинстве отделов, излагаемых в догматике, мы остаемся на зыбкой почве богословской доктрины. Сюда относятся такие первостепенные отделы догматики, как общее учение о мире и человеке, о Промысле Божием и предопределении, о Церкви, о благодати и таинствах (таковы в частности все вопросы евхаристического богословия), обе истории и эсхатоло-

8

гии. Вся эта область в значительной мере остается на усмотрение богословской доктрины, хотя и выдаваемой в качестве церковных догматов, однако не могущей притязать на безошибочность, точность и общеобязательность, и во всяком случае, допускающей внутри себя различия богословских мнений (граница допустимых различий в каждом случае есть questio facti).¹ Итак, область догматики не совпадает с наличными догматами, она значительно шире их и, следовательно, должна неизбежно восполняться из других источников, помимо прямых и обязательных догматических определений. Это восполнение совершается на основании живого предания Церкви, его догматического анализа, инвентаризации и доктринальной обработки.

При этом мы имеем дело, стало быть, с непосредственной жизнью Церкви, которая включает в себя догматические факты первостепенного значения. Они-то и должны быть выявляемы во всем значении и раскрываемы в догматическом содержании при помощи доктринального богословского истолкования, и чрез то превращаемы в догматические определения. Здесь догмат есть не столько данное, сколько искомое для догматиста, и самое его установление предполагает одновременное усилие и творческой интуиции, и фактического исследования, и догматического построения (т.е. религиозной философии, точнее, метафизики). Последнее вообще неустранимо при определении догматов, как оно и осуществлялось в наличии разных богословских школ и борющихся доктрин и мнений в эпоху вселенских соборов, как оно существовало во все времена богословия, существует и теперь. Ибо в самое сердце догматики вложено догматическое искание, а постольку возможность не только нахождения, но и не-нахождения. Борьба и соперничество мнений в области догматической доктрины уравновешиваются в жизни Церкви тем фактом, что прежде этих различий и поверх их существует единая жизнь Церкви, как превозмогающая сила: lex orandi в обширном смысле есть и lex credendi. Она есть неиссякаемый источник предания, питающий своими водами догма-

¹ Даже Римская Церковь, с ее тенденцией давать обязательные догматические определения по возможности по всем вопросам учения веры, окалывается не в состоянии осуществить эту задачу и даже мирится с наличием заведомых богословских разногласий. Таково, например, разногласие томистов и молинистов в вопросе о свободе и благодати.

9

тическую мысль и доктрину. Единением в этой жизни предуставляется и единение в богословской мысли, хотя последняя все же требует для себя свободы диалектики.

Конечно, эта область догматического исследования с его проблематикой может быть упрощенно и прагматически заменяема некоторым схематическим изложением quasi-догматов, формально удовлетворяющих нуждам данного школьного типа, что и делается в кратком, катехизическом, и расширенном, наукообразном, изложении. В таком виде догматика нередко принимается за инвентарь самих догматов, не различаемых от богословских мнений, которые подтверждаются учетом соответственного церковного предания и данных Слова Божия. И в таком виде догматика понимается как нечто совершенно законченное и неизменное. От этого она усвояет ей на самом деле несвойственный, мертвенный, схоластический облик, устрашающий и отталкивающий многих. Конечно, такое прагматически-педагогическое оснащение имеет для себя достаточное основание в практических нуждах обучения, и в этом смысле следует со всей почтительностью оценить положительное значение таких руководств, как митр. Макария, так и его католических прототипов. Только надо иметь в виду, что это есть инвентарное описание и схема того, что по существу далеко еще отстоит от догматической кристаллизации.

Итак, мы имеем в догматике догматы и догматические факты, которые находят свое выражение в предварительных догматических определениях, теологемах или теологуменах, не получивших для себя окончательного догматического определения. По отношению к догматам в собственном смысле процесс их церковного безошибочного выявления уже закончен. Наоборот, в отношении к теологемам или богословским мнениям он находится в стадии, которая соответствует времени, предшествовавшему вселенским соборам, когда в наличии имелись лишь богословские школы с их различными мнениями. Задача догматического богословия здесь состоит прежде всего в возможно точном и внимательном определении самих этих догматических фактов в жизни Церкви и их учете. (Такова, например, столь важная область, как почитание пресв. Богородицы в православии, где практическая полнота Мариологии соединяется с отсутствием ее догматического выяснения Таково же и богословие таинств). При этом важно установить, что догматические факты жизни

