История учения о Св. Троице в первые три века христианства. II. Монархианские движения конца второго и начала третьего века.

Годы, последовавшие за Иринеем, образуют собой замечательный период в истории развития догматических воззрений за первые три века христианства. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христиан, сходили со сцены; гностические школы перестали сливаться с церковью, выделились из нее и составили особые общества, которые по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с падением гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентного язычества, начавшего с половины второго века выделять много исповедников христианства. Не отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится понять его в положительной форме, независимо от апологетических и полемических целей. Вот в эту-то эпоху пред христианским сознанием со всею силою обрисовался тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древне — вселенской церкви, вопрос ο том, что мы должны думать ο Христе: чей Он Сын?

Теория ο Христе, как воплотившемся Логосе, выработанная, главным образом, в целях апологетических, не удовлетворяла возникшим теперь потребностям богословской мысли. Она не отвечала научным интересам, потому что, принимая ипостасного Логоса рядом с Богом в то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгого единства Божеского существа, на чем настаивала тогдашняя философия. Не отвечала она и инте-

30

ресам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым поставляла Его ниже Отца и чрез это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, как мы видели, уже энергично вы-сказывался против развитого апологетами учения ο «λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς» и стремился доказать Божество в лице Христа. Но Ириней стоял еще на апологетической почве и разделял все вытекающие из этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашняго времени естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотилось, а только действовало Божество, или в интересах веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощением единого Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемые, монархианския учения, широким потоком разнившиеся в церкви в конце второго и начале третьего века. Они явились, таким образом, прямым логическим последствием поступательного процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию ее развития. Историческая необходимость их ясно проглядывает из тех двух наблюдений, что монархианские учения появляются вдруг и на различных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них модалисты-динамисты утверждают, что Христос есть простой человек ψιλὸς ἄνθρωπος, в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане — модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении ο Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально

31

противоположные направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов — в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении ο Троице.

Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне сформировавшийся. В конце этого века представители обеих фракций монархианства одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже в вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось; западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем ο воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого ο тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение.

Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и с сложившимися воззрениями, однако, есть некоторые исторические основания предполагать, что возникновение партии монархиан-динамистов предшествовало возникновению учения монархиан-модалистов. На историческое старейшество динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями которого были алоги. Первого представителя динамистического направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком (ἀπόσμασμα) ереси алогов, отрицавшей евангелие Иоанна 1). Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов свое догматическое учение, — для такого

1) Haer. LIV, 1.

32

утверждения нет решительно никаких оснований, — а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направлению, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов. Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились, однако, от церковного предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви, отрицали на основании анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Вот эту-то наклонность решать чисто церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была партия церковных учителей, поставлявшая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности. Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоученым в науках, — πολνμαθεὶς ἐν λόγῳ 1), — человеком весьма начитанным. О кружке Феодотиан, действовавшем в Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполит) замечает у Евсевия: «они (феодотиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть-ли не боготворят». Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственного убеждения, построенного на началах рациональных. Они внесли широкий критицизм в толкование св. Писания, изучением которого они много занимались. Они первые начали научно исследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. «Они, — с ужасом замечает анонимный автор Евсевия, — наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежит, — говорят, — исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени их издателей; так известны были списки Фео-

1) Ibid.

33

дота, Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно, ставили их ни во что и отзывались ο них весьма дерзко 1).

Учение римских динамистов ο Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот византийский ο начале мира учил отчасти (ἐκ μέρσυς) согласно с церковью, признавая, что все произведено Богом 2). Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т. е. греческих философов)», дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие ο Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни 3), вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное от всего чувственного, бесстрастное и неизменное 4). Он находится вне мира и проводит Свою жизнь в замкнутом саморазмышлении, мыслит ο Самом Себе и Его мышление есть мысль ο мысли, т. е. ο Себе 5). Как высочайшее благо и красота, Он всех привлекает к Себе 6), но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни

1) Euseb. H. E. V, 23.1

2) Philosoph. VII, 35, Hippolyti episcopi et martyris Refutationis omnium haeresium, ed. Dunckler et Scheidewin, Gottingae. 1859, p. 406.

2) Meth. XI, 7: καὶ ζωὴ ὑπάρχει, ἡ γὰρ νοῦ ἑνεργεία ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνεργεὰ ἐνεργειά δὲ ἡ καθ’ αὑτὴν ἑκείνοῦ ζωὴ αριστὴ καὶ ἀΐδιος..., φάμεν τὸν θεὸν εἶναι ζωὸν ἀΐδιον ἄριστον, ὥςτε ζωῆς συνεχὴς καὶ ἀΐδιον ὑπάρχει τῷ θεω. τοῦ γὰρ ὁ θεός. Aristotelis opera omnia, ed. Didot, Parisiis. 1850; II, 605, 606.

3) Οὐσία αΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητων... ἀπαθὴς καὶ ἀναλλοίωτος, ibid., Ср. c. 8: ἡ μὲν ἀρχὴ καὶ τὸ πρῶτον τῶν ὄντων ἀκίνητον, ibid., p. 607.

4)  Meth. XI, 9 (ibid., p. 609); αὐτον ἆρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ το κρατισιον καὶ ἐστὶ ἡ νοησις νοησεως..., ἡ νοησις τῳ νουμένῳ μία.

5) Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): ἐπιθυμητὸν γὰρ τὸ φαινόμενον καλόν, βουλητόν δὲ πρῶτον τὸ ὂν καλόν.

34

в какое соприкосновение 1). Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство 2), неизбежно влекло за собой отрицание ипостасного бытия Логоса, т. е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом. И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к отвержению Божественности Христа.

