Поиск авторов по алфавиту

Автор:Федотов Георгий Петрович

Федотов Г.П. Церковь и социальная правда

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Г. П. ФЕДОТОВ

 

ЦЕРКОВЬ И СОЦИАЛЬНАЯ ПРАВДА


(«Тезисы для православной серии трудов Всемирного Совета Церквей», Женева , 1950.)

1. На вопрос о социальном идеале христианства даются прямо противоположные ответы. С одной стороны, утвер­ждают, что христианство есть религия личного спасения и не имеет ничего общего с вопросом об общественном по­рядке. Таков взгляд и большинства протестантов и многих современных восточных монахов. С другой стороны, утвер­ждают, что христианство имеет свой общественный идеал, н при том единственный. Но в попытке определить его рез­ко расходятся. Для одних это патриархальная самодержав­ная монархия, для других — демократия, социализм и ком­мунизм. Обе точки зрения, несмотря на видимую убедитель­ность их положений, одинаково ложны.

Христианство, как религия абсолютная, не может зави­сеть в своей этике ни от какого общественного строя. Его идеал так велик, даже недосягаем — «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), — что ни один общественный строй не может удовлетворить ему. Из этой бесспорной истины делают ошибочный вывод: социаль­ная жизнь безразлична для христианина, и даже больше, — он должен искать своего собственного спасения и не ставить своей задачей спасения других людей. Но знаменитый епископ и проповедник конца IV в. св. Иоанн Златоуст; пре­красно показывает несостоятельность этого религиозного эгоизма: «Не будем довольствоваться исканием собственно­го спасения; это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный

74

 

 

солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает а себя самого»...

(45 слово на Мф., гл. 54).

Трудно сильнее выразить начало солидарности, товари­щества, братства в христианском идеале жизни. Так как общественный строй не безразличен для духовного и мо­рального благополучия людей, т. к. он может или развра­щать, соблазнять их или воспитывать к добру, то отсюда ясно: социальный строй не может быть безразличен для христианина. К какому же строю он должен стремиться? К такому, где более всего воплощена справедливость и брат­ские начала жизни, где легче всего борьба со злом и где личность поставлена в наиболее благоприятные условия для своего духовного развития.

Это очень неопределенно, но при этой неопределенности мы должны остаться. Всякий исторический строй (монар­хия, республика, крепостничество, капитализм) может в большей или меньшей степени воплощать справедливость, быть большим добром или меньшим злом, сравнительно с другими формами жизни. Но во всяком строе заложены на­чала вырождения. Ценность всяких социальных форм зави­сит прежде всего от наполняющего их нравственного со­держания: от того, насколько в них воплощается дух люб­ви, справедливости, свободы. Самые лучшие формы гиб­нут, когда их покидает оживлявший их дух социального идеализма.

Если нет вечных и абсолютно справедливых общественных учреждений, то есть все же для каждой эпохи и страны относительно справедливые и лучшие учреждения, за которые, со спокойной совестью, может и должен бороться христианин. Церковь не указывает ему этих идеальных уч­реждений. Их поиски — дело человека, его совести, его свободы. Но в этих поисках общественного идеала совесть человека сама освещается светом христианского идеала Нужно только уметь слышать голос Христа и голос истории,

75

 

 

т. е. слышать голос Христа в изменчивом потоке времени, голос Христа в Его Церкви.

2. Всякая религия имеет свою этику, и всякая этика имеет свое социальное выражение свою политику и экономику. В христианстве, как религии всеобъемлющего совершен­ства, есть место не для одного, а для многих этических на­правлений, с еще более разнообразными социальными вы­водами из них. Но остается общее единство определяющего духа; которое допускает разные формы и степени совер­шенства, но за то Целиком исключает некоторые мораль­ные установки.

Основы всякой христианской этики даны в Евангелии или, шире, в Новом Завете. Даны именно основы, но не за­конченная система этики. Грядущие поколения Церкви на этих основах будут строить свои системы христианской жизни и нравственности;

Глубокое своеобразие евангельской этики — в том, что ее можно считать и совершенно личной и глубоко социаль­ной. Христос, неся человечеству новую «благую весть» о наступившем .»Царстве Божием», не выступает в качестве социального реформатора и законодателя. Он не касается ни одного из общественных и политических - учреждений своего времени ни для того, чтобы утвердить, ни для того, чтобы отрицать или исправлять их.

Самый мир мыслится изживающим себя и приближаю­щимся к последней катастрофе — мессианского суда над миром. В противоположность пророкам Израиля, которые выступали в роли социальных реформаторов, — Христос открывает людям бесконечную ценность личности — той «души», которой не стоит весь «мир». Царство Божие — та драгоценная жемчужина, найдя которую, купец продает все, чтобы купить ее. «Ищите же прежде Царства Божия, и правды Его, и это всё приложится вам». (Мф. 6, 33).

76

 

 

Приведенные слова Христа — и это основное звучание, тон Евангелия — как будто оправдывают индивидуалисти­ческое понимание христианства. Но, хотя и поныне такое понимание находит своих сторонников, оно не считается с другой половиной истины, заключенной в евангельском от­кровении. Социальное содержание Евангелием вкладыва­ется в самую глубину личной жизни и в самую природу Царства Божия.

Мало сказать, что христианство учит любви не только к Богу, но и к «ближнему», т. е. к человеку. Христианство есть религия вочеловечившегося Бога, религия Богочеловечества, в которой Бог становится предметом почитания и любви в Его человеческом лице. Человек же, созданный по образу Божьего, понимается, как Его живая икона. За его тленной и падшей природой религиозный взор видит живу­щего в нем Христа: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». (Мф. 25, 40).

