Глава 4: Двоица Слова и Духа

а)   В Божественной Софии

В первой части этого сочинения 1) излагается учение о Бо­жественной Софии как самооткровении Св. Троицы — Отца в Сыне Духом Святым, однако преимущественно в отношении ко Второй ипостаси, Агнцу Божию. Теперь нам предстоит сосредо­точиться на том же в отношении к Третьей ипостаси, Духу Святому. Когда говорится о Божественной Двоице, Второй и Третьей ипостаси в их диадическом соединении, то это не значит никоим образом, что терпит какое-либо умаление триединство Св. Тро­ицы или же вносится в Нее разделение или рассечение. Напротив, Св. Троица в Своем внутреннем строении включает не только раздельноличные ипостаси в их триединстве, но и их двойствен­ные соотношения. Троичный характер Двоицы утверждается в полной мере через принцип монархии, которая утверждается в ди­адическом самооткровении Отца как «Начала», Божественного Подлежащего. Но Его Сказуемое или самооткровение, Божествен­ная София, осуществляется как двуединство двух ипостасей: От­цом глаголемое Слово, на котором почивает от Отца исходящий Дух Св.. Это то двуединство, это внутрибожественное И или ΔΙᾺ, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Бо­жественная София, как самооткровение единого Отца. В нем ко­ординированы личные откровения Второй и Третьей ипостасей. В недрах единосущной и нераздельной Троицы, в Ее Триединстве, могут быть различены на одной стороне Первая, как Открываю­щаяся ипостась, а на другой Две Другие, Двоица Сына и Духа, как предвечное ипостасное Ее самооткровение. Эту

1) «Агнец Божий», гл. I, 4, стр. 130, 140.

209

истину следует выразить сначала в отрицательной форме, именно показав, что для полноты самооткровения недостаточно какой-либо одной ипоста­си, Сына или Духа Св., Божественная София именно не есть только Сын, как не есть она и только Дух Св., но двуединство Сына и Духа Св., как единое самооткровение Отца. Подлин­ное определение Божественной Софии устанавливается ее тожественным отношением к самооткровению Обоих, в их диадическом взаимопроникновении. Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и отно­сительно связи Их же в «исхождении» Духа Св. от или чрез Сына, коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать.

Если в этой отрицательной характеристике должно быть уста­новлено, что Двоица не может быть ни обращена лишь в единицу, ни разделяема на две, то в положительном ее определении это оз­начает, что обе ипостаси соединяются через самооткровение Отца в Божественной Софии нераздельно и неслиянно. Они даже и не мо­гут открываться одна без другой, как не могут и соединяться до пол­ного слияния или отожествления Нераздельность и неслиянность ипостасей Двоицы означает вместе с тем и нерушимую конкрет­ность их взаимоотношения, в котором не может быть перестанов­ки или замены: первое не может занять места второго, и второе — первого. Разумеется, такая конкретность не должна иметь в себе оттенка субординационизма. Она не умаляет равнобожественности, соединенной с раздельноипостасностью, но относится к равнонеобходимости и незаменимости ипостасей в божественном самооткровении Отца. Это может быть показано на основании лич­ных свойств ипостасей: именно Второй ипостаси свойственно быть Словом всех слов и идеально-предметным содержанием самооткровения, а не Третьей, которая не есть Слово, хотя и не существует без Слова. Равным образом Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей ипоста­си. И в этом смысле Дух Св.

1) К этому слиянию диады или отожествлению обеих открывающих ипостасей приближалась доникейская триадология и логология, фактически установлявшая не тринитарный, но бинитарный образ Св. Троицы. Это было последствием невыработанности учения о Св. Духе, который фактически рассматривался как атрибут Второй ипостаси. Вообще недостаточное опознание диады в надлежащем месте ведет к ненадлежащему диадическому, вместо триадического, разумению Св. Троицы.

210

почивает на Сыне, приемлющем это почивание, но не наоборот. Во взаимоотношении этих обеих ипостасей нет и не может быть обратимости, которая означала бы упразднение их личных свойств, т. е. вносила бы ипостасное без­различие, вместе с фактическим отрицанием нераздельности и неслиянности Второй и Третьей ипостасей. В святоотеческой литературе, как мы знаем, для характеристики ипостаси Св. Духа употреблялось сравнение Второй ипостаси с устами, а Тре­тьей — с дыханием уст, или же со словом и воздухом в звучании слова. Сколь ни скудно и малосодержательно это природное срав­нение для уразумения ипостасного характера Слова и Духа, однако и в нем совершенно правильно установляется эта черта их дuaдической связи, в нераздельном и неслиянном, и притом конкрет­ном, определенном соединении. Действительно, это диадическое соединение является необходимым для самой осуществимости самооткровения: слово несказанное не звучит, хотя и сохраняет свое идейное содержание; звук, не содержащий в себе словесной идеи, не есть слово, а лишь сотрясение воздуха. Так и в недрах троично­го самооткровения Божественная София, как всеидеальная или всесловесная всереальность, мир Божественный, entitas entium, не может осуществиться через одно лишь Слово или же через один только Дух. Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово. Но его нет не только для Сына, который молчит его, оставляя говорить Отцу, но и для Отца. Ибо и Отец Сам также говорит его не Сам, оставляя это сделать рож­денному Сыну. В обоюдожертвенной любви молчат Оба, и само Слово умолкает в этом жертвенном молчании между ипостасями Отца и Сына. Слово, рождаемое и рождающееся, кенотически как бы замирает, не говорит само себя. В этом смысле оно как бы не существует, его нет, — если так можно сказать, опять-таки заве­домо огрубляя выражения (впрочем, на человеческом языке и не имеется для этого негрубых, адекватных слов), — до самооткрове­ния Духа и вне Его. Отец и Сын одинаково, — хотя и каждый по-своему, — как бы тоскуя, ищут — рожденного и родившегося и, од­нако, сокрытого в молчании кенозиса — Слова; двоица Отца и Сына словно изнемогает в этом рождении Слова, которое как бы не может быть осуществлено (поэтому, между прочим, эта первая двоица — Отце-

211

Сына — и не может явиться полным самооткровением Отца). Но самооткровение Св. Троицы не исчерпыва­ется одной Второй ипостасью, которая одна, сама по себе, и не мо­жет его осуществить. Оно довершается иным образом самооткро­вения Отца, именно изведением Св. Духа на Сына. Дух Св., Утешитель, есть торжествующая любовь совершившегося жер­твенного самооткровения. В Третьей ипостаси, в Ее самооткронении звучит и говорится Слово. Отец Его узнает, как бы воскресающее от жертвенности молчания, как рождающееся и рожденное, и Сын узнает Себя Самого как Слово Отчее. Дух Св. есть Жизнь, торжествующая над кенотической жертвой, воскресение из кенотического умирания, торжество Любви животворящей. Мы выше говорили о Первой Диаде, так сказать, до Св. Духа, а теперь говорим о Ней же после Его вхождения во Св. Троицу. Конеч­но, для вечности нет ни до, ни после, ибо существуют и до, и после, но до есть основа или prius для после. Во Второй Двоице Сына и Духа единым предвечным троичным актом соединяются и кенозис рождения, и победное торжество исхождения. Исхождение Св. Духа совершается не безотносительно, как бы в силу не­коей метафизической необходимости или божественного фатума, оно есть ипостасное движение Любви. Св. Дух исходит на Сына, чтобы на Нем почивать, и наличие Сына есть необходимое условие этого исхождения. И в этом смысле, как мы видим, Дух Св. есть именно Третья ипостась, которая не может мыслить­ся как Вторая (и уж тем более Первая). Фактически доктрина при­чинных происхождений — как восточная, так и западная — знает две вторых ипостаси, насколько она рассекает Св. Троицу на две несвязанные Двоицы: Отец — Сын и Отец (или в католической доктрине Отце-Сын) и Дух Св. Но Дух Св. есть не Вторая, но именно Третья ипостась во Св. Троице, которая почивает на Сыне, осуществляет слово для Отца и Сына, животворит Сына, а постольку и Отца, есть бытие Бога в Боге самом, а потому если Бог есть дух, то она и носит преимущественное именование Бога духа как Дух Святой.

Троичное самооткровение в Божественной жизни, или Софии, содержит два неразрывно связанных акта: самоистощения — кенозиса в рождении, и самовдохновения — славы в исхождении: умирание и воскресение, самоистощающаяся идеальность и себя исполняющая реальность. Два образа Любви: жертва и торжество ее — «радость совершенная»: истощивший

212

Себя в рождении Отец и поверженный в идеальность, Себя истощивший в рождаемости Сын, а в этом и над этим животворящий Дух, дыхание Божествен­ной любви в ее полноте, в ее торжестве. Святым Духом Отец лю­бит Сына уже не как рождаемого, но рожденного. Первое движе­ние Духа Св., исходящего от Отца, есть к Сыну, на Сына, в соотношении к Сыну, как ипостасная любовь Отчая. И обратное движение Духа Св. есть от Сына, чрез Сына к Отцу, как ипос­тасная любовь Сына к Отцу, завершающая круговращательное дви­жение Духа от Отца чрез Сына (ἐμμέσως), или же, сказать по-другому, от Отца и Сына. Но в этом круговращательном движении Духа Св., кроме ипостасной направленности — к Сыну от Отца и к Отцу от Сына, — кроме любви Отчей (к Сыну) и Сыновней (к Отцу), существует самое движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви. Ибо не только Сына, но и Духа Св. любит Отец, вос­торженно-экстатической любовью «исхождения», и не только Отца, но и Духа Св. любит Сын торжествующе-закалающейся лю­бовью («Я и Отец — одно»). Отец Себя любит в Сыне, а Сын Себя любит в Отце, но Оба любят и саму Любовь ипостасную, и в Нее «исходит» Отец, и в Ней «почивает» Сын, Ее объемля и приемля как Свое собственное бытие в Отце. И Она, эта ипостасная Лю­бовь, сама любит Отца и Сына, Коих Она есть ипостасное един­ство, ипостась Любви. Человеческому разумению дано опознавать все эти моменты в самобытии Духа лишь дискурсивно, последова­тельно переходя от одного определения к другому, ибо оно знает любовь лишь как состояние или принадлежность ипостаси, но не само-ипостась. В этой трансцендентности Любви, как ипостасного начала, выражается особливая тайна Третьей ипостаси, Ее для нас недоступность и нераскрытость. Любовь в нас есть полное пре­одоление самости, с которою связано для нас и само ипостасное бытие. Поэтому любовь нам представляется безипостасной, лишь состоянием ипостаси или, точнее, ипостасей (по крайней мере, двух, если не более). Но Третья ипостась есть Любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипо­стаси, в Своей собственной ипостасной жизни имеет Свой кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына Она Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сы­ном, ипостасное Между. Но в этом кенозисе Третья ипостась об­ретает саму Себя как Жизнь дру-

213

гих ипостасей, и как Любовь дру­гих, и как Утешение Других, которое тем самым становится и для Нее самой собственным Утешением, самоутешением. Словом, подобно тому, как рождение имеет пассивную и активную сторо­ну, так и исхождение есть пассивный и активный акт — изведение и исхождение, ипостасное истощание и себяобретение. кенозис и прославление. Характер Третьей ипостаси — Любви выражается в этом бытии «между», со включением в Себя ипостасей Любящих — Любимых. Потому и ипостасность Ее есть как бы безипостасностъ, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость, В этом смысле Любовь есть Смирение: перед этой своеобразной «безличностью» Третьей ипостаси, две первые ипостаси являются как бы самостными личностями, — субъектом и объектом или подлежа­щим и сказуемым, к которым Она есть лишь связка, как бы ли­шенная Своего собственного содержания. Разумеется, нельзя го­ворить о «самости» в тварно-ограниченном смысле в применении к Божественным ипостасям, поскольку каждая из Них имеет Свой собственный кенозис любви. Однако можно различать разные об­разы этой любви и, в частности, видеть, что в Третьей ипостаси кенозис выражается в своеобразном самоупразднении личности 1) Которая как бы сокрывается, совершенно опрозрачниваясь для других, но в этом обретая для Себя совершенность Божественной жизни — Славу.

