Глава 3: О духе Божием и Духе Святом

Бог есть дух, и духовность есть самое существо Божие. Вместе с тем духовность в Боге, как духе, как бы нарочито приурочивается именно к Духу Св, Третьей ипостаси. Духовность Духа Св. как Третьей ипостаси, тожественна духовности Божией, но вместе с тем она от нее ипостасно как бы и отличается. Можно ска­зать, что Дух Св. есть и дух Божий, но нельзя сказать наобо­рот, что дух Божий есть Дух Св., ибо Бог есть дух во всем триипостасном бытии Своем, не только как Третья ипостась, но и Пер­вая, и Вторая. Духовность присуща Первой и Второй ипостасям не меньше, нежели Третьей. Отец и Сын есть в равной мере дух, как и Дух Св., который во Св. Троице, однако, являет Ее духовность как Триипостасного Бога. И потому здесь мы имеем равенство — неравенство, отожествление — различение между ду­хом Божиим и Духом Святым. Дух Св. осуществляет духов­ность Божию, однако ее в Себе не задерживая, Собой не исчерпы­вая и даже не определяя, ибо собственная Его духовность есть ду­ховность и Отца, и Сына. Мы имеем здесь онтологическую пронизанность, взаимопронизаемость, но вместе и неслиянность Отца и Сына и Св. Духа — всей Св. Троицы, —которая есть дух — единый дух, но не дважды или трижды дух. И при этом каждая из ипостасей имеет Свою собственную духовность, точнее, обладает ею по-своему, но вместе с тем осуществляет ее во Духе Св., Который есть в этом смысле некая едино-тройственная ипостась, собою являет и в себе несет троическую прозрачность субстан­ции духа. Св. Дух есть дух Божий; дух Божий — дух Отца и дух Сына — есть Св. Дух, Который есть не только Св. Дух, как Третья ипостась, но и дух Божий.

Эта прозрачность триипостасного духа делает неуловимой и не­различимой Его тройственность, которая, однако, состав-

187

ляет са­мую основу Его бытия. Не может быть духа моноипостасного — таковой и не есть дух, ибо дух есть не единоипостасно, но трииностасно или многоипостасно раскрывающаяся духовность.

Дух Св. существует силою Отца и Сына, как ИХ любовь друг к Другу и как сама Любовь к Ним. В этом смысле Он не принадле­жит Себе, не есть Свой, но есть Дух Отца и Сына, ибо вообще быть своим в замкнутости и ограниченности и несвойственно природе духа. Но это же время, как ипостась, Он есть личный, т.е. и в Себе заключенный Дух, Третья ипостась. Очевидно, эти определения не укладываются в дискурсивную схему, основанную на рацио­нальном законе статического тожества, но его превосходят, ибо здесь мы имеем динамическое тожество, выражающееся в ряде ста­тических нетожеств или тожеств нетожественного. Из этого основ­ного свойства динамического тожества, при статическом различии, становится понятным тот основной факт, что мы одновременно говорим сами и имеем свидетельство Слова Божия о духе Божием и о Духе Св. как о чем-то различном и тожественном. Когда говорится о духе Божием, еще не говорится о Духе Св. Одна­ко при этом мы по существу не можем ни различать, ни тем более противополагать духа Божия Духу Св., Третьей ипостаси.

Дух Божий есть триединство трех ипостасей в их раздельноличности. Дух Св. есть Их ипостасное единение в Третьем Лице. Если можно сказать, исходя из принципа монархии Отца, что вся Св. Троица есть Отец, самооткрываюшийся в Сыне и Духе, то можно также говорить и о Божественном триединстве открывше­гося Божества в ипостаси Духа Св. Если в первом смысле Отец есть αὐτόθεος, или ὁ Θεός, Бог-Субъект, то в последнем смысле о Третьей ипостаси можно по преимуществу сказать, что Она есть Дух духа, τὸ πνεῦμα (с членом) в отношении к θεῖον πνεῦμα, ска­зуемое (или даже связка), само для себя ставшее подлежащим. Бог в полноте и завершенности Своего самооткровения есть Третья, последняя и завершительная, которая в этом смысле есть как бы и Первая ипостась.

Этот характер отношения, существующего между Божествен­ным духом и Духом Святым, раскрывается как в междуипостасных взаимоотношениях Божественных Лиц, так и в Их взаимоот­ношении в едином Божестве или Божественной Софии.

188

Ей присуще бытие не только для ипостасного триединства, но и в себе самой, как славе и откровении Божества. Она, Божествен­ная София, есть, конечно, также духовное начало, есть духовность триипостасного духа. Она существует нераздельно и неотъемлемо от божественной триипостасности, но не неразличимо от нее. Ей свойственно самобытие, как божеству или духовности ипостасного духа. В ней этот ипостасный дух открывается в себе и для себя, в своей собственном духовности, но это открывающее начало, ду­ховность в духе, «ипостасность» ипостасей, имеет и свое по себе бытие, как Божество Бога. В этом смысле Бог есть дух и как бо­жественная София. И в этой своей духовности божественная Со­фия в завершительной полноте своей запечатлевается Св. Ду­хом. И о ней также можно сказать, что, будучи вообще ду­ховностью, она есть и откровение Духа Св.. Это откровение в себя включает, как онтологический prius или предусловие, все со­держание откровения Первой ипостаси во Второй, которое являе­мо и совершаемо Духом Святым, и в этом смысле Оно есть Дух Св. Бог открывает Свою духовность в Божественной Софии, не только в Слове, но и в Св. Духе, в Третьей ипостаси. Но не только в ней самой, но и вне ее, в творении, в Софии тварной. Иными словами, непосредственное откровение ипостасного Бога твари, Софии Божественной — творению, есть действие Духа Св. («благодать»), причем это откровение включает в себя, имеет своим содержанием Слово, показующее в Себе Отца. Дух Божий, Он же и Дух Св., не есть свой собственный, в своем содержа­нии самозамкнутый дух, но Он есть Дух Истины, Дух Премудрос­ти, Дух Отца и Сына, Дух Св. Троицы 1).

Этими богословскими соображениями мы хотим установить ог­ромной важности факт, что в Слове Божием мы имеем, как основ­ную и общую, типическую черту, кажущееся безразличие в упот­реблении выражения «дух Божий» в двойственном значении: как Божества вообще, так и Духа Св. Эти

1) На основании сказанного мы установляем следующий принцип догматичес­кой экзегезы. Везде, где говорится о «духе Божием», следует разуметь откровение или действие Бога, во Св. Троице сущего, без различения отдельных ипоста­сей Троицы как единицы; но с этим общим значением может соединяться и более частный смысл, в отношении к Третьей ипостаси, к Св. Духу, — как такой ипостаси, которая нарочито выражает духовность Божественного Духа в полноте Его самооткровения. Однако это выражение может и вовсе не сопровождаться каким-либо определенным отношением к самой Третьей ипостаси, имея в виду лишь Ее действие или явление.

189

выражения употребля­ются настолько promiscue и неуловимо в своем точном значении, кроме конкретных определенных случаев, что бывает трудно и даже просто невозможно в отдельных случаях установить их точный смысл: говорится ли о Боге самом как о Св. Троице, или о Тре­тьей ипостаси, о Св. Духе, или же о действии Бога в мире, при­том иногда в самом широком и неопределенном смысле. Можно сказать, что вообще всюду, когда надо указать действие Бога в мире или Его откровение твари, говорится о «духе» Божием. Эта кажущаяся неточность у священных писателей способна внушать сму­щение и даже казаться соблазнительной, если не принять во вни­мание укачанного соотношения между духовностью Божией, ду­хом Божиим и Духом Святым.

а) Дух Божий и Св. Дух в Ветхом Завете.