Но это еще не все. Сама по себе любовь к человеку может и не принимать социальных форм (пример буддизм). Лю­бовь к личности может вести к обособлению от общества (почти всегда — влюбленность). Если любовь соединяет только два «я», хотя бы всякий раз иные, то не образуется еще той живой цепи, из которой может быть соткана обще­ственная ткань. Но в христианстве, именно дано религиоз­ное обоснование общественности. В тайне Троичности ука­зана полнота Божественного совершенства. И в основание земной своей Церкви Христос положил закон: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». (Мф. 15 20). Лишь в общине, хотя бы самой малой, дана полнота явления Христа в Церкви. Христос был третьим со-путником и сотрапезником в Эммаусе, когда ученики узнали в незнакомце воскресшего Господа по кипению любви: «Не горело ли в нас сердце наше?» (Лк. 24, 32). В Эммаусе чудесно показан подлинный религиозный перво-феномен христианства — усмотрение Христа в любви, соединяю­-

77

 

 

щей братство учеников, — то основное религиозное пере­живание, которое чуждо всяким другим религиям, даже про­поведующим любовь, как высшую добродетель. Только в христианстве освященное во Христе человечество стано­вится Его телом. Вкушая Его тело й кровь, Церковь связуется в один живой организм этим общением (причащени­ем) Его тела и крови. Таков мистический смысл Церкви й того таинства (Евхаристии), которое составляет самое сердце Церкви. 

Это значит, в христианстве есть социальный догмат, и этот догмат совпадает с учением о Церкви. Поэтому, хотя Евангелие отказывается от определения мирской социаль­ности, оно вносит в мир начало новой социальности, рели­гиозной, которая не может, как закваска в притче Христо­вой, не сквасить всего теста.     

Впрочем, Евангелие не определяет конкретных черт со­циальной христианской жизни, предоставив это времени и свободному опыту будущей Церкви. Община учеников Хри­стовых — странствующая община апостолов — не могла дать образца для будущего строя Церкви. Они порвали все хозяйственные связи с миром. Вчерашние рыбаки, они лишь изредка, по приказанию Учителя, закидывают сети — для чудесного улова. Они живут, как «птицы небесные», по Его слову, в святой беззаботности, — подаянием, сорванными колосьями, угощением друзей. Иуда носит общую кассу, но недаром на долю Иуды выпала хозяйственная озабочен­ность — начало, отравляющее сердце.

Для искупления человечества, конечно, не случайно, что Иисус явился людям сыном плотника, и избрал первых сво­их учеников среди галилейских рыбаков. Здесь, в этой сре­де, Он нашел самых верны!  своих учеников, наименее опутанных сетями мира. Почитание Христа-плотника, рас­пространяющееся сейчас в католическом и протестантском мире, имеет, несомненно, большое значение для христиан­ского самосознания работников физического труда. В обра-

78

 

 

зе Божественного Плотника они могут найти благословение своему классу и освящение своего труда. Однако, нельзя забывать о том, что, выйдя на мессианскую проповедь, Спаситель отказался от ремесла Иосифа, и требовал от учеников своих бросить отцовские сети. Высшая форма ре­лигиозного служения требует отречения и свободы от вся­кой хозяйственной жизни.

Если Евангелие не определяет конкретных черт брат­ской жизни, то оно все же бросает два луча, предостерегающие от чисто-духовного, «спиритуалистического» понима­ния социальной этики. Во-первых, сострадающая любовь должна быть направлена не только к душе человека, моего «ближнего», но и к его телу, даже прежде всего к его телу. В своем последнем царственном пришествии Судия-Мессия спрашивает не об исправлении заблудших, а о накормлении голодных, о делах любви — по отношению к больным, странникам, заключенным в темнице. Лишь по отношению к самому себе человек может и должен проявлять аскетиче­ское отречение, или святую беззаботность. То же требова­ние, обращенное к ближнему, напр., требование поста от голодного, обличает жестокость или лицемерие. Противо­речием это различие мер оценки кажется лишь с точки зрения аскезы. Но аскеза в христианстве подчинена любви, как основе духовной жизни. В мире любви эта разница мер — для себя и другого — так естественна, что даже не оста­навливает внимания.

Во-вторых, с идеалом братства несовместимо сосущество­вание резких социальных противоречий — богатства и бедности, т. к. опо свидетельствует о небратском, черством отношении к ближнему. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». Богатство препятствует спасению и состоянием заботы, развитием алчности, но оно осуждается и независимо от этого внутреннего момента. В притче о богатом и Лазаре не сказано ничего о грехах богача и добродетели нищего. Но

79

 

 

богач пировал в то время, как Лазарь лежал у ворот его. В одном этом моменте столь вопиющего неравенства социаль­ной доли заключено осуждение счастливого. Так объясняет его наказание и Авраам: «Ныне он здесь утешается, а ты страдаешь». (Лк. 16, 25). Царство Божие несет с собой мессианское воздаяние, не только личное, но и социальное — согласно древним пророчествам Израиля. Мессия вос­станавливает нарушенную па земле справедливость. Вот по­чему «блаженны нищие» (Лк. 6, 20-21), не только «нищие духом», но и все «плачущие ныне», ибо Мессия приходит их утешить. Бедность ценится в Евангелии не только, или не столько, как аскетическое состояние — свободы, несвя­занности, беззаботности, — но как страдание, требующее награды. Выло бы превратно понимать эту награду, как только небесное воздаяние. Мессианские обетования имеют и земное значение. Царство Божие имеет в Евангелии по крайней мере тройной смысл: оно в сердце человека, оно в небесной жизни, и оно же в земном Царстве Мессии, при­шедшего во славе. Не даром евангелист Лука, столь горячо ощутивший христианский идеал социальной правды, сохра­нил для нас дивную песнь Богородицы, этот совершенно еврейский мессианский гимн, где вечерняя заря Ветхого Завета встречается с утренней зарей Нового. «Величит ду­ша моя Господа», ибо «Он призрел на смирение рабы Своей» и вместе с тем «отрока своего Израиля». Рабыне и «отроку» (рабу) уготовано «величие» и милость. Бог «низложил сильных с престолов и вознес смиренных, алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем». (Лк. 1, 52-53). Евангелие не призывает бедных на борьбу с богатыми за свою долю земных благ. Но оно и не объяв­ляет социальных различий незначущими для Царства Божия. Оно обращается к богатым с укором, а к бедным с обетованием утешения и награды в Царстве пришедшего Мессии-Спасителя.