Первым провозвестником динамистической теории был Феодот Кожевник, родом византиец. Ходили рассказы, что во время гонения, постигшего христиан его города, Феодот был схвачен, посажен в тюрьму и купил свое освобождение отречением от Христа 3). Этот поступок сделал невозможным для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодот, вероятно, еще при папе Зефирине появился в Риме, где основал свою школу и принимал участие в спорах, возникших здесь при папе Каллисте. Об окончательной судьбе его известно, что пaпa Виктор отлучил его от церковного учения. Это было первым достоверно засвидетельствованным в истории случаем отлучения христианина, принимавшего символ веры, но разнившегося от церкви в его истолковании. Нужно думать, что число его последователей в Риме было не слишком велико, так как иначе Виктор едва-ли решился бы наложить на Феодота отлучение. С другой стороны, его партия не могла быть и слишком малочисленной, так как она пыталась основать в Риме отдельную общину с особым епископом во главе. Такой опыт сделал ученик Феодота Кожевника Феодот меняла (банкир) и Асклепиодот — оба, судя по именам, тоже выходцы с Востока. Они соблазнили одного римского исповедника, по имени Наталиса,

1) Eth. X, 8: διεξιοῦσι πάντα φάνοιτ’ ἄν τὰ περὶ τὰς πράξεις μικρὰ καὶ ἀνάξια τῶν θεῶν.

2) Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): διαγογή δ’ ἐστιν οἷα ἡ ἄριστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν, οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο. (ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνεργεία τοῦτον..., ἡ δὲ νόησίς καθ’ ἑαυτὴν τοῦ καθ' αὑτὸ ἄριστον καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα.

3) Pseudo-Tertull., c. 23; Philost. Haer. 20. Epiph, Haer. LIV. (См. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte d. Urchristentlmm. Leipzig. 1884, s. 610).

35

принять звание епископа их партии за известное денежное вознаграждение, именно по 150 динариев в месяц, но Наталис недолго пробыл в звании Феодотианского епископа; побуждаемый видениями, он отрекся от связей с Феодотианами и после публичного покаяния был вновь принят папой Зефирином в церковь 1).

Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах. По-видимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно с церковью мыслящими ο Боге, как Творце мира. Но их средоточным пунктом было учение ο Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах. Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, подобный всем прочим людям, ψιλός ἄνθρωπος 2) communis homo ut omnes homines, живший обычной человеческой жизнью 3), по особому произволению Божию, родившийся от Девы, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни εὐρεβέστατονγεγονόταὕστερον, Он удостоился высших сил (τὰςδυνάμεις) 5) и сделался Христом, Богом же Он никогда не был 6). Могучим орудием в пропаганде ими своих воззрений была диалектика, и учителем своим они имели Галена, которого они «чуть не боготворили». Знаменитый врач Гален вместе с тем был плодовитым писателем и в области логической теории. Гален в первый раз и именно в отношении к скептицизму с решительным сознанием высказал убеждение, что логику нужно обрабатывать по образу математических теорем, и, вопреки стоикам, вставши на путь Аристотеля, образец логики указывал в элементах Евклидовой геометрии 7). Феодотиане усердно зани-

1) Euseb. H. E. V. 23.

2)  Pseudo-Tertull. с. 23 (Hilgenfeld, s. 610): «κοινὸν ἄνθρωπον πᾶσιν» Hipp. Philos., X, 23. Oper., p. 526.

3) Hipp. Philos. VII, 35; ibid., p. 406.

4) Hipp., ibid. Epiph. Haer. 54: ἐκ σπέρματος ἀνδρός (известие Епифания более соответствует учению феодотиан о Христе, как простом человеке).

5) Hipp. Philos., VII, 35; ibid.

6) ἔτεροι δὲ μετὰ ἀναστάσιν, Phil., ibid.

7) Prantl. Geschichte d. Logik, I, 559 fgg.

36

мались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своим противникам. «Когда противопоставляют им изречения Божественного писания, — говорит анонимный автор у Евсевия, то они исследуют, какой бы сделать из него вид умозаключения (συλλοιγσμοῦ) соединительный или разделительный (σνννημένονἢ διεξευγμένονσχῆμα) 1)». Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетического силлогизма συννημένον 2). «Они пользуются, — говорит οфеодотианах один древний писатель, — теми местами из св. Писания, которые говорят ο Христе, как простом человеке, a те, в которых говорится ο Нем, как ο Боге, не принимают» 3). Аргументируя свои воззрения св. Писанием, феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения ο Троице, неизвестно; во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию его, и они обозначали свою религию как τὸ μοναρχικὸνφρόνιμα4) или μοναρχκὸν θρεισκεία 5). Несмотря на свое резкое противоречие господствующему в церкви учению, феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора, и что она была обезображена при его преемнике Зефирине 6). Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста св. Писаний, но в догматических воззрениях, по-видимому, не двинулись вперед. Только в известиях позднейших ересеологов в уста младшего Феодота влагается оригинальное учение ο Лице Христа, далеко разнящееся от учения Феодота Кожевника. По этим изве-

1) Euseb. H. E., V, 28.

2) Prantl., ibid., I, 385 и 446.

3) Philaster, с. 50.

4) Hipp. Hom., V, 28.

5) Hipp. Hom., VII, 12.

6) Euseb. H. E., V, 28.

37

стиям, Феодот-меняла различал высшего и низшего Христа, причем первого он называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельского Христа, считал простым человеком. Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение Феодотиан, — мелхиседекианами, говорят ο них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека 1). Но все эти рассказы должны считаться одним из примеров тех фабулезных построений, созданных на недоразумениях, которыми так богата древняя ересеология. Источник их лежит в своеобразном толковании Феодотианами известного места из посл. Евр. V, 6, ο Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явление истинного Сына Божия 2). Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостасного Логоса, a по выражению Тертуллиана, некую небесную силу 3), великую и божественную 4), явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире. Школа Феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение ο Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Занятый научными изысканиями феодотианский кружок уже по своей ученой серьезности не мог рассчитывать на широкую пропаганду своего учения. В Риме феодотиане оказались в положении полководцев, у которых не хватает армии, и скоро сошли со сцены 5).

