Эпилог-пролог к первому и второму тому трактата о богочеловечестве: Отец

Отец... Можно ли что-либо сказать о Нем, Который есть Мол­чание, Тайна, Трансцендентное даже во Св. Троице? Он от­крывается, но лишь в других ипостасях. Сам же остается запреде­лен и недоступен, — «в небесах», — незнаем и сокровенен. Не указуется ли здесь, в качестве единственного пути, docta ignorantia (по слову Николая Кузанского), мудрое неведение, путь апофатического богословия 1), которое ничего не утверждает, но только все от­рицает, и поэтому отрицание, НЕ, есть единственное его утверж­дение? Не есть ли Отец то Абсолютное, которое сокрыто от нас во мраке абсолютности, заграждено от нас льдами трансцендентнос­ти? Не есть ли Отец и на самом деле то оно, бессознательное или досознательное Urgottheit, из которого родятся сами боги, в кото­ром они возникают вместе с самим бытием? Это страшное одино­чество предвечной ночи, в которой и из которой лишь вторичным актом воссиявает свет? Не есть ли даже и это Не, это оно, еще слиш­ком определяющее определение для этого неопределяемого без­воздушного холода междузвездного пространства, в котором все застыло бы, если бы и существовало? Не является ли оно, далее, логической тканью абстракции, которая пытается отмыслить от предмета мысли все его атрибуты и остается при пустоте ничто, теряющем и самую возможность мыслимости, — чистый нуль, не могущий быть ухваченным пинцетом абстракции? Но как же мысль может совершить этот прыжок в пустоту, мыслить немыслимое и несущее? И не остается ли

1) Об апофатике см. Свет Невечерний, гл. I.

406

здесь ей сложить свое оружие, умереть перед леденящим ликом néant?

Однако Абсолютное никогда не мыслится, не опознается, не су­ществует в отвлеченной абсолютности своей, лишь как ледяная ночь небытия, — такое Абсолютное подлинно есть non- sens абстракции. Даже и абстрагирующая мысль должна иметь нечто, от чего могла бы отразиться и через то получить содержание, и никогда Транс­цендентное не остается лишь в трансцендентности своей, но име­ет для себя trans, за которым укрывается, но кото­рым и определяется. Иначе говоря, само Абсолютное относитель­но в абсолютности своей, как и Трансцендентное имманентно в трансцендентности своей, если только оно подлинно существует и имеет значимость (gilt), если оно не обращается в нуль для мыс­ли и бытия, в пустоту для того, как и другого. Даже Не апофатического богословия необходимо связано с неким Да катафатического, есть его диалектический момент, означающий мистическое восприятие реальности 1). Абсолютность Абсолютного — в отноше­нии к относительному, как и трансцендентность Трансцендент­ного в отношении к имманентному, означает лишь, что между ними не существует равенства и адекватности. Абсолютное и Трансцендентное глубже, содержательнее относительного и им­манентного и поэтому есть для него источник. Абсолютное и Трансцендентное есть Тайна, для которой относительное и имма­нентное является откровением, а в отношении к нему самому — самооткровением. Категория тайны и откровения вообще имеет го­раздо более общее и принципиальное значение, нежели категория причины и следствия. Последние нередко применяются не только там, где они уместны, — в области эмпирии, где causa aequat effectum, но и там, где нет этой адекватности, именно в отношениях ноуменального и фено­менального. Ding an sich, немотствующая в качестве «предельного понятия» (Grenzbegriff) у Канта, не сокры­вается в качестве непознаваемого за явлениями, но открывается в них, хотя и неадекватно, и потому только и становится опознавае­ма. Поэтому и эмпирия является откровением ноумена, который в данном контексте соответствует Абсолюту или Трансцендентно­му (категория откровения характерно отсутствует в кубистической философии Канта). Раскрытие ноумена в феноменах предполага­ет подлежащее, сказуемое

1) О соотношении апофатики и катафатики см. «Свет Невечерний».

407

и связь между ними 1) открывающееся, открывающее и известное единство или тожество обоих: тайны и ее откровения. Тайна соотносительна откровению и не существует помимо его, совершенно так же, как Абсолютное и Трансцен­дентное вне связи с относительным и имманентным. Впрочем, это отношение тожественно: Абсолютное и Трансцендентное есть Тайна в своем откровении, которое есть жизнь его. Только злоупот­ребление абстракцией могло допустить понимание Абсолютного как чего-то вещного и безжизненного. Это явным образом проти­воречит полноте бытия, которое берется здесь в мертвой непод­вижности. Бытие и есть жизнь, и иного бытия, кроме живого, хотя и в разных состояниях жизни, вообще не дано. Поэтому понятие жизни как творческого самооткровения должно быть введено в те основные философские категории, в которых мыслится Абсолют­ное и Трансцендентное. Все бытие есть это самооткровение и от­кровение, но, конечно, на разных ступенях.

Бог, во Св. Троице сущий, есть Абсолютное и Трансцен­дентное в отношении к миру. Но не является ли и сам Бог в соб­ственном бытии Своем также в некотором смысле относительным и имманентным в отношении к тому, что стоит за Богом? Но есть ли и сам Он в этом смысле откровение этого подлинно Абсолют­ного и Трансцендентного? Этот, так сказать, второй этаж Абсо­лютного обычно постулируется в доктрине богословского имперсонализма. Последний, считая безличное бытие более первичным, а следовательно, и метафизически более высшим, чем личное, при­нимает некое прабожество (« Urgottheit»), в котором возникает Бог и, в частности, возникают и личности, личные центры, как и вся христианская Троица. Эта идея, свойственная неоплатонизму и христианской мистике Экхарта и Я. Беме, одинаково ложна как религиозно, так и метафизически, поскольку безличное здесь ста­вится выше личного, досознательное выше сознательного, а, сле­дов., бездушное выше духа. И она совершенно несовместима с пер­сонализмом христианской философии. Для последней высшим, а потому и изначальным образом Абсолютного является личное бы­тие, которое абсолютным образом осуществляется в соборной лич­ности Божественного триединства, триипостасной ипостаси. Из этого бытия исходит и никакого дальнейшего для него обоснова­ния уже не ищет христианская философия, которая опирается здесь не только на само божественное откро-

1) См . мою «Die Tragödie der Philosophie».

408

вение, но и на узрения разу­ма, и не может признать иного характера Абсолютного. Бог есть Абсолютное, Трансцендентное, лично-триипостасное существо, которое открывается в относительном и имманентном бытии мира как божественное его начало и как Личность, которая для Себя имеет это начало, в нем живет Своею собственною жизнью. Одна­ко это откровение Абсолютного в мире таково, что оно предпола­гает самооткровение Абсолютного в Себе самом, которое, в свою очередь, включается, — в откровение Абсолютного миру. Бытие Трансцендентного есть абсолютное отношение в самом Абсолют­ном, или Св. Троица. Отношение же между Богом и миром. Творцом и творением, откровение Бога в мире, явление Творца в творении в свою очередь характеризуется двумя противоположны­ми чертами: откровение Творца в творении неадекватно, ибо тварь не может вполне познать Бога своего и Творца, но познает Его «от части» — ἐκ μέρους ( 1 Кор. 13,9) 1); но в то же время тварь сообразна Творцу, ибо софийна, она носит печать Его, имеет образ Его. Од­нако и эта сообразность, особенно в падшем мире, утратившем свой собственный первообраз, остается «как бы зеркалом в гада­нии». Нельзя сказать, чтобы Бог был непознаваем для творения и в творении, ибо это отчуждение мира от Бога означало бы хулу на Творца, но и нельзя сказать, что Он познаваем им. Он остается незнаем в познании и знаем в непознаваемости, как открывающа­яся Тайна, живое Откровение. Между Творцом и творением ле­жит эта грань неадекватности познания, каковая и выражается в необходимой связи и соотношении апофатического и катафатического (отрицательного и положительного) богословия. Таковые в отдельности одно от другого не могут существовать, не превра­щаясь в заблуждение. Апофатическое богословие без катафатического пусто и ведет, в конце концов, к практическому безбожию, которое мы и имеем в агностицизме. Однако оно получает свое законное место как граница — в сознании неизбежной ограничен­ности и неадекватности катафатического богословия, которое, тем не менее, есть подлинное богопознание, ибо содержит в себе от­кровение Божества. Апофатика тем

1) Правда, апостол Павел в той же 13-й главе I Кор., ст. 12. прибавляет: «теперь знаю я отчасти, тогда же познаю, как и познан был», т. е. допускает — в эсхатоло­гическом свершении, когда «Бог будет вся во всем», адекватное познание, «как и познан был» — Богом. Однако даже и это состояние обожения не исключает различия между Творцом и творением, как Открывающегося и приемлющего от­кровение, и слова апостола относятся, по нашему мнению, лишь к мере этого от­кровения.

409

самым получает значение гно­сеологического барьера и корректива ко всякому положительно­му богословию, она стоит на страже против непрестанно угрожа­ющего антропоморфизма, который и есть не что иное, как утвер­ждение полной адекватности человеческого богопознания. Этот антропоморфизм существенно отличается от истинного антропо­логизма, который исходит из признания сообразности Бога чело­веку и отсюда проистекающей относительной адекватности богопознания, однако при ведении его неисчерпаемости. Можно в этом смысле сказать, что антропологизм есть критический антропомор­физм. Апофатика вносит в богословие via eminentiae и via negat ionis, путь превосхождения и отрицания, как коррективы в человечес­ком богопознании в отношении тварной его ограниченности. Оно свидетельствует о беспредельности всегда углубляющегося и про­должающегося откровения, о неисчерпаемости Божественного океана для тварного познания. Это есть живое чувство Тайны и ее откровения, которое есть вместе с тем и самосознание тварности. Апофатика имеет для себя эквивалент еще в мистическом пути богообщения, который отличается от познавательного тем, что здесь как бы стирается различие между познающим и познавае­мым, но установляется из единство и тожество.

Эта слиянность в опытном богопознании, которая имеет мес­то не только в христианской, но и нехристианской мистике: бра­манизме, неоплатонизме, — а также даже и в нерелигиозной ми­стике «космического чувства», способна принимать для себя раз­личные религиозные коэффициенты, поскольку ночь сознания таит в себе разные возможности. Это мистическое чувство может оставаться и совершенно чуждым богопознанию, представляя собой растворение я в космосе, или миробожие, мистическое язы­чество 1).

Подлинное мистическое богооткровение протекает не в ночи угашенного сознания, но в свете дня его, приемлющего открове­ние, однако не дискурсивным, но интуитивным путем, не

1) Таковое мы имеем в методологии теософского или антропософского оккуль­тизма, где путь духовной жизни, который здесь приравнивается к богопознанию, ведет к самоотожествлению я с разными космическими сущностями, а через то и к самоупразднению. Микрокосм, который содержит в себе образ Божий, сам растворяется в макрокосме, между тем как правильное отношение должно быть обратное: макрокосм вбирается в микрокосм. Т. о., здесь происходит не очелове­чение мира, но расчеловечение человека. Упраздняется личный дух, субъект, ко­торый есть образ вечности в человеке.

410

в путях Логоса, но Духа Св. 1). Познание и интуитивное ведение суть два пути откровения, два крыла, возносящие человека в область неведомого, но открывающегося ведению. И это откровение су­ществует по образу самооткровения, имеющего место в божествен­ной жизни, в недрах Св. Троицы, которая есть сама в Себе вечное самооткровение, не неподвижное, безжизненное ведение, но ипостасное живое самополагание. Здесь различаются поэтому От­крывающееся и Открывающее, Субъект Откровения и Оно само, конечно, все это в ипостасном бытии. Открывающаяся ипостась, Начало, от которого Сын рождается и Дух Св. исходит, есть Отец. Открывающие Отца в божественной жизни и премудрости, в Божественной Софии, суть Сын и Дух Св.

Это божественное богопознание в самооткровении, в отличие от тварного, абсолютно адекватно. Здесь не существует грани апофатического и катафатического ведения, кроме как лишь в том смысле, что есть ипостась Отчая, Открывающаяся, сама ипостасная Божественная Глубина и Тайна, Божественный Субъект самооткровения, и существуют Открывающие, так сказать, катафатические ипостаси Слова и Духа, ипостасное самооткровение, осу­ществляющее триипостасно полноту божественного самосозна­ния, соборное Я триедино-ипостасное.