80

 

 

3. Христианская Церковь родилась в Иерусалиме, в ма­ленькой общине учеников, соединенных верою в воскресше­го Христа и ожидавших Его возвращения во славе для суда над миром. Каковы были социальные отношения, устано­вившиеся среди первых христиан? Об этом читаем в «Дея­ниях Апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». (4. 32). Мы не погрешим против истины, если назовем этот строй братской жизни, где «все было общее», коммунизмом. Из истории Анании и Сапфиры (гл. 5) молено видеть, что этот коммунизм не был ни интеграль­ным, ни строго принудительным. Каждый мог сохранить для себя часть имения. Этот свободный коммунизм может быть назван коммунизмом любви (Трельч). Он существует между любящими и супругами, во всякой дружной семье, иногда между преданными друзьями. «Любовь не ищет своего» (1 Кор. 13, 5), но ищет общения во всем, в небесном и земном, великом и малом. Коммунистические черты встре­чаются во всяком союзе, рождающемся из любви.

Другой особенностью иерусалимского коммунизма была, по-видимому, его нехозяйственность, оторванность от тру­да и производства. Апостолы и их ученики не собирались устраиваться прочно и надолго на этой земле. Их помыслы были устремлены навстречу грядущему Господу. В молитве и энтузиазме ожидания не удивительно, если материальная сторона жизни осталась в пренебрежении.

Две опасности постоянно подстерегают все попытки во­площения коммунизма в истории — как религиозного, так и чисто экономического. Во-первых, всякое ослабление любви (тем более организация без любви) приводит к тира­нии, ибо коммунизм без любви означает насилие над есте­ственными (не только эгоистическими) потребностями лич­ности. Во-вторых, коммунизм, возможный в потреблении (распределении) благ, обыкновенно разбивается на задаче

81

 

 

производства: одно бескорыстное служение обществу не мо­жет заменить мотивов интереса и чувства самосохранения. Современный коммунизм в России вскрыл и ту и другую опасность: и деспотизм и бесхозяйственность. Апостоль­ский коммунизм в Иерусалиме, сильный любовью, был эко­номически слабым и не мог стать образцом: для под­ражания.

Значит ли это, что он был ошибкой? Нет, как не было ошибкой, обманом и ожидание пришествия Господа в апо­стольском веке. Он был героическим выражением христи­анского социального идеала, социальным максимализмом, который, несмотря на «неудачу», сохраняет определяющее значение. Совершенный идеал братской христианской жиз­ни есть коммунизм любви. Впоследствии общежительный монастырь повторит, но на основе внешней дисциплины и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистиче­ской христианской жизни.

Иерусалимская община оставила будущей Церкви, по­мимо неосуществившегося социального идеала, и одно со­циальное установление, которое сохраняло в течение веков свою жизненность и: практическую целесообразность. Это учреждение диаконов, с прямым заданием социального слу­жения. (Деян. 6, 1-6); «Служение столов», или служение хлеба обособляется от «служения слова» в особую социаль­но-религиозную функцию. Диаконы древних церквей были социальными служителями общины — ранее, чем стали служителями культа. Такое значение, но уже вместе с ли­тургическим служением, диаконы сохраняли в течение всей христианской древности, а на Западе и в средние, века. Мы имеем право сказать, что социальное служение в Церкви есть по преимуществу служение диаконское.

В других христианских церквах, известных по, Новому Завету, с коммунизмом мы не встречаемся. Никто из апо­столов не посягает ни на политические, ни на социальные основы жизни древнего мира. Рабство, неравенство; оста-

82

 

 

ются, но смягчаются любовью. Общие трапезы, так назы­ваемые трапезы любви («агапы») собирают верующих, на­поминая об общении всех благ, как высшем идеале жизни. Эти трапезы соединяются с Евхаристией, т. е. общением со Христом. Причащение Телу Христову дается вместе с общением людей между собою — в любви и хлебе.

Трапезы любви были не только символическим актом. В древней Церкви общины действительно несли ответствен­ность за социальное зло. Принципиально и фактически бед­ные содержались на счет церкви. Оттого церковное имуще­ство, которым распоряжался епископ, считалось достоянием бедных. Но самая широкая благотворительность не могла удовлетворить в полноте идеала любви, который сохранял всю свою категоричность: «Ты не должен отказывать нуж­дающемуся, но все делить с братьями твоими. Не говори, что это твоя собственность, потому что, если вы совместно пользуетесь благами вечными, то тем более преходящими». Так говорит «Учение 12 апостолов», один из древнейших памятников (II в.) христианской письменности.

4. С прекращением гонений перед христианской церковью открывались два пути: или остаться небольшой общиной чистых, ожидающих возвращения Христа для суда над ми­ром, предоставив этот мир его неизбежной гибели, — или идти в мир, чтобы учить и спасать его, чтобы привить ему, что возможно, из недосягаемого христианского идеала, неизбежно снижая этот идеал до уровня мира. Церковь пошла вторым путем — путем снисхождения.

Поставив своей задачей христианизацию греко-римского мира, церковь должна была принять сложившийся в нем социальный, как и политический, строй. Переменить его было не в ее власти, жизнь шла в сторону всеобщего закре­пощения, увеличения социальной тяжести, лежащей на низших классах. Церковь могла лишь смягчить эту тяжесть,

83

 

 

воздействуя на личность, удерживая от злоупотреблений бо­гатством и силой, внушая милосердие к слабым.