Динамистическое монархианство было выражением стремлений научных: оно представляло собой движение более философское, чем религиозное и питалось скорее интересами мысли, чем веры. Будучи основано на пред-

1) Pseudo-Tertull., с. 24; Philaster, Haer. 52; Epiph. Haer LV.

2) Glem. Alex. Strom., IV, 25; Philos. 148; Hier. 73.

3) De praescr. c. 53. Migne, lat. s., II, 92.

4) Theodor., fahul. II, 6. Ср. Hipp. phil. VII, 36; δύναμιν τινὰ μεγἰστην, op. 406.

5) Сравнение A. Harnack'a; Monarchianismus (Hauck и Herzog, Real-Encycl., 3 Aufl., B. 13, s. 314.

38

предпосылках аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианского общества, — людей философского развития и образа мыслей и не проникало в глубь церкви, — в ряды простых и необразованных верующих. Церковной силы оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано в источниках другое, одновременное с этим движение богословской мысли, носителями которого явились монархиане-модалисты. За исключением двух-трех своих представителей, систематизировавших догматику модализма и обладавших; без сомнения, достаточным к тому образованием, эта партия монархиан, говоря вообще, не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени. Модалисты не славились своим образованием и не составляли никаких ученых кружков; они были «люди простые и невежественные, как называет их Тертуллиан 1), люди не ученые, принадлежавшие к большинству верующих». Они выходили из массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстинктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры. За то они сильны были своим религиозным чувством: они всецело были проникнуты верой во Христа, как Бога, и выше всего ставили надежду на искупление. И от учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество. «Многих любящих Бога и искренно преданных Ему, — пишет Ориген ο модалистах, — беспокоит то обстоятельство, что учение ο Лице И. Христа, как Логосе Божием, обязывает их веровать как бы в двух богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считают Его тем же Отцом, только с другим именем 2). Действительно модалисты упрекали представителей учения ο Христе,

1) Ad. Prax., с. III. Migne, lat. s., II, 180.

2) In Ioann. t. II, c. 2.—Migne, gr. s., t. XIV, c. 109.

39

как о Логосе, в двубожии, называли их δίθεοι 1), но при этом они руководились не столько желанием удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. Им думалось, что воззрение на Христа, как воплотившегося Логоса, унижает его Божеское достоинство и тем подрывает надежду на совершенное Им искупление. Если Христос, — рассуждали модалисты, — был не Самим Богом Отцом, тем единым Богом, ο котором они читали в символе, а каким-либо второстепенным Божеским существом, подчиненным Ему орудием мироправления, то и Его воплощение теряет свою спасительную силу, становится делом менее ценным и не может обеспечивать собой искупления. «Христос, — говорил один из раннейших модалистов, — был Богом и пострадал за нас, будучи Сам Отцом, чтобы мочь, спасти нас; иное говорить мы не можем» 2). Таким образом, модалисты подходили к современному им богословию с совершенно другой стороны, чем динамисты. Если динамисты свой исходный пункт брали в философском раскрытии понятия ο Божеском существе, что и привело их к отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современные им богословские воззрения единственно с точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборот, стремились возвеличить Его чрез отождествление с Богом Отцом. «Что худого я делаю, прославляя Христа? — ответил Ноэт на возражения осуждавших его пресвитеров 3). Спорный вопрос тогдашней эпохи, — ο Христе и Его отношении к Богу Отцу, — модалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно в интересах христианства. Утверждая, что Божество в Отце и Сыне одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершенного Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело других целей, как только ревность ο славе

1) Philosoph. IX, 11, cit. ed. p. 452.

2) Hipp. c. Noet. c. 2.—Migne, gr. s., t. 10, c. 805.

3) C. Noet. c. l.=Migne, gr. s., t. 10, c. 804. 805.

40

Христа, и так как оно в устах большинства модалистов чуждо было всяких тонких умозрений, то легко прививалось к простым верующим. Модалисты и в самом деле встретили себе радушный прием в христианском обществе; по словам Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всех верующих» 1). Тертуллиан также свидетельствует, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многих спящих 2) и, наконец, Оригену известно было множество (πλῆθος) верующих, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распята 3).

Хронология первых провозвестников модалистического монархианства недостаточно твердо известна. Своим географическим центром модализм, подобно динамизму, имел Рим, но родиной его была также Малая Азия, из которой вышли и первые динамисты. В Малой Азии динамистическое движение открылось в конце второго века 4) и, по-видимому, успеха не имело 5). Ученый Восток, привыкший к диалектическим тонкостям, не представляет собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся в невежественной массе. Из собственно малоазийских модалистов известен только один Ноэт, которого Ипполит называет «начальником» (ἀρχηγόν) 6) модалистического движения, уроженец города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный собором местных пресвитеров 7); однако и сведения ο Ноэте идут нам не от восточных, а от западных писателей, — ясный знак того, что на Востоке его учению не придали серьезного значения. Не найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты один за другим отправляются на Запад в Рим и здесь встречают себе совсем иной прием. В

1) Philos., IX, 6, cit. ed., p. 44.

2) Adv. Prax., c. 9.—Migne, lat. s., t. II, c. 187.

3) In Ioann. II, 3.—Migne, gr. s., XIV, c. 112.

4) Hipp. c. Noet., c. 1: οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνος γενομένος,Migne, gr. s., t. 10, C. 804.

5) Епифаний говорит только o десяти учениках Ноэта (Haer. LVII, 1).

6) Hipp. Philos., IX. 6.

7) Hipp. c. Noet. c. 1. 2. (Migne, gr. s., 804. 805) передает самый процесс суда.