В недрах Св. Троицы, в Боге и для Бога, нет поэтому места никакой тайне, в смысле неадекватности самооткровения Отчего. «Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ио. 1,5). Отец в Сло­ве Своем говорит Самого Себя, Он есть как бы дословесное или бессловесное Мышление, себя само мыслящее, Мышление о Мышлении, νόησις τῆς νοήσεως (по гениальному изречению Ари­стотеля). Но эта Мысль себя рождает в Слове, в котором ничто не остается непомысленным и невысказанным, невыявленным сло­весно. Существует полное тожество между собственным, внутрен­ним, удержанным в молчании словом Отца и рожденным от Него ипостасным Словом, которое есть Его собственное высказанное Слово. Сын ничего не имеет и не знает, что не было бы у Отца, и Отец ничего не удерживает в Себе, что не было бы явлено в Сыне. Это свидетельствуется самим Словом Отчем

1) В этом отношении является для нас руководящим повествование о таком мистическом опыте, где неизреченность откровения сопровождается личным са­мосознанием. «Знаю человека во Христе, который назад 14 лет, в теле ли — не знаю, вне тела ли — не знаю: Бог знает, восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю, в теле ли или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12,2-4).

411

о Себе и об Отце, при­чем одни из этих свидетельств относятся к Его богочеловеческому, кенотическому служению, другие же имеют и более общий ха­рактер

Основным текстом, сюда относящимся, у синоптиков является Мф. 11, 25-7: «никто не знает Сына, только Отец, ни Отца никто не знает, только Сын» (ср. Лк. 10, 22). У Ио. 10, 15: «как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (ср. 6, 46). «Видевший Меня видел Отца... Я в Отце, и Отец во Мне» (16, 15), «Я познал Тебя» (17, 25). Сюда же относятся все свидетельства Христа, в которых Он самоотожествляет Себя с Отцом в жизни, воле, делах: «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ио. 8,29), «показывает Ему все, что творит» (5, 30, ср. 5,19), «не ищу воли Моей, но воли пославшего Меня Отца» (5. 30; 6, 38), «как научил Меня Отец, так и говорю» (8, 28), «Я все­гда делаю, что Ему угодно» (8, 29), «Я говорил не от Себя, но по­славший Меня Отец дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (12. 49, 16, 31). «Слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (14,24), «Я говорю, что видел у Отца Мо­его» (8,38, ср. 12,50), «что Я слышал от Отца Моего» (15, 15). И все это обобщается в самоотожествлении: «Я и Отец едино» (Ио. 30, 38), «если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (8, 19), «ненавидящий Меня, ненавидит Отца Моего» (15, 26), «Я в Отце, и Отец во Мне» (14.11, 20), «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (17,21, 23), «Мы приидем и обитель у него сотворим» (14, 23).

Полная адекватность откровения Отца в Сыне засвидетельство­вана в Слове Божием с такой непререкаемостью, что не нужно на этом особенно настаивать. Да это вытекает и из самого отношения духовного отцовства и сыновства, в котором Сын есть ипостасный образ Отца («сияние Славы и образ — χαρακτὴρ ипостаси Его», Евр. 1, 3), а Отец Себя показует в Сыне. Можно сказать, что здесь Божественное Сказуемое, Слово, абсолютно адекватно Божествен­ному Подлежащему, но это тожество их осуществляется в двух раз­дельных ипостасях, о которых в то же время может быть сказано: «Я и Отец — одно», т.е. одновременно утверждается Их раздель­ность, а вместе и тожество в Их взаимной любви.

Но Отец открывается не только в Сыне, но и в Св. Духе. Поскольку в Третьей ипостаси также совершается самооткровение Отца, оно отличается теми же чертами, что и в Сыне, — адек­ватностью и тожеством. Но на этот раз они установляются уже не только к самому Отцу, но к Отцу и Сыну, или к Отцу через Сына, словом, не непосредственно, но опосредствованно. С одной сто­роны, мы имеем у апостола прямое свидетельство об адекватности Божьего откровения в Св. Духе: «мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую

1) Ср. сопоставление текстов: «Агнец Божий», 311.

412

предназначил Бог преж­де веков к славе нашей... нам. Бог открыл (это) Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божия... Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1 Кор. 2, 7, 10-11). С другой стороны, мы имеем свидетельство Сына об адекватности Духа Св. Ему Са­мому, а через Него и Отцу: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит... Он прославит Меня, ибо от Меня возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16,13-14). Здесь утверждается такой ряд равенств: Третья ипостась, «другой Уте­шитель», в своем откровении «берет» от Второй, — по ипостасному своему свойству Она не говорит Своего Слова, но подтвержда­ет, совершает уже сказанное Слово, но это Слово — Сын есть и Слово Отчее. Потому и Третья ипостась, так же как и Вторая, хотя и не непосредственно, но лишь через Сына, открывает Отца, так что мы имеем единую Открывающуюся ипостась, Отчую, и две Открывающие ипостаси, Сына и Духа Св.

Это единое двуипостасное, диадическое откровение Отца есть, как мы знаем, Божественная София, Образ Пресв. Троицы в Ее собственных недрах, мир Божественный, Богочеловечество. Это есть самооткровение, совершаемое во Св. Троице, в обе­их Открывающих ипостасях, которыми и ипостасируется непос­редственно Божественная София. Поэтому мы и говорим о ней в известном определенном смысле: Логос есть София (хотя и не на­оборот), Дух Св. есть София (также не наоборот), наконец, диадическое единство Логоса и Духа Св. есть София (и так­же не наоборот). В этих своеобразных равенствах выражаются от­ношения ипостасирования — «ипостасей и ипостасности». Но те­перь мы приходим к установлению нового равенства: Отец есть София (но, конечно, также не наоборот). Это равенство выража­ет ту мысль, что, поскольку София есть объективное, божествен­ное самооткровение, она открывает, выражает сокровенное су­щество Отца, она есть подлинное Его сказуемое, для которого Он есть истинное Подлежащее. София, как Богочеловечество, при­надлежит Отцу, она есть Его откровение, Отец в этом смысле есть Богочеловечество, однако не явленное, сокровенное, тайное, которое в то же время становится явленным в божественном самооткровении. Богочеловечество есть явленный лик Отца. Оно есть

413

Тайна Отца, в Нем сокровенная, но в Открывающих ипоста­сях явленная.

Эту же мысль можно выразить и в ином ряде равенств: в порядке самооткровения Отец равен Сыну: «Я и Отец одно», хотя и не на­оборот: «Отец Мой больший Меня есть»; и Отец равен Духу Св., хотя также не наоборот; и Отец равен Сыну и Духу Св., хотя, конечно, также не наоборот. Образ Отца полностью сияет в Сыне и Св. Духе. Троичной жизни соответствует здесь ипостасное взаимопроникновение, взаимопрозрачность. Для тварного бытия, где ипостась есть самозамкнутое, отталкивающееся от другого бытия, отсутствует такая взаимопромрачность (иначе, как в благодатной любви). Здесь кажется ненужным и как бы невоз­можным удвоением это самооткровение Бог a, как Отца, в Сыне и Духе. Но это удвоение преодолевается, ибо Бог есть Любовь. Я и Отец одно — что это может значить, как не то, что раздельно-личное бытие Отца и Сына жизненно тожественно, «единосущно» силою взаимо-ипостасной любви; и то же, конечно, в отношении и к Духу Св.. Поэтому-то и можно говорить, что София, буду­чи откровением ипостасей Сына и Духа Св., есть в то же вре­мя откровение Отца, во всей силе божественного Отцовства. Надо помнить, что Открывающаяся ипостась есть Отец, которому свой­ственно рождать и изводить, Себя отдавая. Отцовство есть сино­ним самоотречения, самооткровения в других.

Мы необходимо должны сделать и дальнейший шаг в разуме­нии самооткровения Отца, уже не только в недрах Св. Трои­цы, но и в творении. У апостола сказано: «преклоняю колени пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, πᾶσα πατρία ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς» (Еф. 3, 14-15). Этим установляется тожество отече­ства как на небе, во Св. Троице, так и в творении, на земле. И если Отец Небесный, Отец Господа Иисуса Христа, есть и «Отец наш», то это должно быть понято в смысле того же самого Отцов­ства в самооткровении и любви. Тварная София, как тварное Богочеловечество, существует по образу небесной Софии или Богочеловечества, т.е. как откровение самооткровения Отчего. Че­ловек сотворен по образу Божьему, но этот образ и есть Богочеловечество, как Образы Отца. Образ Отца есть Сын, явивший Себя в Богочеловеке, и Дух Св. — в Богородительнице. Человек со­творен по образу Божию как мужчина и женщина, в двух образах от-

414

кровения отцовства, как сыновство и матере-дочеринство. Об­раз сына человеческого соответствует образу Сына Божия, и оба они отожествляются в Богочеловеке. Образ матери человеческой, но вместе и дщери Божией явлен в Еве, которая после падения уступила свое место Новой Еве, Марии. Человек создан для богосыновства и богодочеринства, это есть высший дар Творца Сво­ему творению: «тем, которые его приняли, верующим во имя Его, дал им власть быть чадами Божиими, которые не от хотения пло­ти, но от Бога родились» (Ио. 1, 12-13). Этот дар усыновления человеков в Сыне Божием, Богочеловеке, дается Духом Св., Духом усыновления, который как бы матерински рождает их в чад Божиих, облекая их во Христа. Это свидетельствуется в апостольских текстах 1), а всего более, конечно, в молитве Господней, где в уста человеческие влагаются слова: «Отче наш, иже еси на небесех». Но этот дар есть высшая любовь и снисхождение Твор­ца к творению, в отношении к которому Творец и Бог становится и Отцом. И он должен иметь для себя онтологическое соответ­ствие, чтобы не быть онтологической невозможностью. И эта воз­можность заключается, конечно, в сообразности Бога человеку, в Богочеловечестве, в котором София Небесная есть основание Со­фии тварной, причем та и другая отожествляются, соединяясь в Богочеловеке Духом Святым. Поэтому к высказанной уже мыс­ли, что Божественная София, Небесное Богочеловечество, есть образ Отца, мы должны прибавить, что и тварная София, земное богочеловечество существует по образу Отца, хотя и раскрывает­ся в образах Богочеловека и Богоматери, Иисуса и Марии. Тво­рец есть Бог, но именно Отец есть Творец по преимуществу. Мир создан Св. Троицей, триипостасным Богом, причем каждая ипостась явила Себя в творении соответственно ипостасным Сво­им свойствам. Однако начало творения исходит от Начала во Св. Троице, «Бога Отца

1) Сюда относится Рим. 8, 14-17: «ибо все водимые Духом Божиим суть сыны Бо­жий, потому что вы не приняли духа рабства, чтобы жить в страхе, но примяли Духа усыновлении, которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники Христу». Также Гал. 4, 6-7: «а как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего; «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа». Мы уже отмечали, что Дух Св. именуется и в литургических текстах Духом усыновления; «любовь дал нам Отец, чтобы называться и быть детьми Божиими» (1 Ио. 4, 14). «Побеждающий на­следует все, и буду ему Богом, а он будет Мне сыном» (Откр. 21.7).

415

Вседержителя, Творца неба и земли». Он есть Первоволя к творению, как тварному образу самооткровения. Творение есть иной образ Его самооткровения Сыном и Ду­хом Св., Софии Божественной в Софии тварной. То соотно­шение в самооткровении, которое существует в недрах Св. Троицы, проявляется и в сотворении мира.

И не только в сотворении мира проявляется это отношение, но и в промышлении о нем, как и в спасении его, в домостроитель­стве. Нельзя не видеть, что Бог-Промыслитель есть Отец, блюду­щий Свое творение. Ему принадлежит здесь, как и в сотворении мира, первоволя, власть, попечение: правда, оно осуществляется через действие других ипостасей, однако посылаемых Отцом. Это посылание имеет значение откровения любви Божией в промыш­лении, совершенно аналогичного самооткровению Отца в Сыне и Духе во Св. Троице, а затем в творении. Достаточно со вниманием остановиться на Словах Христа, скачанных и Нагорной проповеди и других случаях, чтобы убедиться, что промышления о мире Он приписывает Богу-Отцу И, конечно, самым бесспорным свидетельством здесь является молитва Господня 1).

Воля Отца является не только руководящей в житии мира, но и решающей в его последних судьбах, в частности о конце мира: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын» (Мк. 13, 32), только «Отец Мои один» (Мф. 24, 36). «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное лам от создания мира» (25, 34). «...Дать сесть у Меня по

1) Вот эти тексты: «Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелева­ет солнцу Своему восходить над добрыми и злыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). «Не будет вам награды от Отца нашего Небесного» (6, 1). «Отец ваш, видящий тайно, воздаст тебе явно» (6, 4). «Помолись Отцу твоему, который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (6, 6). «Знает Отец ваш, в чем имеете нужду» (6, 8). «Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете... то и Отец вам не про­стит» (6, 14-15,18; Мк. II, 25-26; Мф. 18, 35). «Воззрите на птиц небесных... Отец ваш Небесный питает их» (6, 26). «Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 11). «...Внидет в Царствие Небесное... исполняющий волю Отца Моего Небесного» (7, 21). «Дух Отца вашего будет в вас» (10, 20). «Ни одна (птица) не упадет без воли Отца вашего» (10, 29). «Кто исполнит волю Отца Моего Небесно­го, тот Мне брат, сестра...» (12, 50). «Всякое растение, которое не Отец Мой наса­дил, искоренится» (15, 13). «Не плоть, не кровь открыли тебе, но Отец Мой, су­щий на небесах» (16, 17). «Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца нашего Небесного» (18, 10). «Нет воли Отца Моего Небесного, чтобы погиб один из ма­лых сих» (18, 14). «Чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного» (18, 19). «Отец ваш благоволил дать вам царство» (Лк. 12,22; 22, 29). «Отец Мой доны­не делает» (Ио. 5, 17).