10

Церкви, ее lex orandi и практического credendi имеет не только руководящее, но и обязательное значение для богослова. Они для него — вместо догматов, по ним он должен строить свои теологемы. Однако, строить их неминуемо должен он сам, богословствуя об этих фактах столь же ответственно, сколь и творчески, — ибо то и другое синонимы. Поэтому-то такую важность имеет для догматики литургическое богословие (включая сюда иконографию, храмостроительство, обряд и проч.), — живое дыхание Церкви, молитвенное ее вдохновение и откровение. Поэтому должны быть связаны между собою алтарь и рабочая келия богослова, вдохновение которого в глубочайших своих первоисточниках должно питаться от алтаря. Разумеется литургические источники должны подвергаться сравнительно-историческому исследованию, и даже они не должны превращаться в “мертвящую букву” или приравниваться Слову Божию, которое остается единственным и ни с чем не сравнимым в своем руководящем значении.

Нужно указать при этом, сколь первенствующее значение для догматики имеет Слово Божие. Оно не хочет быть просто человеческой мудростью, “философией”, но берет свое содержание из Откровения и в этом смысле является философией Откровения. Слово Божие есть абсолютный критерий для проверки богословия. Последнее не должно содержать мысли, которая — прямо или косвенно — не могла бы быть подтверждена Словом Божиим, или была бы к нему в противоречии. Слово Божие, как таковое, имеет неисследимую глубину и абсолютность для человека. Оно есть подлинное Откровение Божие, которое постигается человеком во все времена его существования, в разных поворотах его мысли. Это отнюдь не значит, что Слово Божие является некой Summa Theologiae, но оно ее в себе потенциально содержит, как темы для богословия и догмата, раскрывающиеся в человеческом творчестве. Слово Божие в этом качестве являет свой б ого человеческий характер. Оно не связывает творчества в его свободном вдохновении, но оно его определяет, как данная, хотя и сокровенная Истина. Конечно, и Слово Божие существует, как таковое, для Церкви, и лишь в Ее жизни и в Ее духе оно раскрывается человеку (эта мысль выражается в том, что Священное Писание должно быть понимаемо в свете предания). Оно в самом себе содержит чистое золото Откровения.

11

II

При построении догматики, согласно церковному преданию, разумеется, должен быть сделан учет и других его памятников, которыми владеет церковная история, патристика, археология и под. с непрестанно расширяющимися и изменяющимися их горизонтами. В области письменного предания первое место, конечно, занимают наиболее авторитетные церковные писатели, именуемые отцами Церкви. В догматике является общепринятым то положение, что надо богословствовать по отцам, в согласии с патриотической традицией. Что это может значить?

Прежде всего, надо во всей силе признать всю духовную и богословскую авторитетность святоотеческих писаний в качестве памятников церковного предания, некоего самосвидетельства Церкви. Отсюда проистекает практическая задача для богослова подвергать возможно полному и точному учету состав святоотеческого предания, для чего должны быть, конечно, в полной мере привлекаемы данные и церковной истории, и критического исследования текстов, чем так богата новейшая наука. На основании последней, во-первых, должны быть установлены подлинные мнения церковных писателей, а, во-вторых, они должны быть поняты в историческом контексте, взяты в их конкретной обусловленности и исторической относительности. При этом неизбежно обнаруживается факт, известный каждому, кто соприкасался с патриотической письменностью, что даже в пределах одного и того же вопроса нередко не существует единой патриотической традиции. Напротив, здесь высказываются весьма различные, иногда противоречивые и во всяком случае разноречивые мнения, из которых неизбежно приходится — ею тех или других основаниях — совершать выбор, оказывать предпочтение одним перед другими, что фактически обычно и делается. Это означает, что святоотеческим писаниям самим по себе отнюдь не может быть усвоена догматическая безошибочность. Будучи авторитетными свидетельствами, они не могут быть превращаемы в особый вид непогрешительных текстов. В некоторых кругах установилось раввинистическое отношение к писаниям отцов, как “преданию”. Но если талмудическому истолкованию и удавалось сглаживать и взаимно пригонять изречения разных раввинов, то подобный образ действий является еще труднее применимым к патристике, посколь-