Церковь от своих сильно возросших имуществ продолжа­ла поддерживать бедняков. Но вопиющие, неравенства внутри мира, уже христианского, остаются и даже получают свое оправдание. Слагаются теории о том, что богатство и бедность созданы Богом для взаимного дополнения  и слу­жения друг другу. Богач спасается, по этой теории, творя милостыню, бедняк — безропотно перенося свою участь.

Но наряду с социальным богословием, имеющим тенден­цию относительного оправдания социального зла, как .не­обходимого последствия греха и закона (особенно у бл. Ав­густина), в эпоху «отцов церкви», слышатся и другие, пла­менные голоса, предъявляющие миру зеркало Евангелия и по-евангельски судящие мир. Конечно, и эти проповедники любви и братства не ставят своей задачей радикального пересоздания общества, экономически невозможного - в то время. Но их требования, обращенные к богатым, так пове­лительны, что за призывом к жертвам встает коммунисти­ческий идеал раннего христианства. Для христианина нет собственности. Богатство дается ему в управление от Бога, и он обязан пользоваться им в интересах всех: своих брать­ев — всей церкви. Иначе он преступник и похититель «соб­ственного» достояния.

Настоящим социальным апостолом среди греческих отцов церкви был св. Иоанн Златоуст, константинопольский епископ конца IV века. Его обличительные громы против бога­чей не уступают в резкости социалистам XIX века. Вот об­разцы: «Богатые удерживают имущество бедных даже-тог­да, если оно досталось им по наследству от отцов или если они приобрели его другим способом... Когда мы отказываем в милостыне, мы заслуживаем таких же наказаний, как грабители. Мы так же виновны, как сборщик налогов, ко­торый употребил бы общественные, деньги на. удовлетворе­ние своих собственных желаний». (11 слово о Лазаре, 4).

84

 

 

«Не говори: свое трачу, своим наслаждаюсь. Нет, не своим, а чужим. Именно потому, что ты делаешь из этого бесчеловечное употребление, говоришь: «я имею право тра­тить на мои личные наслаждения то, что принадлежат мне», потому я и утверждаю, что эти имущества не принадлежат тебе. Они принадлежат сообща тебе и ближним, как солнце, воздух, земля и все остальное». (10 сл. 1 Кор. 3-4).

Проповедник милосердия становится грозным глашатаем мщения, когда представляет возмутительный контраст рос­коши и нищеты:

«Какой геенны не заслуживаешь ты, когда — для того, чтобы украсить камни и пол твоего дома или животных, ли­шенных разума и не понимающих даже, что их украшают, — ты ввергаешь в тысячи бедствий твоего брата?... Ты, так заботишься о своей собаке; но этот человек, или лучше сказать, Христос, из-за твоей! собаки доведен до крайности голода... Сколько нужно рек огня, чтобы достаточно покарать столь преступную душу!».

Пусть не отводят ссылки на Златоуста указанием на то, что этот социальный пафос был исключительной принадлежностью Иоанна. Восточная церковь, почитающая его едва ли не более всех других своих «отцов», сделала своим и его социальное направление. Но возьмем Василия Вели­кого, второго из трех ее великих «святителей». Василий вторит Иоанну (вернее, упреждает Иоанна) почти в бук­вальных совпадениях. Не трудно видеть: это одна и та же этическая и стилистическая школа.

«Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места». (Исаия, 5, 8). «А ты что делаешь? Не изыскиваешь ли тысячу пред­логов, чтобы ограбить своего соседа? Его дом, говоришь ты, затемняет мой, он слишком шумен; там бывают бродяги. По тому или иному поводу он его выгоняет, мучит, пока не за­ставит переселиться... Море знает свои пределы; ночь не переступает положенных ей границ. А жадный не уважает

85

 

 

времени, не признает границ... но, подражаяогню, на все бросается, все поглощает». (Слово против богатых, 5).

«Кто любостяжатель? Тот, кто не довольствуется достаточ­ным. Кто грабитель? Тот, кто отнимает имущество у других. Не любостяжатель ли ты, не грабитель ли, если обращаешь в свою собственность то, что получил в управление? Тот, кто снимает одежду с человека, называется вором;: тот, кто не одевает нагого человека, когда он мог бы это сделать, заслуживает ли другого имени? Голодному принадлежит хлеб, который ты удерживаешь; нагому плащ, который ты хранишь в сундуке; босому обувь, которая гниет у тебя; нуждающемуся серебро, которое ты зарыл. Скольким лю­дям ты мог бы дать, стольких и обижаешь». (Слово 6, 7).

Если иногда может показаться, что Василий Великий слишком идиллически изображает бедность, как подвиг терпения, то вот цитата, показывающая, что он мог смо­треть на бедность, как на моральное зло, или как на источ­ник морального зла. — Точка зрения существенно важная для настоящего времени, когда достойная бедность почти вытеснена порочной нищетой.

«Как мне показать твоим глазам страдания бедняка? Оглядывая свое добро, он видит, что лет у него золота и никогда не будет; видит утварь и одежду — такие, какие бывают у бедняков, ценою в несколько оболов. Что дальше? Вот он, наконец, обращает взоры на детей, чтобы вывести их на продажу на рынок и в этом найти спасение от смер­ти. Представь себе эту борьбу голода и. родительского чув­ства. Голод грозит жестокой смертью; но природа удержи­вает его, убеждая лучше умереть вместе с ними. То броса­ясь, то останавливаясь; он, наконец; побежден необходимо­стью и неумолимой нуждой». (Слово 6, 4). 

Замените рабство проституцией: и вся эта социальная картина могла бы быть помещена в первую, половину XIX века, в эпоху неограниченной конкуренции и «железного закона» заработной платы.