416

правую сторону и по левую не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф. 20, 23). «В доме Отца Моего обители многи суть» (Ио. 14, 2). «Ждите обещанного от Отца... не ваше дело знать времена и сро­ки, которые Отец положил в Своей власти» (Деям. 1,4,7). Бог «на­значил день, в который будет праведно судить вселенную посред­ством предопределенного Им мужа» (17, 31).

Свершающая власть приписывается Отцу, «сидящему на пре­столе», и в видениях Апокалипсиса, где Он именуется 1) «Богом Все­держителем, Который есть и был и грядет». Так, в видении 4-й главы о Сидящем и небе на престоле 24 старца поклоняясь говорят: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты сотво­рил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (4, 11). Далее книга в деснице у Сидящего на престоле раскрывается Агнцем, как Искупителем, соделавшим «нас царями и священниками Богу на­шему» (5, 10). Все свершение истории изображается как дело Отца ч peз Агнца: царство мира становится царством «Господа нашего и Христа Его» (11, 5; 12, 10; 15, 3-4), «ибо воцарился Господь Бог Вседержитель... ибо наступил брак Агнца» (19, 6-7). И в конце мира сходит небесный град «от Бога» (21, 10), и сам «Господь Бог Все­держитель храм его и Агнец» (21, 22), и рабы Его «узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их» (22, 4). Словом, наступает та полнота свершения, в которой будет Бог все во всем. И наступление этой полноты изображается в Апокалипсисе как дело Отца. Та мысль, которая лишь намечена с лапидарной краткостью у синоптиков

1) Интересно сопоставить именования Отца и Сына, Бога и Агнца, в Их сход­стве, как и различии: с одной стороны, говорится об Отце: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1,8; ср. 4, 8-11; 21, 6-7), с другой — говорится и об Агнце: «Я есмь Альфа и Омега, первый и последний» (1, 10, ср. 2, 8), однако без дальнейших именований, свой­ственных только Отцу; и еще об Агнце: «Я есмь первый и последний и живый, и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь» (I, 17—18). Иногда же Отец и Агнец объединяются в славославии: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков» (5, 13). «И говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от Сидящего на престоле и гнева Агнца» (6, 16), или в воскликнопении: «спасение Богу нашему. Сидящему на престоле, и Агнцу» (Откр. 7, 10), хотя затем следует поклонение перед престолом «Богу» (ст. 11-12, ср. ст. 15-17). Далее: «ныне настало спасение, и сила, и царство Бога нашего и власть Христа Его» (12, 10). Характерно содержание «песни Моисея и песни Агнца». «велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержителю» и далее (15, 3-4). Наконец, о первом воскресении говорится: «они будут священниками Бога и Христа» (20, 6). Т. о. Бог Отец и Христос-Агнец одновременно соединяются и различаются в Их отношении к миру и человеку.

417

и в Деяниях Апостолов («времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти», Д. Ап. 1,7), здесь раскрывается в полноте: Отец есть Бог истории, Агнец — ее деятель.

Из этих сопоставлений явствует, что Св. Троица, как Бог, обращена к миру ипостасью Отца. К этому надо присоединить, что и наоборот, когда говорится просто о Боге, то разумеется имен­но Отец, так что оба выражения фактически синонимичны. Ко­нечно, это наблюдение может относиться только к новозаветному словоупотреблению, поскольку в Ветхом Завете не существует пря­мого откровения об ипостасных различиях и раздельных ипоста­сях в Боге 1). Можно установить, как общий факт новозаветной пись­менности, что, где говорится просто о Боге в связи с Иисусом Хри­стом и Святым Духом, совершенно ясно разумеется Отец, чем ус­танавливается какой-то словесный оттенок различия между Богом Отцом и другими ипостасями в отношении к Их Божеству. Тексты эти столь многочисленны, что трудно поддаются исчерпывающе­му перечню.

«Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса» (Деям. 2, 36). «Бог... отцов наших прославил Сына Своего Иисуса» (3, 13). «Бог, воскресив Сына Своего Иисуса» (26. ср. 5, 30; 10, 40; 17, 24-31). «Владыко Боже... Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного То­бою...» (4, 24-27). «Как Бог Духом Святым и силою помазал Иису­са из Назарета» (10, 38). Характерно у Иак. 1, 27: «пред Богом и Отцом» (1, 27; 3. 9). У апостола Петра: «благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа» (1 Петр. 1, 3, ср. 2 Кор. 1, 3, Еф. 1, 3 и далее); «...приступая к Нему, камню живому... но Богом избран­ному... духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр. 2, 4-5); «Христос, чтобы привести нас к Богу» (3, 18); «...Иисуса Христа. Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога» (3, 22); «... дабы во всем прославился Бог через Иисуса Хри­ста» (4,11); «...драгоценную веру по правде Бога 2) нашего и Спаси­теля Иисуса Христа» (2 Петр. 1. 1); «...в познании Бога и Христа, Спасителя нашего» (1, 2); «ибо Он принял от Бога честь и славу» (1, 17). Далее следует очень важный ряд апостольских приветствий, которые однообразно повторяются в начале посланий: 2 Ио. 3; Р. 1, 7; 1 Кор. 1, 3; 2 Кор. 1, 2; Еф. 1,2, Фил. 1, 2; Кол. 1, 3; 1 Фес. 1, 1; 2 Фес. 1, 2; 1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2; Тит. 1, 4; Филим. 3 — и излагаются в такой форме (с

1) В немногочисленных текстах Ветхого Завета, где Бог называется Отцом, это имя просто выражает любовь Божию к человеку. «Только Ты Отец наш... Ты, Господи — Отец наш. от века имя Твое: «Искупитель наш», Ис. 63; в мессианском тексте 9, 6, Сын называется «Отец вечности»; ср. также Иерем. 31, 9. Более существен текст Малахии 2, 10, где говорится; «не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас?» (характерно и здесь это отождествление Отца и Бога).

 2) Вариант: κυρίου. В таком случае весь текст относится к одному Христу. В противном же случае различаются Бог и Христос, как и в следующем тексте.

418

несущественными вариантами): «благодать и мир вам от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (в Кол. 1, 2 текст продолжается так: «благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа»; в 1 Фес. 1, 3: «...упования на Господа Иисуса Хри­ста пред Богом и Отцом нашим»). «Бог (= Отец) послал Сына Сво­его» (Рим. 8, 3). «Бог... Сына Своего не пощадил» (8, 32). «...Еди­ными усты славим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (15, 6). «...Когда Он (Христос) предаст царство Богу и Отцу» (15, 26). «Павел, избранный... Иисусом Христом и Богом Отцом, вос­кресившим Его из мертвых» (Гал. 1, 1, ср. 2 Кор. 4, 14; Еф. 1, 20). «Отдал Себя за грехи наши... по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1, 4). «Господь Иисус Христос во славу Бога» (Фил. 2, 11). «Благо­словен Бог — Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам духа премудрости и откровения к познанию Его» (1, 17, ср. 3, 14-15). «Один Господь (=Иисус Христос), одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (4, 6). Наконец, развернутая форму­ла благословения 2 Кор. 13, 13: «благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога — τοῦ Θεοῦ (=Отца 1) ) и общение Св. Духа буди со всеми вами». В Откровении мы имеем своеобразное сопостав­ление Бога и Агнца. «Благодать вам и мир от Того, который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся пред престолом Его (символ Св. Духа), и от Иисуса Христа... соделавшего нас свя­щенниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1,4-6,8). Это есть троичное благословение от Бога и Отца, Св. Духа и Христа. Далее гово­рит Христос Ангелу Филадельфийской церкви: «побеждающего соделаю столпом во храме Бога Моего... и напишу на нем Имя Бога Моего и Имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего...» (3, 12). Далее идет ряд сопоставлений: «Си­дящего на престоле (=Отца) и Агнца, Бога и Христа» (5, 13; 6, 16: 7, 10, ср. 11; 11, 15-17; 12, 5, 10; 19, 6-7). Сюда вообще относится видение Сидящего на престоле, которому четыре животных взы­вают: «свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет» (4, 8), и Агнца, который «кровью Своею искупил нас Богу... и соделал нас царями и священниками Богу нашему» (гл. 4; 5, 9-10). «Воцарился Господь Бог Вседержитель... ибо на­ступил брак Агнца» (19,6-7). «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками... и сам Бог с ними бу­дет... Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (21,3, 7). Небесный Иерусалим «нисходит с неба от Бога» (20, 10); «храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Все­держитель — храм его и Агнец» (21, 22); «...Воду жизни, исходя­щую от престола Бога и Агнца» (22,1); «престол Бога и Агнца будет в нем» (22, 3).

Общая черта этих многочисленных текстов такова, что в них от­личаются, а в известном смысле, стало быть, и проти­вопоставляются Бог и Отец (одно является синонимом для друго­го), и Господь, κύριος, Иисус Христос, Сын Отца, и это противо­поставление усиливается еще тем, что Христос, неизменно назы­ваемый Господом и Сыном Божиим, никогда не

1) Так это и произносится в литургическом употреблении: «любы Бога и Отца».

419

называется Богом1). (Это же словоупотребление удержано и в никейском символе веры: «верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца... и во еди­ного Господа (κύριος) Иисуса Христа, Сына Божия» (хотя и при­бавлено против ариан: «Бога истинна от Бога истинна... и в Духа Св. Господа»...)

Простое наблюдение над этими многочисленными текстами ставит нас перед фактом, что в Новом Завете Иисус Христос нигде не называется Богом, каковым именуется исключительно Отец. Христос же обычно именуется Господом, κύριος Χριστός (причем иногда это различие получает для себя очень резкое выражение, как, напр., в уже приведенном тексте Д. Ап. 2, 36: «Бог соделал сего Иисуса Господом и Христом»). Слово Господь в Ветхом Завете упот­ребляется преимущественно в отношении к Богу и с ним синони­мично — часто и в соединении: Господь Бог (как скрытая тетраграмма: Ягве — Адонаи). В Новом Завете оно употребляется также и в этом соединении, но исключительно в отношении к Отцу, так что Господь Бог становится как бы nomen poprium Отца, но никогда в отношении ко Христу, который именуется просто Господь, и так­же никогда в отношении к Духу Св., который именуется Дух Божий, Дух Св., Дух Господень, Дух Христов. (Он прямо не именуется даже и Господом, каковое наименование применено к нему лишь в никео-константинопольском символе веры.) Однако непререкаемо свидетельствуется единосущие Св. Троицы (наиболее явственно в comma Johanneum: «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух, и сии три во едино — εἰις τὸ ἐν суть» (1 Ио. 5, 7). Разумеется, этот оттенок мысли, выражающий­ся в этом словоупотреблении, никоим образом не может быть по­нят в унитарианском смысле, что только Отец есть истинный Бог, имеющий божество, коего Сын и Дух не имеют, и таким образом колеблется догмат троичности, чего да не будет! Но мы не можем

1) Было уже отмечено («Агнец Божий», стр. 311), что и Христос не только не называл Себя Богом, но сам именовал Богом Своего Отца: «Отцу Моему и Богу Моему» (Ио. 20. 17). Ср. Ио. 8, 54: «...Отец Мой, о котором вы говорите, что Он Бог наш (ὐμῶν)». Впрочем, есть к вариант ἡμῶν, Он был назван этим именем лишь апостолом Фомой: «Господь мой и Бог мой». Единственный текст, который, ви­димо, хотя и косвенно, этому противоречит, есть Ио. 1. 1-1 «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога». Однако здесь мы имеем лишь неотчетливый перевод, не уловляющий оттенки. В действительности же говорится о Слове, что Оно было у Бога (ὁ θεός, с членом, т е. у Отца), — в первом и втором случае, но само оно было θεος (без члена) т. е. было божественного естества. Не следует оставлять без внимания и то, что здесь речь идет еще не о Христе, но о Слове в предвечной жизни Св. Троицы. Ср. еще I Ио. 5, 20.