41

конце второго и начале третьего века в римской церкви шла самая энергичная борьба с динамистическим учением ο Христе, как простом человеке, и потому приходившие с Востока модалисты являлись сюда как нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистов в учении ο Христе, так сказать прямыми антиподами их, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами с противниками. Первым открыл путь в Рим, по-видимому, Праксей, явившийся сюда в конце второго века уже с званием исповедника за имя Христа. Позорная молва об отречении не сопровождала его, как было с Феодотом кожевником, и Праксей был принят римскими христианами, как мученик и страдалец за Христа. На самых же первых порах он овладел расположением папы Виктора (189—198), которому он первый раскрыл глаза на истинный характер монтанистического движения, охватившего тогда всю церковь, и побудил папу к осуждению его 1). Это обстоятельство, а равно и борьба его с динамистами, сразу обеспечили ему почетное положение в римской церкви. Папа Виктор сочувствовал ему и не препятствовал распространять свое учение 2). В Риме Праксей, по-видимому, оставался недолго и перешел в Карфаген и здесь столкнулся с таким горячим противником, как пресвитер Тертуллиан, которому Праксей ненавистен уже, как враг монтанизма. В Риме место его заняли новые выходцы с Востока, Епигон, слуга и ученик Ноэта и его преемник Клеомен 3); оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу (διδασχαλείον) 4) и сохранили свое влияние до времен Савеллия.

Уже из всего вышесказанного видно, что большинство модалистов, состоявшее из простой и необразованной

1) «Два дьявольские дела, говорит Тертуллиан, обделал Праксей в Риме: изгнал Утешителя и распял Отца» (Adv. Prax. c. 1.—Migne, lat. s., II, c, 179),

2) Pseudo-Tertull., c. 8: haeresium. Praxeas corrobarare curavit.

3) Phil,, IX, 7 διάκονός καὶ μαθητής. Oper, ibid., p. 440,

4) Phil., ibid.

42

массы верующих, в своем протесте против логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полного и исчерпывающего искупления, лежавшее в их душе, инстинктивно заставляло их отвергать учение ο Христе, как втором и низшем Боге, и требовать признания в Нем не только полного Божества, но и отожествления Его с Самим Богом Отцом, и если они упрекали своих противников в дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии 1), то вы-ходили при этом не из каких — либо теоретических или философских тенденций, а бессознательно выражали только потребности своего мистически настроенного сердца, желавшего при помощи «монархии» сохранить за Христом полное Божество. Но борьба с динамистами, опиравшимися на предпосылки. Аристотелевской теологии, и с церковными защитниками учения ο Логосе, основывавшимися на Платоно-Филоновских идеях, заставило и их обратиться к помощи эллинской философии и в ней искать теоретических доказательств своего чисто-религиозного тезиса. И то не было каким-либо странным фактом, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; ее автором был родоначальник модализма Ноэт, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческого образа мыслей и воспитания 2). Ноэт ввел ересь, заимствовавши ее из учения Гераклита (ἐκ τῶν Ηρακλείτου δογμάτων) 3) — вот главное обвинение, предъявляемое Ипполитом к римским модалистам. Трудолюбию и проницательности Гагемана 4) наука обязана тем, что эта общая фраза Иппо-

1) Ср. Тертуллиан (ad Prax. с, 3): «простые (cimplices), чтобы не сказать, безрассудные и невежи (imprudentes et idiotae) составляющие всегда большую часть верующих (qui major semper credentium pars), руководясь издревле преданным правилом веры, настаивают на одном истинном Боге..., упрекают (jactitant) нас, что мы проповедуем двух и трех богов, a превозносят себя, как почитателей единого Бога, утверждая, что они сохраняют монархию (monarchiam, inquiunt, tenemus. Migne, lat. s., II, c. 180. 181).

2) Тертуллиан совсем не знает ни о Ноэте, ни о римских учениках его. Он полемизирует только с Праксеем и массовым моделизмом.

3) Phil.. IX, 7: Oper., p. 440.

4) Hagemann. Die römische Kirche Und ihre Einffus auf Disciplin und Dogma in den ersteu drei Jahrhunderten. Freiburg, 1864, ss. 345—371.

43

лита получила конкретную форму и сделалась исходным пунктом для объяснения всех особенностей теологии динамистов. Понятно, что под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не старого ионийского натурфилософа и антипода елеатов, но возрожденного в стоической школе и освещенного с точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, как основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена в материалистическом учении стоиков. Натурфилософские воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшиеся с этическими и логическими воззрениями после — аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почетным и излюбленным для стоиков. Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построений им своей богословской системы. Стоики различали четыре главные категории признаков в определении конкретной вещи: 1 — ὑποκειμενον (субстрат), 2 — ποίά (качества вообще), 3—πὼς ἔχονα (определенные изменения) и 4—πρὸς τι πὼς ἔχοντα (относительные изменения). Первые две категории, взятые вместе, образуют конкретную вещь; две последние категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношений и не касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области πὼς ἔχων, когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются πρὸς τι πὼς ἔχων, πὼς ἔχων обнимают собой, поэтому, все случайные свойства и состояния предмета, какие могут быть высказаны ο нем без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. πρὸς τι πὼς ἔχων напротив, указывает на чисто случайные (συμβεβηκότα) признаки и состояния предмета, возникающие из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.). Существенную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали ее делением всех признаков на два разряда: на ἕξεις (или ἐχτά ) и σχέσις. Разница между ними состояла не в том,

44

долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нет; первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками ἕξεις; вторые же относились к σχέσις 1).

Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательстве и защите своих воззрений; более глубокое изучение вопроса показывает, что по крайней мере в своем учении ο Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту 2). Текучесть и постоянная изменчивость вещей, — этот основной принцип Гераклитовой философии, — необходимо вел к тому положению, что ни-какое понятие не может исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоит из противоречивых элементов и определяется противоположными свойствами. «В одном и том же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое» 3). «Все (τὸ πᾶν —мир, универсум) делимое и неделимое, происшедшее и не происшедшее (γένητ ὲν γένητον), смертное и бессмертное, логос, век, отец и сын (πατέρα υἱоν) бог праведный» 4). Послушаем теперь определения Божества, какие влагает Ипполит в уста Ноэта и его учеников. «Один и тот же Бог есть Творец и Отец всего, благоволивший изначала открыться праведным, оставаясь невидимым (ὄντα ἀόρατον) когда Он не созерцается (οὐχ ὀραται) видимым, когда созерцается (ὀραται), непостижимым, когда не хочет быть постигаемым, постижимый, когда постигается, и подобным образом Он непреодолим (ἀκράτητος) и преодолим, нерожденный и рожденный (γεννητὸς καὶ ἀγἕννητος) бессмертный и смертный» 5). «Отец и Бог остается невидимым

1) Prantl. Geschichte d. Logik, I, 428—430.—Zeller, Die Philosophie d. Griechen. 3 aufl. III, 1. Leipzig, 1880, ss. 92—103.

2) Hagemann’y не удалось этого подметить (это наше личное наблюдение), и вообще надо сказать, что история монархианских движений, несмотря на их значение, недостаточно хорошо разработана в современной науке.

3) Plutarch. Cons. ad Ap. 10. 106. D. Heinze, cit. op., s. 12.

4) Hipp. Phil. IX, 9.—Oper. p. 442. Другие примеры см. y Heinze, ibid.

 5) Hipp, ibid., X, 10; Op. p. 448.

45

(ἀφανὴς), когда же хочет открывается (φανεῖσαι) когда хочет; Он не рожден, когда не рождает, и рожден, когда рождается от девы; бесстрастный, и бессмертный, когда не страдает и не умирает 1), когда же подпадает страсти, страдает и умирает. Сходство поразительное! Развитое Гераклитом понятие ο постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносят на христианского Бога и усвояют Ему такие же взаимо-противоположные признаки; но если в философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общим и неизменным законом, царствующим во всем мире, то у динамистов, напротив, источником изменений является воля Самого Божества: «когда хочет (ὅταν ἠβούλετο, ὅταν ἠθέλησε) 2). Но эти изменения не нарушают ни внутреннего единства Божества, ни Его абсолютности. Ἀλλοίωσι (изменение) — это единственная категория, которая, по учению стоиков, может быть прилагаема к ἕν ὑπоκειμένον и означает собой несущественную перемену во внешних отношениях субъекта, не имеющую никакого реального значения. Божество, рассматриваемое как ἕν ποκειμένον, в Своем внутреннем субстрате неизменно и изменяется только видимо в отношении к миру, сообразно перемене Времен (κατὰ χρόνου τροπὴν) 3), причем, эта перемена зависит исключительно от Его воли. Это «πῶς ἔχον, σχέσις, — состояние предмета в данный момент его бытия и при взаимодействии с определенным объектом, не вносящее никакого раздвоения или противоречия в его абсолютную сущность.

В применении к области христологии стоическая логика вела еще к болыпим крайним последствиям. Предикаты Отец и Сын являются у стоиков, как мы видели, обычными примерами для категории качеств последнего рода πρὸς τι πὼς ἔχοντα. Они лишены всякого реального значения и ничего не говорят ο сущности субъекта. Одно и тоже лицо может быть одновременно и отцом и сыном, как, напр., Сократ — сын в отношении к своему отцу и отец в отношении к своим

1) Hipp, ibid., X, 27; Op. p. 528.

2) Phil. IX, 11; Op. p. 457.

3) Ibid.

46

детям 1). Предикаты этого рода не только не выражают собой существенных свойств предмета, но они вообще стоять вне его сущности, определяют лишь внешние и случайные (συμβεβηκότα) отношения, которые могут быть и не быть 2). «Они называют, — говорит ο модалистах Ипполит, — Отца и Сына одним и тем же (ἕν καὶ τὸ αὐτό), не иным из иного, но самим из себя, называемым Отцом и Сыном сообразно перемене времен (κατὰ χρόνων τροπήν) одним и тем же, который явился и принял рождение от девы и, как человек, вращался среди людей. Внешне созерцавшим Его Он по причине рождения казался Сыном, тем же, которые понимали, Он не скрывал, что Он — Отец. Он же, Бог всего мира и творец, объят был страданием на древе, Сам Себе предал дух, умерший и не умерший (ἀποθάνων καὶ μὴ ἀποθάνων), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба, копьем израненный и гвоздями изъязвленный 3). Божество остается всегда одним и тем же. Отец и Сын — это только названия, принимаемые им сообразно перемен времен, имена (ὁνόματα) существующие только в субъективном представлении человека (τῇ ἐπινοίᾳ μονῃ) — свойства, привходящие со вне. «Они — ноэтиане — называют самого Отца Сыном и Сына Отцом, смотря по обстоятельствам (κατὰ καίρους) сообразно случаю (πρὸς τὰ συμβαίοντα = συμβεβηκόντα = accidentia) 4). Тождество Отца и Сына, в их внутреннем существе, в ἕν ὑπο χειμένον доказано научно и логически.

Но эти тонко развитые теоретические и логические умозрения не составляли сущности модализма. Даже для таких лиц, как Ноэт и его ученики, Епигон и Клеомен, людей философски образованных, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались их собственные убеждения; но в своей полемике с

1) Prantl., ibid., 437.

2) Phil. IX, 11; Oper. p. 450. Совершенно так же учил и Праксей. Его воззрения настолько близки Е воззрениям Ноэта, что некоторые ученые готовы были видеть в Праксее не историческую личность, a изобретенный Тертуллианом псевдоним, за которым скрывался какой-нибудь из римских учеников Ноэта.

