Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

I. Первые попытки учений об исхождении Св. Духа : διὰ и et (que).

Вопрос об исхождении Св. Духа — от Отца одного, или от Отца через Сына, или от Отца и Сына — получил совершенно ис­ключительное значение в учении о Св. Духе, можно сказать, он заполнил собою пневматологию и в настоящее время фактичес­ки ее почти исчерпывает. Во всяком случае, это есть единственный вопрос, который действительно разрабатывался в пневматологии на протяжении последнего тысячелетия, — все остальное как буд­то не существовало. Это есть искривление догматической мысли и ее односторонность. В многовековой контроверсе обе стороны внесли уже достаточное количество полемической страсти, и, вме­сто того чтобы продолжать ее, измышляя новые средства для по­беды над противником, не пора ли возвратиться к исходному пунк­ту, именно к основной проблематике, с тем чтобы ее саму подвер­гнуть критическому пересмотру? Ибо, помимо того или иного ре­шения вопроса, следует себя спросить, имеет ли он в таком виде право на существование, не есть ли это ложная проблема, которая и ведет необходимо в бесплодной логомахии? Нужно поставить перед собой во всей точности и ответственности вопрос, о чем здесь идет речь и спрашивается, а также о чем можно и должно спраши­вать и о чем не должно и нельзя спрашивать в проблематике об исхождении Духа Св. И надо заранее сказать, что она уже по­лучила извращенную католически-схоластическую постановку, которая молчаливо была принята и восточными патриархами, на­чиная с п. Фотия, и в этом заключается решительная победа, до сих пор одерживаемая католическим богословием над православным, и притом более решительная, не-

93

 

 

жели на поприще всяких патристических цитат и схоластических ухищрений. Решающий бой ди­алектической однобокости моно-патризма и филиоквизма должен быть дан на почве критики, именно исследования самой пробле­матики. Всего естественнее это исследование повести путем исто­рического анализа соответствующих учений в патристическую и после-патристическую эпоху. И прежде всего надлежит констати­ровать, что вопрос об исхождении Св. Духа, как таковой про­сто не существует для патристического богословия и в нем само­деятельно не ставится. Само исхождение, в отличие от рождения, рассматривается отцами как неизреченная и непостижная тайна, только обозначенная, но отнюдь не раскрываемая в этом слове. Потому латинское взятие за одну скобку рождения и исхождения, как duae processiones, представляет собою, конечно, насильственную абстракцию и злоупотребление: они столь индивидуальны, каждое по-своему, что не могут быть сосчитаны как duae, хотя бы и processiones 1). Поэтому исхождение не рассматривается у отцов само по себе, но лишь в связи с более доступными нам идеями и в свете их. Можно спросить себя в ка­честве предварительного вопроса: какова история внесения в кон­стантинопольский символ формулы: «иже от Отца исходящего»? Каковы были непосредственные мотивы этого богомудрого акта? На этот вопрос нет исторического ответа. Формула эта как бы пришла сама собой, конечно, из евангельского текста (Ио. 15, 26) и стала на свое место. В этом отношении ее историческое проис­хождение коренным образом отличается от никейского ὁμοούσιος, которое явилось плодом напряженной догматической борьбы и фактически было ответом на пререкаемый вопрос, поставленный ересью, а вместе и решительной никейской победой. Ничего по­добного мы не знаем в отношении к «иже от Отца исходящего». Сами по себе эти слова, вместе с другими словами 8-го члена сим­вола: «иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима, глаго­лавшего пророки», — служили определенной цели: именно быть описательным выражением одной общей мысли, которая, одна­ко, прямо своими словами, не выражена в символе. Это именно о Божестве Духа: Дух Св. есть Бог, равнобоже-

1) «Посему, что же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа»... мы не можем «вдаваться в глубины Божии и судить об естестве столько неизглаголанном и неизъяснимом» (Св. Григорий Богослов. Слово 34, о Духе Святом).

94

 

 

ственная ипос­тась, «един сый Св. Троицы». Мы знаем, что в этом состоит историческая дефектность символа, которая может и должна быть исполнена и, конечно, давно уже восполняется в катехизичес­ком вероучении. Восьмому члену символа веры явным образом свойственна неполнота. Поэтому она фактически и восполняется Церковью.