420

пройти с небрежением мимо этого факта, таящего в себе особую мысль, которую необходимо включить в учение о Св. Троице. К тому же, как мы видели, в некоторых текстах Отец прямо назы­вается не только Отцом, но и Господом и Богом Иисуса Христа. Мы, наблюдая этот же факт в дни земного служения Господа, ког­да Он называл Отца Своим Богом и Отцом, могли еще ограничи­вать его значение, связывая его с кенозисом Господа. Он, совлек­шись Своего божества, до известной степени мог взирать на Отца из Своею человечества как на Бога, хотя, разумеется, и здесь од­ного лишь кенотического объяснения явно недостаточно, Оно еще достаточно для того, чтобы объяснить крестный вопль: «Боже Мой, векую Меня оставил» — предельным кенозисом, в котором изне­могает самое сознание сыновства, но оно уже недостаточно для ура­зумения слов Спасителя Магдалине: «ко Отцу Моему» и «Богу Мо­ему» после Воскресения.

Мы приходим к заключению, что в известном смысле Отец яв­ляется Богом и для Сына — не только в Его кенотическом уничи­жении, но и в состоянии Его прославленности в небесах, а следов., и в предвечной жизни Св. Троицы — имманентной, а не толь­ко икономической. Таково прямое свидетельство Слова Божия. В отношении к Духу Св. это не может найти такого прямого под­тверждения, как в отношении к Сыну, ввиду того факта, что о Лич­ности Духа Св. вообще не говорится, но косвенно это может быть установлено a fortiori на основании общего соотношения Сына и Духа Св., как посылаемого Сыном и Его являющего.

Но есть еще один факт, также установляемый на основании Слова Божия, хотя и не с такой явной очевидностью, как преды­дущий. Отношения между Отцом, с одной стороны, и Сыном и Духом Святым — с другой, определяются не только рождением и исхождением Их от Отца и Их посыланием от Него, но еще и — в каком-то, ближе не определимом для человека, смысле — молит­вой Их к Отцу как Богу. Здесь разумеется не только молитва Бого­человека, Сына Божия, в состоянии кенозиса: мы уже знаем, что Христос непрестанно молился, и это была подлинная молитва, а не совершаемая только для примера 1). В этом молитвенном под­виге Богочеловек приносил пред лицо Божие Свое служение во всех его свершениях — от первого искушения в пустыне до второ­го и последнего

1) См. «Агнец Божий», стр. 283—4, 309—10.

421

искушения в Гефсимании и на Голгофе (умалчи­вая о первых годах Его сокровенной жизни). Кому Он молился и Кому научил молиться Своих учеников и последователей? Он мо­лился Своему Отцу и Своему Богу. Которого Он видел в лике Отца 1). То соотношение между Богом и Сыном Божиим. Господом Иисусом Христом, которое свидетельствует в выше приведенных апостольских текстах, осуществляется самим делом в Его молитвенной жизни в пределах земного служения. Однако явля­ется неизбежным поставить и дальнейший вопрос: если молитва Господа «в дни плоти Своей» по содержанию своему была определяема Его кенотическим служением или самоуничижением («с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти». Евр. 5. 7), то самый факт молитвы, или ее возможность, может ли найти для себя достаточное объяснение лишь в кенозисе? Ведь молитва, помимо того или иного ее содер­жания, есть личный акт молящегося, в котором находит свое вы­ражение сама его личность. Личность же Богочеловека и в состоя­нии уничижения, и в приятии тварного человеческого естества оставалась одна и та же, какою она пребывает в вечности, т.е. Сына Божия, находящегося в неизменном и вечном отношении к Отцу Своему во Св. Троице. Кенозис относится к жизни этой Личности, Ее состоянию, но он не касается самой Личности, напро­тив, в ее неизменности заключается вся сила Боговоплощения, согласно Халкидонскому догмату. Отсюда мы с необходимостью должны заключить, что во Христе, как Богочеловеке, молился Отцу сам Логос, Сын Божий, и эта возможность молитвенной жизни должна получить для себя в Его ипостасном бытии свое место и достаточное основание. Если общую возможность боговоплощения мы уразумеваем на основании соответственности обеих при­род. Божеской и человеческой, и даже их изначальной тожествен­ности в Софии, Небесной и тварной, то и в отношении личности Сын Божий роднится с сынами Божиими по благодати, которые имеют в Небесном Отце Своего Бога и молятся Отцу, как Богу, и Богу Отцу: Отче наш! — вместе с Богочеловеком, молящимся: «Отче Мой! да будет воля Твоя!» Да и сама молитва Господня Отче наш

1) Этим в Евангелии прямо засвидетельствованным фактом упраздняется софистический вопрос: как мог молиться Богу Христос, сам будучи Богом? Не молился ли Он тем самым и самому Себе? Ответ таков, что Отец — и только Отец — был для Него Богом, причем молился Он Духом Святым, на Нем почивавшим. Но и в этом образе молитвы Он являл Свое единосущие с Отцом. 

422

дана нам от лица нашего общего богочеловеческого богосыновства. Сыны Божии по усыновлению дерзают творить эту мо­литву силою своего единения с Сыном Божиим по естеству: они так могут молиться, ибо Он сам «научил их» («как Иоанн своих учеников»), В этой молитве богосыновства уже включено то само­очевидное тожество имен Отца и Бога, которое свидетельствуется Словом Божиим, и выражение богосыновства и есть молитва к Богу как Отцу и Отцу как Богу. Словом, достаточно только поставить этот вопрос, чтобы увидать, что возможность молитвы Богочело­века сама по себе не может быть понимаема лишь как следствие боговоплощения, но она включается в предвечное ипостасное бы­тие Сына, в Его отношение к Отцу как Отцу и Богу. Молитвенное отношение Сына к Отцу как Своему Богу не временно, но вечно. Иначе же оно было бы невозможно и для Богочеловека 1). Понима­ние Его молитвенной жизни как временного лишь состояния, ко­торое и мело для себя начало в боговоплощении и получило для себя конец в Вознесении, внутренно противоречиво, поскольку им вво­дится изменение в самую личность Сына Божия, каковая самотожественна как в боговоплощении, так и вне его. Но, помимо это­го, — и это самое главное, — нельзя допустить во Христе прекра­щения Его молитвенной жизни и после Вознесения, поскольку последнее отнюдь не есть развоплощение или упразднение Богочеловечества с соединением обеих природ во Христе, напротив, представляет собою его увековечение. И прославляемый Христос есть Богочеловек, или, по новозаветному выражению. «Человек Иисус» (Р. 5, 15; 1 Тим. 2, 5). И за пределами Вознесения, в 10-дневие, Христос «умоляет» (Ио. 14, 16) Отца послать Св. Духа в мир. Следов., молитвенное отношение Сына к Отцу не пре­кратилось и в одесную Отца сидении. А если так, то когда же оно вообще могло прекратиться? Или после Пятидесятницы? Но здесь мы имеем еще факт, нуждающийся в достаточной оценке в догма­тическом его значении для рассматриваемого вопроса: первосвя­щенническое служение Христа, выражавшееся в Его ходатайственном принесении в жертву Своей крови. «Мы имеем Хода­тая (παράκλητον ) пред Отцом. Иисуса Христа Праведника. Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за

1) Патристическая письменность, как мы знаем, пытается аскетически обесси­лить значение молитвы Христа даже в отношении к Его уничижению, а потому совершенно проходит мимо общего вопроса, здесь заключающегося, о молитве в недрах Св. Троицы.

423

грехи всего мира» (1 Ио. 2, 1-2). «Сей Первосвященник» есть ходатай (μεσίτης) лучшего завета» (Евр. 8, 6). «Сей, как пребывающий веч­но, имеет и священство непреходящее. Посему и может всегда спа­сать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы хо­датайствовать за них» (7, 24-25), как «ходатай нового завета» (9, 15), вошедший «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9. 24), как «великий Священник в дому Божием» ( 10, 21 ). Дело Первосвященника есть молитва с принесением жер­твы. Хотя Христос «принесши жертву за грехи, навсегда воссел одесную Отца» (10, 12), однако это единократное принесение жер­твы, которое апостол противопоставляет многократным жертвам в Ветхом Завете, не есть только единовременный акт, но имеет для себя вечную силу и, если можно так выразиться, вечную длитель­ность. Сидение Сына одесную Отца, венчающее славой Его слу­жение, не устраняет Его первосвященнического ходатайства, мо­литвенного предстояния за мир силою жертвы Его, как эта единократность жертвы не только не противоречит, но является основа­нием тому, что евхаристическая жертва на земле приносится на всех алтарях во все времена до скончания этого зона (а в известном смысле продолжается и после него).

На основании всего сказанного заключаем, что молитвенное отношение Сына к Отцу в предстательстве о мире существует и в небесах. Но это ходатайство за мир, — делаем мы дальнейший шаг в заключении, — хотя и составляет, так сказать, особое содержа­ние этой молитвы, однако осуществляется лишь на почве общего отношения Сына к Отцу, как к Отцу и Богу, или некоей молитвен­ной любви Сына к Отцу 1).

Сын Божий есть вечный Первосвященник во Св. Троице,

1) В связи с этим разрешается и вопрос о том, кому именно принес Христос Свою жертву: Отцу ли, как это достаточно явствует хотя бы из Послания к Евреям (осо­бенно если принять во внимание тот общий экзегетический принцип, что если говорится просто о Боге, то надо разуметь Отца), или же всей Св. Троице, т.е., в частности, Себе Самому? Так иногда ставился этот вопрос в богословских деба­тах. Но очевидно, что не существует и самого вопроса, по крайней мере, на осно­вании Евангелия. Христос не только проходил Свое земное служение как послу­шание Отцу, Которым был и послан в мир, но и сам относился к Отцу как Своему Богу. Поэтому и жертва искупительная была принесена Отцу как Богу, и только Отец имеет суд над миром, хотя и передает его Христу, как Сыну Человеческому. Вообще вопрос о том. Кому принесена была жертва, может быть рассматриваем как частный случай более общего вопроса о том, Кому Христос молился: Себе са­мому или Отцу? А на этот вопрос двух ответов быть не может. Однако этим при­знанием, что жертва приносится Отцу, не колеблется догмат единосущия ипоста­сей при раздельноличности их.

424

при­носящий жертву Сыновней любви Отцу, и лишь силою этого веч­ного первосвященничества Он есть и наш Первосвященник, хо­датайствующий за мир пред Отцом. И по силе этого Первосвящен­ства, на земле, как и на небе, приносит Он молитву Отцу о мире в торжественный час Своего отшествия из него («ныне к Тебе иду»), самую торжественную молитву, которую мы и называем Первосвященнической, о мире и о верных Своих, как и о Себе Самом, «да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ио. 17, 23). Эта Первосвященническая молитва Сына к Отцу и Богу («да знают Тебя, единого истинного Бога и посланно­го Тобою Иисуса Христа», 17, 3) выдержана именно в тонах сынов­него отношения: «Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (2), «Ты возлюбил Меня прежде осно­вания мира» (24). Это не есть молитва для видимости или приме­ра, и это не есть молитва лишь данного момента, однажды про­звучавшая и отзвучавшая на земле и замолкшая вместе с Возне­сением Христа из мира. Нет, это — молитва вечная, которую при­носит Вечный Первосвященник в небесах, сидя одесную Отца: «да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и воз­любил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, кото­рую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира) (Ио. 17, 22-24).

Но если Сын есть Первосвященник перед Отцом и Богом (а по­тому и Архиерей 1) новозаветного священства, как приносящего жертву Христову), то что же можно сказать о «Духе Христовом», Третьей ипостаси? Находится ли Она вне этого молитвенного от­ношения к Богу и Отцу, как не имеющая Первосвященнического служения Сына, или же Она являет Собой иной образ того же мо­литвенного соотношения, соответственно Своим ипостасным свойствам? Но может ли быть об этом вопрос, если мы знаем, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне, сошел и пребывает на Богочеловеке, Его вдохновляя? И если эти вдохновения осуще­ствляются в непрестанной молитве, выражаются в молитвенных возношениях, то не ясно ли, что Дух вдохновляющий есть и Дух молитвенный, даже можно сказать, есть и сама молитва? Но кро­ме такого, уже са-

1) «…и Архиерей нам был еси» (из тайной молитвы на Херувимской в литургиях святых Василия Великого и Иоанна Златоуста).