3) Phil. X, 27, Op. p. 528.

4) Phil. X, 32, Oper. p. 536.

47

принятым в церкви учением и пропаганде своих воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранные многочисленные изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта с смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или рассмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистических учителей лежала не в теории, а в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть и искупивший человека. Под оболочкой грубых крайностей эта проповедь скрывала в себе две истинные мысли: а) мысль ο полном равенстве Сына с Отцом по Божеству и б) мысль ο совершенном Божестве Христа. Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу третьего века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство.

Модализм застал церковную теологию неподготовленною к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собой в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое они не могли. Это замешательство, внесенное модализмом в современное им богословие, особенно рельефно сказалось в догматических спорах, разыгравшихся в Риме в конце второго и начале третьего века. Здесь столкнулись лицом к лицу наиболее видные представители общих соперничающих между собой партий в учении ο Лице И. Христа, — представители апологетической теологии и модализма, — и поставили местную церковную власть в необходимость определить свои отношения к спорящим сторонам; и вот те колебания, какие испытали при этом церковные люди, дают очень живую картину тех за-

48

труднений, которые переживала тогдашняя богословская мысль в разъяснении учения ο Троице.

Еще в последние десятилетия второго века среди римских христиан сформировались две партии, которые, не порывая связей с римскою церковью, держались совершенно различного учения ο Лице И. Христа и вступили между собой в открытый спор. То была уже известная нам, скоро нашедшая себе даровитого продолжателя в лице Савеллия, партия ноэтиан—модалистов и кружок последователей Ипполита. Человек самого широкого образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, наглядным доказательством чего и доселе служит сохранившийся труд его «против всех ересей» или Философумены, занимавший в римском клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполит был не только ревностным учеником апологетов, но и, усвоив их теорию, развил ее далее и выразил в форме, в которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежит к числу оригинальных и замечательнейших явлений в истории богословской мысли за первые три века.

Бог есть первый и единый, творец всего (ἀπι ντων) и Господь, ничего не имеющий современного Себе (συνχρόνον οὐδέν) 1). Он не рожден, бесстрастен, бессмертен, все творящий, как хочет, насколько хочет и когда хочет. Он один существует, и вначале никого, кроме Его не было (οὐδέν πλὴν αὐτοῦ ἦν αὐτὸς μόνος ὦν). Но будучи одним, Он в то же время множественен (πολὺς ἦν). Все было в Нем и Он был Все (πάντα δὲ ἦν ἐν αὐτῷ, αὐτὸς δὲ ἦν τὸ πᾶν) 2). Этот Единый Бог вначале помысливший Себе Логоса (πρώτον ἐννοηςὲις λόγον) родил его из Себя, не как звук (φωνή), а как сокрытую мысль всего ('λλ' ἐνδιάθετος τοῦ πάντος λογισμός). Только одного Логоса Он родил из сущего (ἐκ ὄντων γεννᾶ), потому что Отец был сущее, из которого произошло рожденное 3). В начальном моменте своего бытия этот

1) Phil. X, 32, Oper. p. 536.

2) C. Noet. IX, Migne, gr. s. t. 10, c. 817.

3) Phil. X, 33, Oper. p. 538.

49

Логос представляет Собой «внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущего мира» 1). Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог (διό καὶ θεός ουσίᾳ υπάρχων θεός) 2). В определенное время (καιροῖς ὡρισμένοις), когда Бог восхотел и насколько восхотел, Он открыл этот Логос миру, родил Его, как вождя, советника и соработника (ἑργατὴν) в деле творения. Имея в Себе Логос, невидимый для творимого мира, Бог сделал Его видимым, издавши первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослал Его творению 3). С этого момента Логос получает личное бытие (πρόσωπον) становится рядом с Богом и существует подле Него, как «другой Бог» (ἕτερος παρίστατο αὐτῳ) 4). Ипостасный Логос является виновником всего бытия (αἴτιος τοῖς γενομένοις) В Самом Себе нося идеи, искони привносившиеся Отцу (τᾶς ἐν τῷ πατρὶ προεννοηθείσας ἰδέας). Он осуществляет их в миротворении, реализуя содержавшее в Отце τὸ πᾶν в специальных формах космоса 5). Как демиург, Он творит все разнообразные виды бытия и является необходимым помощником Бога. Иначе вещи и не могли произойти, как они произошли, т. е. при помощи Логоса 6). Он поставлен начальником для управления всем сущим (τὸν πάντων ἄρχοντον διμηούργον) и устраивает все (διοικεῖ τὰ πάντα) 7).

Предметом особенной заботы Его является человек. Он говорит людям чрез пророков и побуждает их к послушанию воле Божией 8), но все же остается только

1) C. Noet. IX, Migne, gr. s. ibid.

 2) Phil. X, 33. Oper., p. 540.

 3) C. Noet. VIII; Migne, gr. s., t. 10, p. 817.

4) C. Noet, XI, ibid.

5) Phil. X, 33; ἔχει δὲ αὐτῷ τάς ἐν τώ πατρὶ προεννοηθέντας ἰδέας, γίνεσθαι κόσμον τὰ κατὰ ἕν ἀπετελεῖτο λόγος т. е. Бог творец в том смысле, что в Нем мысленно содержится все, (ἐνδιάθετος τοῦ πάντος λογισμός), Сын же причина реального бытия мира к всего разнообразия существующего в нем. Он совершает κόσμον τὸ κατὰ ἕν; все находящееся в Боге, Он реализует κατὰ ἕν в одиночку, в специализации τὸ πᾶν (Oper. p. 538).

 6) Phil, ibid., ταῦτα (все сотворенное) λόγῷ ἐδημιούργει, ἐτέρως γίνεσθαι. μὴ δυναμένα, ἢ ὦς ἐγένετο.