Догмат о Св. Троице, конечно, содержится в учении Ветхого Заве­та, однако он остается прикровенным и как бы непроявленным, так что лишь в свете новозаветного откровения соответствующие тексты получа­ют свое полное значение и теряют свою кажущуюся даже непонятность (как, напр., соединение единственного и множественного числа Ягве-Елогим в Книге Бытия, I, 26—7; III, 22; XI, 6—7). В Ветхом Завете встречаются явные следы учения о триипостасном Боге (как Ис. 6, 3 или же Пс. 32, 6) и даже как бы намеки на раздельноличное бытие ипостасей (по крайней мере Сына: Пс. 2, 7; Пс. 109, 1—3, а, следовательно, косвенно и Отца). Относительно Третьей ипостаси отсутствуют даже и намеки, но в то же время очень много говорится о духе Божием (ср. Ис. гл. 63). В этом состоит основной факт ветхозаветного откровения о духе Божием, что оно вовсе не знает ипостаси Св. Духа и, однако, хорошо знает действие духа Божия. Естественно, возникает вопрос относительно правильной догма­тической экзегезы соответственных текстов, именно идет ли в них речь о Боге как духе вообще или же (хотя и прикровенно) именно о Св. Духе. Но в данном случае нет альтернативы или—или, ибо совместимы оба ее члена: если Бог есть дух, то и всякое воздействие Его духовно, есть явле­ние духа; но вместе с тем и духовность Божия свое откровение находит именно в Третьей ипостаси, в нераздельном единстве Ее с другими. По­этому различие относится не к существу дела, но лишь к логическому ак­центу или нарочитой интенции данного текста, — какую именно идею он преимущественно выражает: ипостасного ли бытия Духа Св., или откровения Божия в богоявлении, или сообщения нарочитых даров. Оче­видно, разные тексты имеют и разное значение. Сделаем их краткий обзор.

1) Нельзя, и самом деле, относить (как это делается иногда: митрополит Макарий, 29, 172) к ипостасному бытию Духа Св. такие тексты. как Ис. 11, 2-3; 61, 1, Пс. 61, 6. Еще может быть эта возможность относительно Ис. 48, 16 («Господь послал Меня и Духа Eго), но и здесь существуют сомнения о смысле этого текста.

190

Прежде всего, наше внимание останавливает Быт. I, 2: «Дух Божий носился над водами» первотворения. Здесь выражено, конечно, общее творческое воздействие Божие на бесформенную и непроявленную в сво­ем содержании, хотя его и исполненную, первоматерию, первозданный хаос, tohu- vabohu. Поскольку вообще творение мира есть дело во Св. Тро­ице сущего Бога, то нет никаких препятствии отнести этот руах, — дух Божий, — к действию триипостасного Божества в мире. Но в то же время, так как место Третьей ипостаси в творении определяется именно как совершительной, то можно видеть здесь прямое указание на действие Духа Св. как Третьей ипостаси. Однако же, — и это надо подчеркнуть, — пря­мо речь идет здесь все-таки более о действии Духа Св., нежели об Его ипостаси: Дух берется помимо Его ипостасного определения, как бы внеипостасно (хотя и не безипостасно). И эта раздельность действия Духа от ведения Его ипостаси, возможность и наличие такого неипостасного Его откровения, есть первый и изначальный факт в откровении Духа Св., который можно наблюсти в самом начале бытия мира, или в первом творении его, за которым последствует второе творение, т.е. шестоднев. В этом веянии Духа Божия над землею (которому в литургической сим­волике соответствует образ веяния покровом, «воздухом», над святыми дарами во время чтения символа веры) уже предсодержится первая Пятидесятница, однако еще не над человеком, в предварении человека в мире. И если продолжить это сопоставление, то следует и еще сказать, что ни первая, ни вторая Пятидесятница не знают самого Духа Св. в Его ипостасном бытии, а лишь приемлют Его силу, как в плодоношении мира, так и человеческих душ, воспламененных огненными языками. Быт. I, 2 есть вообще самое важное свидетельство о Духе Божием в ветхозавет­ном откровении, которое относится к времени еще до первого завета Бога с человеком и даже до человека. Однако эта земля именно и была тем пра­хом земным, из которого было сотворено человеческое тело для вдуновения в него дыхания жизни от Бога (Быт. 2, 7).

Следующий ветхозаветный текст о Духе Божием относится к повество­ванию о ветхозаветной хуле на Духа Св., о предпотопном человече­стве, в такой мере угасившем в себе дух, что было сказано о нем: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками, зане суть плоть» (Б. 6, 3). Экзегетически здесь мы имеем ту же самую двойственность смысла: «Духу Моему» может быть понято как в отношении к Божеству и Его духовнос­ти вообще, так и в отношении к самому Духу, Третьей ипостаси. Однако даже и при последнем истолковании ударение лежит именно на духовнос­ти Духа, но не на Его ипостаси.

Далее о Духе Божием вообще, без частного его определения, говорят сравнительно немногочисленные тексты мессианского характера. Они также доступны истолкованию в общем смысле божественного воздей­ствия и вдохновения и лишь в свете новозаветного откровения получают более определенное значение, именно в применении к Св. Духу. Сюда относятся тексты: Ис. II, 2: «и почиет на Нем Дух Господень» ср. 61,1: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня», — аутенти­ческое истолкование этого текста дано самим Господом (Лк. 4, 18). Сравнительно

1) В дальнейшем перечисляются дары Его: «дух премудрости и разума, дух сове­та и крепости, дух разума и благочестия».

191

не так бесспорен в исключительном применении к Третьей ипо­стаси текст Ис. 42, 1: «вот Отрок Мой... положу дух Мой на Него» (ср. Мф. 12, 18), так же как и Ис. 48, 16 (ср. выше). Но прямое и непосредственное знамение даже и этих текстов не включает в себя с необходимостью от­кровения о Третьей ипостаси, но прежде всего, имеет в виду общее дей­ствие вдохновения от Бога. Наряду с этими мессианского значения тек­стами имеется ряд выражений о «Духе Божием», которые более всего синонимируют просто с понятием Бога, суть как бы плеонастические выра­жения его. Сюда относятся: «Дух Божий создал меня», Иов. 33, 4 (речь Елиуя); «Словом Господним сотворены небеса и духом уст Его все во­инство их», Пс. 32, 6; «Дух Твой благий да ведет меня в землю правды», Пс. 142, 10; «Духом владычественным утверди меня», Пс. 50, 14; «Куда пойду от духа Твоего?» Пс. 138, 7; «пошлешь дух Твой, и созидаются», Пс. 103, 30; «доколе не излиется на нас дух свыше и пустыня не сделается са­дом», Ис. 32, .15; «Ты дал им духа Твоего благого, чтобы наставлять их», Неем. 9, 20; «и напоминал им духом Твоим через пророков Твоих, но они не слушали», Неем. 9, 30; «излию дух Мой на племя твое и благословение на потомков твоих», Ис. 44, 3; «и вот завет Мой с ними, говорит Господь: дух Мой, который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят уст твоих и от потомства твоего», Ис. 59, 21; «и дам вам сердце новое и дух новый дам вам... вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих», Иез. 36, 26—7, ср. 37. 5,14; сюда же от­носится и Ис. 63,10—11: «они... огорчили Святого Духа Его... где Тот, Ко­торый вложил в сердце его Святого Духа Своего» 1); «и не буду уже скры­вать от них лица Моего, п. ч. изолью дух Мой на дом Израилев», Иез. 39,29; Дан. 4, 5; «Дух Мой пребывает среди вас, не бойтеся», Агг. 2, 5. Особое место в этом ряду текстов занимает Иоиль, 2, 28—32: «и будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть... и также на рабов и на ра­бынь в те дни излию от Духа Моего» (и далее). Сам по себе этот текст сто­ит в ряду предыдущих текстов с общим значением вдохновения Божия. Однако этот текст, помимо своего прямого, исторического значения, по­лучил нарочитое истолкование в применении к сошествию Св. Духа в Пятидесятницу (Деян. 2, 16—21), и, стало быть, пророчество это полу­чает более конкретный смысл в отношении к определенному событию. Даже и здесь, в этом исключительном и в своем роде единственном тек­сте, мы имеем указание на откровение Св. Духа и, однако, не на яв­ление Его ипостаси. Здесь сказано, что «исполнились все Духа Святого» (Деян. 2, 4), но не сказано, что видели Лик Его, с которым, конечно, не тожественно видение огненных языков.

Кроме этих текстом общего значения, мы имеем в Ветхом Завете целый ряд свидетельств о сообщении разных даров Св. Духа, опреде­ленного свойства, и эти свидетельства имеют, конечно, первостепенное догматическое значение, как некая ветхозаветная пятидесятница, и предварение Пятидесятницы новозаветной. О разных дарах Духа гово-

1) Эта глава обычно истолковывается в применении к Св. Троице, а «Дух Святый» (также и в транскрипции нашего синодального издания) истолковывается именно как Дух Святый; однако для этого нет экзегетической принудительности.

192

рится в Ветхом Завете: что суть дары художества или вообще творчества, управле­ния, воинствования, царствования, священства и, наконец, пророчества.

Дар творчества — как различного художества: «и сказал Бог Моисею говоря: смотри, я назначаю Веселиила... Я исполню его Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из зо­лота, серебра и мели, резать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела. И вот Я дам ему помощником Аголиава... и в сердце всякого мудрого вложу мудрость, дабы они сделали все, что Я повелел тебе» (ски­нию со всеми ее принадлежностями): Исх. 31, 1 — 11; 35, 30-35; 36, 1-2.