425

мого по себе убедительного заключения, мы име­ем об этом и прямое свидетельство Слова Божия в Рим. 8 и Гал. 4. Апостол говорит здесь, что «если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Р. 8, 9), «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8, 14). Но сынам Божиим должно быть свойствен­но тоже молитвенное отношение к Богу и Отцу, что и Сыну, Госпо­ду Иисусу Христу, который потому и научил нас молитве: «Отче наш, иже еси на небесех». Соответственно такой мысли апостол Павел и продолжает изъяснение того, в чем состоит сила Духа Хри­стова. «Вы не приняли духа рабства, (чтобы) опять (жить) в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (8, 15-16). Стало быть, наше богосыновство выражается в молит­венном взывании Духом Святым: Авва, Отче! Совершенно та же мысль в Гал. 4, 6: «а как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче». В этих словах, по­жалуй, еще яснее подчеркнута мысль, что молитвенный дух Сына в отношении к Отцу и есть сам Дух Св., именно здесь сказано не «Дух Христов», но еще общее и изначальное: «Духа Сына Сво­его». И далее мысль о том, что Дух Св. и есть дух молитвы, выражена уже в прямой и общей форме: «также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Ис­пытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, ибо Он ходатай­ствует за святых по 1) Божеству Своему» (Р. 8, 26-27). Здесь го­ворится прямо о молитвенном ходатайстве Духа Св., и эта мысль подтверждается еще параллельным упоминанием в этой же главе (34) о ходатайственном за нас пред стоянии Христа в небесах: «Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатай­ствует за нас» 2).

Итак, мы приходим к бесспорному установлению факта, что и Сын и Дух Св. молятся Отцу, следов., как Отцу Своему

1) Κατὰ θεὸν (в русском переводе: «по воле Божией»). Место — неясно. Если бы был член, ὁ θεός, было бы соответственно понять: по воле Отца, но тогда возникает несообразность смысла, потому что молитва есть собственное произволение молящегося (в данном случае Святого Духа). Поэтому более соответственно понять это выражение, что Дух Святой и как Бог ходатайствует за нас, в то же время подкрепляя немощи наши и научая нас молиться вдохновением Своим.

2) Между прочим пререкаемый и бесконечно злоупотребляемый текст о предопределении, стоящий рядом далее (8, 29-30), имеет значение в контексте отнюдь не ограничительное, в смысле избрания некоторых

426

и Богу (согласно обычному новозаветному выражению), и Их отношение к Отцу, наряду с равнобожественностью через божественное рож­дение и исхождение, является и молитвенным. В этом молитвен­ном отношении Они, следов., соединяются с тварным миром, че­ловеками (а, конечно, также и с ангелами), вместе с ними взывая: «Отче наш, иже еси на небесех! Авва, Отче!» Этот факт ставит нас лицом к лицу перед вопросом о том, как же понять это во внутрен­ней жизни Св. Троицы, именно в отношении к равнобожественности трех ипостасей, в силу которой о каждой из Них сле­дует говорить, что Она есть истинный Бог (как и говорится в афа­насьевском символе). Очевидно, речь идет о каком-то оттенке в понятии Божества, который вообще мало замечали в богословии. Человеческий язык беден и в данном случае недостаточен, ибо он имеет лишь одно слово и понятие молитвы, одинаково для обо­значения молитвы тварной и молитвы божественной, которые, однако, столь же отстоят одна от другой, как Бог и творение. Мо­литва тварного существа к Богу вытекает прежде всего из созна­ния своей тварности, в происхождении из ничего и пребывании в ничто, перед лицом абсолютности Божией. Она есть, поэтому сла­вословие и благодарение твари к Творцу, а вместе и прошение о своих нуждах, причем то и другое интонируется сознанием твар­ной ограниченности. Можно, в известном смысле, сказать, что самый характер этой молитвы вытекает из тварности. Правда, на­ряду с этим самосознанием тварности и удаленности от Бога, Ко­торый есть «на небеси», существует и чувство связи с Богом, бли­зости к Нему, сообразности Ему, вообще живое чувство образа Божия в человеке, и постольку молитва есть осуществление этой связи, «беседа» с Богом. И соответственно этому, снисходя к тварному бытию в боговоплощении Христа и в сошествии Св. Духа, Сын Божий и Дух Св. как бы соединяются с нами и в на­шем отношении к Богу и молятся вместе с нами: Отче наш, иже еси на небесех, молятся той молитвой, в которой тварность молит­ся Творцу. Однако такой образ молитвы Второй и Третьей ипоста­сей к Отцу относится лишь к кенотическому богоснисхождению. В собственной же молитве Сына и Духа Св. к Отцу мы не мо­жем допустить, конечно, ни одного из при-

исключений, но скорее расширительное, как свидетельство о деятельной промыслительной любви Божией, ко спасению людей, для которых «Бог Сына Своего не пощадил» (32). И кончается глава гимном любви Божией (37-39).

427

знаков тварной молитвы, ибо равнобожественным ипостасям одинаково не свойственно как тварное славословие, так и благодарение твари по отношению к Творцу. Божественному же Их совершенству вообще не свойствен­но какое-либо прошение. Однако есть собственный образ этой Бо­жественной молитвы, который в известной степени доступен и нам, в меру сообразности нашей Богу. Это есть образ ипостасного окачествования любви, который соответствует ипостасному само­определению. «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Мф. 11, 25, Лк. 10, 21). «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (Ио. 11, 41). Это — образ Любви Открывающейся и Открывающей. Отец есть Бог, Себя открывающий в обеих ипостасях, божествен­но Себя опустошающий в предвечном кенозисе Отца, ипостасная Любовь исходная, Глубина открывающаяся. Бездна неисследимая, но себя являющая, Божественное Начало, ἀρχή. Диада Сына и Духа Св. суть образы Любви Открывающей, Себя Самих Приемлющих от Отца и Бога. Отношение к Отцу как сыновство и нахождение не умаляет равнобожественности Их естества и ипостасного божества, поделает их открывающими, Себя Самих приемлющими от Отца. Отец не есть «причина», ибо при равновечности ипостасей нет места причинному происхождению. Идея веч­ного происхождения противоречива, ибо происхождение есть воз­никновение доселе не бывшего и в этом смысле отрицание или ог­раничение равновечности. То, что Сын предвечно рождается от Отца, а Дух Св. от Него исходит, не есть причинное возникно­вение, которое необходимо вносить и в онтологическую градацию ипостасей, как бы ее ни формулировать, но есть соотношение в вечности, абсолютное взаимоотношение. Это взаимоотношение имеет для себя высшую, божественную реальность. Если всю про­блематику причинности и происхождения в отношении к Св. Троице надо a limine исключить, то тем серьезнее и ответственнее должен быть понят принцип иерархизма, как выражение конкрет­ного соотношения конкретно окачествованных ипостасей. Иерархизм есть различие, вытекающее из соотношений ипостасей, при признании полного их онтологического равенства или равнобо­жественности.

Иерархизм ипостасей, как их конкретная окачествованность, проистекает во Св. Троице не из отношений происхождения, но взаимооткровения, именно из различения Открывающей ипо­стаси Отчей и Открывающих ипостасей, Сына и Духа Св., в соответствии характеру Их участия в Откровении. И

428

как Откры­вающаяся ипостась. Отец есть Начало, Бог по преимуществу αὐτοθεός и просто ὁ θεός. Открывающие же ипостаси в отношении к Началу суть θεός (как в прологе Ио. 1,1). Хотя все ипостаси равно­божественны, но в отношении между Открывающейся и Откры­вающими ипостасями существует определенное иерархическое со­отношение Первого, или Начала, и Второй и Третьей, этих двух не-Первых ипостасей. Это не есть онтологический субординационизм, но качественно-иерархическое различение, которое выра­жается не только в словах «Отец Мой болий Меня», но и во всем том отношении к Отцу Сына (а затем и Духа Св.), как оно рас­крывается в Евангелии. Обе Открывающие ипостаси сознают Себя Самих в Своей Божественной жизни не как принадлежащих Себе Самим, но как откровение Отца. Отсюда Их собственное отноше­ние к Своему Божеству является отношением к Отцу как источни­ку самооткровения этого Божества, или Началу. И как отношение к Своему Божеству в Боге Самом есть образ любви и почитания, который в тварном мире имеет для себя эквивалент в молитве, то это почитание Отца как самого сокровенного Божества, в Себе живущего, и выражается в молитвенном отношении Сына и Духа Св. к Богу и Отцу, или к Отцу как Богу и к Богу как Отцу. Молитва здесь есть выражение любви Самих божественных ипостасей к Отцу, как ипостасному носителю Божества, которое Открывающие ипостаси в Себе имеют как Откровение Отца. Св. Троица есть сущая Любовь, и отдельные ипостаси Ее суть обра­зы этой любви. Отец любит любовью самоотвергающейся и самоопустошающейся. Она не может получить для себя выражения в мо­литвенном отношении к Божеству, ибо нельзя молиться самому себе. Отец смиряется в Отчей любви, Свою собственную жизнь вы­водя за Себя, открывая в других ипостасях. Напротив, обе Откры­вающие ипостаси имеют пред Собой открывающегося Им в Боже­стве Своем Отца не только как Отца, но и как Бога, как Субъекта Божества, Первой Его ипостаси. Отношение Первой ипостаси ко Второй и Третьей в известном смысле есть различение Бога и Боже­ства (хотя и ипостасное), причем Отец в любви Своей исходит в Свое Божество в Сыне и Духе, а это ипостасное Божество Их отно­сится к Нему как Богу в образе молитвенной любви. Можно еще сказать, что насколько самооткровение Бога в Его Божестве есть София или Богочеловечество, которое ипостасируется Второй и Третьей

429

ипостасями, то можно сказать, что обе эти ипостаси отно­сятся к Отцу из Богочеловечества, или Софии. Бог (Отец) любит Свое Божество, как Софию или Богочеловечество, и Себя отдает Ему, а Богочеловечество любит Его как Свой источник или начало, как Бога. Т. о., в самом Божестве Св. Троицы, при равнобожественности ипостасей, существует различие между Богом, как α ὐτόθεος или ὁ θεός, — Началом Божества, Богом по преимуществу, — и Бо­жеством, сущим в двух Открывающих ипостасях. Оно относится к Отцу как Богу не в смысле тварного отношения, не как к своему Творцу, но в ином смысле — отношения ипостасей Божества к ипостаси Бога. Это отношение качествуется в Сыне, как Вечном Первосвященнике, и Духе, как Вечном молитвенном воздыхании.

Это отношение, существующее в предвечной Троице (или им­манентной), в «икономической» осложняется кенозисом Сына и Духа Св. и дает основание для особого отношения, которое может быть определено уже как известный субординационизм 1). Здесь перед нами снова встает вопрос о субординационизме, который вообще был скорее снят, нежели преодолен в истории дог­мы. В частности, так он был преодолен и в арианстве и македонианстве, поскольку они выражались в отрицании или умалении Божества Второй и Третьей ипостаси. Церковная «акривия» ограж­дается от уклонения в сторону покатой плоскости субординационизма догматом единосущия, омоусианством. Однако это есть по­беда церковного догмата, но еще не богословия, которое так и ос­тается в неопределившемся отношении к не преодоленному все же субординационному.

Отвергая субординационизм онтологический, мы вовсе не дол­жны тем самым колебать известного различия между образами самооткровения ипостасей во Св. Троице, из которого происте­кает известное их иерархическое соотношение. Но всякий иерар­хиям, при наличии единства природы, или онтологического равен­ства, включает и иерархическое различие, или неравенство. Этот иерархизм во Св. Троице, внешне выражающийся и в таксисе, и в частности, в первенстве Отца, как Начала («монархия Отца»), не мог остаться незамеченным в богословии, но в то же время пе­ред ним в смущении и бессилии претыкались даже такие богосло­вы, как Ориген, другие же проходили, его не замечая или приуро­чивая к отношениям происхожде-

1) См. «Агнец Божий», стр. 309—13.

430

ния (ср. толкование текста «Отец болий Мене есть» у св. Василия Великого, св. Григория Богослова и др.). Наряду с этим делались и попытки его истолкования в смыс­ле субординационизма, христологического или икономического, с привлечением во внимание человеческой природы в Богочело­веке. Но всего этого недостаточно, ибо иерархизм, икономический и христологический, имеет для себя основу в предвечном бы­тии Св. Троицы и Ее самооткровении. Отец, как трансценден­тное начало в Божестве, и есть собственно ипостась Бога, Бог в Божестве, αὐτόθεος. Это различие между трансцендентным и им­манентным началом в самом Божестве и покрывается отношени­ем между Отцом, который есть Бог, и Ему равнобожественными, но Его открывающими ипостасями. Это различие не есть природ­но-онтологическое, поскольку все ипостаси равнобожественны, но — иерархическое. Оно соответствует самой природе Бога, как ее трансцендентно-имманентного, самооткрывающегося Начала, в котором вся Его жизнь ипостасна и ипостасирована. И как ипостасная жизнь, она не есть простое автоматическое самораскры­тие того, что не может быть удержано в сокровенности, но лично­стный акт взаимной любви Отца и к Отцу.