Из этого ипостасного характера Третьего лица Св. Троицы проистекает важное последствие относительно нераздельности и неслиянности Его со Второй ипостасью в Двоице самооткровения Божия. Она проистекает прежде всего из ипостасного бытия Второго и Третьего лиц Св. Троицы. Ипостаси не сливаются, ибо они «раздельноличны», как личные центры. Неслиянность Второй и Третьей ипостасей в Двоице откровения Отца вытекает и из того, что каждая ипостась по-своему открывает Отца: Вторая как Слово или Идею идей, содержание, Третья же как осуществленную ре­альность этого содержания, как красоту. В Третьей ипостаси Бог не только знает Себя, как абсолютную Истину или Слово всего и о  всем, но и живет в ней, ее чувствует, причем реальность почув­ствованной Истины есть красота. Последняя не есть свое особое содержание Третьей

1) В тварном мире это самоупразднение имеет для себя аналогию в самоопреде­лении Богоматери-Духоносицы: «се раба Господня, да будет Ми по слову Твоему».

214

ипостаси, которое для нее уже дано в Слове, но его бытие или свершение, не что, а как. Здесь существует абсо­лютная адекватность взаимопроникновения, которая, однако, не становится тожественностью обоих образов откровения, логичес­кого в алогическом, идеальности в реальности. И, тем не менее, иде­альность реальна, а реальность идеальна, содержательна. Реаль­ности нечего сказать о себе, кроме как сущую в ней идеальность, последняя же не может сама включить в свое содержание именно то, что делает ее реальностью.

Неслиянность обеих ипостасей Божественного самоопределе­ния соотносительна их нераздельности. Эта последняя соответ­ствует их взаимной прозрачности или пронизанности одной дру­гою. Без этого взаимоисполнения каждая из них не является самооткровением Божества во всей его полноте. Конечно, поскольку каждая из ипостасей равнобожественна, она в своем собственном бытии уже есть Бог: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Св. Одна­ко, насколько Божество в Своем самооткровении, или в Софии, есть внутритроичный триипостасный акт, он совершается соглас­ным действием всех трех ипостасей, которые взаимно друг друга предполагают и, открывая, осуществляют. Каждая ипостась жи­вет и открывается не только в себе, но и вне себя, в других ипоста­сях, и была бы в одном лишь своем самостном бытии односторон­ня и неполна (конечно, невозможно ни на мгновение даже допус­тить это кощунственное предположение). Эта взаимность выра­жается в недрах Св. Троицы в том, что есть Открывающаяся ипостась — Отец и есть Двоица Открывающих ипостасей, рождае­мого Сына и исходящего Св. Духа. Их нераздельность обо­сновывается не только тем, что обе эти ипостаси имеют единое «начало» в Отце, но и в том, что Они обе вместе Его открывают в Божественной Софии, в едином конкретном акте, определяемом взаимным их отношением. Это отношение выражается в опреде­ленном строе или порядке, таксисе, причем Сын есть Вторая ипо­стась, а Дух Св. — Третья ипостась, не наоборот. Третья ипос­тась онтологически (конечно, не хронологически) есть после Сына, Его бытие для себя предполагая. Дух Св. «исходит» от Отца на Сына, чрез Сына, почивает на Сыне, с Ним соотносителен опреде­ленным, конкретным образом. Св. Дух даже не может быть помыслен вне отношения к Сыну, как и, конечно, к Отцу, ибо все ипостасные от-

215

ношения тройственны. А потому и Сын не может быть помыслен без отношения к почивающему на Нем Духу Св., вне этого соотношения с Ним и не открывается. Говоря Сын, мы молчаливо примышляем: и Дух, как и наоборот. Это «и» соеди­няет две ипостаси в едином откровении Софии Божественной. София — едина, но софииных ипостасей — две, открывающих одно, но двояко: единодвойственно, нераздельно и неслиянно. Одна ипо­стась другую не повторяет, но являет: Слово совершается Духом Св., и Дух животворит Слово. Божество содержит Слово, имеет Его, Дух же Его испытует: «ибо Дух все проницает, и глубины Божия» (Р. 2, 10). Духом Сам Отец самовдохновляется Собою в Своем слове, и это самовдохновение есть Божественная жизнь, есть Красота. Вдохновение не беспредметно и пусто: оно творчески «ис­пытует», являет «глубины Божия». Божественная жизнь есть акт Божественного самовдохновения, в этом смысле познавательно-творческий акт, в Слове чрез Духа Св.. Конечно, здесь надо устранить тварное понимание творчества, как связанного с не­полнотой, ограниченностью, становлением, незавершенностью. В Боге все актуально и актуализировано в Св. Духе. Но вдохновение и творчество имеет для себя тему, и эта божествен­ная тема есть собственное Слово Божие, совершаемое Духом Св., так сказать, вдохновляющее Самого Бога к творческому самополаганию: Отец «изводит» Духа Св. на Сына, т. е. вдохнов­ляется собственной Божественной темой. Сын Сам становится и для Себя, и для Отца откровением Божества, Дух же Св. есть само это вдохновение.

Это предвечное соотношение в Троице имманентной для нас становится доступным в Троице икономической, т. е. христологически Дух Св. сам не есть Истина, но «Дух Истины», «Дух Пре­мудрости». «Он наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ио. 16, 13), «Он прославит Меня, п. ч. от Меня возьмет и возвестит вам» (14). Этот же смысл имеет кажущееся самоотожествление Христа с «Другим Утешителем» в прощальной беседе: «вско­ре не увидите Меня и вскоре увидите Меня» (16, 17,19).

Этот диадизм Сына и Духа Св. с особенной наглядностью указывается в неканонической Книге Премудрости Соломона, где как бы отожествляется «Дух Премудрости» и сама Пре-

216

мудрость 1). Это имеет своим последствием основное затруднение в учении о Божественной Софии, остающееся для многих непреодолимым: именно каким образом о Софии одновременно утверждается, что Она есть откровение и Сына и Духа Св., или же, точнее, Сына и Духа Св.. Ищут просто рационалистического отожествле­ния Софии с одною из ипостасей Св. Троицы, хотя София вов­се и не есть ипостась, и удивляются, когда говорится, что Премуд­рость Божия, как самооткровение Отца, есть диадическое един­ство откровения Двух открывающих ипостасей.

Иногда эта идея диадического единства получает для себя слит­ное, нераскрытое выражение, в котором не сразу уразумевается подлинное соотношение ипостасей. Именно о Духе Св. гово­рится в символе: «глаголавшего пророки». Во многих местах Вет­хого и Нового Заветов пророчествование, как возвещение исти­ны, представляется нарочитым действием Духа Божия («все Пи­сание богодухновенно» (2 Тим. 3, 16), и пророчества «нарекали святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1, 21). Получается впечатление, что именно Духом Св. возве­щается слово истины, и таким образом диадическое самооткровение и боговдохновенность изображаются как дело одной лишь Тре­тьей ипостаси. Однако это слитное выражение надо понимать в раскрытом и полном смысле: не Дух Св. есть слово истины, которое есть Сын Божий, Христос — Истина, но Дух Св. вдох­новляет этим словом, являет его, вообще являет Христа. Поэтому выражение «глаголавшего пророки», которое стоит в 8-м члене символа, уже после раскрытого учения о Сыне, и надо понимать во всем контексте: Дух Св., согласно прощальной беседе, «не от Своего» возвестит, но то, что слышал, и Он вдохновляет имен­но к слышанию этого внутреннего слова, вне которого невозмож­но «пророчество», как и без вдохновения Духом Св. невозмож­но слышать слова. Поэтому «глаголавшего пророки» должно быть понимаемо в смысле совершительного действия Третьей ипостаси, вдохновляющей пророков, но не в отношении к содержанию са­мого слова, которое от Слова. И поэтому же нельзя понимать бо­говдохновенность священных книг как механическую диктовку слов истины, которые пассивно записывал пророк. Это есть вдох­новенность самого пророка тем словом истины, которое он обре­тал в недрах своего человеческого существа действием Третьей ипостаси.

1) Ср. сопоставления в библейском экскурсе: «Купина Неопалимая».

217

Иногда эта слитность при выражении учения о диаде Слова и Духа ведет к еще большей закрытости мысли. Это относится осо­бенно к повествованию о сотворении мира, в котором мы имеем действие всех трех ипостасей: изначальной — Отца и совершительных — Сына и Духа. Внешнее ударение лежит здесь на действии именно Духа Св., как совершительном «да будет». Однако к этому «да будет» прибавляется всякий раз слово о том, что «да бу­дет», и, т. о., в творческом «да будет» мы имеем освященную моно­грамму диадического откровения Св. Троицы в творении.

София Божественная есть предвечное Человечество, небесный первообраз тварного человечества. Следов., в таком смысле и это человечество двуедино на основании нераздельности и неслиянности обеих Божественных ипостасей, причем одинаково истин­но и единство, и двойство. Божественное Человечество постига­ется нами из тварного, которое носит в себе его образ. И этот образ тварного человечества — единый, насколько един тварный перво­человек Адам — так же двойственен, как единство начала мужско­го и женского: «по образу Божию сотворил его, мужчину и жен­щину сотворил их» (Быт. 1, 27). Это мужское и женское начало, в котором печатлеется образ Божественной Софии, первообразного человечества, есть выраженное на языке тварного бытия различение и единство Логоса и Св. Духа в Софии. От образа здесь восходим к Первообразу и его уразумеваем. Конечно, тут надо совершенно устранить ту окачествованность мужского и женско­го начала, в какой они существуют в тварном мире во образе мужского и женскою пола, и нужно взять их как образы одного и тою же духовного начала, Софии, в полноте его самораскрытия, по образу Второй и Третьей ипостасей.

Дух Св. почивает на Логосе, а Логос пребывает в Его лоне. Дух Св. есть жизнь, и любовь, и действительность Слова, как и Логос есть для Него определяющее содержание, слово, мысль и чув­ство, Истина и бытие в Истине, — как Красота явившей себя Исти­ны. Все эти соотношения находят дни себя параллель (не более и не менее как именно параллель) в том двуединстве человеческого духа, в котором соединяется мужественное, солнечное, начало мысли, логоса, с женственным началом приятия, творческого свершения, облеченности красотой. Софийный дух человека является мужеженственным андрогином, хотя фактически каждый отдельный чело­век,

218

индивид, является лишь мужеским или женским, т.е. при всей андрогинности своего духа обращен к бытию только одним нача­лом, по отношению к которому дополнительным является второе начало. И эта андрогинность есть полнота образа Божьего в челове­ке (как и наоборот, человек, в котором решительно преобладала бы одна сторона до фактического отсутствия другой, явился бы духов­ным уродом, собственно говоря, уже не-человеком 1).

Мы уже знаем, что в боговоплощении этому различению, ко­торое параллельно мужскому и женскому началу, соответствует воплощение Христа в образе мужеска пола и совершеннейшее яв­ление Духа Св. в образе Духоносицы Приснодевы Марии, так что образ совершенного Богочеловечества в его полноте — на не­бесах и на земле — есть не Сын только, но Сын и Дева, предвеч­ный Младенец в лоне Богоматери. Этим указуется и пренебесное двуединство Сына и Духа Св. 2).

И этой поляризации и вместе взаимной связанности обоих начал, которые и жизни Духа соответствуют мужскому и женскому, а в учении о Церкви символизируются как брак Христа и Церкви — Духа Св., находит свое новое выра-

1) Напротив, в ангельском мире чистых духов образ Божий выражается в каж­дом духе в различении: а не в полноте, как в человеческом роде, где мужское и женское начала соединены, но в раздельности (см. мою «Лествицу Иаковлю»), хоть она и преодолевается их соборностью, любовью. В мире же падших духов, где угасла именно любовь, мы видим образ бесплодной однобокости: Люцифер есть образ дурной мужественности, а Лилит,  — «Вавилон» — блудница, есть образ дурной жертвенности.