Дар старейшинства: г) о Моисее: «где Тот, Кто вложил в сердце его Святого Духа Своего, кто вел Моисея за правую руку величественной мыш­цей Своею?, как стадо сходит в долину, Дух Господень вел их к покою» (Ис. 63, 11 — 14); б) об избрании и посвящении помощников Моисея в Тавере: «возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них... и сошел Господь в облаке, и говорил с ним, и взял от Духа, который на нем, и дал 70 мужам старейшинам. И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали... И на них (Елдаде и Модале) почил Дух, и они проро­чествовали... (и) Моисей сказал ему: не ревнуешь ли ты за меня? О, если бы все были в народе Божием пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них» (Числ. 11, 17— 29); в) об Иисусе Навине: «и сказал Господь Моисею: возьми Иисуса, сына Навина, в котором есть Дух, и возложи на него руку твою» (Числ. 27,18, 22—23; Втор. 34, 9).

Дар воинствования: а) Гедеон: «и Дух Господень объял Гедеона, он вос­трубил трубой, и созвано было племя Авиезерово идти с ними», Суд. 6, 34; б) Иеффаи: «и был на Иеффае Дух Господень, и прошел он Галаад и Манассию, Суд., 11, 29; в) Самсон: «и сошел на него Дух Господень, и по­шел он в Аскалон и, убив там 30 человек, снял с них одежды» (и далее), Суд. 15, 14; «и сошел на него Дух Господень, и веревки, бывшие на руках его, сделались как перегоревший лен, и упали узы с рук его», Суд. 15, 14.

Дар царствования: история помазания Саула Самуилом, после кото­рого «сошел на него Дух Божий», внешне выразившийся в пророчествовании, а затем от него отступил, но сошел на Давида. См. 1 Цар. 10, 6-13; 11, 6; 16, 13-14, 23; 18, 12—14; 19, 20—1, 24, — история Давида.

Дар пророчества: о пророчествовании говорится уже в связи с истори­ей Саула и Давида. Дух Божий, сходивший на них в связи с помазанием на царство, проявлялся и в этом даре. Давид, кроме того, обладал им и как псалмопевец (2 Цар. 23, 2: «последние слова Давида... Дух Господень го­ворит во мне, и слово Его на языке у меня»). О пророке Валааме говорит­ся: «и взглянул Валаам и увидел Израиля, стоявшего по коленам своим, и был на нем Дух Божий... и сказал: говорит Валаам... слышащий слова Божии, который видит видения Всемогущего» (Числ. 24,1—4, ср. ст. 16). Ср. историю «человека Божия», обманно приглашенного к пророку, о кото­ром тем не менее говорится: «когда они еще сидели за столом, слово Господне было к пророку, воротившему его» (3 Цар. 19, 18); «и сказал: так го­ворит Господь». О пророке Ахии, к которому обратилась жена Иеровоамова, говорится: «и сказал Господь Ахии» (и проч.

193

3 Цар. 14, 5), и сказал Ахия жене: «так говорит Господь Бог Израилев» (7), и далее излагается самое пророчество: «так Господь сказал» (11). О пророке Илии говорится: «было слово Господне к Илии» (3 Цар. 17, 8; 18, I ), «и была на Илии рука Господня» (18, 46). Сюда же относится богоявление Илии у горы Хорива (3 Цар. 19, 5— 18), а также рассказ о двух пророках: Седекии (лжепророк) и Михее (3 Цар. 22, 11—25) — и истории о вознесении Илии на небо с сооб­щением «духа» его вдвойне пророку Елисею (4 Цар. 2,1—15, ср. 3,15). Ср. рассказ о Иозииле, на которого «сошел Дух Господень среди собрания» (Парал. 20, 18). У пророка Михея (3, 8; читаем: «я исполнен силы Духа Гос­подня, правоты и твердости», и у Захарии (7, 12): «сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез прежних пророков». С особенной силой и постоянством мы имеем это указание на пророческое вдохновение от Духа Божия в книгах великих пророков о слове Божием: «слово, которое было в видении к Исаии» (21 ), «и сказал мне Господь» (8, 1 ), и в других местах (и даже: «так говорит Господь помазаннику Своему Киру», 45,1 ). Также у Иеремии (от 1, 4 и по всей книге), у Иезекиля: «и видел я видения Божия» (1,4), «и слышал глас Глаголющего, и Он сказал мне (2, 1 и в др. местах), «и вошел в меня дух» (2,2; 11,5), «и была на мне рука Господня» (8,1 и в др. местах). Все эти разные, но в сущности своей равнозначные выражения свидетель­ствуют о Духе Божием, «глаголавшем пророки», причем, однако, это вы­ражение символа представляет собою уже догматическую экзегету текстов в применении именно к Духу Св. Подлинные же библейские тек­сты не содержат такого определения и, в разнообразии своих выражений («слово Божие», «рука Господня», «видения Божия», вхождение духа), говорят вообще о Божественном вдохновении.

Итак, мы имеем в В[етхом] З[авете] различные дары и действия Духа Бо­жия 1), так что и здесь можно в известном смысле применить новозаветное слово: «дары различны, а Дух один и тот же, и служения различны, но Гос­подь один и тот же: и действия различны, а Бог один и тот же, производя­щий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (I Кор. 12, 4—17). Однако па основании ветхозаветных текстов мм имеем прямое основание говорить лишь о духе Божием, но не о Духе Св., или, точ­нее, говорить о Св. Духе лишь как о духе Божием, — не о Третьей ипо­стаси, но о духовности всей Св. Троицы. «Все сие производит тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (10).

б). В Новом Завете.

Из всего многообразия текстом, относящихся к Св. Духу, в Но­вом Завете надлежит прежде всею выделить такие, которые, естественно, отсутствуют в Ветхом Завете, именно относящиеся к ипостасному Его бытию. Только в Новом Замете имеем мы явное откровение о Св. Тро­ице и о трех Ее раздельных ипо-

1) Особое место занимает неканоническая книга «Премудрости Соломона», с ее учением о Премудрости и «духе премудрости, πνεῦμα σοφία (I. 6)  πν. σοφίας (7, 7), «есть в ней дух (ἔν αὒτῆ πνεῦμα) разумный» и проч. (7. 22—1). Услужи­вает внимания еще 9, 17: «волю Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал пре­мудрости и не ниспослал свыше святого Твоего духа» (ἔδωκας σοφίαν καὶ ἔπεμψας tὸ ἄγιόν σου πνεῦμα ἀπὸ ὐψίστων).

194

стасях: воплотившийся Сын явил вместе с Собою и Отца, а также и Духа Св., как ипостасную любовь Отчую, на Нем почивающую. Поэтому в Н[овом] З[авете] мы имеем дифференциро­ванное откровение о Св. Духе и о духе Божием с Его дарами. Правда, благодаря совершившемуся откровению о Св. Духе, как Третьей ипо­стаси, частные явления и откровения духа Божия и божественной благо­дати естественно соотносятся с Духом Святым, получают для себя Его, так сказать, ипостасный коэффициент. Надлежит прежде всего выделить откровения о Св. Духе в Н. З., с бесспорностью, насколько она возможна в силу общего характера текстов.

Начнем с синоптиков, и в частности с Рождества Христова, включая сюда и Благовещение. Ангел Гавриил говорит Марии: «Дух Святый най­дет на Тебя» (Лк. 1, 35). И у Мф. 1,18 читаем: «прежде нежели они сочета­лись, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Св.», и далее ангел Господень говорит во сне Иосифу: «родившееся в Ней есть от Духа Святого» (1, 20), откуда и формула никео-константинопольского символа: «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Эти тексты, как будто не оставляющие сомнения в их отношении именно к ипостаси Духа Св., как они всегда и понимались в церковном предании, могут возбуж­дать только некоторое, чисто грамматическое, сомнение, хотя и не име­ющее решающего значения: именно во всех трех случаях выражение πνεῦμα ἅγιον, ἐκ πνεῦματος ἅγίου стоит без члена 1).

Однако эта черта отсутствует в рассказе о Крещении Господнем, где говорится о сошествии Св. Духа с неба в виде голубя: το πνεῦμα (Мк. 1, 10),также τὸ πνεῦμα 1, 12), однако πνεῦμα θεοῦ у Мф. 3, 16, (но также ὁπο τοῦ πνεῦματος. 4,1), το πνεῦμα τοῦ Θεού Лк. 3, 22, (ср. 4, 1: πλήρης πν. ἁγιου, но ἐν τω πνεῦματι. Сюда же относятся и слова свидетельства Иоанна о виденном им схождении Духа Св. Ии. I, 32,33: τὸ πνεῦμα καταβαίνον (и здесь же — ἐν πνεῦματι ἁγίοῳ).