Иначе говоря, что самораскрытие есть рождение Сына и исхождение Духа. Отец есть любимый Отец (а не только Трансцен­дентный безликий принцип) для рождающегося от Него Сына, Который есть возлюбленный Сын Единородный, и Он же есть любимый Отец для Духа Св., хотя Он от Отца не рождается, но исходит и Сам есть Любовь Отчая. Св. Троица есть транс­цендентно-имманентная триипостасность. Это отвечает и всем философским постулатам учения об Абсолютном как трансцен­дентно-имманентном личном начале, если его продумать полно­стью и до конца. Выражение этой божественной иерархии во Св. Троице и есть то молитвенное богопочитание в Ней самой, которое мы установили на основании Откровения. И этот пред­вечный иерархизм — не происхождения, но самооткровения — полагает основу и для всяческого дальнейшего, уже икономического субординационизма, проявляемого в отношении к творе­нию.

Этот иерархизм проявляется как в самом сотворении, так и в «икономии» спасения мира. Отец, как Первоволя, есть Творец мира, Ему принадлежит волевая инициатива, но Он творит его рас­крывающим Его самого Словом («без него же ничтоже быть еже бысть») и совершает Духом Св., Кото-

431

рый от Отца посылается согревать и оживотворять первозданный хаос, «землю невидимую и пустую». Образ иерархической Троицы зрится и при сотворении Отцом человека, который уже в самом создании своем предназна­чен для грядущего боговоплощения и богосыновства, имеет образ Сына, и в его образованное Отцом тело Он вдувает дух жизни от Духа Св.. Здесь, в этом сотворении человека, мы имеем образ рождения Сына и изведения Духа Св.

В «икономии» спасения или в отношении к падшему человеку и отпадшему миру иерархия Св. Троицы раскрывается в посы­лании Отцом в мир Сына и Св. Духа. Это посылание доселе рассматривалось лишь в отношении к предвечному происхожде­нию ипостасей и употреблялось в качестве аргумента за или про­тив той или иной доктрины происхождений. Тем самым весь воп­рос получил неверную и извращенную постановку, лишавшую его собственного смысла, ибо посылание связано отнюдь не с «проис­хождением», но с иерархическим соотношением троических ипос­тасей, и в частности с первенством Отца во Св. Троице.

Что есть посылание? Есть, конечно, искушение упростить его понимание, усмотреть здесь как бы волевой акт, но аналогии с че­ловеческим посыланием, которое есть прежде всего приказание. Действительно, нельзя этого момента вовсе устранить. В посылании характеризуется Посылающий как инициативная воля, Пер­воволя. Однако она определяется взаимоипостасною любовью, есть сама эта любовь, окачествованная согласно образу Первой ипостаси: Воля-Любовь 1) Начальная, Открывающаяся. Посыла­ние, не надо забывать, не есть внешнее, но внутренне-онтологи­ческое отношение. Оно соответствует тому акту духовной жизни в нас, в котором пробуждается самосознание и инициируется твор­чество, совершается самораскрытие. Существует поэтому извест­ное тожество между Посылающим и Посылаемыми со стороны жизненного содержания. Посылающий в Себе его сокрывает, но открывает в посылании. Это тожество содержания посылания, как оно раскрывается в отношениях между Отцом и Сыном, а далее и Духом Святым, и есть предмет нарочитого учения Христа, в Его учении о Себе

1) Католическое богословие в своих филиоквистических ухищрениях, конст­руируя Св. Троицу как откровение Слова и Воли, учит о Духе Св. как amor sive voluntas. (Но определение как voluntas, относящееся к Отцу, вовсе неприменимо к ипостаси Духа Св. (исхождение вообще не есть волевой акт, но скорее сердечный, непроизвольный).

432

самом и об Отце, особенно раскрываемом в четвер­том Евангелии.

С одинаковой силой здесь утверждается как факт посланничества Сына 1) Отцом, так и это тожество мысли, воли, слова и дела Посылающего и Посылаемого. «Пославший Меня» есть как бы собственное имя Отца в устах Сына. Сын говорит о Себе:

«Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо... Отец любит Сына и показывает Ему все, что тво­рит Сам» (Ио. 5, 18-18). Воля Отца не приказание, но самооткровение в жизни любви. «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5, 26). «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетель­ствуют о Мне, что Отец послал Меня» (36), «на Нем положил пе­чать Свою Отец Бог» (6, 27). «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (6, 38, ср. 5, 30). «Как послал Меня живый Отец, так и Я живу Отцом» (6, 57). «Отец все отдал в руки Его и... Он от Бога (=Отца) исшел и к Богу исходит» (13, 13). (Вообще главы 5 — 8,10—17 Евангелия от Иоанна полны соответствующих мыслей и текстов.)

Итак, отношение любви как посылания и посланности есть не­кое самотожество при ипостасном различии: «Я и Отец одно». Сын не Отец, но Отец не только раскрывается в Сыне («одно»), но и присутствует в Нем или с Ним силою Своей любви («Я не один, ибо Отец со Мною», Ио. 16, 32). Этим установляется соучастие Отца в деле Сына и в Его посланничестве (ср. «Аг­нец Божий»), Посылание, конечно, не может быть понято как одностороннее повеление с внутренним безучастием, ибо оно есть Любовь, «распинающая и распинаемая». Нельзя допускать осуж­денного церковью ложного патрипассианства, которое состоит в прямом отожествлении ипостасей Отца и Сына и тем самым в фактическом смешении Посылающего и Посылаемого. Но в то же время надо помнить: «так возлюбил Бог (= Отец) мир, что от­дал Сына Своего единородного» (Ио. 3,16). Посылание на жертву есть жертва любви Отчей, хотя и иначе, но в такой же мере, как и посланность на эту жертву: разве Отец больше или меньше любит Сына, чем Он Отца? Если и это называть «патрипассианством», то надо помнить, чему учит Христос, учит Святое Евангелие, учит вера наша. Но в отношении посланничества именно различается «Бог» (= Отец) посылающий и Сын посылаемый, Который называет По­сылающего Отцом Своим и Бо-

1) Сопоставление текстов см. Агнец Божий, стр. 311.

433

гом. В соответствии предвечной иерархии ипостасей определяется и иерархия посланничества в самооткровении.

Но посылаемой от Отца является не только Вторая, но и Третья ипостась, Дух Св. И это посылание также соответствует внутритроичной иерархии, в которой Дух Св. открывает Отца в Сыне и Сына в Отце, есть их таинственное «Одно», от Отца исхо­дящее и на Сына посылаемое.

Посылание Духа Св. Отцом было уже достаточно засвиде­тельствовано соответствующими текстами. Некоторая сложность вносится здесь тем фактом, что в посылании Духа Св. от Отца соучаствует и Сын (к мнимому торжеству филиоквистов), причем это соучастие выражается в прямом дуновении Духа Св. на уче­ников в явлении по Воскресении (Ио. 20, 22), затем в умолении Отца о ниспослании Духа Св. (Ио. 14,16), в самом ниспосла­нии Его от Отца (15, 16) или в ниспослании Его Отцом «во имя Мое» (14, 26). Это не изменяет основного факта, что Дух Св., иже от Отца исходит, Отцом и посылается, в соответствии домо­строительству спасения. А именно Он посылается в Ветхом Завете на избранных от Бога, т.е. от Отца, посылается Им на Богоматерь при Благовещении-Боговоплощении, на Самого Сына при Кре­щении Его для пребывания на Нем и, наконец, посылается в мир по Вознесении Христовом уже при участии Христа, διὰ τοῦ ϒἱοῦ, через Сына. Здесь также установляется тожество откровения или содержания Посылающего и Посылаемого, как и в отношении к Сыну, по свидетельству Сына: «От Моего возьмет (Духа Св.) и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; поэтому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14-15). Ниспосла­ние Духа Св. «через Сына» и соответствующее участие Сына в посланничестве Св. Духа есть домостроительное, или икономическое. хотя и имеющее для себя, конечно, основание в такси­се, в образе самооткровения Отца не только во Второй, но и в Тре­тьей, а кроме того, во Второй и Третьей ипостасях. Этот факт не изменяет самого существа отношения: Отец есть Посылающий, Дух Св. есть Посылаемый, причем обе Посылаемые ипостаси в порядке своего ниспослания находятся между собою в соответ­ствующих взаимоотношениях: Дух Св. почивает на Сыне и посылается через Сына.

Дух Св. ипостасно есть Любовь Отчая, которою Отец лю­бит Сына и Свое творение. Самотожество Любящего и Любви, единство Отца и Духа Св., самоочевидно, но столь же явно и их

434

ипостасное различие, раздельно-ипостасность. Отец есть Бог, сущий на небеси. Дух же посылается в мир. Он есть Любовь Божия к миру, живая ипостасная связь между небом и землею, по­скольку Он, сходя в мир, пребывает и на небеси. Сам же Любя­щий, Отец, пребывает на небе, хотя и любит землю. Здесь тайна небесного отцовства для нас: Отче наш, иже еси на небесех. В этом обращении содержится как будто противоречие: каким образом может Он быть Отцом, Тот, кто, будучи на небесах, пребывает для нас трансцендентен? Но здесь имеется и таинственное еси, в котором указуется этот путь Любви Отчей к миру, сущей в небе­сах: Дух Св. Подобно этому и в таинственных словах Госпо­да о единстве Отца Небесного и Сына, на земле пребывающего: «Аз и Отец одно», — прикровенно указуется этот ипостасный мост любви, этот Третий, соединяющий небо и землю, как и в даль­нейшем раскрытии этих же слов (уже выше отмеченном): «да бу­дут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе... Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне» (17, 21-23). Это в, как и это едино в Боге Отце и Сыне, и «в них», т.е. в мире, есть Дух Св., Дух любви Отчей, открывающий сердце Отца, пламенеющее лю­бовью к Сыну.

Это отношение посылания делает то, что Отец, будучи транс­цендентным Богом, нам является ведом через посылаемых Им ипо­стасей, ибо все, что мы знаем о Боге в Них и через Них, относится и к Отцу: «видевый Меня, видел и Отца. Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ио. 14: 9, 10), и это в есть Дух Св., испытующий глубины Божии. Через эту взаимопрозрачность тро­ичных ипостасей мы познаем Непознаваемого, видим Невидимо­го. Посылаемые ипостаси не хотят заслонить Собой и не заслоняют Посылающей. Они сами свидетельствуют о Нем, как об Отце и Боге. Отец — Начало, Посыпающий Сам как бы открывается в По­сылаемых; такова любовь Отчая, Любовь-Смирение, Себя-отвержение. Каков Отец, таков и Сын, Который в Себе также показует не Себя, но Отца: «видевый Мене, виде Отца». Таков и Дух Св., Который в прозрачности Своей как бы сам для Себя не суще­ствует, показуя Сына в Отце и Отца в Сыне. Он смыкает вечное кольцо триипостасной любви, которое, однако, имеет для себя веч­ное Начало в Отце и Боге.

Эта сокровенность Открывающегося за Открывающими есть предвечный кенозис любви Отчей в смирении, и этот же кенозис имеет место и в отношении к миру, который узнает

435

[Отца] не лицом к лицу, но лишь в Сыне и через Сына Духом Святым. Этот общий кенозис Отчей любви включает в себя в дальнейшем еще и кено­зис Сына и Духа Св. Уже сотворение мира есть, как мы вме­ли, в известном смысле кенозис Творца, полагающего наряду с Собою относительное, тварное, самозаконное бытие мира. Но этот мир, повредившийся в своих основах, восстановляется, «спасает­ся» кенозисом Сына и Духа Св., боговоплощением Сына и со­шествием в мир Духа, через которых открывается и действует в мире Отец. Это действие Его есть как бы вдвойне кенотическое. Бог терпеливо применяется к немощи мира и ждет свершенья его спасения, Своего воцарения в нем, доколе в долгом и траги­ческом мировом процессе оно совершится. Лишь когда (Сын) все покорит Ему (Богу и Отцу), «ибо Ему (Христу) надлежит царство­вать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» ( 1 Кор. 15. 25), тогда Он «предаст Царство Богу и Отцу» (24). «Когда же все по­корит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог (ὁ θεος = Отец) все во всем» (28), да исполнится во всем откровение Отца Сыном и Духом Святым. Но до этого покоре­ния Бог не есть все во всем, как бы не владеет Своим же творени­ем. Что это значит?