2) В церковной письменности то там, то здесь выступает образ Духа как женской ипостаси. В частности, напр., в учении сирийского писателя IV века Афраата. В семитских языках нет среднего рода, и ruach — слово для обозначения ветра или духа — женского рода; поэтому в более древней семитской литературе, до того как влияние греческой теологии сделалось ощутительным, о Св. Духе также гово­рится в женском роде. В древнем сирийском переводе Ио. 14, 26 мы действитель­но читаем: «Дух Святый, Утешительница, Она научила нас всему», (В Пешитте она (или оно) заменено словом он. Другое место, где оставить женский род каза­лось совершенно неправильным, — Лк. 12, 12. (Но даже в Пешитте женский род удержан во многих местах, напр., Лк. 4, I; Ио. 7, 39.) Т. о., в согласии с более древ­ним употреблением Афраат в славословии пишет: «слава и честь и Его Сыну, и Его Духу, животворящему и святому», где «животворящий» и «святой» в более ста­рой рукописи стоит в женском роде. Но для Афраата это вопрос не только грамма­тической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» он говорит: «мы слы­шали из закона: оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидает человек, когда берет жену? Вот смысл: пока человек еще не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Святого Духа. Мать свою, и у него нет

219

жение нераздельность и неслиянность обеих открывающих ипостасей в Божественной Со­фии. Каждая из этих ипостасей в своем личном свойстве обуслов­ливает, раскрывает и осуществляет другую, но ею не может быть поглощаема или упраздняема в слиянии. Здесь устанавливается эта абсолютная соотносительность обеих ипостасей откровения. Отец открывается ими обеими: ипостасью рождения, Словом, и ипос­тасью исхождения, Духом Св., в их единстве во Отце. Обе ипо­стаси взаимнопрозрачны и взаимнопроницаемы в бытии своем, и в то же время каждая из них имеет непроницаемое ипостасное ядро в себе, раздельно-личное Я. Эта раздельно-личность ипостасных бо­жественных Я преодолевается и как бы снимается в триипостасном акте самоотвергающейся любви, в которой эти личные цент­ры самоотожествляются в едином триипостасном Я Св. Трои­цы, хотя и не гаснут в нем своей раздельно-личностью. Эта послед­няя необходимо сохраняется и во взаимности двуипостасного от­кровения, обе ипостаси взаимнопроницаемы не в ипостасности своей как таковой, но именно в образах их личного откровения, или, если можно так выразиться, не в субъектности, но в предикативности своей. Слово прозрачно для Духа, а Дух объемлет собой почивающее в лоне Его Слово, причем и Слово, и Дух пребывают не безипостасны в откровении Своем, но лицами в себе. И, однако, есть и здесь различие в их ипостасном взаимобытии. Ипостась Слова есть в Себе выраженная через Свою рожденность от Отца. Она есть субъект или подлежащее Слова — сказуемою. Она в Себе имеет Свое сказуемое — слово, а через это Ее ипостась как бы самоочевидна. Но то же не может быть сказано о Третьей ипостаси, поскольку Она есть Дух Второй ипостаси («Дух Исти­ны»). Она в содержании Своем соотносительна Слову. Она опрозрачнивается для Слова, становится как бы лишь образом Его бы­тия, или связкой, соединяющей собой подлежащее и сказуемое. Ипостась Духа сама при этом сокрывается в этой Своей про­зрачности для Слова, с ним как бы отожествляется. Ипо-

другой любви. Но когда человек берет жену, он покидает Отца и Мать, и помышления его с этим миром... и любовь его к жене отлична от его люб­ви к Отцу и Матери» (Беркитт. Очерки по истории христианства в Сирии, Лекция III. Перевод в Христ. Чтении 1914, VII- VIII, стр. 1010-11), Известно, что в древнем Евангелии от Евреев, цитируемом бл. Иеронимом и Оригеном, Господь говорит о Св. Духе как о Своей Матери. Ср . сопоставления у Leisegang . Pneuma Hagion . Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922. Kap. I.

220

стась Духа как бы не имеет Своего собственного лика, но есть лишь лик Сына в Славе Его. Но этот Ее предвечный кенозис есть вместе с тем и прославление. Слава, которая есть не только прославление Сына, но и сама Слава в Себе. Однако в свете этой Славы мы можем раз­личить прославленный лик Логоса-Христа, но не собственный лик Славы самой, который остается невидим, — ни в кенотическом самоотречении своем, ни даже в славе его прославления. Мы ви­дим солнце в свете, как источник света, но при этом не видим са­мый свет, в котором и через который солнце для нас только и мо­жет быть видимо, наряду с солнцем и в известном смысле помимо солнца. Третья ипостась есть ипостасное откровение не о Себе са­мой. В то же время она не есть и трансцендентная ипостась Отчая, которая сама остается вне Откровения, как открывающаяся, как его субъект. Третья ипостась содержится внутри Отчего открове­ния, как его некая священная тайна, она есть Тайна о Себе самой. Она открывается в других ипостасях своим действием, как дух Бо­жий, но не по Себе самой, как ипостасный Дух Св. Ипостасная Любовь сама погружена в любовь и показует Себя самою, сви­детельствуя не о Себе, но о Другом: «Он (Дух) прославит Меня, п. ч. от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14). Поэто­му Сын, говоря о ниспослании Утешителя, вместе с тем о том же говорит так: «вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня» (16, 17), т.е. Меня в Духе Св., Который являет не Себя, но Сына и Отца в Сыне («все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам», 16, 15). У Духа же самого нет того, что Он может назвать «Мое», так что словно и Его самого не существует, хотя в этом как бы несуществовании имен­но и проявляется образ Его существования — в нераздельности и неслиянности Его с Сыном. Отсюда проистекает неизбежный прак­тический «филиоквизм» богословия Духа Св. в Его отношении к Сыну. Если не сводить его к рационалистическому учению о «про­исхождении», то неизбежно понять его диадически: богословие Св. Духа просто неосуществимо в отвлечении от Сына, ибо Дух есть самое Его бытие как Сына. Сын есть Сын Духом Св., и соб­ственное «есть» Духа Св. есть бытие Сына: нераздельно и неслиянно. Дух есть прозрачность откровения, Сын же — то, что есть в этой прозрачности, его содержание. Дух есть Жизнь, Сын — ею Живущий. Логос превращается в абстрактную идею, если не полу­чает в Духе реальной конкрет-

221

ности, но эта конкретность без содер­жательного Слова была бы пустотой безобразности. София есть от­кровение Сына и Духа Св., нераздельное и неслиянное.

б)      В тварной Софии.

Мир сотворенный положен Богом в бытии в «Начале», т.е. в Бо­жественной Софии, как ее тварный образ или тварная София (см. «Агнец Божий»). В творении нет ничего, что не принадлежало бы Софии, кроме самого ничто, которое и есть единственное его нача­ло (см. «Свет Невечерний»). Через творение оно возникает, полага­ется Богом как собственное, внебожественное бытие: οὐκ ὃν стано­вится μὴ ὂν, потенциализируется к бытию. Мир возник и существу­ет волею Божией: «вся елика восхоте сотвори» (Пс. 113, 117, ср. Апок. 4, 11). Об этом и свидетельствует с величественной архаической лапидарностью книга Бытия мира: «в Начале сотворит Бог небо и землю» (1,1). Рассуждением о небе не будем сейчас осложнять рас­суждения (см. об этом «Лествицу Иаковлю»). Сотворение ангельс­кого собора, которое здесь разумеется, есть единственный и начало-временной акт творения Божия, который является в себе закон­ченным и самодовлеющим. Это суть ипостасированные идеи тво­рения, его, так сказать, небесный «проект», понятный лишь в отно­шении к миру, или «земле». Последняя же имеет свою собственную историю творения, отсутствующую для ангельского мира.

Творение мира неизменно понимается в христианской догма­тике как действие триипостасного, во Св. Троице сущего Бога, в котором следует различать действие каждой из ипостасей — Отца, как причины первоначальной. Сына — как зиждительной, и Духа Св., как совершительной (св. Василий В.). Эти и другие выражения в отеческой письменности характерно выражают участие всех трех лиц Св. Троицы в творении. Эта мысль представляет собою одно из частных приложений догмата Св. Тро­ицы, однако она должна быть довыяснена в отношении к образу участия отдельных Ее ипостасей. Конечно, не может быть сомне­ния, что на всем творении лежит обрат три ипостасного Бога. В ча­стности, говорится о Слове, которое было у Бога (Отца), что «вся тем быта и без него ничтоже бысть еже бысть», как и о Духе Св.: «Духом уст Его вся сила их (небес) утверждается» (Пс. 32, 6, ср. 103, 30). Нельзя не обратить внимания, что в Бытии говорится

222

просто о Боге как Творце (Быт. 1). Хотя и употребляется pluralis maiestatis e lohim, однако со сказуемым в единственном числе, и местоимение множественного числа выступает лишь в I, 26: «со­творим человека». Вообще от сопоставления разных текстов о тво­рении получается впечатление, что творит Бог (Отец) Словом и Духом Своим, так что обе эти ипостаси получают как бы орудий­ное значение, действуют в творении как средства в распоряжении Отца, по святоотеческому выражению, как руки Его. Собственно, Отец есть Творец, Ему принадлежит воля к Творению, и Сам Он есть Первоволя в нем. Он есть начало (ἀρχή) не только во Св. Троице, в Ней открывающееся, но Он же есть и начало в творе­нии, в каковом также открывается через Слово в Духе. Он есть Воля Любви 1) и в этом смысле есть Отец и в творении («Отче наш» в мо­литве Господней; «только Ты — Отец наш», Ис. 63, 16). Собствен­но, Он и есть ипостасный Творец мира, то божественное Я, кото­рое обращено к миру с творческим словом: да будет все2).

Однако, как же можно понять участие в творении Второй и Тре­тьей ипостаси, если считать, что ипостасно Они не участвуют в тво­рении мира, которое есть дело Отца, с Ними нераздельного и еди­носущного? Обе Они участвуют в творении софийно, через Свое самооткровение в Софии, которая есть и самооткровение Отца во Св. Троице, мир божественный. София не есть ипостась, хотя, принадлежа ипостасям, предвечно ипостасирована. Однако в себе она есть объективный принцип божественного бытия, которым и в котором Бог Отец не только открывается в божественном бытии, но и в творении творит мир. София есть откровение Второй и Тре­тьей ипостаси, через которое совершается самооткровение Отца. Поэтому обе Они через это откровение становятся причастны тво­рению мира, однако не в прямой ипостасной обращенности к нему, но своим откровением в Софии. Они являются божественным ос­нованием мира, который имеет для себя ипостасного Творца, На­чало, в Отце. Этот принцип — творения мира Отцом в Софии и через Софию совершенно явственно и выражен в 1-й гл.

1) В католическом богословии начиная с бл. Августина существует неверное отожествление воли и любви, voluntas sive amor именно в отношении к характеру Третьей ипостаси: конечно, воля и любовь не тожественны и не покрывают друг друга. Однако в Боге-Любви, которая есть вся Святая Троица, в характерах отдельных ипостасей можно различить и Первоначало Воли, именно свойственное ипостаси Отчей.

2) См. об этом заключительную главу: Отец.

223

Бытия. Здесь все акты творения совершаются Богом Отцом, повелеваю­щим как бы из трансцендентного извне, с высоты Своего Божества, софийным словом Своим: да будет тот или иной образ творения. «Да будет» ( fiat) повторено 8 раз, о каждом из дел творения (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), и оно сопровождается «и стало так», повторя­ющимся 7 раз в связи со всеми делами творения, кроме шестого (ст. (3), 7, 9, 11, 15, 24, 30, 20), и каждому из актов «да будет» и «ста­ло» соответствует слово именно об этом творении. Это суть слова Слова, которые содержатся в божественной Софии и здесь призы­ваются к творению в Софии тварной, в мире. Это те слова Слова обо всем, которыми «все стало», но эти слова говорятся здесь не ипостасным Словом самим, которое, хотя говорит Себя в предвеч­ной Софии, но здесь, в творении мира, само как бы безмолвствует. Они говорятся творческой ипостасью Отца, как бы повторяющего здесь уже предвечно сказанные в Софии слова Слова. Бог-Отец, предвечно рождающий Сына, сам предвечно безмолвствует, ибо говорит Себя лишь в Сыне. Но Бог Отец, как Творец, в творении сам говорит эти предвечно-сказанные в Сыне слова, их передавая творению как повеление. И в этом именно смысле Слово действу­ет в мире не как миротворящая ипостась, но как слово о мире и в мире сказуемое Отцом. «Вся тем быша, и без Него ничто же бысть еже бысть». Здесь не говорится, что Слово само является творцом, но лишь основанием и содержанием творения, вызванного к бы­тию Отцом. Ипостасное Слово в творении остается Своею ипос­тасью как бы вне мира или над миром, хотя содержанием Своим именно оно определяет его бытие, его все-множество, как все-единство. Он есть логос и логика мира, ипостасно оставаясь ему транс­цендентным. Оно соединяется с миром лишь в Софии, т.е. не как ипостасное Слово, но как сказанное слово-все. Короче, мир непосредственно творится по воле Отца Словом в Софии, эта мысль раскрывается в Быт. I в ряде творческих речений Божиих, соответствующих шести дням творения: «да будет свет, твердь посреде воды... да соберется вода и явится суша... да произрастит земля зелень... да будут светила на тверди небесной... да произведет вода пресмыкающихся... да произведет земля душу живую». Все это есть сокращенная монограмма полноты всего тварного мира до человека. И лишь при сотворении человека мы имеем акт не толь­ко софийного творения, определяющий его место в космосе, но и ипостасно-божествен-