Сюда же может быть отнесен и рассказ Лк. 2,25—6 о праведном Симеоне, в котором был Дух Св. τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, и ему было обещано ὑπό τοῦ πν. ἁγιου, что он не увидит смерчи, доколе не узрит Христа Гос­подня, и он пришел «в Духе» ἐν τῶ πνεῦματι в храм.

Далее свидетельствуются разные образы поминания Духа Св. на Иисусе: «Иисус, исполненный Духа Святого (πνεῦματος ἁγιου, возвра­тился от Иордана и поведен был Духом τῶ πνεύματι в пустыню» (Лк. 4,1). Далее, в проповеди в Назарете говорится: «Дух Господень (Πνεῦμα Κυρίου) на Мне» (4, 18). Об исцелениях: «Духом Божиим ἐν πνεῦματι Θεοῦ Я изгоняю бесов» ( Мф. 12, 28), и в связи с этим слова Господа о хуле на Духа Св. κατὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἅγίου (12, 32); «в тот час возрадовался Духом Святым τῶ πνεύματι τῶ ἀγιῳ Иисус» (Лк. 10, 21).

Сюда же могут быть отнесены слова Иоанна Предтечи о Христе, что Он будет крестить Духом Святым ἐν πνεύματι ἁγιῳ и огнем (Мф. 3, 11, ср. Мк. 1,8, Лк. 3, 16, Ио. 1, 34). Также и об этом говорится ангелом Гав­риилом, что «он исполнится Духа Святого ἐν πνεύματι ἁγίῳ

1) Swete. The Holy Spirit in the N. T., London, 1909. Note P: «spirit and the Spirit», p. 395—8 приводит следующие объяснения по этому поводу. Вообще словоупот­ребление πνεῦμα ἃγιον встречается в Н. З. значительно чаще, чем τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον или же τὸ ἅγιον πνεῦμα, в пропорции 54:34. В частности, отсутствие члена встречается после предлога ἐκ, и именно у Мф. 1,18, 20. См. весь этотэкскурс.

195

еще от чрева матери». Наконец, существеннейшее значение имеет, конечно, крещальная формула Евангелия от Матфея 28, 19: «крестяще их во Имя Отца и Сына и Духа Св.».

Обращаясь к Евангелию от Иоанна, следует, прежде всего, сказать, что это Евангелие есть пневматологическое по преимуществу. Выйдя из рук возлюбленного ученика Христова, приявшего в дом свой Матерь Божию Духоносицу и Ею усыновленного, это Евангелие исполнено ведения Духа Св. и откровения о Нем в совсем особенном, исключительном смы­сле. Откровение о Боге-Слове, логология, дивно сочетается здесь с от­кровением о Св. Духе, пневматологией. При этом откровение о Тре­тьей ипостаси имеет здесь двоякий характер: во-первых, прямой, как уче­ние о Духе Св. (в разных местах на протяжении Евангелия) и об Уте­шителе (в прощальной беседе), а во-вторых, косвенный и прикровенный, где приоткрывается диадическая связь Второй и Третьей ипостасей, так что логология становится и пневматологией. Рассмотрим отдельно оба вида откровения о Духе Св. в Иоанновом Евангелии, начинам с диадического и прикровенного.

Начнем с пролога, в котором обычно видят лишь логологию — учение о Логосе в Боге (Отце), так, как будто Св. Троица была лишь Двоицей. Между тем, как и следует ожидать, здесь мы имеем сокровенное, однако доступное разумению учение и о Духе Св., и, следов., подлинно о всей Св. Троице. «В начале было Слово (Вторая ипостась), и Слово было к (πρὸς) Богу (τὸν θεόν, Первая ипостась), и Бог (θεός) был Слово. Оно было в начале к Богу» (1, 1—2). Что означает здесь это к — πρὸς? При обычном толковании этого текста получается, что как будто ничего не означает. Однако возможно ли в этом священном тексте, полном такой важности значения, отнестись с небрежением к предлогу, выражающему взаимную об­ращенность и связь Отца и Сына? Это есть существенная и притом ипостасная связь, именно Дух Св., как ипостасная любовь Отца и Сына. Поэтому именно о всей Св. Троице говорится и том тексте, хотя и прикровенно.

Диадическое соединение Сына и Духа Св. — также прикровенно — здесь указуется в следующем стихе: «Все чрез Него возникло (ἐγένετο), и без Него ничто не возникло (из того), что возникло» (1,2). Этот стих, от­носящийся к сотворению мира, указует не только демиургическое значение Второй ипостаси, но и совершительное — Третьей: идеальное Все Ло­госа, стало быть, получило реальность и жизнь в Духе Снятом. При этом действие обеих ипостасей определяется диадически, одна в другой или через другую: вся Тем быша. Также диадическое значение имеет и стих 4: «в Нем была Жизнь (ζωή), и Жизнь (ἡ ζωή) была свет (τὸ φώς) человеков» (1,4). Что означает здесь выражение Жизнь, которая «была в ἐν Нем»? Оно имеет определенное ипостасное значение и говорит о Животворя­щем Духе, почивающем на Сыне и с Ним составляющем Двоицу самооткронения Отца, пребывая «в Нем». И эта ипостасная Жизнь, открываю­щаяся в единении со Словом, эта богочеловеческая Двоица, есть «Свет человекам», а в нем и всему тварному миру, возникшему из тьмы небы­тия: «и Свет во тьме светит, и тьма его не объяла» (1,5). И о нем, об этом диадическом Свете, говорится далее, но уже в связи с боговоплощением: «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходя­щего в мир» (и далее стихи 10—13). Свет, как

196

в Ев. Ио., так и церковных молитвах 1) относится ко Христу, но столь же обычно в цер­ковной письменности он относится и к Духу Св. 2) («свет Фаворский»). Далее в пролог включается один из основных мотивов Иоаннова Еванге­лия: слава и прославление, которое есть, конечно, явление Третьей ипос­таси, вместе с благодатью (и истиной). «И Слово стало плотью, и обитало с нами полное благодати и истины, и видели Славу Его, Славу как Едино­родного от Отца» (1. 14). Слава и есть, конечно, почивание на Нем Св. Духа. Далее говорится о «полноте» (ἐκ τοῦ πληρώματος) благодати, т.е. Святою Духа, почивающего на Нем: «и от полноты Его все мы приняли, и благодать на благодать. Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и ис­тина пришли (ἐγένετο) чрез Иисуса Христа» (Ио. 1. 17). Здесь сообщение благодати миру чрез ниспослание Св. Духа определяется как дело Христово. И это подтверждается и свидетельством Иоанна (1, 33), как видевшего «Духа, сходящего и пребывающего на Нем» (1, 33); «Тот есть крестящий Духом Святым».

Мы приходим к заключению, что пролог Иоаннова Евангелия не мо­жет быть понят лишь как логология, но включает в себя полноту тринитарного богословия (в частности, и пневматологию), хотя последняя и вы­ражена почти молча, как бы придыханием (по обычному отеческому срав­нению, как дыхание уст Божиих, говорящих предвечное Слово).

Рассказ о первом чуде превращения воды в вино на браке в Кане Га­лилейской в гл. 2 может получить для себя иносказательное истолкова­ние в смысле явления силы Духа (ибо говорится, что здесь Христос «явил Славу Свою», т.е. Духа Св. 2, 11). Но Дух Св. уже прямо яв­ляется предметом беседы с Никодимом в гл. 3, где говорится о рождении от Духа (5—6, 8), а также и устами Предтечи о не-мерности даяния Духа (τὸ πνεῦμα), и отсюда делается заключительный вывод: «Отец любит Сына и все дал в руку Его, и верующий в Него имеет жизнь вечную» (35—6). Не говорится ли в этих словах об ипостасной Любви Отчей к Сыну и о жизни вечной в Духе Св.?

Новое откровение о Духе содержится в следующей, 4-й главе, в беседе с самарянкой. Уже в начале беседы Христос говорит о воде живой, кото­рую даст Он, и она «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (4, 14). Здесь говорится о Св. Духе — явно в смысле поздней­шего аутентического истолкования (7, 37—39): «кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой, сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было на них Духа Святого, ибо Иисус еще не был прославлен». Далее же говорит­ся о поклонении Отцу «в Духе и Истине» (23) (т.е. Сыне и Св. Духе), ибо таковых поклонников ищет Бог, ибо «Бог есть Дух», и «поклоняю­щиеся Ему должны поклоняться в Духе и Истине» (24). Здесь одновре­менно говорится о Боге, во Св. Троице сущем, как о Духе, так и об Ее нарочитой ипостасной духовности в Св. Духе через откровение в Духе и Истине.