86

 

 

В обличении социального зла социалисты и далее комму­нисты нашего времени не могли превзойти отцов IV века. Далее прудоновское «собственность есть воровство» мы слы­шим из уст Златоуста и Василия Великого. Чего мы не най­дем у них, это призыва к насилию, разжигания классовой ненависти. Возмездие жестокому богачу переносится ими в план загробных мук — которые сохраняли тогда всю пол­ноту реальности и для самих богачей. Единственное зем­ное средство, которое, по условиям времени, они могли и не уставали рекомендовать для уврачевания зла, была милостыня. Скромность этого средства, — впрочем, весьма действительного в патриархальных формах хозяйственного быта, — уравновешивается силой ударения, на нем пола­гаемого. В иерархии религиозных ценностей милостыня у отцов занимает совсем иное место, чем у современных хри­стиан. Послушаем опять Златоуста:

«Милостыня — сердце добродетели... Царица доброде­телей, которая быстро возводит людей на самую высоту не­бес, лучший, из адвокатов»... «Девство, пост, лежание на голой земле важны только для того, кто предается им, и никого другого не спасают, милостыня распространяется на всех и объемлет члены Христовы». (6 слово на Тит., 2). «Творить милостыню — дело более великое, чем чудеса». «Накормить голодного Христа — дело более великое, чем воскресить мертвого во имя Иисусово. В первом случае ты являешься благодетелем Христа; во втором Он — тво­им... Когда ты творишь чудеса, ты должник Божий, когда милостыню, — Бог твой должник».

«Каковы бы ни были ваши грехи, милостыня уравнове­шивает их все».

Сознавая недостаточность этих призывов, Иоанн подхо­дил к самой грани, отделяющей индивидуальное милосер­дие от социальной реформы. Он не боялся заглядывать и по ту сторону этой грани, переступить которую не давали со­циальные условия его времени. В одной из своих пропове-

87

 

 

ей, сказанных еще в Антиохии, он рисует нечто в роде со­циальной утопии:

«Рассмотрим, если угодно, кого больше в городе: бедных или богатых, й какие ни бедные, ни богатые, но занимают среднее место. Десятая часть богатых и десятая часть бед­ных, не имеющих ничего. Остальные же средние. Раз­делим на число нуждающихся все население города, и вы увидите, — какой позор! Самые богатые — немногочис­ленны. Но зажиточных (следующих за ними) много. Бед­ных гораздо меньше их. Однако, хотя столько есть людей, которые могут накормить голодных, многие идут спать не евши. Не потому, чтобы имущие не могли без труда предо­ставить им пищу, но по страшной их жестокости и бесче­ловечности. Ведь, если бы богатые и зажиточные поделили между собою тех, кто не имеет ни хлеба, ни одежды, то едва ли на 50, или далее на 100 граждан пришелся бы один бедный (?)»...

(Слово 66 (67) на Мф. 3).

Арифметические выкладки Златоуста не отличаются яс­ностью. Но одно несомненно. Он считает существование бедных в Церкви не благом, а позором, и мечтает о возмож­ности не индивидуального, а общественного уничтожения итого зла.

Василий Великий тоже не останавливается на одной ми­лостыни. Но его мысль идет другим путем. Он думает не о борьбе с бедностью только, но об опасности индивидуализ­ма во всей жизни. Возвращаясь к идеалу апостольской об­щины и продумывая его в понятиях античной философии, он создает идеал религиозно-коммунистического общежи­тия. Василий Великий, учитель всего восточного монаше­ства, в братстве аскетов видит возможность осуществления коммунистической жизни.

«Кто не знает, что человек существо кроткое и обще­ственное, а не одиночное (monasticon) и не дикое? Ни­что так не свойственно нашей природе, как общаться

88

 

 

друг с другом, нуждаться друг в друге и любить сородичей».

«Во-многом полезнее общая жизнь людей, соединенных ради одной цели. Во-первых, никто из нас не довлеет себе и потребностям тела, но в приобретении необходимого мы нуждаемся друг в друге... Божественный Демиург опре­делил нам нуждаться друг в друге, чтобы соединяться друг с другом... «Любовь не ищет своего». Жизнь же в одиночку имеет одну цель: служение собственным потребностям. Но это явно противно закону любви».

«В одиночестве человек нелегко познает и свои слабые стороны, не имея уличающих его... И заповеди полнее и легче исполняются живущим вместе, чем одинокими...»

«Так как один человек не способен вместить все духовные дарования, но в меру веры каждого подается Дух, то в об­щинной жизни особая харизма *) каждого делается общей для всего содружества.... В общинной жизни действен­ность Св. Духа, сообщенная одному, неизбежно переходит на всех... Живущий сам по себе, может быть, имеет один дар, да и тот делает бесполезным по нерадению, закопав в самом себе... В сожительстве многих он и своим пользуется умножая его раздачей, и чужие плоды приобретает, как свои». (Reg. fus. III, 1).

Мы видим, что в основу своего «монашеского» идеала Ва­силий Великий положил общение в любви. Историческое монашество, далее связанное с традицией Василия Вели­кого, в основу своей жизни положило аскезу. Отсюда и в общежительном монастыре начало дисциплины возобладало над началом братского общения. Общежительный мона­стырь стал по преимуществу школой смирения и доброволь­но уступил первенство отшельничеству, как героизму аске­зы. Тем самым религиозно-социальный смысл киновитства **), какой вкладывал в него Василий Великий, остался

*) Благодатный дар.

**) Общежительное монашество.

89

 

 

неосуществленным. Как это ни странно, лишь XIX век под­нял заветную идею древнего отца, сдунув пыль веков и с социальной утопии Иоанна Златоуста.