12

ку здесь разные школы и мнения иногда отрицались друг друга вплоть до взаимных анафематствований (Антиохийская и Александрийская школы в христологии). Церковь рано или поздно производила фактический отбор, ставила свое ударение на тех или иных суждениях отдельных писателей. Но вообще установить непогрешительность писаний св. отцов как таковых, во-первых, иногда невозможно ввиду их фактической несогласности, а то и противоречивости, а, во-вторых, такое отношение совершенно не соответствует тому удельному весу, который в действительности придается им самою Церковью. Более того, усвоение непогрешительности всякому высказыванию церковных писателей и по всяким вопросам представляет собой настоящую патрологическую ересь, которая утвердилась в средневековье и была распространена в эпоху XII-XVвеков, на востоке и особенно на католическом западе (на Флорентийском соборе патрологические писания устами кардинала Виссариона прямо приравнивались священному Писанию, т.е. объявлялись богодохновенными). Такое отношение можно было бы почитать сданным в коллекцию исторических раритетов, если бы оно не было иногда провозглашаемо и ныне в качестве руководящего начала богословствования. Но православное богословие не талмуд, и истинное почитание отцов должно совершаться не по букве, а по духу. Святоотеческая письменность должна иметь значение руководственного авторитета, однако, применяемого с рассуждением. Поэтому, во-первых, при всем руководящем значении святоотеческой письменности, она подлежит критерию исторической относительности, отличается неизбежной ограниченностью. Кому, в самом деле, придет в голову придавать церковно-авторитетное значение учению св. Иоанна Дамаскина о зодиаке и проч., хотя оно и нашло себе место в Кратком Изложении Православного Учения (часть II, гл. VII-X), или же «диалектике”, где он просто излагает учение Аристотеля? Но гораздо сильнее влияние этой ограниченности сказывается, конечно, на отеческой экзегетике, которая совершенно лишена была орудия современной библейской науки в изучении текста и его истории, и в этой области нередко является для нас просто устарелой, хотя и сохраняет известное руководственное значение в догматическом и учительном истолковании Слова Божия.

Святоотеческие писания в их догматических высказываниях также должны быть поняты во всей их исторической обусловлен-

13

ности. В них не должно быть вкладываемо того содержания, которое им не свойственно по характеру проблематики, им фактически присущей. Нельзя видеть в писаниях одной эпохи ответов на проблематику, свойственную лишь последующей, и во всяком случае им не свойственна такая универсальность смысла, которая могла бы в неисчерпаемости своей по равному открываться всем эпохам Писания отцов исторически обусловлены и поэтому в своем значении ограничены, что не мешает им получить непреходящую ценность, поскольку они оказываются вплетены в догматическое самосознание Церкви. Но надо твердо установить, что писания отцов не суть Слово Божие, и не могут с ним сравниваемы или ему приравниваемы. Принципиально такого приравнивания сейчас никто не утверждает, как оно утверждалось раньше, но фактически оно совершается, и в таком качестве является вредным, раввинистическим злоупотреблением. Говорим это не для умаления святоотеческого авторитета, но ради искреннего его признания.

Фактически же притязание богословствования “по отцам” представляет собой род патриотической экзегезы, в соответствии со своей собственной доктриной, или же просто иллюстрацию мыслей соответственно — иногда тенденциозно — подобранным отеческим текстам.

Отсюда проистекает практический вывод, что и святоотеческие писания подлежат сравнительно-критическому анализу и не могут быть принимаемы к догматическому руководству слепо, без предварительного рассмотрения. К этому надо еще прибавить, что авторитетная святоотеческая традиция вообще не имеет для себя точно очерченных границ во времени и пространстве, Общий принцип, который здесь применяется, состоит в том, что эта авторитетность возрастает вместе с древностью писаний, или обратно пропорциональна их новизне. Конечно, и этот принцип не может найти для себя всеобщего применения, поскольку церковные писатели, погрешающие против истины, встречаются во все эпохи жизни церковной, начиная с апостольского и после-апостольского века. Равным образом, нельзя точно отграничить эпохи, к которой была бы именно приурочена святоотеческая письменность. Скорее можно сказать, что разные века являются в истории церковной письменности классическими для той или иной проблематики (логология, христология, тринитарный догмат и т. д.), и, что здесь самое глав-