224

ного, что выражается в совете Божием (ко­нечно, во Св. Троице): «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26). Ипостась человека, предвечно-тварная, несозданно-сотворенная, творится при участии всего три ипостасного лица Св. Троицы. Однако его естество, тварное че­ловечество, по общему порядку всей твари софийно творится От­цом: « u сотворил Бог человека»... (27). Но если мы участие Логоса в творении познаем лишь как действие Логоса, Его откровение в Со­фии, то и участие Духа Св. определяем подобным же образом: в творении мира Он участвует не ипостасно, но действием Своим, не как Дух Св., но как дух Божий, носящийся над водами. Его действие в творении соответствует Его откровению в Софии. В ней оно есть прежде всего реальность, жизнь, красота или слава. И пер­вое действие Духа Св. в творении есть то, что в пустоте ничто возникает реальность (в «уконе» — «мэон»), как некая предвари­тельная действительность: именно земля, как онтологическое мес­то будущего творения, а затем и разные виды бытия. Это действие Духа Св. как ипостаси реальности выражено в словах «да бу­дет... и стало так», повторно встречающихся в рассказе о днях тво­рения. Можно видеть нарочитое действие Духа и в осуществлении производящей силы земли и воды как материнского лона, той первореальности, в которой засеменены слова Слова, идеи творения, совершаемые животворящей силой. Сюда относятся речения: «да произрастит земля зелень... — и произвела земля» (11, 12); «да про­изведет вода... произвела вода» (20, 21 ); «да произведет земля душу живую» (24). И об откровении Св. Духа в красоте также гово­рится заключительным рефреном о всяком дне творения: «и уви­дел Бог, что он (свет) хорош» (4), «и увидел Бог, что это хорошо» (10) и т. д. Это повторяется во все дни, кроме второго (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31) 1). К нарочитому действию Св. Духа, облекающего творение красотой и славой, следует отнести и первое, предвари­тельное явление на земле славы творения, земли преображения, — в насаждении рая. Об этом сказано кратко, в антропоморфном, мифологическом образе: «и насадил Бог из земли всякое древо на востоке и поместил там человека, которого создал» (2, 8). Эдем с его древом жизни приводится в прямую параллель с грядущим гра­дом Божиим на преобра-

1) Последний раз в обобщенной форме: «и увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (31).

225

женной земле и с «древом жизни» в нем (Откр. 22, 2). Эго есть начальное преображение мира, данное Бо­гом, но имеющее быть распространенным на всю тварь через че­ловека, который был поселен в саду Эдемском, чтобы «возделы­вать и хранить его» (2, 15). Но после того как и сам человек в паде­нии своем лишился славы Божией (Р. 3,23), лучи небесного све­та, сиявшие над творением в Эдеме, также погасли на земле до на­ступления времен и сроков ее преображения. Самое же важное и характерное место относительно действия Духа Св. в творе­нии представляет, несомненно, 1, 2: «земля же была безвидна и пуста ( гогу-ва-богу), и Дух Божий носился над водами». Здесь ха­рактерно, прежде всего, то место, которое отводится здесь дей­ствию Св. Духа (уподобляемому сидению птицы на гнезде), — прежде отдельных актов творения. Последние выявляют из хаоса, безвидного и безобразного смешения, «земли», отдельные образы творения. Мы имеем здесь, иными словами, соотношение Второй и Третьей ипостаси в обращенном виде: сперва действие Духа и за­тем лишь Слова. Первореальность бытия, первоматерия, земля, является действием Духа, с тем, чтобы в ней, в этой первореальности, проросли все вложенные в нее софийные семена бытия. Здесь, на самой грани творения мира, проявляется нарочитое отношение Духа Св. к тому, что обычно почитается именно Ему проти­воположным, — к веществу. Здесь уже намечается своеобразная тема жизни вещества как реальности, как имеющего стать прони­занным Духом Святым и в этом смысле духовным, т.е. достигнуть своего преображения, как «новой земли» (вместе с «новым небом»), с преодолением tohu-va-bohu, хаотической безвидности и пусто­ты. Ипостась Духа, как бы матерински почивающая на Слове, в откровении Софии при сотворении мира раскрывает Свое мате­ринство, как матернее лоно, в котором зарождаются образы этого мира. Здесь мы имеем уже ту таинственную криптограмму Богоматеринства, в котором рождается Богочеловек как высшее зада­ние и цель всего тварного мира. В этом духоносном хаосе, тогу-ва-богу, — мы имеем образ тварной Софии, взятый не со стороны сло­весной или идеальной содержательности ее, но ее реальности, жизни, бытия.

Как же, однако, надо ближе понимать здесь это ношение Духа над бездной и тьмой: есть ли это Дух Святой или дух Божий, Тре­тья ипостась, или же только Ее действие в софийном откровении? Общая мысль о носящемся Духе выражена

226

с архаическим натура­лизмом, на языке антропоморфно-мифологическом и трудно под­дается истолкованию в том смысле, чтобы действительно сама Тре­тья ипостась в ипостасном сошествии Своем устрояла tohu- vabohu, образуя из хаоса космос в некоей премирной Пятидесятни­це. Напротив, это устроение было уже заложено в хаосе самом как его животворящая сила, сообразная софийному первообразу мира. И поэтому не вызывается необходимостью думать, чтобы хаос мог быть действительно «местом» ипостасного присутствия самого Св. Духа, а не Его только силы, действующей в творении. И в этом смысле мы имеем еще раз. в отношении к Св. Духу, под­тверждение той общей мысли, что в сотворении мира активно дей­ствует премирная, трансцендентная миру ипостась Отчая, кото­рая как бы внедряет в мир при его творении Сына и Духа, однако не в Их ипостасном откровении, но лишь их действием, которое предвечно дано в Божественной Софии. София же есть не ипос­тась, а «ипостасность». Поэтому мы приходим снова к заключе­нию, что мир творит Отчая ипостась через Божественную Софию, и лишь в ней и через нее действием обеих открывающих Ее ипос­тасей.

Мысль эта требует пояснения. Мы говорим, что Бог Отец тво­рит мир Софией и в Софии, которая сама есть не ипостась, но ипо­стасность, объективный принцип божественного самооткровения и жизни. При этом мы должны помнить, что София не существует раздельно от ипостасей, будучи предвечно ими ипостасирована. Поэтому если говорится, что именно Отец творит мир Софией, то это не может значить, что и Сын, и Дух Св. ипостасно совсем не участвуют в творении, давая для него лишь Свое софийное от­кровение. Такое отделение ипостаси от ипостасности в Софии яв­ляется немыслимым и недопустимым. Однако вполне мыслимо и необходимо такое различение в самооткровении Божества, что оно совершается по преимуществу либо в отношении ипостаси, либо же ипостасности, т.е. ее софийного определения, и соответствен­но этому мы и имеем либо ипостасное (точнее, ипостасно-софийное), либо софийное (точнее, софийно-ипостасное) откровение, с преобладающим ударением на той или на другой стороне, ипос­таси или ипостасности. В творении мира мы имеем следующее со­отношение: как ипостась творения, его Начало или Субъект, здесь является Отец, который творит мир во Св. Троице, т.е. в не­раздельности со Второю и Третьей ипостасью, тройственным ак­том в Божественной Софии. Это значит не

227

то, чтобы София, как объективное начало творения, отделялась от ипостасей и становилась вне-ипостасной. Но ипостаси не выступают здесь в раздельноличности своей, кенотически как бы сокрываясь в ипостаси Отца. Божественное Подлежащее, Я, которое творит мир, как Лицо есть именно Отчая ипостась, с которой неразличимо соединяют­ся здесь два другие божественные Я. Это Отчее Я действует и пове­левает в сотворении мира, другие же Я в Него включены, не упразд­няясь, но и не раскрываясь. Они участвуют в творении мира не Собою, но Своим, т.е. в Божественной Софии. Три ипостасных пламенника здесь как бы поставлены в одном перпендикулярном ряду и поэтому видятся как один, и этот один есть Отчее Я. Оно как бы затемняет собой кенотически скрывающиеся в Нем боже­ственные Я Второй и Третьей ипостаси, которые ипостасно не ак­туализируются в творении.

Это же имеет место и в отношении промышления Бога о мире. В Ветхом Завете, где Бог открывается в общем единоипостасно, эта единая ипостась, в которой скрывается сливающееся для глаза Божественное триединство, есть ипостась Отчая, и в этом смысле иногда и говорится, что Ветхий Завет есть «откровение Первой ипостаси». В Новом же Завете открывается уже и Вторая ипостась, которая открывает Отчую («видевый Мене виде Отца», Ио. 14. 9), но вместе с тем Ее Собою до известной степени и закрывает. От­чая ипостась становится доступна лишь через ипостась Сыновнюю, и в этом смысле можно сказать, что Новый Завет по преимуществу есть «откровение Второй ипостаси». Тем не менее, и в В. За­вете, где трансцендентная миру ипостась Отчая является боже­ственным субъектом всех богооткровений, она становится сопричастна твари лишь через посредство открывающих Ее ипостасей Сына и Духа Св.. Они действуют, сокрываясь в Отце, как бы от Его лица, ипостасно оставаясь неведомы творению. В этом смысле можно и должно сказать, что Иегова, Бог Ветхого Завета, являющийся человеку, с ним говорящий и ему открывающий Имя Свое, есть Божественный Логос, который, однако, кенотически Себя упраздняет, сокрывает свое Лицо в свете Отчей ипостаси, го­ворит как бы Ее голосом и от Ее имени 1), является в теофаниях и доксофаниях (явлениях Славы). Последние же суть собственно яв­ления Божественной Софии — софиефании, соот-

1) Именно в этом смысле следует понимать сказанное в «Агнце Божием», стр. 216.

228

несенные боже­ственному Лицу, которое есть Сын, сокрывающийся в Отце, или Отец, глаголющий в Сыне, некое ипостасное единство Сыно-Отца. В Новом же Завете Сын уже посылается в мир Отцом в своей собственной ипостаси. «Сходя с небес», Он осуществляет кенозис уже не в отношении к ипостаси Своей, которая, напротив, теперь от­деляется от Отчей, принимает самостоятельность и выступает сама собой, как таковая, но в отношении к Своей божественной жизни и славе.

Подобным же образом Отец действует в творении и в промыш­лении мира в отношении Духа Святого, в разных проявлениях и действиях Третьей ипостаси. В этом смысле Отец посылает Его в мир еще до Пятидесятницы (как в подобном же смысле и Логос присутствует в мире, посылаемый Отцом, в теофаниях до ипостасного Своего воплощения). Это действие «Духа Божия» в сообще­нии разных Его даров совершается в В. З., так сказать, лишь в софийном откровении безипостасного явления Духа Св.. Однако в действительности, конечно, они предполагают не­обходимо и ипостасное Его участие, поскольку действие Третьей ипостаси неотделимо от самого Деятеля. Поэтому можно сказать без всякого ограничения, что там, где Бог (=Отец) ниспосылает Своего Духа в В. З., Он действует через ипостась Духа Св. и при личном Ее участии, ибо никакой дар Духа не может почитаться внеипостасным, отделенным от ипостаси Духа, также и в Божественной Софии. Поэтому все эти частные и малые пяти­десятницы, которые имеют соединиться в единую ипостасную Пя­тидесятницу Духа Св., не мыслятся в отдаленности от Него. Следов., везде и в В. З. открывается ипостасный Дух Св. в своих дарах, однако открывается не ипостасно. Собственная Его ипостась (подобно как и ипостась Сына) кенотически сокрыва­ется в ипостаси Отчей, которою Св. Троица в В. З. об­ращена к миру, и в Ее солнце становится невидима, неразличима и практически является как бы несуществующей. Это, однако, не ме­шает тому, что и в В. З. дела Духа Св. совершает во­лею Отчею ипостасный Дух Св., и дух Божий никогда не дей­ствует и не существует вне или помимо ипостасного Духа Св..