Глава 5-я, содержащая беседу о жизни вечной и воскресении, вклю­чает в себя ряд, хотя и непрямых, свидетельств о Св. Духе. Здесь

1) «Христе, свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякого человека, гряду­щего в мир» и т. д.

2) См. напр. в «гимнах» преп. Симеона Нового Богослова.

197

гово­рится о делах Отца и Сына (19—20), которые вообще совершаются Духом Св., и о воскресении и оживлении (21), которые, на основании сопо­ставления других текстов, также совершаются Духом Св. (Р. 8,11), и о Жизни, которая, согласно прологу, также знаменует ипостась Духа. «Ибо как Отец имеет Жизнь в Себе самом, так и Сыну дал иметь Жизнь в самом Себе». Эта Жизнь, конечно, не есть просто «свойство», которое может передаваться (а следов., и не передаваться или отсутствовать), но есть сама ипостасная Жизнь, Дух Св., от Отца исходящий и на Сыне почивающий. Но, согласно внутритроичным различиям. Жизнь есть и на­чало, нарочито присущее Третьей ипостаси, и о Ее именно исхождении и посылании на Сына и на Нем почивании говорится в Ио. 5, 26 (тексте, который вне этого истолкования лишается своего смысла). В этой же 5-й главе о Св. Духе прикровенно говорится в Словах о свидетельстве: «если Я свидетельствую о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть Другой свидетельствующий о Мне, и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал по истине. Я же не от человека принимаю свиде­тельство» (31—34). Кто же этот Другой свидетельствующий, чье свиде­тельство не есть свидетельство от человека, и в частности от Иоанна? Эго есть, конечно, ипостасный Дух Св., и самое выражение Другой сви­детель так явно напоминает аналогичное выражение: (Отец) «даст вам Другого Утешителя» (14, 16), наряду со Христом. Соответственно этому же, после Воскресения, готовясь к Вознесению, когда собственное Его земное свидетельство уже готово было прекратиться, воздвигает Господь во свидетельство апостолов, которым и говорит: «но вы примете славу, когда сойдет на вас Дух Святой, и будете Мне свидетелями» (Д. А. 1, 8). Текстом ап. Луки здесь подтверждается текст ап. Иоанна, как одинаково говорящий о Духе Св., Другом «свидетеле» (μαρτιρὼν). В связи с этим воспоминается и собственное свидетельство Отчее в богоявлении: «и по­славший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне» (37). В главе 8-й (13—18) снова говорится о свидетельстве и о двух свидетелях, но на этот раз они суть Отец и Сын.

В главе 6-й, содержащей евхаристическую беседу, снова говорится о Вечной Жизни, принимаемой от Сына (40, 47, 57), и о воскреше­нии (54), — комплекс мыслей, включающий, наряду с действием Сына, и действие Духа. И даже прямо говорится о Духе: «Дух (τὸ πνεῦμα) есть жи­вотворящий (τὸ ζωοποιοῦν), плоть не пользует нимало. Слова, которые сказал вам, суть Дух и Жизнь» (63), т.е. имеют Духа Св. (ср. Р. 8, 2; 2 Кор. 3, 6). И недаром Симон Петр свидетельствует Ему от лица апосто­лов: «Ты имеешь глаголы Вечной Жизни» (68), т.е. от Духа Святого. Здесь слово Слова и дух Духа соединяются в служении Христа, Духоносного Воплотившегося Слова.

Глава 7-я содержит уже известный нам текст о реках воды живой как Св. Духе, Которого верующие имели принять от Него после Его про­славления (7, 38—39). В главе 8-й известное пневматологическое значение может быть приписано 8, 32—36 — «познаете Истину τήν ἀληθείαν, и истина сделает вас свободными», по сопоставлении с текстом ап. Павла: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Глава 9-я, об исцелении слепорожденного, снова содержит свидетельство о свете, и притом в самой решительной форме: «доколе Я в мире, Я свет миру»

198

(5) Ср. также Ио. 12, 35—36. Это место, параллельное, конечно, с 1,4—9, не означает ли, что здесь выражение «свет» относится лишь к Сыну? Мы не видим необходимости такого истолкования, ибо Христос светил миру не только Своим собственным светом истины, Слова Божия, но и почи­вавшего на Нем Духа Св., открывавшего в Нем Сына, — светил, так сказать, не моноипостасно, но диадически, именно как Христос, вопло­тившийся Сын, помазанный Духом Святым, и лишь в такой полноте мо­жем мы уразумевать слово Христово о свете. И в подобном же, диадическом смысле, в отношении к воплощенному Слову, помазанному Духом Святым, — Христу должны быть поняты и слова Христа Марфе пред воскре­шением Лазаря: «Я есмь Воскресение и Жизнь» ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή (11, 25), как в том же диадическом духе был и ее ответ: «я верую, что Ты Хрис­тос (Помазанный Духом), Сын Божий» (27) 1). О самом же воскрешении Христос говорит: «если будешь веровать, увидишь Славу Божию» (40), т.е. явление Св. Духа (подобно тому, как у синоптиков имеем свидетель­ство, что Христос Духом Божиим изгоняет бесов). И тот же смысл явления силы Духа Св., на этот раз в собственном Воскресении Христа, имеет глас с неба при приходе эллинов: «и прославил, и еще прославлю» (12, 26).

Итак, мы видим, что на протяжении почти всех 12 глав Иоаннова Еван­гелия, кроме, может быть, 10-й 2), мы имеем иногда прикровенное, иногда явное учение о Третьей ипостаси, которым пронизано все богословие евангелиста Богослова. Можно сказать, что все оно написано не только о Воплотившемся Слове, но и одновременно о Св. Духе, в их диадичес­ком соединении. Но эта здесь лишь вплетающаяся тема становится глав­ной и центральной в главах 13— 17, т.е. в прощальной беседе Господа Иисуса. Божественное прощание это неземными звуками расплавляет сердце наше в божественной любви, которая в нем изливается, как некая Пятиде­сятница Слова. И можно сказать, что истинный предмет прощальной бе­седы Спасителя есть обетование Утешителя. Господь уходит из мира и оставляет учеников Своих, но Он скоро снова приходит в мир и не остав­ляет учеников Своих — такова основная анатомия этой беседы. И Гос­подь говорит эту речь уже не как Христос, посланный в мир, но как Пара­клит, Ходатай пред Отцом, и Утешитель. Хотя сам Он и оставляет мир, но посылает в него «другого Утешителя» « ἄλλον παράκλητον» (14, 16). Ко­торый пребудет с нами вовеки и Который заменит Его самого в каком-то отожествлении. Поэтому именно о таком пришествии говорится: «не ос­тавлю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (14, 18—19). Прощаль­ная беседа есть не только в своем роде единственный и нарочитый источ­ник откровения о Духе Святом как ипостасном Утешителе, но вместе с тем она включает в себя — также в совершенно исключительной ясности — и учение об их диадическом двуединстве, дву-тожестве, дву-Утешительстве. В божественной диаде обе ипо-

1) Нельзя не видеть смысловую параллель этому тексту в исповедании Петра (Мф. 16, 18): «Ты Христос, Сын Бога живого», ср. Ио. 6, 69.

2) Но и в 10, 30 мы имеем изречение: «Я и Отец одно». Это не может значить тожества безразличия, ибо обе ипостаси «раздельноличны», но это относится либо к единосущию, единству в Софии, либо к единству во связи внутритроичной любви, которая есть Дух Святой.

199

стаси опрозрачнены в божественной люб­ви, и в прощальной беседе это отожествление доходит до такого предела, что и истинный субъект ее есть не Сын, говорящий, и не Дух. о Котором говорится, но ИХ двуединство, в котором открывается Отец. О троичной тайне говорится и Св. Троица прославляется в последней земной речи Христа, в этом чуде из чудес, Евангелии Евангелия, сладчайшем слове Сладчайшего Господа.