14

ное, традиция авторитетной и в этом смысле отеческой письменности продолжается и вообще никогда не заканчивается. Иными словами, каждая историческая эпоха, — не исключая и нашей — принципиально является причастна тому богословскому вдохновению, которым установляется особливая авторитетность отеческих писаний. Мы наблюдаем это и в наши дни, когда получают ее на наших глазах некоторые писания церковных деятелей, например, о. Иоанна Кронштадтского, еп. Феофана, свят. Тихона, свят. Димитрия Ростовского, а также богословские труды отдельных писателей и иерархов. Иными словами, отеческие писания не имеют и не могут иметь для себя законченного канона. Патриотическая традиция не замкнута в определенные исторические рамки. Она не есть только прошлое, но и настоящее, и будущее. И если разные эпохи в истории имеют свои определенные задачи, то ни одна не обижена пред Господом. И святоотеческое предание, при всей его священности, как и при всей необходимости и обязательности точнейшего его учета, не может являться для нас только делом, уже сделанным до нас, для нас и вместо нас, для принятия к руководству с пассивным послушанием. Напротив, оно входит с необходимостью в нашу собственную активность: имея этот дар, мы должны не зарыть его в землю, но собственным творческим усилием преумножить. И к тому побуждает нас не какая-нибудь наша притязательность, но прямая необходимость, как это не трудно показать.

Дело в том, что святоотеческая традиция прошлого представляет из себя исторический конгломерат разных частей, в своем происхождении обязанных разным историческим поводам. Она отнюдь не является исчерпывающей, наоборот, она ограничена по своему содержанию, а потому может оказаться недостаточной для удовлетворительного и тем более исчерпывающего решения проблем, вновь возникающих пред догматическим мышлением, и даже самой их постановки. Нужно определенно сказать, что для целого ряда проблем, властно и даже мучительно владеющих нами в настоящее время, или вовсе нет святоотеческого предания, или оно недостаточно. И причина заключается не в том, что эти проблемы чужды Церкви и нецерковны в силу этого, как таковые, но просто потому, что патриот и чес кой эпохе осталась чужда эта проблематика. Точнее сказать, она была занята другими проблемами, ей именно свойственными. Поэтому приходится констатировать, что до-

15

статочного и ясною отеческого учения по целому ряду вопросов нет (например, относительно учения о Церкви в связи, конечно, с пневматологией, о таинствах, в особенности в области евхаристического богословия: о преложении св. даров, об Евхаристической жертве; о благодати и свободе, промысле и предопределении, в значительной мере об истории и эсхатологии и христианской социологии). Конечно, и по этим вопросам имеются определенные суждения руководственного значения, которые должны остаться не вне внимания догматики, но быть ею учтены и раскрыты. Однако это не может упразднить того исторического факта, что в патриотический век проблематика нового времени, возникающая с эпохи реформации до наших дней, просто не существовала, а там, где нет вопроса, не может быть и ответа. Историческая справедливость заставляет признать, что руководящее значение для православного богословия фактически доселе принадлежит здесь западному богословию, — реформации и контрреформации. Самоопределение православного богословия, к несчастью для него, здесь является в гораздо большей степени полемическим, нежели положительным. Место святоотеческой традиции фактически — благодаря состоянию необходимой самообороны, — занято было инославными мнениями, из которых одни принимались, другие отвергались, и эта амальгама является характерной для вероучительных памятников этой эпохи (“Православное исповедание”, “Послание восточных патриархов”). Этот факт свидетельствует еще раз об исторической ограниченности святоотеческой традиции и отсюда проистекающей неизбежности для богословия творчески ее продолжать. Конечно, это относится именно лишь к богословию. Полнота Церкви ее благодатной жизни всегда, но этой полноте в разной мере соответствует ее исполнение в Церкви.

Из этого проистекает, что область догматики шире святоотеческой традиции. Отсюда следует неправильность и известная историческая наивность требования во всех проблемах мыслить “по отцам" и отвергать или заподозревать самую проблему, если только она отсутствует у отцов. Если мы обратимся к истории догмы в творческие эпохи, то мы увидим, что каждый век несет свои собственные и — по отношению к прошлому — новые проблемы, хотя и заботясь о том, чтобы не разрывать с традицией, но и не

16

устрашаясь этой новизны. Заподозрить или же даже запретить новую проблематику, а соответственно и новую доктрину, означало бы впасть в антиисторический талмудизм, а вместе и в своеобразную патриотическую ересь.