Бог сотворил мир всемогуществом Своим и премудростью Сво­ей, потому творение — совершенно, «добро зело», оно адекватно мысли Творца. Но так как в замысел творения входит и его само­бытность и самоопределение, то в отношении к этой самозаконности творения и его свободе, склонившейся в сторону небытии и зла в том метафизическом событии, которое мы называем перво­родным грехом, воля Божия не осуществляется в своей полноте, как взаимодействие Творца с творением. Поэтому и молимся Отцу: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Бог относится к миру, взаимодействуя с ним, Своим промышлением о нем, но в этом промышлении Бог удерживает Свое всемогущество ради соб­ственных путей мира в его свободе. В мире нет адекватности меж­ду волей Божией и путями мира, хотя премудрость Божия в конеч­ном итоге овладевает этими путями, ибо мир бессилен противить­ся до конца мысли Божией о нем, и воля Божия в нем совершается и совершится (иначе тщетна молитва Сына, которой Он научил нас, братий Своих, сынов Божиих: «да будет воля Твоя, яко на не­беси и на земли»). Поэтому и исторгается боговдохновенный вопль молитвенного изумления перед путями

436

мудрости Божией у апос­тола, немеющего в недоумении перед одним из самых непонят­ных событий — судьбах Израиля, его избрании и отвержении, оже­сточении и конечном спасении: «О, бездна богатства и премудро­сти и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11. 33).

Но доселе пути Промысла определяются кенозисом Бога Отца, задерживающего Свое всемогущество, которое, конечно, не оску­девает, и потому пути эти для нас обозначаются рядом антиноми­ческих противоположений. Бог имеет такое попечение о мире, в силу которого ничто в мире не совершается помимо воли Его, Не­бесного Отца: Он «знает, в чем вы имеете нужду» (Мф. 6, 8), «Ни одна из них (малых птиц) не упадет на землю без воли Отца ваше­го, у вас же и волосы на голове все сочтены» (10, 29-30), «Отец ваш Небесный питает их (птиц небесных)» (6, 26), как и всякое творе­ние. И, однако, в мире есть и другая воля, другой, злой промысел, который противится Промыслу Божию активно или пассивно, и это попускается Промыслом Божиим. Мысль эта боговдохновенно высказана с полной очевидностью в Книге Иова.

Бог есть Любовь, но в мире есть злоба, борьба и ненависть, мир являет собой картину неизмеримых страданий твари. Стенания и вопли несутся к небу, и оно остается немо и безответно. Таков ке­нозис Любви Отчей.

Бог есть добро, но «мир во зле лежит», и зло есть закон мира, плененного князем мира сего. Мир задыхается возле и злобе, Добро остается как будто бессильно в мире, и молчит небо. Таков кено­зис любви Отчей.

Бог есть источник Истины и сама Сущая Истина, но мир не хо­чет истины, лети мира суть сыны отца своего, который есть «лжец и отец лжи» (Ио. 8, 44), и свыше не полагается предела для этой лжи, и молчит небо. Такой кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Красоты и сама сущая Красота, но в мире торжествует уродство и безобразие, даже сама красота становится растленной и растлевающей, служение падшей красоте сильней­шим ядом отравляет души, ибо и небо молчит. Таков кенозис люб­ви Отчей.

Бог есть Царь. Нов мире нет места для Царствия Божий, он рас­пял Царя царствующих и Сына Божия, и он хулит Духа, но небо молчит. Таков кенозис Любви Отчей.

Бог есть Дух и источник вдохновения, а жизнь мира чужда духа и вдохновения, погрязает в служении плоти, стелется

437

в низинах чувственности и духовного сна, ярится в неистовствующем безбо­жии и богохульном бреде, с поруганием всего святого или равно­душием к нему, и молчит небо. Таков кенозис Любви Отчей.

И кенозис этот столь глубок, что надо пройти через некие врата смерти для мира, чтобы найти силу воскликнуть: верую. Господи, помоги моему неверию. Credo quia absurdum, чтобы, вопреки вся­кой эмпирической, опытной очевидности или в силу иной, выс­шей, очевидности, в небесах узреть Бога и Отца, «во Христе при­мирившего с Собою мир» (2 Кор. 5, 19).

Таков кенозис Отца. Он не только в жертве любви, посылаю­щей в мир Сына Своего — для искупления его Своею Кровью, и Духа Св. — для совершения этого искупления в борьбе с гре­ховностью этого мира, но и в жертве терпения: бытия падшего мира пред лицом Бога Правды, Судии мира. Всемогущего Бога.

Новозаветная письменность, как мы видели, полна свиде­тельств о молитвенном почитании Отца как Бога, и небесах и на земле, но она вовсе не содержит прямых свидетельств о подобном же молитвенном почитании Сына и Духа Св. Этот факт от­нюдь не должен остаться незамеченным. Сын и Дух Св. лишь включаются так или иначе в это молитвенное богопочитание Отца как Ходатаи. Иисус Христос неизменно именуется Господом κύριος. Который примирил нас с Отцом, через Духа Св. нас Ему усыновивши. В то же время с самых первых времен существования хрис­тианства Церковь молится как Богу и Сыну, и Духу Снятому, ока­зывая им молитвенное богопочитание. И это отношение является для нас настолько само собою разумеющимся, что огромное коли­чество молитв церковных и вообще молитвенных обращении относится к Господу и Богу нашему Иисусу Христу и Бог y Духу Святому 1).

В молитве нашей мы можем различно обращаться к Богу: и из глубины своей тварности в отношении к Бог y как Творцу, и из своего богосыновства в отношении к Отцу Сына

1) Правда, значение этого факта несколько ослабляется тем, что в Церкви су­ществует немалое количество молитв Богоматери и святым, причем это молит­венное обращение отнюдь не имеет и не должно иметь значения богопочитания, но означает лишь прибегание к молитвенной помощи наших братий, Богу уго­дивших и имеющих потому особое молитвенное дерзновение (конечно, в исклю­чительном смысле это надо сказать о Богоматери). Следов., молитвенное обраще­ние само по себе не есть еще необходимое богопочитание и имеет свои градации.

438

Господа Иисуса Хри­ста, пославшему нам Духа Св. Когда мы молитвенно созер­цаем Творца своего и Бога, бездна, отделяющая наше тварное бы­тие от Бога, является для нас столь неизмерима, что глаз слепнет для различения даней в синеве небес: «из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой». Для нас существует высокий, страш­ный, дивный, непостижимый Бог. Которому душа наша поет свою песнь хвалы и благодарения, трепеща перед всемогуществом Его, Владыки твари и Творца мира. (Это есть приблизительно религи­озный аспект ислама, а изначально и Ветхого Завета: явление Бога в громе и молнии: Исх. 19, 16-20.) Это есть страх Божий, благогове­ние пред Святым (каковое имя в Ветхом Завете есть как бы соб­ственное имя Божие: Святый Израилев). К Богу Творцу и Вседер­жителю, к Его всемогуществу, взывает бедная душа творения о милости и помощи: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34,6). Это молитвенное отношение человека к Богу, как тво­рения к Творцу, является настолько существенным и неустрани­мым, что оно, можно сказать, есть одна из основных «категорий» молитвы, однако отнюдь не исчерпывающая и не единственная.

Для христианского мира, имеющего откровение о Св. Тро­ице, эта же самая по существу молитва совершается и раскрывает­ся в молитвенном отношении ко Св. Троице как триединому Богу, Единому в трех ипостасях. Прототип этой молитвы дан уже в крещальной формуле (Мф. 28, 19), как и в comma Iohanneum (1 Ио. 5, 7). Молитвенные обращения ко Св. Троице направ­ляются к Ней как единому Богу: «Пресвятая Троице, помилуй нас» 1).По существу это есть христианская молитва Богу от лица творения, причем молитвенное созерцание включает в себя дог­матическую истину троичности Божества. Однако три ипостаси не различаются здесь в особых Своих свойствах и отношениях к миру, но созерцаются как божественные ипостаси вообще, в Своем триединстве являющие единого триипостасного Бога. Имя Св. Троицы есть здесь вообще христианское имя Бога, которое и упот­ребляется поэтому

1) Из бесчисленных молитвословий этого типа приведу для примера только одно, из вечерних молитв: «Поклоняюся Тебе, Пресвятая Троице, единосущная, жи­вотворящая, неразделимая Отче, и Сыне, и Святый Душе: верую в Тя и испове­дую, славлю, благодарю, хвалю, почитаю и превозношу Тя и молю: помилуй мя, непотребного раба Твоего». 

439

как благословляющая сила при крестном зна­мении (самоблагословении) и при всяких благословениях именем Божиим. Это почитание имени Св. Троицы и обращение к Богу, как во Св. Троице сущему, свойственно всякой христи­анской молитве, молчаливо ею подразумевается или явно включа­ется.

Но молитвенное обращение к Абсолютному как Творцу и Богу не исчерпывает еще христианской молитвы и вполне ее не харак­теризует. Человек обращается к Богу не только «из глубины» сво­ей тварности, ничтожества, небытия, но и из недр своего богосыновства и богочеловечества, не «как раб, но сын», вопиющий: Авва, Отче. При этом христианском обращении к Богу уже появляется различение отдельных ипостасей в их отношении к человеку. Ко­нечно, и здесь не подлежит никакому умалению или ограничению равнобожественность ипостасей, недопустимо никакое арианство или македонианство. Отец равнобожествен Сыну и Духу Св., и поэтому мы молимся к Богу Отцу, и Сыну, и Духу Св. оди­наково в триединстве Св. Троицы, как и раздельным ипоста­сям, в нарочитых молитвах. Однако при этой нарочитости молитв выступает и различие в близости к нам отдельных ипостасей. Это все то же различие, какое существует между Отчей, Откры­вающейся ипостасью, Началом, и ипостасями, Открывающими Отца в Божественной Софии, в Богочеловечестве, в котором Бог является миру не только трансцендентен, но и имманентен. Эта общая имманентность становится явленной через боговоплощение и сошествие Св. Духа. Логос, Богочеловек, есть уже Друг и Брат наш, Человек Христос Иисус, Ходатай и Посредник («ибо един Бог и един посредник между Богом и человеком. Человек Христос Иисус», 1 Тим. 2, 5), и молимся уже Богу и Отцу (каковым именем мы никогда не можем назвать самого Богочеловека) с Ним и в Нем. Вместе с тем молимся и Ему, Господу Иисусу Христу, Сыну Божию, Богочеловеку, Который в силу «общения свойств» есть Бог и Человек, и в человечестве Своем снизошел даже и до тварного бытия, есть «с нами Бог». Подобным образом молимся и Духу Св., Который также сошел с небес и пребывает в мире, в нас и с нами. Он, будучи «везде сый и вся исполняяй», приходит и вселяется и нас, и в нас с нами молится Отцу, будучи дыханием нашей молитвы, совершением наших таинств. Его имманентность миру инакова, но не меньше, нежели Богочеловека. Правда, ге­ний молитвы, движимый Духом Святым, делает то, что мы срав­нительно мало молим-

440

ся Св. Духу самому (как это явствует из факта относительной скудости молитвенных к Нему обращений), но молимся Отцу и Сыну о ниспослании нам Св. Духа. Но об этом ниже.

Господь наш Иисус Христос и Дух Св., по Божеству Свое­му будучи для нас Богом, однако, не удалены от нас в небесах. Они близки нам, по богочеловечеству нашему, силою боговоплощения Слова и сошествия с небес Св. Духа. Они суть в нас, как наша подлинная жизнь, по слову ап. Павла: «живет во мне Хрис­тос», «мы — храм Духа Св.». Эта наша близость к ним дает и особый характер нашей молитве: молясь, мы стремимся совершен­но преодолеть это расстояние, вместить жизнь Христову, приять Св. Духа, стать с Ними едино. И мы ведаем это единение в на­шем религиозном опыте, в котором стремимся причаститься этой божественной жизни. Такой, нарочито богочеловеческий, харак­тер имеет для нас и христианская молитва молитв, представляю­щая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жиз­ни, — молитва Иисусова («умное делание»), — и аналогичная ей, хотя и не имеющая столь распространенного применения: «Уте­шителю, Душе Истины... прииди и вселися в ны». Обе молитвы представляют собой «умное» духовное средство для соединения со Христом силою и действием Св. Духа, которым вообще тво­рится молитва. При этом одинаковое значение имеет как сила богочеловеческого Имени Иисус, так и сила молитвенного призы­вания Духа Св. То, что описывается как «умное делание», и есть это обожение in actu, в котором молящийся, преодолевая ду­ховное расстояние, становится богом по благодати, приобщается божественной жизни. Эта идея представляет собой основной пред­мет паламитских споров о значении «света Фаворского», об этом же свидетельствует религиозный опыт преп. Симеона Нового Богослова, им описанный в его Гимнах Любви, как и опыт других подвижников, это же, наконец, мы имеем в явлении силы Св. Духа, показанном преп. Серафимом Мотовилову.

Наше непосредственное молитвенное чувство делает при этом различение даже между Второй и Третьей ипостасью, Христом и Духом Святым, хотя, конечно, этим нисколько не умаляется наша вера в Их равнобожественность. Количество молитв церковных, обращенных ко Христу, несравненно больше таковых же молитв Св. Духу. Мы обычно молимся не столько самому Св. Духу, как Третьей ипостаси 1), сколько молимся

1) Ср. очерк наш: «Молитва Святому Духу». Серг. листки. №6, 1935 г.