Прощальная беседа представляет по плану своему сложную симфони­ческую композицию, в которой основная тема с привходящими в нее мо­тивами повторяется и развивается в разных сплетениях и вариациях, со­гласно внутренней, не всегда легкодоступной связи. Н e пытаясь дать над­лежащий анализ формы этой божественной симфонии, мы вынуждены подвергнуть ее внешнему обозрению в стремлении постигнуть и точнее установить основную тему, именно, учение о Третьей ипостаси как о Па­раклите. Это именование появляется здесь в устах Господа впервые, как новое откровение (выражение « παράκλητον, ходатая» повторено у того же апостола Иоанна в применении к Господу Иисусу Христу: I Ио. 2, 1).

Вот основные темы прощальной беседы Ио. 13, 31—16, 33 (кроме первосвященнической молитвы): «новая заповедь» любви, конечно, в Духе Святом: свобода от мира, но и пребывание в мире через пришествие Духа Св.; действие Духа Св. — радость совершенная и единство в люб­ви Христовой. Эти основные мотивы перемежаются эпизодическими вставками, вопросами или ответами отдельных апостолов. Общий план беседы имеет примерно такой вид.

I. Вступление — о славе (соотносительное с той же темой заключение в первосвященнической молитве): 13, 31—2.

Отдел I: а) уход Христа: 13, 33; б) заповедь любви: 13, 34—35; в) эпизод с Петром: 13, 36—38; г) снова уход, с общим указанием его значения — приготовление места: 14, 1—4; д) эпизод с Фомой: 5—7, и Филиппом: 14, 8—10; е) обетование об Отце: 14, 11 — 14.

Отдел II: а) снова заповедь любви: 14, 15; б) Утешитель — первое обе­тование: 14, 16—17; в) возвращение в Нем в мир Христа: 14. 18—19; г) от­кровение Св. Троицы: 14. 20.

Отдел III: а) снова заповедь любви: 14, 21; б) вопрос Иуды, открове­ние о Св. Троице: 22—25; в) Утешитель — второе обетование: 26; мир (о Духе Св.): 27; г) радость об уходе: 27—5, 29—31.

Отдел IV: (о Церкви): а) лоза и ветви, единство во Христе Духом Свя­тым: 15, 1 —8; б) любовь и радость в Духе Св.: 9— 1; в) снова заповедь любви друзьям: 12—17; г) о вражде мира: 19—25; д) Утешитель — третье обетование: 26; е) снова о вражде мира: 15, 27 — 16, 4.

Отдел V: а) уход из мира: 16, 5—6; б) пришествие Утешителя, четвер­тое обетование, и дела Его: 16, 7—15); в) эпизод с учениками: 16, 16—19; г) печаль и радость в мире: 16, 20—1; д) радость нового видения Христа: 16, 22—4, и любовь Отца: 16, 25—27; е) уход к Отцу: 16, 28, и вопрос уче­ников: 16, 29—32; ж) последнее ободрение: 16, 33.

Заключительная (17) глава с Первосвященнической молитвой:

1 часть: а) молитва о прославлении Сына: 1—5; б) дело Сына на земле: 6—8, и молитва об учениках и верующих: 9—21; в) молитва об единении всех в Св. Духе, о славе их: 22, и о любви: 22—26.

Из этого внешнего образа, показывающего симфоническую сложность композиции прощальной беседы, видно, как сплетаясь неоднократно повто-

200

ряются связанные между собою темы ее. Последние притом могут быть объединены и обобщены, как антиномически связанные: оставле­ние и неоставление мира Христом через ниспослание Св. Духа, и в Его откровении откровение любви всей Св. Троицы в Церкви, как сла­на, единение и радость совершенная. Но вся эта сложность центрируется в обетовании ниспослания Св. Духа и в этом смысле вся прощальная беседа есть не что иное, как обетование Пятидесятницы. В этом смысле она совершенно параллельна беседам Спасителя с учениками перед окон­чательным Его удалением из мира в Вознесении — по Деяниям: Господь, в течение 40 дней являясь, говорил им «о Царствии Божием», что и вооб­ще, и в данном контексте особенно, означает пришествие Духа Св. (1, 3). «Собрав их» (4), повелел им ждать «обещанного от Отца» (4), имен­но, крещения Духом Святым (5). В прощальной беседе имеются в виду одновременно как шествие Господа к Страсти, так и уход Его из мира вме­сте с прославлением. Потому Страсть, прославление в Воскресении, Воз­несении и одесную Отца сидении с ниспосланием Св. Духа берутся как единый слитный акт («ныне прославился Сын Человеческий»), а так­же и в раздельности (в разных местах беседы).

Остановимся на частностях обетований о Духе Св., содержащих­ся в этой беседе, и прежде всего на прямом свидетельстве об Утешителе. Впервые здесь Третья ипостась получает это именование — притом одно­временно именуется двояко: «Утешитель же Дух Святый». Параклит озна­чает одновременно и Ходатай — advocatus (ср. особенно 1 Ио. 2, 1: «мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа», « παράκλητον πρὸς τὸν Πατέρα»), Дело первого Параклита, Ходатая Христа, состоит прежде все­го в том, чтобы исходатайствовать ниспослание «другого» Параклита. Духа Святого: «и Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (14, 16). Ниспослание Утешителя изображается здесь как дело Отца в ответ на моление Сына, следов., как дело Обоих, динамического их единения: Отца и Сына (в этом смысле получает известное истолкование и filioque). Также и ниспосланность Духа Св. уразумевается лишь в связи с Сыном, Которым и вместо Которого Он ниспосылается: уже иное диадическое соединение — Сына и Духа Св.. Ходатаем же является и Дух Святой, подающий вам благодать молитвы: «сам Дух τὸ πνεῦμα хода­тайствует ὺπερευτυγχάνει за нас воздыханиями неизреченными» (Р. 8, 26).

Но кроме этого чисто сотериологического значения, Параклит озна­чает именно Утешителя, приносящего утешение апостолам и всему миру в Своем сошествии, ибо чрез Него подается пребывание Христа «во вся дни до скончания века». О пришествии и ниспослании Утешителя в прощальной беседе говорится, как мы видели, четыре раза (точнее, даже пять), так что оно становится как бы основной ее руководящей темой При этом мы имеем каждый раз новое раскрытие этой темы с разных сторон. В пер­вый раз о пришествии Утешителя творится диадически, именно оно рас­крывается со стороны связи своей с отшествием Сына: «другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (14, 16). Это другого ἄλλον Παράκλητον сразу диадически соединяет Духа с Сыном в послании в мир и в действии в мире, причем пришествие Духа заменяет отшествие Сына, и оба они как бы отожествляются: «не оставлю вас сиротами, приду к вам, еще не­много, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите

201

Меня» (18—19). При этом Дух Св., также диадически, именуется «Дух Истины» τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, причем Истина, конечно, есть Христос: «Я — Путь, Истина, ἡ ἀλήθεια, и Жизнь» (14, 6). Во второй раз о Св. Духе говорится так­же в диадическом смысле, что «Утешитель, Дух Св., Которого пошлет Отец во имя Мое (т.е. в откровение Меня), научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (26). В третий раз говорится о ниспослании Утешителя в более сложном диадическом сочетании: «когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит. Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). Здесь одновремен­но говорится о диадическом отношении Духа Св. к Отцу («иже от Отца исходит») и о диадическом отношении Духа же к Сыну («его же Аз пошлю вам от Отца»), как о двух, так сказать, определениях Св. Духа: в са­мом изначальном самооткровении Отца во Духе Св. и внутри этого самооткровения Отца, в Сыне и Св. Духе. В пределах этого второго положения диадическое взаимоотношение Сына и Духа определяется тем, что «Дух Истины» являет Сына: «будет свидетельствовать о Мне». Четвертый раз пришествие Утешителя прямо поставляется — разумеется, так­же диадически — в связь с уходом или неуходом Христа: «а если пойду, то пошлю Его к вам» (16,7), и делом Его будет раскрытие («обличение») дела Христова: «о грехе, что не веруют в Меня, о правде, что Я иду к Отцу Мо­ему, и уже не увидите Меня, о суде же, что князь мира сего осужден» (9 — 11), конечно, Страстью Христовой. Наконец, о пришествии Духа Святого (хотя и без именования «Утешителя») говорится еще в пятый раз на всем протяжении беседы, и снова в том же диадическом соотношении с Сыном, Которого Он открывает: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13—5). Здесь даже еще решительнее, нежели в предыдущих текстах, свидетельствуется то диадическое соотношение Сына и Духа в самооткровении Отца, согласно которому Сыну принадлежит раскрытие его содержания, а Духу Св. его свершение: «не от Себя будет говорить, но... что услышит», «от Моего возьмет и возвестит». Многовековые споры об исхождении Св. Духа как о происхождении бесконечно затемнили и извратили прямое значе­ние этих текстов благодаря тому, что в них хотели или во что бы то ни стало видеть свидетельство об исхождении Духа Св. и от Сына, или же, напротив, обессилить его подлинное значение разными экзегетичес­кими ухищрениями. Но если устранить эту ложную проблематику (ибо об исхождении Св. Духа здесь вовсе не говорится), то смысл текста становится простым и ясным. В самооткровении Св. Троицы Отец открывается чрез Сына Духом Св., и внутренний строй этого самооткровения таков, что непосредственно Отец являет Себя Сыну, Кото­рый есть образ ипостаси Его, Сын же открывается в Духе Св., Живо­творящем (и есть в этом смысле, по св. Афанасию, «образ Сына»). В по­рядке этого самооткровения Св. Троицы мы имеем: троично — Отец чрез Сына в Духе Св., или Отец чрез Духа Св. в Сыне; диадически: Отец в Сыне, Отец в Духе Св., Сын в Духе Св. и Дух Св. в Сыне. Поэтому и «все, что имеет Отец, Мое» (Сына), и «Дух Св. от Меня возьмет» и «прославит Меня». Внутри-

202

троичное определение места Третьей ипостаси в прощальной беседе дается вполне и исчерпывающе: и триадически и двояко-диадически.