III

Отсутствие известной проблематики или учения в патриотической письменности отнюдь не делает ее не существующей или вообще нецерковной, как иногда думают, Последнее было бы справедливо лишь в том случае, если бы патриотическая письменность вообще составляла единственный и исчерпывающий источник церковного предания, но в действительности она таковым не является. Таковым в известном смысле является лишь Слово Божие, раскрываемое в своем значении в Церкви, и, что самое важное, является ее молитвенная и таинственная, мистическая жизнь. Она таит в себе потенции догматического раскрытия, и она же требует себе верности при этом раскрытии. Новые теологемы или теологумены являются не человеческими, умовыми построениями, но свидетельством о жизни Церкви, откровением, выраженным в богословии (подобно тому, как оно выражается в иконе, гимне, обряде, тайнодействии), от полноты во Христе. “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2, 8-9). Фактически такое богословствование по преданиям человеческим начинается в православной догматике примерно с эпохи Реформации и контрреформации, когда она подпадает влиянию запада и в действительности богословствует не столько по отцам, сколько по Тридентским и вообще западным богословам, сохраняя вид отеческой традиции, силы же ее не имея. Весь отдел учения о Церкви, благодати, таинствах, окрашен в те или иные защитные цвета и является не столько положительным, сколько полемическим богословием, находясь в зависимости от западного предания прежде всего, и больше всего именно в проблематике. Этот полемический характер новейшего богословия, который многими принимается или выдается за святоотеческий, подлежит преодолению. Благодаря ему возникают догматические определения, полемические по своему происхождению и по содержанию: православие

17

фактически определяется как не-католичество или антикатоличество, не-протестантизм или антипротестантизм, или, наконец, что наиболее соблазнительно, как католизирующий антипротестантизм пли протестантизирующий антикатолицизм. Нельзя отвергать или умалять положительной ценности христианских достижений католического и протестантского богословия, которое может содержать в себе и содержит и прямые истины христианства. И еще менее можно думать, чтобы православный богослов мог или должен был чуждаться западного богословия; напротив, давно уже богословие вышло за пределы нарочитого конфессионализма и в известных частях составляет общее достояние всего христианского мира. Такова область библейской науки, патристики, истории церкви, археологии и т. д., и уклоняться от этого сотрудничества возможно только невежеству. Тем не менее, или, скорее, тем более православное богословие, находясь в братском сотрудничестве со всем христианским богословием, должно остаться самим собой, питаясь кладезем истины, ему вверенным. Но для этого, конечно, необходимы новые усилия богословского творчества, поскольку писатели, скажем, первого 1000-летия являются в некоторых сторонах уже неспособны ориентировать нас в проблематике и жизни второго 1000-летия.

Именно в этой области полемического (“обличительного”) богословия больше всего и возникает мнимых догматов или quasi- догматов, провизорный и относительный характер которых не всегда достаточно сознается. То обстоятельство, что догматике преднамеренно придается законченно-категорическая форма, благодаря которой получаются якобы догматы по всем вопросам, создает это ложное впечатление. В действительности значительная часть православной догматики еще нуждается в ответственной и серьезной разработке. В последней подлинное и живое предание Церкви, не затемненное конфессионально-схоластическими предубеждениями, но подвергаемое объективному изучению и оценке его данных, должно найти для себя богословское выражение, а тем в конце концов подготовляется и авторитетное церковное суждение о догмате. К сожалению, мы имеем целый ряд догматических предрассудков, которые принимаются за готовые догматы, и самый главный из них тот, что все богословские мнения, излагаемые в догматике, как таковые, уже представляют собой законченные церковные догматы. Этим практически нарушается принцип in necessariis unitas, in dubiis

18

libellas. Отсюда проистекает отсутствие здоровой взаимной терпимости в области догматических мнений (которая, конечно, была бы совершенно неуместна в области догматов). В одном догматическом руководстве вы имеете креационизм, провозглашенный в качестве православного догмата, в другом традиционизм. В одном случае отвергается католическая доктрина трансубстанциации, в другом она именно признается признаком истинного православия и т. д. В особенности такая упрощенность становится невыносимой в области эсхатологии, где отсутствие подлинных догматических определений даст полную волю богословским предрассудкам, которыми хотят упразднить и даже возбранить исследования в этой области. Мы еще не доросли до той догматической зрелости, при которой понимается различие между основными и уже принятыми к обязательному руководству догматами и догматической доктриной со всей ее изменчивостью и неустойчивостью в частностях, и это не различение препятствует нормальному развитию богословской мысли, догматическому исканию, которое неустранимо здесь, да и во всякой области мысли, как это на самом деле было и в патриотическую эпоху. Ибо и “отцы церкви”, прежде чем стать таковыми, также были богословами, искавшими истину.