5. Тысячелетие, протекшее от падения Западной Римской Империи (V в.) до падения Восточной, Византийской, — так называемые средние века — было эпохой безраздель­ного господства христианства, как государственной рели­гии. Казалось бы, что общественный строй, этой эпоха дол­жен наиболее полно соответствовать христианским нача­лам жизни. Но вопреки всем охотникам идеализировать прошлое, следует признать, что христианизация жизни ни­когда не была ни полной ни глубокой. За всю историю Церковь никогда не была победительницей на земле.: Ее отношение к миру сводилось к борьбе, к воспитанию, к компромиссу. Отсюда насквозь проходящая двойственность христианской культуры. Святые и злодеи равно встречают­ся и внутри церкви и даже внутри ее избранного; «духов­ного» круга.

Социальная и политическая жизнь оказалась гораздо бо­лее суровой, гораздо менее податливой для христианского воздействия, чем область личной морали. И церковь пре­имущественно отмежевывала себе индивидуальную сферу — воспитание душ. Однако, влияние христианства сказыва­лось и на «жесткой», социальной половине жизни; постепенно преобразуя и гуманизируя ее.

Менее всего это удалось в Византии. Здесь церковь по­лучила от древности общество, построенное на рабстве, й государство — на деспотизме. Отрекшись от языческой религий, государство осталось языческим по всем формам быта. Варваризирующее влияние Востока перевешивало облагораживающее влияние церкви. Отказавшись от задачи пересоздания жестокого строя общества, церковь напоми­нала о милосердии. В своей священной ограде она продол-

90

 

 

жала нести благотворительную работу, завещанную хри­стианской древностью. В крупных мировых центрах тыся­чи бедняков содержались на церковные средства. Патри­архии и епископства создавали больницы, странноприимные дома и другие формы организованной социальной работы. Такие же учреждения строили в своих стенах крупнейшие монастыри. В смысле учреждений «социального обеспече­ния» Византия, по-видимому, стояла выше современной ей Западной Европы.

Однако, если мы хотим вполне оценить социальное воз­действие греческой церкви, то должны обратиться к жи­тиям ее святых. И тут мы увидим, что наиболее далекие от : социального делания, удаляющиеся в пустыню, как Антоний Великий, или поднимающиеся на столп, как Симеон, находили возможным вмешиваться в общественную жизнь, посылая письма, просьбы и угрозы — всегда в интересах бедных, обиженных и слабых, против богатых и властных. Теоретически оправдывая общественный строй империи, церковь стремилась смягчить его в интересах наи­более страдавших в нем групп населения.

На христианском Западе крушение Римской Империи расчистило церкви дорогу к социальному творчеству. Гер­манские государства, возникшие на развалинах империи, были слабы, и церковь помогала их королям строить самые основы государственной жизни. Таким путем создалась традиция социальной активности западного христианства. Однако стихийные силы варварского своеволия, буйство первобытных страстей делали христианизацию новокрещенных варваров поверхностной и вводили социальное влияние церкви в довольно узкие границы.

Церковь умеряла произвол сильных и жестоких судей, создавая из своих святилищ «убежища», где все преследуемые могли найти защиту и от государства. Церковь создавала в своих монастырях оазисы мира, молитвы и культурной работы среди постоянной войны и насилия.

91

 

 

Наконец, бесспорно, церковь содействовала отмиранию античного рабства и перерождению его в более мягкие фор­мы крепостничества. Освобождение рабов считалось бого­угодным делом. Часто на смертном одре, по завещанию, сеньоры отпускали на волю своих рабов, которые остава­лись сидеть на их землях, обязанные оброком или арендой. Многочисленное население, сосредоточившееся на церков­ных землях, пользовалось более льготными условиями тру­да, повинностей и суда. Отсюда тяготение массы свобод­ных и крепостных к церкви, переход их в ряды зависимых от церкви людей. Монастырь раннего средневековья, поми­мо своей религиозной и культурной роли, как центра про­свещения, был крупной хозяйственной единицей, построен­ной, правда, не на благотворительных и отнюдь не на ком­мунистических началах, но более благоприятной для тру­дового населения, чем светское поместье.

История средневековой церкви отличается необыкновен­ной пестротой. Усилия церковных реформаторов и святых, полных евангельской ревности и горения, встречают со­противление не только со стороны мира, но и обмирщен­ных элементов духовенства. В борьбе обыкновенно побежда­ют начала церковные, но тяжелой ценой.

В позднем средневековье, выросший на почве ремесла и торговли город существенно изменил доселе аграрный феодальный тип западного общества. Церковь пыталась мо­рально облагородить профессиональную жизнь. Она и ранее боролась с ростовщичеством, доводя свою непримиримость до полного запрета процента. Ее правилом были евангельские слова: «Даром получили, даром давайте». В торговой этике церковь исходила из принципа «справедливой цены» и «при­личной положению жизни», считая не только грехом, но и наказуемым преступлением чрезмерную наживу, прибыль полученную без труда, особенно во время голода и других социальных бедствий. И эти принципы не оставались в сфе­ре одной проповеди. Они вошли в средневековое законода-

92

 

 

тельство, ими регулировали свою экономическую политику городские советы и государства.

Средневековое (схоластическое) богословие развивало учение о духовно-органическом строении общества, как еди­ного тела (corpus christianum). При резком проведении иерархического начала неравенства (отчасти под влиянием Аристотеля и античной мысли), богословие стремилось обес­печить за каждым, и самым малым «членом тела», как право на уважение, так и на удовлетворение законных потребно­стей.

Конечно, жизнь была далека от этой теоретической гармо­нии. Средние века были эпохой постоянной борьбы противоположных сил и в этой борьбе католическая церковь, к со­жалению, участвовала не только, как сила духовная. Борьба за теократию, т. е. борьба за власть папы над светским обществом, более всего подорвала средневековое христиан­ство. Но невозможно отрицать, что и в самых своих ошибках оно руководилось религиозной социальной идеей.