Помимо этого прямого учения о Третьей ипостаси, прощальная бесе­да полна косвенных свидетельств о Ней в Ее действиях и проявлениях. И прежде всего это относится к Славе, которой и начинается и заканчивается прощальная беседа. Слава есть действие Духа Святого, Его откровение и осияние, как в Св. Троице, так и в мире. Поэтому и говорится: «Он (Утешитель) прославит Меня» (Ио. 16, 14). Слава же во Св. Троице, как совершившееся триипостасное откровение, есть Божественная Со­фия, которой совлекается Сын Божий в Своем кенозисе. но в которой восстановляется в Своем прославлении (ср. 13,31—32; 17,1—5). Это прослав­ление включает Воскресение, Вознесение и одесную Отца сидение, при­чем все это совершается Духом Святым. И это же прославление Духом Святым для апостолов ( 17, 22—24) испрашивается Сыном у Отца, совер­шаемое так же действием Духа Св., как и их освящение истиной (17. 17). Но действие Духа-Утешителя есть, конечно, и радость (15, 11) «со­вершенная» (16, 24), и мир («мир Мой оставляю вам, мир Мой даю вам», ср. Ио. 20, 19, 22, 26) 1), и дела, свершаемые в Божественном Духе. Пребы­вание Отца в Сыне и Сына в Отце, которое совершается в Духе Святом, имеет последствием дела: «верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам... верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, ибо Я к Отцу Моему гряду» (14, 11 — 12). Но еще важнее свидетельства Духа в любви, ибо в троичном Боге Любви Дух Св. есть ипостасная Любовь. В этом свете надлежит понимать многократ­но повторяемую, как новую, заповедь о любви между собою: 13. 34; 15, 17: см. главы 14—15.

Заповедь любви была свойственна и Ветхому Завету, как заповедь закона, в которой «закон и пророки утверждается» (Мф. 22, 37—40, Мк. 12, 29—31; Лк. 10, 27). Но новая заповедь, по которой «узнают вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ио. 13, 35), говорит о любви церковной, в Духе Святом (причем и делание заповедей есть лишь последствие любви: «если любите Меня, заповеди Мои соблюдете», 14, 15, 21, 23; 15, 9). Но эта любовь возводится здесь к высшему своему источ­нику, к Божественной, внутритроичной любви, которая ипостасно есть Дух Святой. Это возвышеннейшее содержание свойственно следующему тексту: «Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к Нему и обитель у Него сотворим» (14, 23). В этом Мы сокрыта связующая, Третья ипостась люб­ви. Сюда же относится: «в тот день ἐν ἔκείνη τῆ ἠμέρα (в Пятидесятницу, также и в Парусию) узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (14, 20). Это я опять означает Духа Св., 14,26: «пребудете во Мне, и Я в вас» (15, 4 и далее). Это пребывание также есть в Духе Св.: «как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, пребудете в любви Моей» (9), и эта любовь есть Дух Св., ср. 16, 27. Такое же значение имеет и едине­ние, конечно, в Духе Святом: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, (так) и они да будут в Нас едино... да будут едино, как

1) Ср. контекст: «Иисус же сказал им вторично: мир нам. Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого», 21-22. Ср. Лк. 24, 36. Ср. Р. 14. 17: «правда, мир и радость о Святом Духе».

203

Мы едино, Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» (17, 21-23); 17, 22: «и Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (это место замечательно не встречающимся в других местах в подобной фор­ме соединением, вернее, отожествлением пребывания и во Славе, и в еди­нении; и то и другое дается Духом Святым). И возвышеннейшим словом любви в Духе Св. заканчивается первосвященническая молитва: «да Любовь, которой Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (26). Эта любовь Отца к Сыну и есть Дух Св., нераздельно (диадически) соеди­ненный с Сыном и Его Собою приносящий.

Мы имеем еще один текст, хотя и прямо говорящий о Духе Св., но относящийся скорее к Его дарам, нежели ипостаси. Это именно 20, 21 —23: «сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому про­стите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (ср. 16, 19; 18, 18). Здесь речь идет об определенном иерархическом даре в Церк­ви. Мы имеем здесь как бы рукоположение апостолов в иерархов, совер­шенное Архиереем Христом еще на земле, в упреждение всецерковной Пятидесятницы. В 1-м Послании Иоанна тоже говорится скорее о духе Божием, нежели об ипостасном Духе Святом: 1 Ио. 3, 24; 4, 1, 13, даже 5, 6 (кроме comma Johanneum, 7—8, которую оставляем без использования за спорностью этого текста).

В духоносном Откровении Иоанновом, хотя и все говорится в духе (1, 10), однако прямо и непосредственно немного сказано о Третьей ипо­стаси. Конечно, к седмеричной символике даров Св. Духа относятся эти образы видения: «и обратившись, увидел семь золотых светильников и посреди семи светильников подобного Сыну Человеческому», и далее (1, 13—15), «Он держал в деснице Своей семь звезд» (16). Правда, далее эти семь звезд изъясняются как «ангелы семи церквей», а семь све­тильников — как семь церквей (20), но эти образы, имеющие в виду все-таки всю Церковь, хотя и расчлененную на семь частей, не изменяют об­щего смысла. Далее, «Дух говорит церквам» (2, 7, 11, 17, 29; 3, 6, 13, 22), хотя здесь можно видеть лишь действие или вдохновение Духа, но не Его ипостась (то же и 14, 13 и 21, 10). Самое важное и торжественное слово о Духе Святом в Церкви имеем в заключении: «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (22, 17), и ответный заключительный зов «слышащих» 1): «Ей, гря­ди, Господи Иисусе» (20).

Особое место в новозаветной письменности занимает книга Деяний Апостолов, как история становящейся Церкви. Она начинается Пятиде­сятницей, явным сошествием Св. Духа на апостолов, ощутимым Его действием в Церкви. Хотя тут и яснее, чем где-либо в ином месте, имеет­ся откровение о Третьей ипостаси, однако и здесь, даже в явлении разде­ляющихся огненных языков, мы познаем Духа Св. лишь в Его дарах и действиях. Поэтому и в Д. Ап. мы узнаем не больше о самой ипостаси Духа Св., чем и в других новозаветных книгах, кроме Евангелий. На всем протяжении книги Д. А. везде, где говорится, что Дух Св. или просто «Дух» τὸ πνεῦμα (6, 10; 10, 19; 11, 12, 28; 16, 7; 20, 22; 21, 4) «свиде­тельствует» (5, 32; 20, 23), «подается» (8, 18), «сходит», «изливается» (ха­рактерно в 10, 44—5: «Д. Св. сошел» — «дар Д. Св. излился»), «при-

1) Слова 22, 17 о «воде жизни даром» тоже сюда относятся.