Таким образом, в догматике надо дать место догматическому исследованию, т. е., во-первых, изысканию того, что подлинно содержится в предании по тому или иному вопросу, и догматической обработке этого материала в теологеме или гипотезе. В этом процессе исследования с неизбежностью возникают новые догматические проблемы, продиктованные подлинной диалектикой церковной мысли. Поэтому нужно покончить с предрассудком, по которому новое является синонимом нецерковного. Конечно, не все новое в догматике подлинно церковно, но в такой же, если не в большей степени является нецерковным, скажу более, антицерковным, стремление сковать мысль и связать проблематику повторением старого, раввинистическим легализмом или неподвижным охранительством, которое на самом деле оказывается активной реакционностью и в этом смысле новшеством. Неподвижность невозможна, она есть лишь маска попятного движения. Такое охраннтельство является существенно неправославным, ибо Православие есть живое, следовательно, растущее и развивающееся предание, и таковым оно было в цветущие эпохи истории догматов.

19

IV

Это приводит нас к основному вопросу о догматическом развитии в православии: возможно ли оно, и допустимо ли, и в каком смысле? Если спрашивают об этом в отношении к полноте той божественной жизни, которая свойственна Церкви, то здесь двух мнений быть не может. Она дана в боговоплощении Господа Иисуса, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, и в сошествии Духа Святого в Пятидесятнице, в которой Он ипостасно пришел в мир и излился всей полнотой даров Своих в разделяющихся огненных языках. И как Христос “вчера и сегодня и во веки один и тот же” (Евр. 13, 8), и как “дары различны, но Дух один и тот же” (I Кор, 12, 4), так и в Божественной основе Церкви заложены вся полнота Откровения и вся полнота жизни, — божественно. Но в богочеловеческом сознании Церкви, насколько в него включена временность и относительность, эта полнота входит лишь последовательно и частично, благодаря чему возможна и существует история догматов, как мы ее наблюдаем в действительности, Возникают новые догматы, и в этом смысле существует и догматическое развитие. Как же иначе можем мы понять дело Вселенских соборов в отношении к предыдущей эпохе? И нельзя думать, что это дело является единственным в истории Церкви и не может продолжаться. Напротив, — продолжается и должно продолжаться. Одним из самых мрачных предрассудков в догматике является мысль, что семью Вселенскими соборами вообще исчерпывается вся их полнота, и дальше уже не может и не должна двигаться догматическая мысль. Это не соответствует прежде всего фактическому положению вещей, поскольку жизненная необходимость давно уже увела догматику далеко за эти пределы (достаточно обозреть фактическое ее содержание в настоящее время для того, чтобы убедиться, что христология 7 Вселенских соборов составляет только одну ее главу). Но, главное, такое ограничение противоречило бы самому существу догмата, потому что мерило бы божественную его полноту человеческой ограниченностью, Догмат не только статичен в своей данности, но и динамичен в своей заданности или в своем развитии. И эта динамика догматов выражается в жизненном их раскрытии в истории, а также в их уразумении в догматике. Хотя они даются в живом церковном опыте, но осознаются, кристал-

20

лизуются в догматической мысли и догматическом творчестве, вне которого и не существует догматики, иначе превращающейся в сухую и мертвую инвентарную опись. Эта творческая задача догматического богословия в настоящее время нередко подменяется мнимо-апологетической задачей конфессионализма, защитой и выяснением православных догматов в отличие или в противоположность неправославным. Вместо этого богословие должно обратиться к положительному и активному раскрытию церковного учения, содержащегося в церковной жизни, иными словами, должно стать мистическим, литургическим, жизненно-историческим. Оно не должно бояться новых догматических проблем, но напротив, отдавать им всю полноту внимания со всей силой творческого дерзновения. Конечно, богословие есть только богословствование о догматах, а не самые догматы, открывающиеся Церкви. В богословствовании отлагаются богословские мнения, из них кристаллизуются теологемы или теологумены, которые в течение некоторого — иногда продолжительного — времени практически получают значение quasi- догматов, не будучи ими в строгом смысле этого слова. Из теологуменов же, которые до времени удовлетворяют нуждам догматического обучения, по воле Божией, могут возникнуть, — а могут и не возникнуть, — догматы в точном смысле этого слова. Теперь у нас без различия почитается догматом все, что излагается в догматическом богословии. Фактически догматическое сознание удовлетворяется богословской доктриной, принимаемой в качестве догматов. В этом нет ничего ненормального. Напротив, это может быть в порядке вещей, только не надо преувеличивать значения догматической доктрины в ее неприкосновенности и непогрешительности. Она подлежит уточняющему пересмотру, которому не подлежат догматы, и фактически этот пересмотр непрерывно совершается догматической мыслью. И в этом пересмотре, в критике догматической доктрины, именно творчески-созидательной, а не разрушительной, заключается одна из задач догматического исследования.