Действительный объем догматического учения 8-го члена сим­вола сводится к отражению учения пнепматомахов (македониан) о тварной природе Духа Св. и утверждении Его равно-божественности. Такова догматическая интенция 8-го члена символа, хотя и осуществленная описательно и нерешительно. В эту интенцию не входило нарочитое установление догмата об исхождении Св. Духа во всей его точности и полноте. Этим, конечно, не умаляется догматическая обязательность формулы 8-го члена. Что же в ней со­держится? Этот вопрос приводит нас к более общему суждению о том, в какой постановке и в каком значении вопрос об исхождении Св. Духа вставал в эту эпоху в церковной мысли. Каковы были ее проблемы и ее аксиомы? Мы уже видели, что главной задачей православного учения о Св. Троице является преодоление субординационизма разных видов, сначала в христологии — ариан­ство. а затем и в пневматологии — македонианство, как отрицаю­щее равнобожественность Третьей ипостаси и провозглашающее тварность Св. Духа. С этой ересью, подрывавшей основы пра­вославия в своем роде не меньше, чем арианство, больше всего и считается в своих устремлениях патристическая мысль эпохи, на этой проблеме она ориентируется 1). Поэтому естественно, что од­ним из главных аргументов против субординационизма является доказательство омоусианства всей Св. Троицы, в частности и Духа Св., а это, в свою очередь, естественно для себя находит опору в исхождении Духа Св. от Отца. Такова самая общая мысль отцов в связи с исхождением. Эта мысль утверждается и офор­мляется далее в связи с основной идеей отеческого богословия, именно монархии Отца, как связующей и обосновывающей собою Св. Троицу в Ее триедин-

1) Этот факт признается и с католической стороны, где стремятся находить учение о filioque даже у самых ранних восточных отцов. В частности , в монографии A. Kranich. Der Hl. Basilius in seiner Stellung zu Filioque. Braunsberg, 1882, где применяется самое насильственное истолкование учения св. Василия Великого в филиоквистическом духе, все-таки признается: direkt und unmittelbar galt es ihm bloss die Goottheit des HI. Geistes, wie anderseits des Sohnes vertheidigen und zu schützen; darum kommt er nie ex professo auf den Ausgang des Hl. Geistes vom Sohne zu sprechen (9).

95

 

 

стве. В силу этого вопрос об исхожде­нии Св. Духа в первую очередь ставится в смысле исхождения Его от Отца. К этому надо еще прибавить и ту черту святоотеческо­го богословия, что оно хочет быть не диадическим, рассекающим Св. Троицу на две диады, но триадическим, установляющим тройственные конкретные взаимоотношения, хотя и на основе мо­нархии Отца. Поэтому и учение о Духе Св. не ограничивается Его отношением к Отцу, но распространяется и на отношение к Сыну. Эти все мотивы соединяются, перекрещиваются, сплетают­ся в патристической пневматологии, так что не всегда легко подда­ются различению. Остановимся научении отдельных отцов.

 

I. СВ. АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ.

Предшественники св. Аф[анасия] в учении о Св. Троице на Западе и Востоке, Тертуллиан и Ориген, стоят на почве субординационизма. Поэтому вполне естественно, что, соответственно учению о неравенстве ипостасей, у них имеет место и градация по происхождению. Только Сын происходит непосредственно от Отца, Дух же происходит непосредствен­но от Сына и лишь в последнем счете от Отца 1). Св. Афанасий борется именно с субординационизмом, притом в крайней его форме арианства и духоборства. Уже по этому одному ему является чуждым учение о дву­степенном происхождении ипостасей. Напротив, со всей силой он утвер­ждает омоусианство — единосущие и равносущие всех трех ипостасей. «Как Сын, который в Отце и в котором Отец, не есть тварь, но собствен Отчей сущности, так и Духа, который в Сыне и в котором Сын, непозволи­тельно причислять к тварям и отделять от Слова, Троицу же представлять несовершенною» (К Серап., п. 1,21). Установив единосущие всех трех ипо­стасей, св. Афанасий ставит перед собой еще одну только существенную проблему триадологии — именно о взаимном тройственном отношении ипостасей — и ее разрешает, как мы уже видели, путем различения во Св. Троице двух диад — Отца и Сына и Сына и Духа Св., причем соединяющим звеном является Сын. Дух Св. открывает Сына, как «об­раз» Его, а через это открывает и Отца. Таким образом св. Афанасий со­единяет три ипостаси в триединство Св. Троицы. Отсюда очевидно, что вопрос о происхождении Св. Духа как таковой совершенно оста­ется вне поля зрения св. Афанасия и его проблематики.