204

нимается» (19, 2), «говорит» (11, 12; 21,4,11; 28,25), — это все-таки относится не к Духу Св. в самом Его ипостасном бытии, но к Его благодатному воздействию, к дарам Св. Духа. И такой именно харак­тер откровения Св. Духа и о Св. Духе свидетельствуется тем тек­стом пророчества Иоиля (2, 28—32) 1), на который ссылается священный бытописатель: «это есть предреченное пророком Иоилем» (1.16—21). Но как В[етхий] З[аветъ не имел вообще ипостасного откровения о Св. Духе, а ведал лишь духа Божия, так и здесь мы имеем подтверждающее свиде­тельство именно о дарах Духа Св., о разделившихся «как бы огнен­ных» ὡσεὶ πυρός (2,3) языках. Однако они еще не являют самого источника пламени. Божественную ипостась Духа, как и голубь «в видении голубине» ὡσεὶ περιστεράν (Мф. 3, 16) при Крещении Господа. «И ис­полнились все Духа Святого» (2, 4), — сказанное об апостолах означает здесь поэтому лишь «излию от Духа Моего» (2, 17). Подобное же значе­ние имеют многочисленные речения о Духе Святом и в апостольских по­сланиях. Здесь говорится о действиях благодати и о дарах Духа Святого в смысле божественного воздействия на человека вообще, подобно тому как и в В[етхом] З[авете], хотя и более конкретно. Лишь в отдельных, исключи­тельных случаях может быть установлено, что разумеется раздельная ипо­стась Духа Св., а не действие Христа, Св. Троицы, вообще Бога. Таковое, преимущественно ипостасное, разумение Духа Св. имеют, в частности, следующие тексты: 1 Петр. 1, 2 (тройственное благослове­ние); 11: «сущий в них Дух Христов»; 12: «благовествовавшими Духом Св., посланным с небес»; Р. 8, 11: «если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас»; и далее 14— 27; 1 Кор. 2, 10: «нам Бог открыл Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (далее 11—14; 12, 3—11, 13; Еф. 3, 5, 16; Фил. 1, 19 («со­действием Духа Иисуса Христа»),

Подводя итоги, мы можем сказать, что даже Пятидесятница, в изоб­ражении Деяний и прочей новозаветной письменности, еще не дает нам падения самой Третьей ипостаси, но открывает только Ее дары и действия на человеков. Она есть явление огненных языков, но не самого Огня. Дары же и действия Духа ведомы и Ветхому Завету, хотя и в иной степени и иначе. Возникает общий вопрос: «крещение Духом Святым» (Д. А. 1, 5), обетованное Христом ученикам перед Вознесением, то «сошествие Духа Святого», через которое «приимут силу» (1, 8) ученики быть «свидетеля­ми» Христа, одним словом, Пятидесятница, есть ли она уже совершивше­еся пришествие самого Духа Утешителя, обетованное в прощальной бе­седе,

1) «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши, и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать. И покажу чудеса на небе вверху и знамения внизу, кровь и огонь и курение дыма. Солнце превратная в тьму и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и славный, и будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоиль. 2, 28-32, Д. А. 2, 17—21). Здесь говорится только о действиях Духа Божия, но не о Снятом Духе самом, причем все это пророчество имеет и явно эсхатологический характер, а во второй своей половине переходит в явную, хотя и образную эсхатологию. Эту связь Пятидесятницы и эсхатологии, конечно, нужно иметь в виду для полного ypaзумения текста.

205

или же только его предварение в «видении» огненных языков 1)? Был ли это самый огонь или субъективное ощущение, так сказать, зрительная проекция совершившегося над учениками духовного потрясения: «испол­нились все Духа Святого» (однако без члена: πνεύματος ἁγίου) (2, 4)? Не­посредственным действием этого сошествия Духа был дар языков, кото­рый описывается у апостола Павла лишь как один из даров Св. Духа («иному разные языки», 1 Кор. 12, 10), в ряду других даров. Содержание проповеди апостола Петра тотчас после Пятидесятницы относится не к Святому Духу в Его ипостаси, хотя она и начинается ссылкой на пророче­ство Иоиля об излиянии от «Духа на всякую плоть». Однако эта ссылка не является предметом речи апостола, но лишь как бы доказательством его управомоченности на проповедь. Притом происшедшее событие явным образом еще не покрывает всего содержания пророчества, как относи­тельно излияния Св. Духа на всяку плоть, так и всей его эсхатоло­гической перспективы. Невозможно отрицать, что Пятидесятница яв­ляется исполнением обетования о ниспослании Утешителя. Однако из сопоставления обетований об Утешителе с фактическим содержанием события Пятидесятницы приходится с необходимостью заключить, что здесь мы имеем лишь начало исполнения обетований, но не их полноту. Это начало отличается от ветхозаветного излияния даров Св. Духа не столько качественно, сколько количественно: большим изобилием и непрерывностью обладания этих даров в Церкви. Качественное же от­личие относится не столько к откровению Св. Духа, сколько к боговоплощению Христа, которое находит свое завершение в Церкви. Со­держание Пятидесятницы есть в этом смысле более христологическое, нежели пневматологическое, и оно выражается непосредственно в про­поведи не о Св. Духе, но о Христе и Его Воскресении. Должен быть констатирован во всей силе своей факт, установляемый простым ана­лизом совокупности сюда относящихся библейских текстов, как ветхо­заветных, так и новозаветных (в частности, и содержания 2-й главы Деян.): все откровения об излиянии Св. Духа, притом одинаково как в Ветхом, так и Новом Завете, не содержат в себе явления Его ипостаси са­мой. Св. Дух открывается, если так можно выразиться, не лично, но безлично, как некоторое действие всей Св. Троицы, или же Отца и Сына, посылающих благодать. А там, где говорится о действии Св. Духа как бы ипостасном, при ближайшем рассмотрении (как явствует из анализа вышеприведенных текстов) речь также идет лишь о благо­датном действии Св. Духа, но не о Нем самом, не о Его личном при­сутствии. В частности, такой именно смысл имеет и обобщающая фор­мула 8-го члена никео-константинопольского символа: «глаголавшего пророки». Это значит, конечно, что Дух Св. «вдохновлял пророков» Своим озарением, но никоим образом не означает личного слова Духа Св. через пророков, которые являлись бы при этом лишь Его ору­диями. Весь этот член символа является распространенным утвержде­нием того, что Дух Св. есть ипостась, имеющая Свое личное бытие в Божестве, но об этом личном бытии в Его явлении и откровении ничего не говорится. И это становится еще более очевидным, если мы это умол­чание, отсутствие личного откровения Св. Духа сопоставим со всей той полнотой личного откровения

1) Что это было именно лишь видение, свидетельствуют прямые слова евангелиста Луки (Д. А. 2, 3): ὤφθησαν γλῶσσαι ὠσεὶ πυρός.

206

Сына, которое содержится как в Еван­гелиях и прочей новозаветной письменности, так и в символе. II даже если мы его сопоставим с тем, хотя и скудным, но все-таки имеющимся личным откровением самого Отца и об Отце в Сыне, и чрез Сына, то приходится прийти к заключению, что и об ипостаси Отца, трансцен­дентной во Св. Троице и открывающейся лишь чрез другие ипоста­си, мы знаем все-таки больше, чем о Духе Св. в Его ипостасном бы­тии. Нельзя не поражаться тем фактом, что на протяжении всей Библии, за одним единственным исключением, 1) нигде и никогда не говорится о Третьей ипостаси в первом лице, от Нее самой, но всегда лишь в третьем, т.е. безлично. Лицо Св. Духа остается облеченным тайной, оно неве­домо, неоткрыто в себе самом. Есть ли это тайна будущего века, не совер­шившееся еще откровение, подобно тому как В. З. не знает лич­ного откровения и Сына? Превышает ли явление Лица Св. Духа об­ласть вместимого в «царстве благодати» и совершится лишь в «царстве славы»? Или же это молчание проистекает из особого личного свойства Св. Духа как Третьей ипостаси? Здесь, на основании экзегетических данных, следует констатировать, что библейского откровения об Утеши­теле самом, как Лице, мы не имеем, так же как и ипостасного Его откро­вения в истории Церкви не знаем. Утешитель лично еще не явлен, хотя и послан Церкви в дарах Своих новозаветных в Пятидесятницу 2).

1) Это исключение имеем мы в Д. А. 13, 2: «когда они служили Господу и постились, Дух Святой сказал: отделите мне (μοι) Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал (π ροσκέκλημαι) их». Этот неожиданный и, конечно, чрезвычайно важный случай употребления местоимения первого лица в применении к Духу Святому по содержанию не отличается от других случаев Его водительства, рассказанных в Д. А.

2) Этому отсутствию личного откровения Третьей ипостаси соответствует ли­тургическое и молитвенное к Ней отношение. Обращает на себя внимание факт очень слабого молитвенного творчества в прямом отношении к Св. Духу, которое, собственно, почти исчерпывается молитвой «Царю Небесный»; огром­ное же количество молитв о ниспослании Св. Духа обращено к Отцу и Сыну. Следует также отметить отсутствие литургического раскрытия праздника Св. Духа (после Пятидесятницы).

207