Таково общее соотношение трех лиц Троичного Божества в тво­рении мира и промышлении о нем, с приматом ипостаси Отчей, но с неустранимым участием ипостасей Открывающих. Теперь снова возвратимся к вопросу о действиях Духа Св. в творении. В сотворении мира мы имеем двоякое его определе-

229

ние: с одной сто­роны, полноту и завершенность, а с другой — развитие и незакон­ченность. Относительно первого надо помнить, что творческие слова, определения Божии о мире, не только единожды сказаны миру, как творческое повеление Божие: да будет то и то, — но они всегда звучат в мире и говорятся в нем, как мироположная ос­нова. К этому еще надо прибавить, что в первоначальном плане творения, как совокупность логосов его бытия, слова Слова, осу­ществлена и его полнота: «все тем стало, и без Него не стало ниче­го из того, что стало» (Ио. 1, 2), или та же самая мысль, иначе вы­раженная: «и совершил Бог дела Свои и почил в седьмой день от всех дел Своих, которые Он делал» (2, 2), «почил от всех дел Сво­их, которые Бог творил и созидал» (3). Здесь в антропоморфной форме выражена, бесспорно, мысль о том, что творению уже при­надлежит полнота, к которой ничего не может быть прибавлено, почему Бог и почил от дел Своих Но, с другой стороны, мир, созданный в полноте, призван к становлению в процессе, и эти задачи становления мира включены в самые акты творения, где и земле, и воде дается повеление: да произведет, да возрастит (ко­нечно, не единичным, но длительным актом), «плодитесь и мно­житесь и наполняйте землю» и т. д. Мир создан для времени и во времени, он и сам по себе, и особенно в человеке, имеет историю, совершается и еще не совершен. Т. о., мир имеет одновременно статику своей полноты и динамику своего свершения, причем, очевидно, одна другую взаимно обусловливают. Эта двойственная основа мира также соответствует диадическому характеру Божьего самооткровения в Божественной Софии, которая есть основа­ние Софии тварной. Мир в своем творении содержит всю полноту словесных семян бытия, все сказано о нем и в нем. Тема мира вполне дана и только требует своего раскрытия. Мир в полноте своего бытия и в своей связности, как многоединство, есть образ Логоса, в котором не может быть больше или меньше и ничего не может быть прибавлено либо убавлено. Все мировые смыслы в нем возжены, хотя еще и не явлены. Эта мужественная стихия смыслов и Смысла соответствует откровению Логоса, как софийного Слова. Однако этой статической неподвижностью полноты не определяется еще бытие Логоса в тварной Софии. Логос совершается, приемлет жиз­ненную силу бытия

1) Это не относится к промышлению Божиему о мире, о чем и сказано: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ио. 5, 17).

230

от почивающего на Нем Духа Св. Однако, это свершение в Софии Божественной есть единый предвечный акт, в котором нет места больше и меньше, нет места становлению. В тварной же Софии такому свершению, которое есть и становле­ние, и знает для себя больше и меньше, место есть. В энтелехийности мира всегда различается данность и заданность, свершение и еще-не-свершение, как и переход от одного к другому — станов­ление. Эта динамика жижни мира соответствует области Св. Духа в тварной Софии, Его животворящей силе. Он есть постольку космоургическая ипостась, о коей скачано: «в Нем (Слове) была Жизнь, и Жизнь была свет человеков» (Ио. 1, 4), ибо лишь в жиз­ни мира, в его становлении воссиявает свет ее смыслов — Слова. Силою Духа Св., «жизни подателя», подается жизнь миру. Больше того, от Него зависит в этом смысле и самое бытие мира, творческое лоно, первоматерь, отожествившая себя в творении мира с первоматерией. Сила Духа есть та земля, из которой все имеет бытие, от былинки до человека. Она есть некое молчаливое бытие, в котором, однако, говорятся и звучат слова Слова. Это не есть то абсолютное, трансцендентное Молчание (Σιγή) Отца, Ко­торый открывается лишь вне Себя, в других ипостасях, и Которо­го Самого в этом смысле нет в мире, ибо Он над миром. Это не есть Его безбытие и безгласие в мире, как бы отсутствие в нем. Нет, Дух в тварной Софии есть слышащее и восприемлющее молчание, в котором как бы вновь рождается для творения предвечно рождае­мое Слово, Он есть его звучание, дыхание, исполнение, жизнь. Это есть natura naturans, которая через вложенное в нее слово рождает natura naturata или становится ею. Это есть бытие, которое все в себе содержит, хотя само от себя к этому всему ничего не прибав­ляет. Это есть мир в его внебожественной самобытности. Это есть мэоническая тьма бытия в ее предрассветности, земля невидимая и пустая, как бы еще до Слова, загорающегося в ней, всеменяющегося в ней, и это же есть полнота свершения преображенного мира. Это есть природная энергия жизни, которая никогда не может угас­нуть или быть остановлена в мире, но всегда несет в себе начало роста творчества. Это есть мать сыра земля из которой все выра­стает и в которую все возвращается для новой жизни. Это есть жизнь растительного и животного мира

1)«Богородица — мать сыра земля», — уместно здесь вспомнить еще раз про­зрение Достоевского.

231

«по роду своему». Это есть жизнь человеческого рода по образу Божию и по подобию Божию. Это есть то жизнетворящее начало, которое благочестивое языче­ство, его не ведая, почитало как «Великого Пана», Матерь богов, Изиду и Гею. Это то, что нечестивое язычество наших дней испо­ведует как живую и жизнетворящую материю в ослеплении своего «гилозоизма» или же пытается уловить в реторту как «жизненную силу». Это есть сам мир во всем бытии его — на путях от хаоса к космосу...

Но разве же это не пантеизм с нечестивым обожением мира, переходящий в какой-то религиозный материализм? Да, это и пан­теизм, но только вполне благочестивый, или же, точнее, как я все­гда предпочитаю выражаться, чтобы избежать двусмысленности, панэнтеизм. Да, нельзя исповедовать пантеизм как единственное, исчерпывающее начало миропонимания, ибо то было бы действи­тельно языческое миробожие, почитание твари вместо и в каче­стве Творца. Однако еще менее возможно его совершенно отвер­гать, поскольку он есть диалектически неустранимый момент в софиологической космологии. Мир, и мы в нем, в Боге «живем и движемся, и есьмы» (Д. А. 17,28). «Отнимешь дух Твой — умира­ют и в персть свою возвращаются, пошлешь Дух Твой, и созида­ются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103, 29-30) 1). И какая же иная, кроме как божественная, сила дает жизнь мирозданию? Не вводят ли критики в своем страхе перед пантеизмом самостоятель­ного, внебожественного и небожественного начала мира, суще­ствующего рядом с Божеством: «Природу вместе созидали белбог и мрачный чернобог», — не вводится ли тем манихеизм или дуа­лизм? Ложь пантеизма заключается не в том, что он признает бо­жественную силу, действующую в творении Божием и состав­ляющую собой его положительную основу, а лишь в том, что эта сила Божия в мире приравнивается самому Богу, Коего она есть действие или энергия. Бог есть личное существо, мир — безличен. Бог имеет в Себе собственную сверхмирную жизнь, которая лишь открывается в мире, но им вовсе не исчерпывается. Наконец, миру свойственна тварная самобытность, данная Богом, в силу которой одинаково невозможно ни отожествить Творца и творение, ни отделить его от Него. Все это недоразумение, ведущее к неисход­ным противоречиям с точки зрения отвлеченного софиеборческого теизма, вполне разъясняется в свете софиологии. Божествен-

1) Весь этот величественный псалом может при желании быть подвергнут упре­ку в пантеизме.

232

­ная основа мира (его «пантеизм») определяется не тем, что сам личный Бог присутствует Личностью Своею в мире, с ним ото­жествляясь, но софийностью его основы; Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир — божестве­нен, хотя в то же время и внебожественен в тварной самобытности своей. В этой же софийной основе следует различать его логосы, или образы бытия, и самое бытие, которое столь удачно выража­ется латинским словом natum (женский род причастия будущего времени от глагола nasci: имеющая рождать все, в ней содержащееся). И эту-то бытийную основу мира, соответ­ствующую действию Третьей ипостаси в Божественной Софии, мы и определяем как действенное присутствие Духа Св. в мире, его, так сказать, естественную благодать. Это тот именно дух Бо­жий, который посылается или отнимается Богом и есть жизнь тва­ри, согласно Пс. 103. Эта животворящая сила присутствует во всем творении и есть, так сказать, благодать творения: ею растут расте­ния, живут животные, имеют дремлющее бытие минералы, под­держивается жизнь человеческая прежде всего как естественный процесс рождения и размножения. Животворящее начало жизни в мире является и оформляющим. Идеальные семена, логосы бы­тия, которые от Логоса, осуществляются в творении Духом Свя­тым как образы, формы. Они в этом качестве облечены красотой, которая и есть осуществленная идея, прозрачная в оформленности своей. Все образы бытия, облекающие его смыслы, будучи тво­рениями в красоте, суть художество Духа Св., Который и есть мировой Художник, Начало формы, Форма форм... Для нас фор­ма и оформление идеального начала бытия есть нечто как бы само собою разумеющееся и данное, но ничто в мире не разумеется само собою, без творящего начала. В первоматерии мира, хаотическом мэоне, tohu- va- bohu, однако исполненном всех семян бытия, об­разуется организм форм; он как бы вынашивается («высиживает­ся»), облекаемый Красотой. Красота мира есть действие Духа Святого, Духа Красоты, а Красота есть Радость — радость бытия...

«Душу Божьего творенья

Радость вечная поит».

Конечно, это действие естественной благодати творения, вея­ние Духа Св. в твари, как бы пребывающее и всегда продолжа­ющееся «ношашеся» Св. Духа над «водами» творения,

233

есть по­ложительная сила бытия. Она проявляется в преодолении отрица­тельной ее потенции, тварного «ничто», которое также получает через творческий акт Божий свою силу бытия 1). Этот мэон неис­товствует как стихийность, как «шевелящийся хаос», Ахамоф, «темный лик Софии». Последний в непросветленности своей мо­жет становиться и противлением свету — актуализирующеюся тьмою, анти-Софией, «минусом бытия». Поэтому жизнь творения не есть только идиллия цветения бытия, но и борение, «борьба за существование», борьба жизни и смерти. Ничто покорено, но не убеждено жизнью, стихия обуздана, но не укрощена, и «противо­речие» (Гераклит) или «война» (он же) есть закон бытия не только в жизни людей и народов, но и в безличной или доличной стихии. Тварь получает свою собственную жизнь как «природа». Она есть natura, т.е. еще лишь совершающаяся и имеющая совершиться, но не совершившаяся, в борении света и тьмы, космоса и хаоса. Она ждет своего очеловечения, которое может прийти через духонос­ного человека. Однако еще и до этого своего очеловечения, на пути к нему она имеет и свою собственную духоносность. «Небеса по­ведают Славу Божию и творение руку Его возвещает твердь» (Пс. 18, 2). Природа, будучи духоносной, в этом смысле является и бо­гоносной. И не только своей бесконечной содержательностью, но и той не выразимой словом, и непонятной разуму красотою, кото­рая радует, питает, освежает и наполняет душу. Жизнь с приро­дой, радость природы — это то, что доступно душе всякого челове­ка, даже неверующего, но доступного веянию духа. Эта тайна люб­ви к природе и ее действие на душу, радость природы есть, конеч­но, свидетельство ее духовности, благодати Св. Духа, ей при­сущей. Природа существует софийным действием Духа Св., и является естественным, что ипостась Красоты облекает ее кра­сотой, которая уже есть предварительный образ воцарения Бога Духом Святым: «Господь воцарися, в лепоту облечеся». Красота природы есть факт самоочевидный, — притом для всех одинаково, как верующих, так и неверующих. Природа прекрасна во всех об­разах своих, и она не знает безобразности — бесформенности, ко­торая и есть безобразие. Даже tohu- va- bohu, бушующая и необуз­данная сила бытия, стихия облечена красотой силы, потенциаль­ной содержательности: она «невидима и пуста» не в смысле отсут­ствия формы и форм, но лишь их не-

1) Ср. «Свет Невечерний».