1) Католическая доктрина не останавливается перед тем, чтобы и эту черту понимать в смысле позднейшего филиоквизма (см., напр., у Palmieri. Saint Esprit. D. cat. d., V, I, c. 774—776), изобличая этим спой собственный субординационизм.

96

 

 

II. СВ. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ.

Общее учение св. Василия Великого в отношении к Св. Троице определяется, с одной стороны, установлением раздельной тройственности ипостасей, связуемой монархией Отца, а с другой — его противлени­ем субординационизму, который он имел перед собой в образе позднего арианства, именно в евномианстве, а также и духоборстве (македонианстве). Перед ним, естественно, стоял вопрос о том, как координировать три ипостаси в единстве Св. Троицы и, в частности, какое место отве­сти в ней Св. Духу, в тройственном взаимоотношении, связуемом монархией Отца. Основное место ер. 38 (к брату Григорию) начинается именно с тройственного взаимоотношения: «от Отца Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется и Дух Св. Не может и помыслить о Сыне не предосияваемый Духом». Да­лее св. отец возводит это соотношение к происхождению Св. Духа, как и Сына, от Отца как причины: «итак, поелику Дух Св., от Которого источается на тварь всякое подаяние, благ, как соединен с Сы­ном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от вины — Отца τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι 1), от Которого и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свой­ства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается (момент тройственности) и от Отца имеет бытие (момент монархии). Сын же, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один едино­родно воссияв от нерожденного Света, по отличительным признакам не имеет ничего общего с Отцом или Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А «сый над всеми Бог» один имеет тот преиму­щественный признак Своей ипостаси, что Он — Отец, и бытие Его не от какой-либо вины, а по сему признаку Он собственно и познается». Мысль о нераздельной тройственности взаимоотношения развивается и далее в следующих словах: «кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но... напечатлевает в себе во едино слиянную веру в три лица. И кто наименовал только Духа, тот в сем исповедании объемлет и Того, чей это Дух. Поелику же Дух есть Христов (Р. 8, 9), и Он от Бога, как говорит ап. Павел (1 Кор. 2, 12), то как взявшийся за один конец цепи привлекает и другой ее конец, так привлекающий Духа, чрез Него привлекает к себе и Сына, и Отца. И кто истинно приемлет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюду низводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа. Ибо не может быть отсечен от Отца всегда во Отце сущий, и никогда не отделит­ся от собственного Духа все о Нем производящий. А равно кто приял Отца, тот по действенности приял вместе и Сына, и Духа. Ибо невозможно пред­ставить мысленно какого-либо сечения, или разделения, так чтобы им или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков». «Чрез единого Сына сочетается Он (Дух Св.) и собою восполняет препетую и блаженную Троицу... Он называется Духом Христовым, как соединенный со Хри-

1) В другом месте: καὶ τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ὑφεστάναι.

97

 

 

стом по естеству (Р. 8, 9) 1). Поэтому Он один дос­тойно прославляет Господа. Ибо Господь сказал: «Он Меня прославит» (Ио. 16, 14) не как тварь, но как Дух Истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость. А как Утешитель, Он показует в Себе благость пославшего Его Утешителя, а в достоинстве Своем являет ве­личие Того, от кого исшел» 2). Далее, совершенно в духе св. Афанасия В. и его повторяя, говорит св. Василий В.: «Как в Сыне ви­дим для нас Отец, так в Духе Сын... есть поклонение в Сыне, как в обра­зе Бога Отца, так и есть поклонение в Духе, так как Он показывает Со­бой Божество Господа» 3). «Образ Божий Христос, образ же Сына — Дух». «Сын есть Слово Божие, а Дух — глагол Сына». Эти мысли имеют определяющее и руководящее значение в тринитарной доктрине св. Ва­силия В.: Отец как «причина бытия» Духа 4), Сын как с Ним со­единенный: «Дух соединен с Сыном», «всегда мыслится с Ним неотде­лимо, без всякого промежутка». «Сын один чрез Себя и вместе с Собою дает познавать исходящего от Отца Духа» 5).