441

Богу Отцу или Гос­поду Иисусу Христу о ниспослании нам благодати Св. Духа, или «дара» Св. Духа. Это есть распространенный и бесспорный факт, чуждый притом всякой преднамеренности, но проистекаю­щий из самого существа отношения. Мы близки Христу, ибо сами есьмы «Тело Христово» и, вкушая его в таинстве Евхаристии, со­единяемся с Ним. Однако и при этом таинственном для нас при­сутствии Вознесшийся Христос пребывает на небеси, сидит одес­ную Отца и через это удален от нас. Между тем Дух Св. с нами и в нас пребывает, если мы не закрываем себя для этого пребыва­ния грехами своими. В силу этого практически Христос для нас есть личный Бог, если можно так выразиться, в большей мере, нежели Дух Св., Который для нас существует скорее как дар, благо­дать, сила, в нас проявляющаяся. Мы молимся Отцу, чтобы Он, прияв жертву Сына в пренебесный Свой жертвенник, «возниспослал нам божественную благодать и дар Св. Духа».

Это иерархическое соотношение, существующее во Св. Тро­ице, наглядно проявляется также и в божественной Евхаристии, которая завершается молитвенным обращением (в эпиклезисе) к Богу Отцу, чтобы Он даровал нам Тело и Кровь Христа действием Св. Духа: «и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаше сей честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Мы молим небесного Бога и Отца таинственно даровать нам Христа Духом Святым, явить силу боговоплощения, как бы снова совершить ниспослание в мир Сына и Духа Св.

Итак, согласно установленному различию, Бог Отец есть сущий в небесах, премирный, трансцендентный Бог. Сын же и Дух Св., будучи также в небесах по Божеству Своему, связаны с нами и с миром силою Богочеловечества, и это соответственно ощущает­ся в нашем молитвенном опыте. Ибо и для нас Бог в собственном и прямом смысле есть именно Бог Отец, трансцендентно сущий в небесах, Сын же и Дух Св. соединены с нами на земле. Они в мире, будучи трансцендентно-имманентны ему. между тем как Отец — трансцендентен, выше мира, в небе над миром. Что озна­чает для нас религиозно-практически такая идея трансцендентного Бога? Это есть, прежде всего, страшный для всего дрожащего пред Ним тварного бытия Владыка, единственное отношение Которого к миру есть абсолютно всемогущая воля, Бог

442

Ислама и Кальвина. Он чужд этому тарному миру, Его палящая воля есть для нас непостижимый произвол Абсолютного, бесчеловечный и безмирный в Своей надмирности, и, кроме трепета перед Ним, не явля­ется иного чувства: хладное, безвоздушное пространство непро­ходимо для лучей любви. Это есть дурной метафизический кош­мар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности. Мировое бытие хочет замкнуться в мире, спасаясь от этого ледя­ного Абсолютного его непризнанием, и под предлогом незнания (агностицизм) уйти в практическое безбожие, т.е. миробожие. Трансцендентизм Абсолютого оборачивается здесь своей диалек­тической антитезой, абсолютизацией имманентного, относитель­ного. Однако не только религиозно, но и философски эта идея трансцендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Трансцендентность, она доступна лишь апофатике, которая гово­рит о ней свое всяческое не, абсолютное НЕ. Но ведь это абсолют­ное не немо и пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь от­ражаясь от некоего да. Иными словами, в чисто апофатическом, отрицательном определении абсолютное не реализуемо для мыс­ли, его — нет. Ледяное пространство безвоздушности онтологи­чески пусто от всякого бытия, есть néant. Оно начинает быть лишь при наличии границы и определенности: ἄπειρον изнемогает, не имея для себя πέρας. Оно получает некую видимость бытия, лишь по­стоянно отступая, отталкиваясь от всякой границы, уходя в пусто­ту бесконечности. Оно есть в этом смысле пустая, «дурная беско­нечность», которая не умеет для себя кончиться, замкнуться в самодовлеемости. Оно есть тень небытия, тень тени, тень самого себя. Или — надо, наконец, просто сказать: его нет. Ему не свойственно бытие, и это есть вовсе не привилегия абсолютности, а просто пре­дел его крайней бедности — πενία, которая и есть небытие. Абсо­лютное, таким образом понятое, есть то ничто, «из» которого Бог сотворил мир, но в нем самом, в пустоте его, нет творящего нача­ла, и оно не Бог.

И даже предикат воли, которым наделяется абсолютное в деиз­ме, точнее, в деистическом адогматическом атеизме, вовсе не мо­жет быть приписан этому НЕ. Откуда воля, если нет водящего, а есть лишь водящее (злой призрак безликой и безумной воли у Шо­пенгауэра)? Если же нет водящего, то это Трансцендентное в сво­ей отрицательности беднее имманентного, которое лично. Нельзя быть личным началом пустоте, и

443

неличное бытие не есть дух, ибо дух есть сознательное, личное бытие (а не бессознательное или досозмательное Urgottheit Экхарта — Беме и не бессознательное Гартмана — Шопенгауэра). Да, впро­чем, если бы и допустить, ценою противоречия, такое личное начало в трансцендентном, то это было бы чудовище самопожирающего эгоцентризма, абсолютное «якание». Словом, идея Бога, как трансцендентного, сущего в небесах небытия, в них сокрытая, противоречива и диалектически разлагается. Она есть логический фантом, который в человеке практически оборачивается рабским трепетом перед лицом религиозного абсолютизма. И тогда в чело­веке действительно возникают вопросы, существует ли это транс­цендентное, бесчеловечное божество, и достойно ли оно покло­нения, или же единственно достойным человека отношением здесь является мятеж Прометея?

И вот перед этой безысходностью разума, который ищет и не находит Трансцендентного в непрозрачности небес, оттуда, из глу­бины неба небес, раздается голос откровения на Синае в облаке: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долго­терпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34, 6). И этот человечный в человеколюбии Своем Бог, чей голос слышен в мире для человека, открывается в Сыне как Бог и Отец. Нет и не может быть ничего сладостнее этого богооткровения, что Бог наш есть наш ОТЕЦ и «мы Его род» (Д. Ап. 17, 29).

Отец... Этим сказано все, даны ответы на все человеческие вопрошания о Трансцендентном, небесном Боге. Он есть Бог «иже на небеси». Его бытие — в премирности, выше мира, в трансценден­тности — «на небеси», но эта трансцендентность не может быть и не хочет быть лишь трансцендентна. Да трансцендентной транс­цендентности просто и нет, ибо она неразрывна, самотожественна с имманентностью, с самооткровением. Трансцендентное есть Отец, от Которого всякое отцовство и которому ведомо тем самым и сыновство. С ним он соотносителен, не отъединен, не одинок в небесной Своей трансцендентности. Отец есть личность, которая, как личность, соотносится с другими личностями, их для Себя предполагает, и для них Он также есть Трансцендентно-имманентное. Он таков в Своем собственном бытии как соборная Личность во Св. Троице, но Он есть Личность и по отношению к творе­нию, человеческим личностям, Личный дух в отноше-

444

нии ко всем личным духам. К нему мы от лица нашего человеческого я обра­щаемся как к Ты, т.е. со-я для нас. Он есть Отец, отношение кото­рого к миру не есть власть абсолютного деспота, но любовь Отчего сердца. Нет хладного и безвоздушною неба в ею непроницаемос­ти, ибо оно пронизано лучами солнца Любви. Нет места для над­менного и ледяного Не Абсолютного в отношении ко всему тварному бытию, для которого допускается лишь единственное опре­деление — именно несходство, инакость, неподобие Абсолютно­му, ни в чем и никак. Нет, Абсолютное есть Отец, от Которого вся­кое отцовство. Его образ начертан в бытии: как Сын есть образ Отца и как сыновство есть откровение Отцовства, так и весь мир есть зерцало Отца, Его Образ, — прямой Образ в Сыне и Духе, в небес­ной Софии и Богочеловечестве, и тварный образ в мире, в тварной Софии, в земном Богочеловечестве, — образы образов, тьмы, ми­риады тем образов единого Образа: мир Божий есть мир Отчий, образ Отца.

Бог, сущий в небесах, высок и далек: как небо для земли, Он недоступен для этого мира, но оттого Он не становится чужд и не­ведом нашему миру. Хотя Бог «во свете живет неприступном, ко­торого никтоже видел от человек, ниже видети может», но Он и ведом этому миру, ибо «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда», ибо «видевший Сына, видел Отца» силою Духа Св.. Мы знаем этого неведомого и недоступного небесного Бога, ибо знаем Сына Духом Святым. Он не закрывается, но открывается в Них, Он не отрицается, но отожествляется с Их откровением. Это отожествление не остается притом холодным, отвлеченным, тео­ретическим — более умозаключением, нежели живою действитель­ностью. Нет, ибо оно есть не только откровение через Открываю­щие, а через то и миру ведомые ипостаси, но есть и само Боже­ственное Отчее Я, которое проницает любовью Своею все небеса небес и лично присутствует в мире, ему открывается свойственным Ему способом. Отчая ипостась не воплощается и не сходит с небес сама, ибо Она только посылает, но это посылание, которое есть Отчая Любовь к Посылаемым, как и к тем, к кому Он посылает, и есть Его личное присутствие в любви к нам. Он небесно высок, но и страшно близок личной любовью Своею к каждому творению, Он есть Бог и Отец, Бог—Отец, Отец—Бог. Нет большей близости, суще­ственной, онтологической, как та, которая существу-

445

ет между От­цом и детьми, как нет и большего различия, нежели между Источ­ником и Первообразом бытия и Его тварными образами.

Это откровение Отца о Себе есть не только сладчайшая религи­озная истина, но вместе с тем она содержит в себе преодоление и всех трудностей философской спекуляции. Абсолютное, не есть уже безмирное, трансцендентное, пустое Не, ничем не связанное с ми­ром и через то для него не существующее, но оно есть Отец, транс­цендентно-имманентное, миру сообразное единство Первообра­за и образа. Трансцендентное Абсолютное перестает быть дурною, отрицательною бесконечностью, убегающей сама от себя в пусто­ту отрицаний, но есть положительная бесконечность через соот­носительность абсолютного и относительного, божественного и тварного бытия. Последнее положено Отцом по образу Своему, который есть Божественная София, Богочеловечество. Трансцен­дентное Абсолютное не есть безличная и бездушная объективность, которая не способна была бы соотноситься с миром личных духов, в безличности своей будучи беднее их. Но Абсолютное есть Отец, личный и абсолютный дух, который осуществляет себя в триипостасной соборности Своей и исходит из нее за ее пределы к тварным духам, включая их в образ личного соборного Своего бытия. Наконец, Трансцендентное Абсолютное есть слепая и немая воля, судьба, как рок деспотического произвола, тяготеющий на абсо­лютном. Но Бог Отец есть Отчая любовь, солнце мира, которое есть его сердце. Это о Нем сказано: «да будете сынами Отца ваше­го Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злы­ми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). Абсолютное любит, оно есть Отец, — вот мысль, ко­торая соединяет в себе всю абсолютность Небесного Бога и всю силу Его откровения в относительном, ибо эта сила есть Любовь. Метафизика получает в этом богооткровенном учении свое удов­летворение, ибо осуществляет все свои постулаты. Но это же есть единственно возможное и истинное удовлетворение постулатов и религиозного сознания, которое одновременно нуждается и в вы­соте небесного Бога, и в Его близости к нам и доступности. То и другое совмещается в откровении Бога и Отца, небесного в Боже­стве Своем и близкого нам в Своем отцовстве.

Все, что мы знаем и любим в Сыне, есть Отец, ибо каков Сын, таков и Отец. Вся любовь и вдохновение, которые

446

мы имеем в Духе Св., есть также Отец, ибо каков Отец, таков и исходящий из Него Дух Св., Его собственный Дух. Любя Сына и Духа Св., мы любим Отца, мы познаем Отца, мы созерцаем Его Св. Личность. Если Сын и Дух Св. есть Любовь и откровение Люб­ви, то и Отец есть сама Любовь, самое Сердце Любви и подлинно Воля Любви. Мы поклоняемся Ему как Царю и Богу, Вседержите­лю и Творцу, но, поклоняясь Ему в страхе и трепете, мы любим Его, Отца небесного. Отца неба и земли, Отца нашего. Вместе с апостолом «преклоняем колена наши пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа», мы создание Его и дети Его.

« И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети при­зывать Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати:

ОТЧЕ НАШ. ИЖЕ ЕСИ НА НЕБЕСЕХ!

АВВА. ОТЧЕ!

447