В древней Руси, несмотря на преобладающее влияние Византии, высокое положение церкви в слабом государстве создавало для социальной работы церкви условия, близкие к западным. Если мы не видим здесь особенно энергичных реформаторских усилий, зато не видим и клерикализма, борьбы за власть духовенства. Социальная проповедь церкви носит более кроткий, воспитательный и евангельский харак­тер. Русское монашество с самого начала получило значе­ние социального служения. Духовничество, проповедь, влия­ние на мирян было одной из главных задач древнерусских иноков. Веря на себя подвиг поста, молитвы и измождения тела, для мирян русский подвижник нес преимущественно завет Христовой любви к ближнему. Милостыня для мирян была тем же, чем молитва для монахов. Преп. Кирилл Бе­лозерский особенно ярко выразил эту мысль в одном из своих посланий князьям: «Понеже, господине, поститися не можете, а молитися ленитеся, ино в то место, господине,

93

 

 

вам милостыня ваш недостаток исполнит». Трудно найти житие древнерусского святого, в котором бы не светилось мило­сердие, направленное на утешение всех человеческих стра­даний.

По отношению к сильным, мира сего, русские святые всегда являлись ходатаями за бедных и обиженных, иногда гроз­ными обличителями, изредка мстителями за неправду. Как характерно, что в житии кроткого Сергия Радонежского единственное чудо карательного характера совершается святым в наказание богача, отнявшего у бедного крестья­нина его единственного борова. Удерживая помещиков от притеснений, судей от лихоимства, русские святые могли иногда, как Кирилл Белозерский, начертать князю целую программу управления — правда, отнюдь не радикальную, но где упоминалось, наряду с исправлением правосудия и уничтожением кабаков, и отмена пошлин, кроме перевозных, как несправедливых и отяготительных.

Русский монастырь в древности был столько же домом молитвы, сколько институтом социального обеспечения. К нему относится все то, что сказано выше о западном мона­стыре средневековья. Уже в первом русском монастыре, Киево-Печерском, преп. Феодосий построил больницу. Се­верные, послемонгольские монастыри были не только опор­ными точками русской колонизации, центрами притяжения крестьянского населения, но и серьезной помощью для него, в случае голода и нужды. Во времена неурожаев в крупных обителях кормились ежедневно тысячи людей.

Самое главное, однако, не в этом. Главное то, что вероят­но, благодаря славянской литургии и славянскому Еванге­лию, образ Христа и заповеди Его любви глубоко врезались в память и в сердце русского народа. Греша; и падая, в своей жестокой и кровавой истории, русский народ; не мог рас­статься с этим Божественным образом. Он согревал его жизнь, смягчая человеческие отношения жалостью, и проще­нием, уча видеть в бедном и страдающем не только брата, но

94

 

 

и самого Христа, томя сердце жаждой иной, светлой жизни, в полноте осуществляющей заветы братской любви.

6. Средневековая культура разлагается в XV столетии и уступает место культуре Возрождения и Реформации, ко­торая характеризуется торжеством индивидуализма в свет­ской и духовной сфере. Новое время разрывает с традиция­ми социального христианства. Исключительная установка на личность и на ее религиозный — чисто мистический путь почти не оставляет места для религиозной переработки об­щественного строя. Самое влияние религии в сфере куль­туры слабеет. Религия вынуждена уступить мирским силам одну область за другой: государство, хозяйство, науку, — чтобы оставить за собой только одну недоступную для обще­ства, интимную и глубокую жизнь сердца. В протестантизме это личное направление было принципиальным. Сама идея Церкви, как тела Христова, была в нем поколеблена, если не разрушена совершенно. Но и католицизм, оправившись от ударов, нанесенных ему гуманизмом, утратил в значи­тельной мере свою социальную активность. Индивидуальная мистика характеризует самые крупные католические тече­ния XVI и XVII веков. Потом наступает с XVIII века общий упадок религиозности, выветривание христианства под влия­нием просветительной философии и науки.

Вот почему новая хозяйственная сила, капитализм, побе­доносно распространившийся по Европе с XVI столетия, не встретил со стороны христианской церкви почти никаких этических преград и ограничений. В кальвинистических странах он даже оправдывался религиозно. Хозяйственный индивидуализм ставился в связь с индивидуализмом рели­гиозным. В духовной и материальной сфере господствует борьба за существование и личное спасение. Гибель масс в этой борьбе — печальный и неизбежный закон. Торжеству­ет моральная сила немногих, знак божественной благодати.

95

 

 

Пуританство усматривает в богатстве видимое благослове­ние Божие, а в бедности следствие лености, пороков или Божественного наказания. Впервые после полутора тысячи лет христианской истории — церковь принимает сторону богатых против бедных. Прекращаются обличения богат­ства, и социальная проповедь сводится, главный образом, к проповеди покорности, обращенной к бедным. Милосты­ня получает смысл маленькой поправки к Богом установлен­ному строю. Христианство новых столетий на Западе стано­вится аристократическим, и высшие классы (дворянство, буржуазия) поручают ему защиту своих привилегий и прав.

Чтобы быть справедливым, нужно признать, что и новое время знало социальную работу христианских церквей. До­статочно указать на активность прихода в протестантских странах, где он несет на себе значительную долю обществен­ной благотворительности, и на некоторые конгрегации ка­толической церкви, ведущие социальную работу, особенно на связанные с именем св. Викентия де Поль, каковы «до­чери милосердия», послужившие образцом; для светского Красного Креста и др. Но вся эта работа кажется совсем ничтожной, если сравнить ее с социальной активностью средневековой церкви или с вопиющими язвами нового капиталистического строя.