Догматика есть богословская наука, свидетельствующая о содержании религиозной жизни, ее внутренних фактов и самоопределений. Постольку она должна идти в уровень с развитием жизни и ее потребностей. Она не может не отзываться на ее творчество, на то новое, что оно в ней содержит. Ибо характер истории в том, что она не повторяется, настоящее отходит в прошлое, но входит в

21

будущее, новизна его предопределена из прошлого. Интимная, мистическая жизнь дает темы для богословствования, которые оно должно слышать, воспринимать и на них отзываться. Таким образом возникают новые догматические темы, новые проблемы и геологемы, новые не в том смысле, что они вытесняют, или заменяют, или отрицают старые, но их же по-новому выявляют. И если мы переживаем трагическую и бурную, по и великую в своих устремлениях и дерзновениях эпоху, то этому величию должно отвечать и великое усилие богословия, если оно достойно своего имени и нужно людям как отвечающее подлинным их запросам. Оно не должно оставаться в бесчувственном оцепенении или фарисейском надмении. И по истине наше время, по своим проблемам является великой эпохой в богословии, и последнее должно оказаться достойным своего призвания. После многовекового оцепенения христианская мысль снова стала перед проблемами жизни, которые догматически смыкаются в учении о Церкви, а оно, в свою очередь, возводится к раскрытию догмата о богочеловечестве. Последний же в себя включает и всю современную проблематику истории и эсхатологии: христианская культура, социальное христианство, церковь и государство, соединение христианских исповеданий в единой Церкви, все эти вопросы должны получить для себя догматическое осмысление, чтобы преодолеть тот беспринципный практицизм, в духе которого они — пока что — рассматриваются. Они стучатся в христианское сердце и вопрошают догматическое сознание, но не находят еще ответа в том своде догматических законов, которыми подменивается у нас живая динамика догмата. Догматика есть, или по крайней мере, должна быть живою и всегда движущейся мыслью. Больше того, она является наиболее живою из всех отраслей человеческой мысли, поскольку она имеет дело с самыми жизненными запросами целостной человеческой личности, вопросами веры, т. е. миросозерцания. Те жалкие его суррогаты, которыми потерявшее веру человечество ныне довольствуется, свидетельствуют не только о жизненности этих нужд, но и об их неудовлетворенности. Догматика призвана вести за собой и мысль, и жизнь, быть знаменем и вдохновением, миросозерцательным сим победиши. Но для этого догматика должна быть догматикой, т. е живой и современной мыслью, исполненной христианского вдохновения, как самое творческое дело в творчестве истинной, т. е, христианской культуры.

22

Из необходимости быть современной, т. е. выражать религиозную мысль о вечности во времени, о сверхвременном в современном, проистекает и следующая необходимая черта в ее развитии: в связи с развитием догматической мысли, возникновением догматических мнений, а далее теологуменов, появляется и потребность пересмотра и как бы испытания уже существующих, откровенных догматов, разумеется не в целях их проверки, но нового, полнейшего восприятия. Динамика догмата осуществляется здесь в том, что он является не только данностью, — в виде определенного догматического кристалла или формулы, — но и заданностью для безграничного жизненного и мыслительного раскрытия. Надо еще при этом помнить, что догматы обладают взаимопрозрачностью. Они даны не во внешней рядоположности, как бы в некоем каталоге или инвентаре, но во внутренней органической связанности, так что в свете одного догмата раскрывается сила и содержание другого. Поэтому догматическое богословие непрестанно обновляется, — не только в том, что относится к учету и инвентаризации церковного предания, где ему приходится считаться с развитием исторической науки, его источники исследующей, но и в его изъяснении. Например, то разумение идеи богочеловечества и силы его, которое является достоянием наших дней, по-новому раскрывает для нас значение Халкидонского догмата, как и VI Вселенского собора. Вопросы социального и культурного творчества по-новому раскрывают для нас учение о Церкви. Как совокупность догматов, догматика, не уподобляется философской системе, которая стремится свести к ответственному, логическому единству свои отдельные части, но есть органическое целое, в котором каждая часть живет жизнью этого целого. Все раскрывается в ней, как и ее собой раскрывает. В истории философии одна система вытесняет другую, даже если находится с ней в диалектической сопряженности. В догматике же каждая часть влагается в одно целое, которое чуждо эволюционирующей диалектике, но может быть причастно антиномике.