234

выявленности. Мэон уже смот­рится в идею и ее в себе зачинает. Природа есть совокупность и полнота осуществленных образов, всякое же проявление идеи — формы в бытии — есть уже красота, которая есть не что иное, как осуществленная форма. Красота в этом смысле есть наружу выс­тупающая, «облекающая» тварь ее софийность, отблеск вечного ум­ного света Софии Божественной. Красота природы объективна. Это значит, что она вовсе не отожествляется с человеческой эмо­циональностью, субъективным состоянием, ее переживанием. Кра­сота природы есть сила духовная, свидетельствующая о себе чело­веческому духу, хотя и раскрывающаяся в природе недуховной, «материальной», и, однако — духоносной. Могут быть разные психологические теории красоты. Но они имеют лишь частное значе­ние, поскольку исследуют разные эмпирические проявления ос­новного сверхэмпирического факта Красоты. Все прекрасно в при­роде: стихии воды и огня, воздуха и неба, гор и морей, растений и цветов. Все живит, и питает, и вдохновляет человеческий дух «бездушная» природа являет себя духоносной, ибо свидетельству­ет о Духе, есть Его откровение. В этой красоте природы есть своя сила, как и своя ограниченность. Сила природной красоты — в ее непосредственности, досознательной стихийности, неотразимос­ти. Будучи нечеловечна, точнее дочеловечна, и, следов., находясь по ту сторону свободы избирающего и самоопределяющегося духа, природа и облекающая ее красота открываются также по ту сторо­ну добра и зла, следов., вне морально. Критерий морали неприло­жим здесь, насколько он обусловлен человеческой свободой и ее оценочными суждениями в сфере добра и зла, а далее греха и со­блазна. Для красоты природы вообще не существует морального критерия, и она просто глуха к нему. Однако, открываясь челове­ку и в известной мере овладевая им, красота природы входит в об­ласть оценочных суждений добра и зла. Она может не сама по себе, но в человеке и для человека становиться соблазнительной и прельстительной, пьянящей и зачаровывающей. Бог Сам насадил рай и произрастил в нем всякие деревья, в числе их древо позна­ния добра и зла, которое было прекрасно и неблазненно для не­ греховных очей человека. Но вот взглянула на это творение Божие Ева очами, уже затуманенными грехом, «и увидела жена, что дре­во хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, ибо дает знание» (Быт. 3, 6). Она соблазнилась им, и красота, которая облекала творение, стала для Евы соблазном к греху. Из этого од­-

235

ного примера можно видеть, что красоту Божию «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (I Ио. 2, 16) прикрепляют к «миру», который «во зле лежит» (5, 19). Красота природы от твар­ной свободы получает для себя встречный моральный коэффици­ент добра и зла. Он относится не к красоте природы, которая все же происходит от Духа Святого и софийна в своей основе, но к ее, так сказать, применению. Человек может растлевать красоту, однако, ее не уничтожая. Для человека, как духовного существа, од­ного лишь эстетического критерия жизни недостаточно. Он вы­водит его из полноты человечности в дочеловеческое состояние, его деградирует, как существо духовно свободное, которое не мо­жет и не должно становиться только стихийным. Там же, где эта стихийность становится собственным свободным самоопределением человека, утрачивается ее непосредственность, а потому те­ряется и подлинная стихийность, наступает подражание, стили­зация и поза. А это приводит к духовному разложению, опошле­нию и измельчанию человека. Похоть, хотя и эстетическая, принятая в качестве руководящего начала жизни, уничтожает и красоту, ибо красота существует не для похоти, а для духа, как дей­ствие Духа, а также и искусство, поскольку оно вдохновляется похотью, становится беспредметным и пустым — бездушным. Но помимо пошлого, снобирующего эстетизма, существует и эстети­ческий трагизм, проистекающий из дисгармонии падшего чело­века с природой. Дело в том, что красота природы включает в себя и красоту человеческого тела. Последнее же, принадлежа к при­родному миру с его недуховностью и постольку внеморальностью, имеет власть и над человеком. Красота человеческого тела действует на человека, покоряя его, как и всякая природная кра­сота, но и обольщая, именно как человеческая красота. Вся красо­та природы хотя и существует для человека, но все же нечеловечна и потому не может покорять человека так, как красота человечес­кая. Последняя же, хотя и является только природной, человеком овладевает и в его свободе, его покоряет. В этом смысле «красота — это страшная вещь» (Достоевский). Здесь получается парадоксаль­ное соотношение: красота, как явление Духа в природе, которая сама не знает духа, воздействует на человеческий дух пленитель­ностью своею, одновременно и покоряя, и вдохновляя. Однако для человека мало одной природной красоты, п. ч. ему доступ­на красота духовная. Для него существует не только облечение кра­сотой в безразличии к тому, что

236

ею облекается: Венера или Ма­донна, райские крины или ядовитые «цветы зла», — но и духовное просветление. Духовная красота есть уже не только обличение красотой извне, но просветление ею изнутри — как воплощенный дух, а не бездушное тело. Однако такая красота в явлении своем остается запредельна падшему миру, в котором человек имеет тело душевное, а недуховное (1 Кор. 15, 44). Конечно, всякое тело че­ловека, как форма, открывает дух, однако оно делает это неполно, непрозрачно в отношении к нему, благодаря чему злой дух может таиться в прекрасном теле и, наоборот, добрый в уродливом. Ду­ховная же телесность прозрачна для духа, и добрые духи имеют и прекрасные тела («праведники просветятся как солнце»), а злые — безобразные формы (такое соотношение мыслится между образа­ми ангелов и бесов). Но дотоле, пока это дисгармоническое соот­ношение не гармонизовано, пока остается возможно, что одна и та же личность может быть «прекрасна, как ангел небесный» и «как демон, коварна и зла», пока в силу этой непрозрачности тела для духа индивидуальная красота есть до известной степени случай­ный жребий, она может стать причиной трагедии, в которой «Бог с дьяволом борется, а поле битвы — сердца людей» (Достоевский). Иными словами, она может сделаться орудием зла, сетью дьяволь­ской (почему манихействующая аскетика и называет женщину «со­судом сатаны»). Конечно, истинный источник трагедии не в кра­соте, но в грехе, во всеобщем растлении от первородного греха. Не­чистый, страстный взгляд недолжным образом открывает очи на наготу тела (Быт. 3, 7), а для чистого все чисто и прекрасно 1). Но для омраченного взгляда красота может действовать как злой гипноз и сила ада, подвергая человеческий дух трагическим боре­ниям, причем, однако, сама любовь к красоте коренится в перво­зданных глубинах его духа. Эта трагедия красоты есть симптом недолжного состояния человека и с ним всей твари вследствие пер­вородного греха. Конечно, может возникнуть вопрос: как же кра­сота, которая есть риза Божества, бытийное сияние Св. Духа, может стать средством искушения? Но на этот вопрос уже дан от­вет в рассказе об искушении прародителей, где змей искушал не только духовно, но и чувственно-эстетически, красотой плодов и вожделенностью их (Быт. 3,6). Мир, созданный Богом во всем его богатстве и красоте, не лишается силы бытия вследствие того,

1) См. рассказ в «Лествице» св. Иоанна о преп. Ноне.

237

что зло, присущее тварной свободе, паразитарно вселяется в него и пользуется им для своих собственных целей. Красота пребывает, и не только в Эдеме, но и в Содоме, хотя в последнем имеет место уже извращенное и не духовное ее переживание. Красота действи­тельно находится по ту сторону добра и зла, и, следов., она нейт­ральна по отношению к свободе духа, который, однако, способен ее переживать во всей полноте своего самоопределения, т.е. в ком­плексе всех духовных ценностей. Красота становится добром или злом для человеческой свободы, но она сама от них не зависит в своем существовании. Поэтому красота свойственна и софийному первообразу твари, но существует и в падшем мире, омрачен­ном падением. Вместе с другими силами мира он удерживает и кра­соту. Разумеется, эта красота получает, так сказать, отрицательный коэффициент, ограниченна и условна, она не может быть просвет­лена во всеобщем духовном преображении твари, в котором она померкнет. Но дотоле она все-таки остается цветением твари. Грех и болезнь не могут в самом человеке упразднить образа Божия, составляющего его бытийную основу. Но они одинаково не могут упразднить и красоты в природе. И если она существует божествен­ной силой, вложенной в творение, то эта последняя оказывается совместима с силою зла, в него вкрадшегося. В райский сад, на­сажденный Богом, вполз и лукавый змей, орудие сатаны, и, одна­ко, он был «мудрее всех зверей полевых, которых создал Бог» (Быт. 3, 1) и, конечно, завораживал роковой красотой своих зеленых глаз. Ни сияющая красота Эдема, ни первозданная невинность праро­дителей, ни даже близость Бога, «ходящего в раю в прохладу дня» (8), не устранили возможности присутствия змея, которое не уп­раздняло и рая. И это вообще есть символ божественной терпимо­сти и терпения в отношении к злу, которое имеет перед собой и для себя в качестве арены действия творение Божие. Природе свой­ственна сила инерции, вследствие которой она нуждается в руко­водстве, в господственном отношении к ней человека. Но вслед­ствие падения человека, с порабощением его стихиям мира, и сама тварь покорилась «суете», стенает и мучается как бы в муках рож­дения, в стремлении достигнуть своей собственной полноты «в сво­боду славы детей Божиих» (Р. 8, 21). Указанная сила инерции возрастает, тварь стала трудно восприимчива к своим собственным внутренним зовам, в ней стали возможны контрасты и провалы, вторжения небытия, «суеты». Кроме того, силы при-

238

роды, которые находятся в блюдении святых ангелов, могут становиться и убе­жищем демонов, и «родимый хаос», шевелящийся под корою бы­тия, способен также становиться демоничным. И эта хаотичность и демонизм природы могут искажать ее лик как недовыявленностью, так и гримасой «древнего ужаса». Экзорцизм природы изнут­ри совершился уже в крестной смерти Христа, «великий пан умер», демоническое одержание природы упразднено, князь мира сего из­гнан вон. Тем не менее природа остается еще в недовершенном, нуждающемся в «преображении» образе. Однако этот хотя и недовершенный, но софийный образ происходит от Духа Святого. И в этом мы снова постигаем кенозис Духа. Он состоит не только в осенении твари вообще, но и в принятии меры этой твари, ее труд­ной восприимчивости к откровению Духа. Неполнота этого вос­приятия и даже противление ему не заставляют Духа оставить тварь в уделе ее изначального ничтожества, Он пребывает в ней, содер­жа ее в бытии. Господь сказал о предпотопном человечестве: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6, 3) — и осудил их на потоп, ибо здесь исполнилась мера долготерпения Божия. Однако после потопа Бог заключил новый завет с челове­ком о неистреблении твари (8, 21—22; 9, 9—16). И это долготерпе­ние Божие, в силу которого весь круг земной жизни и нее ее явле­ния «не прекратятся», есть кенозис Божий ради творенья, именно кенозис Духа Святого. Сила бытия и жизни, которая есть и сила красоты, не прекратится в мире, несмотря на пассивное и актив­ное сопротивление, и инерцию, и прямое зло. Творческое да бу­дет звучит в мире, и добро зело в нем сияет. Открывающийся миру в Духе Своем Отец Небесный «повелевает солнцу Своему восхо­дить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и не­праведных» (Мф. 5. 45).

Итак, жизнь природы двойственна: под покровом света таится тьма ночная. Природа знает свои ужасы и бездны. В силу этого она оказалась способна последовать человеку в его падении, задержав­шись в том несовершенном состоянии, в котором находилась она вне Эдема, и это состояние еще усилив и углубив. Она осиротела без человека, от нее отпавшего в силу своего отпадения от Бога, и сделалась обиталищем демонов, игралищем собственных природ­ных сил («элементарных духов»), «души природы».

Однако не отступили от нее св. ангелы, ее блюдущие, и неиз­гладим образ Божий, печатлеющийся и в природе, хотя еще

239

и не возрожденной, но рождающейся, naturae. Несмотря на все трещи­ны бытия, Дух Св. есть его жизненная сила, которая неодолима враждебными бытию силами. Природа неразрушима и в этом смысле бессмертна, как бессмертен и человек, хотя и в нее вошла смерть, вместе со смертью, вошедшей в человека.