7) Phil. X, 33; Oper., pp. 538. 540.

8) Phil. X, 33; Oper, p. 542.

50

Логосом Божиим, а не совершенным Сыном Его. «Логос, рассматриваемый Сам по Себе (καθ' ἑαυτόν), до вочеловечения не был еще совершенным Сыном. (τέλειος υἱός)». Совершенным Сыном Он становится лишь после соединения с плотью 1).

Недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности. Первоначально Бог существует один и не имеет ничего, что одинаково было бы с Ним по времени. Он заключает в Себе «все»; не один только, но и множественен и в Нем находится сокрытая мысль ο всем универсе. Это — гностическая плирома, полнота бытия, включающая в идеальном порядке не только все существующее, но и Логос, который есть ум Божий, находящийся в Боге. Воля Бога царит над всем. В качестве отдельной ипостаси Он рождает Логос, когда хочет и насколько хочет. Он мог бы Его и не родить, если бы не восхотел. Никаких мотивов для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполит не допускает, и если по материи своего происхождения (ἐκ ὄντων) Логос отличается от тварей, то по форме, как созданный волею Божией, Он такая же тварь, как и все прочие. Он не внутреннее проявление Божества, а

1) C. Noet., с. XV. Migne, gr. s., t. 10, c. 824. 825. В христологическом отделе своей системы, которая, впрочем, не играла никакой роли в спорах, поднятых в Риме, но интересна сама по себе, Ипполит является простым последователем Иринея, его ближайшего учителя. «Логос Божий, принявший из девы плоть преобразовал (πεφορηχότα) древнего человека чрез новое творение и прошел в течение своей жизни всякий возраст, чтобы стать законом для каждого возраста (Phil., X. 33, Oper., p. 542), обмыл грехи людей, древнего человека, преобразуя в нового и возвращая ему образ, существовавший изначала (Phil., X, 34. Oper., 546). Правда, идея искупления, проведенная Иринеем, отступает y Ипполита на второй план, зато учение о нетлении плоти и об обожении человека выражено им с полной яркостью. Повинуясь истинному Богу, «ты будешь иметь бессмертное и нетленное тело и вместе с душой наследуешь царство небесное, ты, который на земле проводил жизнь и позвал царство небесное, будешь тогда собеседником (ὁμιλητής)Бога и сонаследником Христа, потому что сделаешься богом (γέγονας θεός); поскольку ты следуешь Богу, Бог обещал даровать тебе все это, потому что ты обоготворенным (ἐθεοκοιηθείς) бессмертным рожден... Не нищенствует Бог, который сделал тебя богом во славу Свою (Phil., X, 33; Oper., pp. 544. 546)» и др. мн.

51

σύναμις 1) Его, обращенная к миру и стоит на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Он является ἕτερος, иной в отношении к Богу. Он действует в мире по повелению Отца, становится гностическим Димиургом — мирообразователем и мироустроителем, осуществляет в детальности идеи Отца. Он как бы приказчик Бога, во всем поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Он устрояет мир 2). По воле Отца Он открывает Себя пророкам 3). Отец повелевает, Сын повинуется 4). Отец посылает, а Логос посылается 5). Повсюду Логос есть низшее начало, во всем подчиняющееся Богу. И если в домирном бытии Он, как внутренний ум Божества, составлял с Ним одно, то по сотворении мира, когда Логос становится вторым рядом с Богом, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство 6). Субординационизм апологетов здесь выступает в своих грубых чертах, и Логос—Димиург является вторым Богом лишь динамически и по воле связанным с первым. Упрек в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем не обоснован. Принижение, какое получает Логос у Ипполита, отражается и в другой сфере Его бытия. Бог изначала был один и ничего такого, что соответствовало бы по времени Ему, Он не имел. Логос, следовательно, не вечен. Но и сделавшись ипостасной силой Отца в деле мироустроения, Он не достиг еще полного и совершенного развития. Он оставался единородным Логосом Божиим, но не был еще совершенным Сыном Его. Окончательного совершенства Он, как мы видели, достигает лишь чрез воплощение, в котором становится истинным Сыном Божиим. Таким образом,

1) Δύναμίς наиболее частое выражение Ипполита в отношении к Логосу; см. C. Noet. XI, Migne, t. 10, p. 817; c. XVI, idid, 823 и др.

2) Philos. X, 33: κελεύὅντος πατρὸς γίνεσθαι κόσμον, Oper., p. 538.

 3) Phil, ibid.: καὶ τοῦτα θεὸς ἐκέλευε λόγω, Oper., p. 593.

4) C. Noet. XIII: κενεύων πατήρ, ὁ δὲ ὑπάκούων ὑιός, Migne, gr. s., t. 10, c. 821.

5) C. Nuet. c. XII: Migne, gr. s. t. 10, c. 820.

6) C. Noet. c. VII: на слова Иоан. X. 30: ἐπέὶ δύο πρόςωπα ἔδειξεν, δύναμίν δὲ μίαν. Co., VII: δυνάμει καὶ διαθέσει пр.

52

по Ипполиту, Сын Божий действительно существует только со времени воплощения, и если до воплощения Логос называется Сыном Божиим, то лишь по предведению и в переносном смысле.

Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитом, встретили себе, как увидим ниже, отпор даже среди церковных людей; тем более энергичную борьбу они должны были вызвать у модалистов, этих, так сказать, натуральных противников всякой логологии. Ο динамистах мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсем устранить ее из церковного сознания. В их системе совсем не было места для Логоса, как ипостасного бытия, существующего наряду с Богом, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логос в чисто стоическом смысле, как φωνή и vox (слово произнесенное) 1). Правда, мы мало знаем об этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савеллианами, хотя и неудачно; по его словам, силою своих доводов он много раз заставлял своих противников признавать истину, т. е. соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям 2). Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружок Ипполита не могли получить преобладания среди римских христиан, большинство их не присоединилось ни к той, ни к другой из спорящих сторон и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, в каком же отношении стояли воззрения этого большинства к спорным вопросам? Куда более склонялись они: к учению динамистов или Ипполита?