V

Тем не менее и догматике свойственно систематическое подхождепне к догматам; догматика, “как наука", именно и определяется в руководствах, как “система догматов". Иными словами, она

23

также есть особый вид философии, именно философии откровения, как система религиозной метафизики, в свою очередь, конечно, предполагающей и некую гносеологию. Ей совершенно нечего чураться этой своей связи с философией только потому, что последняя есть чисто человеческое искание и постижение истины, естественное богословие, где ложь и заблуждение смешаны с истиной, и где возможно даже безбожие, где все есть проблематика или искание, гипотеза или человеческий домысел. Богословие, как философия откровения, в содержании будучи безошибочно, как откровение, однако, принадлежит области человеческого творчества, в качестве философии. Поэтому философия и богословие теснейшим образом связаны между собой. Догматы суть истины религиозного откровения, имеющие метафизическое содержание и потому выражаемая на языке философии, как единственно пригодном для этой цели. Догматика, стало быть, есть и религиозная философия

Философия также не беспредпосылочна. Она черпает свое содержание из самооткровения жизни: primum vivere, deinde philosophare* (даже если она ограничивает себя чистым, само себя мыслящим мышлением, его диалектикой, которая есть жизнь мысли). И богословие провозглашает принцип: primum vivere, deinde theologizari**. И постольку нет разницы между философией и богословием формально. Они различаются характером того жизненного опыта, из которого исходят: в одном случае нечто человеческое и слишком человеческое (хотя в себе таящее “естественное откровение”)в другом же богочеловеческое, голос Божий в человеческом разуме, “ум Христов”.

Мы знаем, что патриотическая эпоха богословствовала на языке античной философии, который для нас теперь, сколь бы высоко мы ни ценили его единственную, непревзойденную ценность, является уже не нашим философским языком, и во всяком случае чужд нам в том виде, какой он имеет у св. отцов. Можно и должно считать фактом не случайным, но делом нарочитого избрания то, что догматы триадологии и христологии выражены на языке Аристотеля и Платона. Но отсюда не проистекает возможность для нас самих теперь мыслить по Аристотелю, или выражать наши современ-

* Сначала жить, а потом философствовать(лат.)

** Сначала жить, а потом богословствовать (лат.)

24

ные философские построения на этом языке (как это фактически (сдается и доныне а догматике католической в силу давящего, хотя к обогащающего ее, томизма с наследием аристотелизма). Отсюда проистекает вольная или невольная неизбежность влияния современной философской мысли, которой не могул избежать догмагисты, как бы перевода на современный язык того лексикона, который был свойствен древней церкви. Конечно, при таком переводе получается не новое догматическое определение, которое в существе своем остается неизменно, но философская его интерпретация, однако существенно необходимая для философски искреннего восприятия догмата нашей эпохой. Иначе последний звучит, как чуждая для мысли формула, годная для зазубривания, но не для жизненного восприятия. Таким образом, в этом богослов силою вещей является и философом, который должен иметь соответствующее вооружение.

Итак, жизнь Церкви есть продолжающееся откровение полной истины, которая и ней заложена. Это откровение, выражающее человечески историческую сторону богочеловеческого процесса, воспринимается не пассивным механическим актом, но творческим раскрытием истины в отпет на зовы жизни и вопрошания мысли. Сама эта возможность продолжающегося откровения предполагает его незаконченность в истории, а потому и соответственную незавершенность догматики, как системы догматов. Поэтому известная —и притом значительная — се часть неизбежно остается на долю богословских мнений, или, самое большее, теологем или теологуменов различной авторитетности. Догматическая мысль, с полной верностью церковному преданию, но и с полной искренностью свободного искания, призвана, с одной стороны, критически различать, устанавливать и усвоять разные части уже имеющегося догматического учения, также как и отвечать на новые проблемы современности. Этим и достигается необходимое равновесие в статике и динамике догмата.