Природа есть natura, т.е. имеющая стать собой или стано­вящаяся. Развитие есть синоним жизни. Слепая и неверующая наука, называя это «эволюцией», понимает ее в смысле случайного и беспланного изменения, окказионализма, при котором из ничего или из чего угодно может получиться все или что угодно, в поряд­ке абсолютной случайности. Вопреки собственному принципу де­терминизма: ex nihilo nil fit, здесь провозглашается молчаливо обратный принцип: из ничего возникает все. По крайней мере, такова должна быть пос­ледовательная теория эволюции из пустоты, если бы она хотела и умела быть себе верна. Но эта последовательность содержала бы в себе и уничтожающую критику самой идеи, вскрывающую противоречивость ее основного принципа. Однако, никогда сто­ронники такого понимания эволюции последовательности не вы­держивают, но включают в свою схему целевой, телеологический принцип (напр., происхождения «высших» видов), обеспечиваю­щий определенный исход эволюционного процесса, вообще вно­сят некоторую телеологию, сообщающую всему процессу содер­жание и смысл. «Развитие» получает при этом своеобразное ми­фологическое истолкование, как некая сила, благодаря которой обеспечивается благополучный исход мирового процесса и избе­гается пустота бесформенности, свойственная последовательно­му нигилизму. И все построение благополучно покоится на осно­ве слепого верования: в творческие силы материи, живой или мер­твой, в творческие силы самого эволюционного процесса, é volution creatrice, и т. д. Однако, несмотря на всю беспомощность и неудовлетворительность эволюционной философии в разных ее видах, основная интуиция развития совер­шенно правильна, так же как и самый факт развития вполне бес­спорен. Неверно и нелепо мнение, что эволюция эта отправляется из пустого места. Лишь в силу непоследовательности мысли эво­люционная доктрина не упирается в пустоту, которой «боится», не выносит не только природа, но и мышление. На самом же деле природа не пуста, но полна. Она исполнена логосов, бытийных семян, в которых предсодержится все мирового бытия. Эти семена прорастают, — с разной

240

скоростью, как и с разной энергией, од­нако произрастают именно они. Поэтому и развитие не есть пред­ложение без подлежащего и без сказуемого, с одной лишь связкой всеобщей текучести, которой в беспредметности ее нельзя даже усмотреть мыслью. Оно имеет свою тему, и подлежащее, и сказу­емое, что развивается и куда, или к чему развивается. Эволюция вообще получает смысл, только если она имеет внутреннюю свою телеологию. Телеология же мира дана, конечно, его онтологией, положена действием Второй ипостаси: «вся тем быша и без него ничто же бысть еже бысть». Стало быть, есть чему и к чему разви­ваться — развитие имеет и данность и заданность. по образу Боже­ственной Софии, запечатленному в Софии тварной, в тех παραδείγματα или προορισμοί бытия, которые определяют бытие мировое. Однако эти «семенные логосы» (по отличному для данного случая выражению стоиков) вложены в творение изначально только как семена, которые сначала покоются сном, подобным смерти, в «зем­ле безводной и пустой», а затем пробуждаются к жизни творчес­ким да будет и да произведет (земля или вода), и — начинается жизнь. Но в этой начавшейся жизни, каковая есть действие Духа Св. в мире, присутствие силы Его, происходит ее себя осуществление, развитие, становление, переход от заданности к данности, от потенции к динамическому выявлению энтелехийных начал. Этот динамизм жизни, полнота и сила ее, которою «все» жи­вет, себя осуществляя, не объяснимы никакими частными зако­нами «эволюции», п. ч. жизнь сама и есть эволюция в себе, абсолютная эволюция. Эта сила жизни и развития есть сила Духа Св. в природе, естественная благодать жизни: «послеши духа Твоего — и созидаются»... «отнимешь дух их — умирают...» (Пс. 103. 30, 29).

Все сущее развивается и изменяется, все живущее растет, и тайна этой жизни и этого роста есть сила Духа Св., вошедшая в мире при сотворении его и в нем пребывающая по промышлению. Нуж­но понять и принять эту природную благодать творения во всей ее неразрывности с природным миром, не шокируясь мнимым «язы­чеством» или пантеизмом, которому фактически противопостав­ляется пустой и мертвенный деизм, отделяющий Творца от твари. Откуда же возьмутся у природного мира силы становиться самим собой, если не от сущего в его недрах да будет, т.е. да станет тем, что он уже есть по смыслу своему? Но в творении «из ничего», этом тварном соединении плюса и минуса, жизнь и развитие осуществ­ляется

241

с задержками, разрушениями, вообще в борении с враждеб­ными жизни силами. Это развитие совершается имманентно, не механическим давлением извне, но жизненным влечением из­нутри. Каждому положительному образу бытия противостоит как бы противообраз, гримаса бытия, фантасмы Ахамоф, и каждому усилию жизни противодействует бессилие, и каждому достижению бытия соответствует особое напряжение, не только в мире духов­ном, но по-своему и в мире природном. В известном смысле мож­но сказать, что и природа трудится и творчески участвует в самосоздании, сообразно своим первозданным заданиям и смыслам. Но это усилие нуждается и во вдохновении для победы дня над ночью, космоса над хаосом, полноты над пустотой и безобразностью, жиз­ни над нежизнью, которая становится смертью. Это вдохновение жизни подается Духом Святым, есть Его благодать в творении, даже до-человеческом и еще нечеловеческом, хотя и идущем навстречу человеку, который способен в духе своем воспринимать это вдох­новение Духа. Дары Духа различны, и Ему свойственно подавать их творению. Ибо если оно удостоено Духа в своем возникнове­нии, то оно имеет его в самом бытии. Имя облагодатствованного творения — Эдем, а необлагодатствованное есть весь мир, в кото­ром, кроме общего действия природной благодати, загораются светлые точки освящения церковного — освящение элементов, воды, хлеба и пр. Может показаться сомнительным, как действие Св. Духа здесь относится и к «бездушной» природе: может ли она, будучи чужда ипостасногодуха, стать приемлюшей Духа Бо­жественного? Однако здесь и не говорится об ипостасном явле­нии ипостасного Духа Св., но о софийном его приятии. Боже­ственная София есть основание Софии тварной. В последней осу­ществляется не только слово творения, но и жизнь его. Но какой же иной источник жизни может быть, кроме Животворящего Духа? Пусть укажут. Не надо забывать, что подаяние даров Св. Духа столь же бесконечно многообразно, как и их приятие. И это при­родное их приятие есть, конечно, своеобразная и в известном смыс­ле низшая ступень (насколько здесь можно различать выше и ниже). Вообще даяние Духа не есть односторонне-механический акт, со­вершаемый над объектом, но некое взаимоприятие. И даже при­родная благодать приемлется или не приемлется тварной стихией, «землей», которая способна оказывать этому приятию не только свое содействие, но и сопротивление. Важно то, что мир, как тварная София, никогда не бывает оставлен своей собст-

242

венной учас­ти, пустоте тварного небытия, но является причастен полноте бы­тия божественного. Это «промышление» о твари совершается через посредство ангельского мира, который являет собой в неко­тором роде ипостаси тварного бытия, его духов. Нельзя отожеств­лять приятие благодати, которая подается духовным ипостасным существам или же природному миру, и, однако, и то и другое есть благодать, ибо дары различны, но тот же Дух. Тварь может стать ду­хоносной и будет ею в Преображении мира, под новым небом и на новой земле, и эта призванность твари к духовности познается в ос­вящении разных природных элементов. Освящение, т.е. сообщение им благодати Св. Духа, возможно лишь в силу общей духоприемлемости, которая и свидетельствуется изначальным ношением Св. Духа над водами, и оно не прекращается и в дальнейшем бытии мира. Св. Дух подается миру в тварной Софии, через Со­фию Божественную. Здесь мы имеем действие Св. Духа, силы Его, помимо ипостасного Его откровения. Сила Св. Духа дей­ствует здесь как бы безлично, впрочем, подобно действию Логоса, полагающему все твари. В творении как таковом, себе самому при­надлежащем и к себе обращенном, существуют λόγοι — логосы, об­разы бытия, которые все от ипостасного Слова, и, однако. Оно само в ипостаси Своей в них не открывается, так что и Логос в бытии тва­ри действует безлично. Тварная София в самобытности своей су­ществует как слово мира и душа мира, как мир словесный и живой. В отношении к божественному основанию бытия творение есть мир божественный, и самобытности же и симообращенности своей оно есть мир природный, т.е. еще стремящийся, но не ставший полным откровением Софии. Падение человека, а с ним всего мира вызвало еще большее затруднение в этом становлении, так что и «вся тварь мучается и стенает доныне» (Р. 8, 22), покоренная суете, хотя и не добровольно, а «по воле покорившего ее» (20). Однако это не уп­разднило оснований жизни космоса.

Итак, необходимо принять действие естественной благодати, действующей в творении силою изначального творческого акта, так же как и творческое слово, сущее в нем, причем и это слово, и эта благодать есть не что иное, как софийность твари. Неправильно говорить, что это есть сам Божественный Логос и ипостасный Дух Святой, однако это есть слово от Слова и дух Божий от Духа Святого. И это образует существенную содержательность и животво­рящую энергию, присущую твари, ее

243

истину и ее вдохновение. Твари свойственна своя глубина и сила. Можно даже сказать, что есть тварная душа мира, в которую включено все сущее в нем, и его жизнь, и жизненное самовдохновение. Дух Божий, носящий­ся над тварью, силою своею выявляет таящиеся в нем образы бы­тия, как весенняя земля под лучами солнца дает жизнь хранящим­ся в ней семенам и растениям. Есть «жизненная сила», которую теперь открывает и научное естествознание (в витализме), и это есть дух Божий. И есть изначальные виды, которые осуществляют­ся в «развитии видов», софийные логосы бытия. Богословие (в ча­стности, софиология) здесь встречается с естествознанием, кото­рому надлежит стать богословием природы.

Но природа безлична, а потому и софийные откровения дей­ствуют в ней как имманентные силы, как бы слепые потенции бы­тия (хотя за ними и под ними стоят ипостасные силы — ангельско­го мира). Однако эта бессубъектность ее преодолевается в челове­ке, который есть сверхтварное начало в мире, как имеющий в себе от Бога исшедший дух и, хотя и сотворенную, но по образу Божию, ипостась. В этом смысле он и есть ипостась тварной Софии, мно­жественная в ипостасях человеческого рода. В своем качестве со­творенного и вместе божественного в истоке своем духа он открыт одновременно и божественной жизни, по сопричастности ей в силу обожения, но открыт и тварной Софии, есть ее собственная ипос­тась. В этом смысле он сотворен как тварный бог в природе, бог по благодати. Его приятие божественной жизни есть действие образа Божия в нем. Она для него естественна по сотворению, и не нужно затемнять этой естественности ненужным различением status naturalis и gratia supranaturalis, как бы превышающая пределы соб­ственного человеческого естества. Конечно, gratia есть supranaturalis, поскольку она дает человеку богопричастность, но эта последняя именно соот­ветствует природному человеческому естеству, которое и создано быть вместилищем благодати. И в этом смысле первозданный Адам до своего падения был уже царь мира, первосвященник и пророк силою Божией, действовавшей в нем, и в этом смысле становя­щийся богочеловек. Падение Адама прервало реальность этого богообщения, и человек остался с одной лишь его возможностью, как онтологическим постулатом своего существа. Последний был не­устраним, но и человеческими силами неисполним, без «сошествия с небес» самого Бога-Слова. Пошатнулось и его средоточное по­ложение в мире, поскольку это

244

было связано со смешением онто­логического центра и порабощением самого царя мира, человека, природе. Однако самая основа онтологического образа человека, именно образ Божий в нем, не могла быть разрушена, и человек остался тем, чем он был по своему сотворению: ипостасным субъек­том тварного мира, который он в своем ипостасном бытии (хотя лишь потенциально) содержит. Человек есть логос мира, для ко­торого доступны все его частные логосы, как и взаимная связь их, и он же есть душа мира, в которой мир себя изживает. Человек в глу­бинах своей мысли познает мир и силою своей жизни себя действен­но осуществляет в мире, его очеловечивает. И познание не есть лишь пассивно-зеркальное отображение образов мира в человеке, но их творческое обретение. В познании человек не только вмещает в себя познаваемое, но и исходит из себя в мир и с ним отожествляется (отсюда выражение познание применяется и к брачному союзу: «Адам познал Еву, жену свою», Б. 4, 1). Оно есть в этом смысле отоже­ствление внутреннего человеческого логоса, ока мира, с логосом мира, причем тот и другой светит в мире от Божественного Логоса. Но познание есть в то же время и само-, и из себя-познание. кото­рое не осуществимо без вдохновения собой. Это самовдохновение в творческом акте есть печать духа Божия, который изливается от Духа Святого. Тварному духу, как носящему образ Божий, необходимо присуще творчество, которое не существует без вдохновения. Им открываются собственные человеческие глубины (как во Св. Троице Дух испытует глубины Божии). Им человек испытывает и осуществляет присущие ему возможности или задания, скрытое и дремлющее слово. Способность вдохновения, как и действенного ведения, принадлежит к образу Божию в человеке.

Это значит, что есть и естественная благодать вдохновения в че­ловеке, его самовдохновение миром и собою самим. Человек в нем пробуждается от мэонического состояния к жизни. Объективная основа и содержание этого вдохновения определяется его причас­тностью к тварной Софии. Следов., нельзя сказать, чтобы всякое человеческое вдохновение непосредственно было от Духа Св. и в этом смысле боговдохновенно. Это неверно. Но верно то, что в Софии тварной, в самом тварном бытии, Духом Св. вложена сила жизни и вдохновения, как софийная его основа. И вдохнове­ние в человеке реально, п. ч. ему есть чтó открывать и к чему пробуждаться. В его творческом озарении человеку доступны и глу­бина, и высота мира.