1) Намек на такое отношение динамистов к учению о Логосе дает фраза Ипполита, какой он начинает изложение своих воззрений по этому пункту. ἀπογεννᾶ οὐ λόγον, ὡς φωνήν (Philos., X, 33, Oper. p. 538). Яснее это видно из Тертуллиана: quid est enim dices sermo, nisi vox et sonus oris et sicut grammatici tradunt, aer offensus, intelligibilis auditu caeterum vocuna nescio quid et inane et incorporare. Известно, что творение мира динамисты приписывали Самому Богу. (Phil. X, 10, Oper. p. 448).

2) Phil. IX, 11, Oper. p. 458.

53

Нужно сказать, что положение римских епископов, от которых прежде всего требовалось формулировать учение ο Лице И. Христа, было до некоторой степени трагическим. Римская церковь в то время управлялась сначала Зефирином, за спиной которого действовал Каллист, а затем уже самим Каллистом. Но оба эти епископа не отличались ни умственным развитием, ни способностью к богословским построениям. Зефирин был человек неученый, по-видимому, без всякого образования, и притом слабый характером, заботившийся более ο практических нуждах своей церкви, чем ο теоретическом выяснении истин веры. Ипполит прямо называет его ἰδιώτηςκαὶ ἀγράμματος 1). Но едва ли многим превосходил Зефирина в богословском развитии и его преемник Каллист. Бедный раб, осужденный за растрату денег работал на ручной мельнице и потом сосланный в каменоломни 2), где он мог заняться умственным образованием в свою полную приключений и перемен жизнь? И вот от этих-то простых и неученых епископов обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшего вопроса, ο котором вели споры два ученейшие лица своего времени—Ипполит и Савеллий! Как же они поставили себя в отношении к спорящим сторонам? Модалисты уселись в Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 — 218), Зефирин же прямо благоприятствовал им. Он предоставил полную свободу деятельности Клеомена, стоявшего при нем во главе модалистической школы, позволил ему вести преподавание в училище и не смущался тем, что многие христиане охотно посещают это училище 3). По словам Ипполита, Зефирин поступал так из своекорыстия, опасаясь, что с отлучением от церкви приверженцев Клеомена церковная касса, составлявшаяся из пожертвований местных христиан начнет пустеть. Но сочувствие Зефирина к клеоменианам основывалось, по-видимому, не на этом, но на его личных симпатиях к модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217—223)

1) Phil. IX, 6—ср. 11; Oper., pp. 440. 450.

2) Биографию Каллиста см. Phil. IX, 12; Oper. р. 453 sqq.

3) Phil. IX. 7, Oper., p. 440.

54

в присутствии всей церкви Зефирин заявил: «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившегося и пострадавшего», Каллист счел нужным поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчас же добавил: «но пострадал и умер не Отец, но Сын» 1). Однако и с этой прибавкой она ближе подходила к учению модалистов, чем к учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына от Божества Отца. Она показывала, что римские епископы в учении ο Лице Христа стоят на иной точке зрения и требуют признания полного Божества Его для совершенного искупления. Это было ясным знаком того, что учение ο Логосе в той его форме, какую оно получило у апологетов и Ипполита, начало терять под собой почву, и что в понятии ο Логосе на первый план выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятствовала модалистам, то Каллист, сделавшись преемником его, пошел дальше и формально разорвал связь и с Ипполитом и Савеллием, заступившим место Клеомена. Сначала Каллист действовал нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «В частных беседах, — рассказывает ο нем Ипполит, — Каллист о тех, которые признавали истину. т. е. держались Ипполитовых воззрений, выражался так, как будто он сам мыслил подобно им, а потом опять начинал предлагать им учение Савеллия» 2). Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллист, очевидно, находил долю истины в том и другом направлении, как это было и на самом деле. С Савеллием он соглашался в признании единства Бога Сына с Отцом и учении ο совершенном Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которые шли против савеллианского отожествления лиц в Божестве. Но в каждом из этих учений он находил и крайности, не позволявшие принять их в полноте. В воззрениях Ипполита он осуждал учение ο Логосе, как втором Боге, мень-

1) Phil. IX, 11, Oper. p. 450. 452.

2) Phil., IX, 11, Oper. p. 451.

55

шем и подчиненном Отцу, и действительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упреками и сказал: «вы двубожники». «Тогда я, — пишет Ипполит, — прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его». За Каллистом пошли «все» 1). Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделавшись ее епископом. На осуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римского епископа и до конца жизни оставался убежденным в модалистическом образе его мыслей, но на самом деле он был неправ. Если Ипполит сам отделился от Каллиста по поводу упреков последнего, то Савеллий, другой его противник был формально отлучен Каллистом от церкви. Любопытно, что и Савеллий находил Каллиста двоедушным; по словам Ипполита, он часто обвинял Каллиста за то, что отказался от прежней своей веры 2), т. е. подобно Ипполиту, и Савеллий считал Каллиста своим единомышленником, находил нечто сродное себе в его воззрениях. Таким образом, большинство римских христиан во главе с Каллистом отвергло и учение апологетов в той форме, какую при-дал ему Ипполит, и теорию модалистов, сливавших лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той, ни другой стороной в области учения ο св. Троице и пошла по новому пути. Каков же был этот новый путь?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно было бы точно знать те воззрения на Троицу, какие проповедовал Каллист в отличие от Ипполита и Савеллия. К сожалению, ο собственных воззрениях Кал-

1) Phil. IX, 11, Oper. p. 452.

2) Phil. IX, 12, Oper. p. 457.

56