Замечательно, что и в православной Руси XVI век был вре­менем ослабления социальной работы церкви, в частности монастырей. С этого времени монастыри все более превра­щаются в хозяйственно-культовые учреждения. Суровость военных и государственных задач России сообщает москов­скому царству чрезвычайно тяжкий для народных масс ха­рактер, не умеряемый уже заступничеством церкви. Но только петровская реформа вполне покончила с социальным служением русской церкви. Рядом крутых, насильственных мер с церкви было снято, вместе с ее имуществами и неза­висимостью, всякое попечение об обществе и народе. Ей отведена узкая сфера личного благочестия. Чрез научные и

96

 

 

богословские воздействия Запада, протестантская и ново-­католическая этика религиозного индивидуализма прони­кла и в русскую церковь. Углубляясь, религиозное сознание находит себе пищу в индивидуально-аскетической традиции древнего Востока. Таким образом, два индивидуализма: мо­нашеский и протестантский определили социальное или, лучше сказать, антисоциальное направление, господство­вавшее в русской церкви до последнего времени.

Новый стиль христианства был изменой и древним и средневековым его традициям. И наказание не заставило себя ждать. Крушение сперва аристократического, потом капиталистического строя, которое наполняет шумом рево­люций последние полтора века европейской истории, заста­ло церковь в лагере привилегированных, обороняющихся и побеждаемых классов. Отсюда ненависть масс — особенно рабочих — к церкви и христианству в целом ряде стран. До конца XVII века все социальные движения низших классов шли под знаменем христианства, иногда церковного, иногда сектантского, — но сохраняя религиозный характер. С французской революции впервые социальный идеал, ка­ково бы пи было его именование, — свобода, равенство, со­циализм, — получает антихристианское, под конец даже атеистическое острие. Сильнейшее движение нашего вре­мени — социализм — во всех главных его направлениях, особенно в России, враждебен христианству и даже вся­кой религии. В России коммунизм ведет против религии от­крытую войну. Это плод печальной истории последних сто­летий и забвения социальных основ христианства.

В современных формах социализма, особенно коммуниз­ма, есть действительно много несовместимого с христиан­ством: материализм, этика классового эгоизма и ненависти, вера в могущество насилия, растворение личности в пар­тийном и классовом коллективе. Однако, если вдуматься в самую основу социальных идей нашего времени, то без труда вскрывается их христианское происхождение. Ни в

97

 

 

одной культуре, кроме христианской, никогда не вставал и пе мог встать социальный вопрос в нашем смысле слова. Он является практическим выводом из постулата христианского братства.     

Изучая раннюю историю социализма, мы, действительно, видим, как он складывался, сто лет тому назад, в 80 и 40 годах прошлого века, во Франции, в среде религиозно эк­зальтированной и революционно настроенной интеллиген­ции. Большинство так наз. «утопических»  социалистов, Сен-Симон, Фурье, Пьер Леру, Жорж Занд, были людьми романтически-христианских, хотя и не церковных взгля­дов. К ним навстречу шли люди из католической церкви — священники, как Ламеннэ, Лакордер и др. В этой напря­женной, мечтательной, но религиозной среде и родился со­циализм, который Маркс перевел на материалистический язык. Но Маркс нашел готовым социалистический идеал и его этическое обоснование. Он был дан в христианских, хотя бы секулярных кругах. Вне этой данности (по суще­ству христианской), из экономического материализма ни­как нельзя было бы вывести социалистического, идеала.

То, что сделал Маркс с социализмом, было величайшим его изувечением.

Но революционному социализму XIX века, во всяком слу­чае, принадлежит заслуга постановки социальной проблемы. Значительность и даже грозность ее, в конце концов, не могли не разбудить из их долгого сна и представителей христианских церквей. С середины XIX века и до наших дней мы наблюдаем все растущее христианское социальное движение, в самых различных формах.

Англия и Америка. представляют страны, где социализм и социальная проповедь вообще теснейшим, образом связа­ны с христианством, чего мы не наблюдаем в; континен­тальной Европе. И вне узкой сферы социализма, почти все гуманитарные социальные реформы XIX века в англо-саксонских странах проводились под прямым воздействием

98

 

 

христианской совести: отмена рабства, рабочее законода­тельство, смягчение войны и борьба за международную организацию мира. Если в остальной Европе новых столе­тий влияние христианской совести на общественную жизнь проявлялось скорее скрыто и бессознательно, нередко в прямой вражде против исторического христианства (фран­цузская революция, социализм), то в, Англии и в Америке связь между христианством и общественной справедливо­стью до сих пор не порвана.

В православной России не было и нет серьезных орга­низаций и движений социального христианства. Но зато она может указать целый ряд очень значительных явлений в области религиозной мысли. Уже философия славянофи­лов, первых самобытных русских православных мыслите­лей, была окрашена социально. В русской общине и в на­родном самодержавии они утопически искали средств для осуществления социальной правды. В конце XIX века

Н.      Федоров был тем православным мыслителем, весьма своеобразным и глубоким, для которого социальный вопрос, в смысле практического его решения, стоял в центре иска­ний и умозрений. В XX веке мы имеем целую школу пра­вославной философии, отчасти вышедшую из марксизма, многие представители которой, как С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев пытались отнять у Маркса и вернуть Христу не­справедливо отнятое социальное достояние Церкви.

Сейчас в коммунистической России, как и везде, соци­альное Евангелие Христа борется с черным богословием Маркса. От исхода этой борьбы зависят судьбы мира. Ибо, несмотря на видимое бессилие христианства в потоке собы­тий, только в нем заключены те моральные силы, которые способны строить, а не разрушать, и строить не тюрьму, а свободное общение личностей. Вне христианства — война классов, война народов, и в перспективе, если удастся избежать кровавого крушения всей культуры — небывалая тирания «социального» государства. В христианстве еще

99

 

 

неясны очертания того строя, который должен сменить вы­рождающийся й хаотический капитализм. Неважно, будет ли он носить имя социалистического или нет. Важно, чтобы он, сохраняя свободу человека, был шагом вперёд к дости­жению вполне недостижимого на земле идеала братства, героическая мечта о котором не умирает в христианстве со дней первой церкви в Иерусалиме.;

100


Страница сгенерирована за 0.52 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.