245

Он чувствует себя в единстве с душой мира, в нем пробуждается «космическое чувство» мировой связи, и он чув­ствует себя природным пророком и (хотя и тварным) творцом в этом мире.

Моих зениц коснулся он,

Отверзлись вещия зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих очей коснулся он,

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горних ангелов полет,

И гад земных подземный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Для вдохновения нет предела, как беспределен по образу Божию сущий мир человеческий, и вдохновение есть естественная благодать в человеке, совершенно подобно тому, как жизненная сила есть естественная благодать дочеловеческого мира. Эту силу естественного вдохновения язычество знало как музу, т. е. высшее я в человеке, и к нему же оно стремилось прорваться через экстаз, выход из себя, расширение себя, восхождение в высшие сферы, которые, в данном случае, ограничены областью мировой души, софийного единства мира. Эти мистические касания осуществля­лись, может быть, и в пифийском исступлении, в экстатических переживаниях мистерий, в неизреченных созерцаниях света у ми­стиков (Плотин), в живом чувстве космического единства в душе мира (в браманизме) и т.д. Этими переживаниями полно языче­ство. Последнее есть, в подлинности своего религиозного опыта, религия души мира, различные аспекты которой опознаются — в кривом зеркале духа падшего человека с его извращениями — в образе «богов». Совершенно не нужно подвергать сомнению под­линности этих мистических переживаний, хотя они не содержат истинного откровения о Боге. И в этом смысле суть лжеоткровения. Но и язычеству присуще естественное, хотя и извращенное и замутненное, — откровение. Языческие религии софийно не пус­ты. Но, будучи заключены в пределах природного мира, питаясь лишь его вдохновениями, они бессильны к познанию истинного Божества в чистоте и беспримерности. Падение человека, сила гре­ха в нем самом более всего отражаются именно на характере его вдохновения, п. ч. оно может быть

246

подвержено двусмыслен­ности и удобопревратности, может быть светлым и темным, доб­рым и злым. Оно может становиться даже демоническим или люциферианским, поскольку злые духи действуют в мире и спо­собны влиять на человека. Оно проявляется и в его религиозных судьбах, в частности в языческих религиях с их извращениями. Все это так, но остается в силе, что самая способность вдохновения в человеке есть в нем печать его софийности, дана ему духом Божиим, есть его естественная благодать. Без этой способности в чело­веке, без этой его вдохновляемости, ему осталась бы недоступна и истинная боговдохновенность.

Итак, что же есть эта муза, в которую верило язычество 1), муза, которая и ныне не неведома, как особое состояние вдохновеннос­ти, имеющее характер непроизвольности и как бы наития на чело­века? Возможно, что это состояние вдохновенности особливо свя­зано с духовным воздействием одной, определенной личности, на другого человека. Можно ли просто ставить знак равенства между «музой» (или «Музой») и благодатным действием духа Божия (или Духа Святого)? На этот вопрос не так легко ответить, притом толь­ко в одном определенном смысле. Конечно, совершенно невоз­можно утверждать, что всякое человеческое вдохновение есть от Духа Св. Это можно сказать только относительно пророков Божиих и их боговдохновенных писаний. Этого надо уже остере­гаться в применении к вдохновениям сравнительно второстепен­ного значения, напр., святоотеческой или литургической письмен­ности. Однако может быть и здесь такая помазанность Духом Свя­тым, при которой может быть больше ши меньше подлинной боговдохновенности, и потому нельзя ограничиваться простым да или нет. Но что же можно сказать о софийном откровении, осуществ­ляемом через человеческое вдохновение? Есть ли в нем место дей­ствию духа Божия, несмотря на возможность приражений и извра­щений? Думаем, что все-таки да, поскольку в откровении тварной Софии в мире мы исповедуем действие Духа Св. Но это вдох­новение остается лишь естественно духоносно, не входит в божественную область, принадлежит естественной благодати, врученной в обладание человека. Но и она происходит от духа Божия — «Святым Духом всяка душа живится», и это не только в порядке духовноблагодат-

1) Постановка этого вопроса в нашем богословии составляет заслугу Г. П. Федотова.

247

ном, но и духовноприродном. Поэтому нельзя умалять и надо почитать и человеческое вдохновение, и творчество. Ибо «муза» или «аполлон» не есть, конечно, как бы личина или псевдоним самого духа Божия, но это есть его сила, действующая в твари, есть дух, хотя и не Дух Св. Жизнь, дос­тойная своего имени, есть всегда вдохновение, и наоборот, без вдохновения, каково бы оно ни было и куда бы оно ни направля­лось, нет жизни. Даже самые хулители вдохновения, похуляющие мир Божий в его природности, делают это также в состоянии сво­еобразного вдохновения, хотя, может быть, и не светлого. Вдохновляемость и вдохновение настолько существенны для жизни, что в известном смысле могут быть с нею отожествлены, как и наобо­рот: без вдохновения для нас нет пути и к Божеству, и даже сама молитва есть вдохновение.

Это тожество жизни и вдохновения на низших ее ступенях рас­крывается в элементарной самопроизвольности движения, а на высших выражается в свободе самоопределения, действии от себя и из себя, из своего собственного индивидуально окачествованного бытия. Это из себя и есть творческое самовдохновение.

Отсюда следует, что все вообще творчество жизни, т. е. вся человеческая история, к которой Бог призвал человеческий род (с генеалогией Христа, как сердцем этой истории, включительно), совершается силой этого творческого вдохновения во всем его мно­гообразии и многоликости. Но мы знаем, что пути истории стропотны и взаимно переживаются, история есть не идиллия, но трагедия. Вдохновения в истории могут быть не только многооб­разны, но и противоречивы, как и плоды их. Это различение и оценка их может совершиться только в конце истории (как бы мы его ни понимали), в «последнем» суде. Но судимы могут быть не вынужденные, но свободные, творческие движения души, т. е. именно вдохновения, пассивное же, механическое принятие су­деб и не может быть судимо, разве только за отсутствие вдохно­вения. «Ты не холоден и не горяч. О, если бы ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3,14-16), — сказано Духом ангелу Лаодикийской церкви. «Итак, будь ревностен и покайся» (19). Но рев­ности нет без любви и вдохновения, которое есть пламя жизни и движущая сила истории.

248

Вдохновение, отданное в обладание тварного духа, в самовлас­тном его состоянии разделяет судьбы всей твари, именно обрета­ется в состоянии двусмысленности и смешения и всегда нуждает­ся в некоем благодатном экзорцизме. Поэтому-то совершенно не­уместно и недопустимо здесь безразличное применение выраже­ния боговдохновенность. Но тем не менее вдохновляемость и вдох­новенность сама в себе есть от духа, и способность к ней вложена в человека от источника всякого вдохновения, Духа Св. И что особенно важно, эта вдохновляемость, будучи софийной в своем источнике, может содержать в себе и софийное откровение о Боге в мире, хотя это и не есть прямое Откровение о Себе самого Бога. Отсюда становится понятна возможность высших озарений чело­вечества, которые подаются ему в естественных религиях, в фило­софии, искусстве, вообще творчестве. Несмотря на смешанный и замутненный греховной тварностью характер, они суть подлинные вдохновения, откровения духа, живущего в человеке, его софийности. И больше того: эта человеческая вдохновенность, явление духа, не есть противоположность боговдохновенности, но скорее ее предусловие: лишь во вдохновенности осуществляется боговдох­новенность, лишь в откровении подается Откровение и в духе — Дух. Боговдохновенностью позлащаются вершины естественной вдохновенности, и она не есть механическое насилие над челове­ком, deiux ex machina, как бы диктовка, но действительная встре­ча духа человеческого с Духом Божественным, ибо первый прони­цаем для Последнего. София тварная не только имеет основу в Софии Божественной, но и ею проникается, к ней приникает. И эта единая софийность именно и служит основанием боговдохновения. Здесь есть полная аналогия с боговоплощением. Основа­нием боговоплощения, через соединение двух природ, Софии тварной и Божественной, человеческой и Божеской, является их общая софийность. Так и основанием боговдохновения является соединение двух вдохновений, божественного и тварного, в еди­ном богочеловеческом духе. Это соединение также совершается нераздельно и неслиянно, как и соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке. Дух человеческий и Дух Божественный, если можно так выразиться, между собою сообразны или сродны в софийности своей, и потому, но аналогии с боговоплощением, воз­можно и боговдохновение, которое есть встреча, и соединение духа и Духа в единой человеческой ипостаси. Дух Божий приходит не на пустое место, но встречается с духом человеческим.

249

Образ этой боговдохновенности имеем мы у «пророков», высшее же, предель­ное его осуществление во Христе, как Помазаннике, помазанном Духом, Духоносце. Воплотившийся Сын Божий, Богочеловек, есть и Христос, Духоносец.

Вдохновение вообще, а в частности и как предусловие боговдохновенности, принадлежит человеческому творчеству и не подается без творческого напряжения, которому противоположно «гашение духа» 1). Творчество же есть усилие превзойти ограниченную данность и вместить в нее бескрайнюю заданность — «себя перерасти». Оно есть порыв из себя, за себя, выше себя, и в этом порыве оно или по­стигает свою собственную глубину, или же поднимается до встречи с духом, сходящим свыше. Но даже и помимо этой встречи, которая не от человека зависит, творческий дух, устремляясь выше себя, может подлинно подниматься и взирать с высоты. Это есть софийное постижение своей собственной софийности.

Возвращаясь к исходной теме — о диадическом откровении Сына и Духа Св., о софийной Их Двоице, надо сказать, что содержанием тварного вдохновения, как и тварной жизни и самого бытия, являются слова Слова, бытийное все, семена бытия. Слово есть что творения, и дух есть его как. Тварное вдохновение дает твари превосходить себя в каждом данном ее состоянии и через то возрастать в себе, но оно есть всегда вдохновение не беспредмет­ное, но имеет тему, и само по себе оно не способно внести что-либо онтологически новое в сущее, обогатить бытие новыми тема­ми. Это не значит, что оно связано или ограничено данной темой бытия, ибо потенциально она содержит в себе «все», — и в этом смысле настолько безгранична, что не может быть границей. Это все, будучи для твари безмерностью, и практически для самого творчества является всегда новым. Эта новизна есть признак твор­чества, которое не может быть только повторением уже данного. Область творчества лежит не в сфере данного и уже достигнутого, но в сфере заданного с его возможностями. Эти неосуществленные, но осуществляемые возможности и образуют источник ново­го в творении, хотя новизна эта есть, так сказать, модальная. Но­вого по теме и по бытию тварное творчество, конечно, не способно произвести, чтобы тем как бы обогатить самого Бога в Его творче­стве. Однако сам Бог предоставил человеку его, че-

1)  К этому не относится ли и новозаветное увещание: «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте»? (1 Фес. 5, 19, 20). Одно связано с другим.

250

ловеческую, долю участия в творении мира, сотворив мир лишь в его потенци­альной полноте. Человеку дано творчески осуществлять в себе са­мом и в творении свою собственную тему илиданность как заданность, тварно-творчески себя сотворяя, и, следов., для себя по-новому. И эта-то новизна, хотя и модальная, образует неисчерпае­мый источник для творчества твари, с вечной его новизной. Эта веч­ность не есть божественная вечность — aeternitas, в которой нет становления и времени и нет места новизне, ибо все предвечно существует в полноте единого самоопределяюшего акта. Новому вообще есть место только в творении, в котором в бесконечном становлении осуществляется вечность — однако лишь тварная веч­ность aevitemitas. В отношении к творению, на языке тварного ста­новления, говорит Бог: «се творю все новое» (Откр. 21,5, ср. 2 Кор. 5, 17), ибо творение всегда обновляется. Поскольку в творение са­мим Богом включено самотворчество твари, последнее является новым даже пред лицом самого Бога, как Творца, хотя и не в веч­ности Его. От века предустановлены онтологические грани твар­ного бытия с его самотворчеством. Они даны софийной Двоицей Слова и Духа Св., которой нераздельно и неслиянно положе­ны софийные основы тварного бытия, как его тема, судьба и выс­шая предельная заданность, никогда недостижимая, но всегда до­стигаемая. Но человек не Бог и никогда не может стать ни своим собственным творцом, ни творцом мира. Притязания к тому суть или безвкусный самообман, или же метафизическое воровство, т.е. именно «повторение». Таков Люцифер, «князь мира сего», вор и лжец, и таково же и люцеферианство всех видов.

251