Конечно, эта тройственная связь трех ипостасей, в частности Сына и Духа Св., далеко не последовательно намечается в разных местах тво­рений св. Василия В. Этой чертой пользуются филиоквисты для выхватывания и перетолковывания разных текстов в свою собственную пользу вне общего учения и особенно вне проблематики св. отца, которому вообще проблематика филиоквистического исхождения Духа Св. совершенно чужда. Посему и якобы благоприятствующие филиоквизму его выражения, если только они есть, — я лично таковых не ус­матриваю, — или многосмысленны, или спорны и, что самое главное, для этой цели подвергаются истолкованию совершенно не в духе св. Ва­силия В. 6). Нужно сказать просто, что для

1) Ср. аналогичное место в Homil. contra Sabellianos, 6. Р. gr. XXXI. с. 642.

2) О Святом Духе, 18. Это место католиками считается свидетельствующим о филиоквизме св. Василия Великого, конечно, лишь путем принудительных истолкований, но, очевидно, и оно относится к числу свидетельствующих в пользу διὰ του υἱοῦ.

3) Ib., 26.

4) «Корень и источник Сына и Св. Духа есть Отец » (Horni, contra Sabel, et Arium, n. 4).

5) Впрочем , это место : ὁ δὲ υἱὸς ὸ τό ἐκ τοῦ πατρὸς δι ’ ἑαυτού καὶ μεθ ' ἑαυτοῦ ἐκπορευόμενον πνεῦμα γνωρίζων — может быть понято и иначе , именно через отнесение слов : διὰ ἑαυτοῦ καὶ μεθ ’ ἑαυτοῦ к ἐκπορευόμενον — и тогда означает : исходящее чрез Сына и вместе с Сыном . В 5 кн. «Против Евномия» (которая теперь не считается принадлежащей св. Василию Великому) читаем подобное же суждение: «если не веруешь, что Дух исшел из уст Божиих, то не можешь веровать, что и Слово от Бога... как же может быть разделяемо неотделимое Слово от Бога и Дух от Бога чрез Сына», πνεῦμα ἐκ Θεοῦ δι’ υἱοῦ. Приведенные места свидетельствуют, что св. Василий В. должен быть отнесен к сторонникам доктрины об исхождении Духа διὰ τοῦ υἱοῦ, в подлежащем ближайшему разъяснению смысле.

6) Kranich, (ц. соч.), которому следует в этом вполне и Palmieri (I. c.) делает такую общую установку: если св. Василий В. возражает против пневматомахов только относительно сотворения Св. Духа Сыном, то не возражает против исхождения Его от Сына, тем более что исхождение Св. Духа возводится к Отцу, от которого происходит и Сын, значит « der hl. В. lehrt das Filioque» (42). В пользу этого блистательного заключения, кроме выше цитированных уже текстов из ер. 38 и homil.

98

 

 

Василия В. про­блема нахождении Духи Св. от Отца только или от Отца и Сына и позднейшем смысле просто не существует, и его соответственные вы­сказывания к данному вопросу поэтому не относятся. Св. Василий В. в контроверсе об нахождении Св. Духа просто нейтрален, он касается его лишь в пределах собственной доктрины, которая включает, несомненно, монархию Отца, как «причины», и соединение Его с Ду­хом чрез Сына в триипостасной связи Св. Троицы.

 

III. СВ. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ.

У него даже и католики не находят filioque, иначе как через приписы­ваемые ему заключения из его суждений 1). У св. Григория Богослова вы­-

с. sabell., приводится contra Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, с. 652). «Кому же неявно то, что ни одно действование Сына неот­дельно от Отца, и все, что есть у Сына, нечуждо Отцу? Как же Евномий одному Единородному приписывает вину Духа, и создание Его обращает в укоризну есте­ству Сына? (Речь идет о духоборческом учении Е., что Дух сотворен Сы­ном). Если говоришь это, вводя два начала, противные одно другому, то сокрушен будешь вместе с Манихеем и Маркионом. Если же все существующее поставляет­ся в зависимость от одного начала, к первой причине возводится и то, о чем гово­рится, что оно сотворено Сыном. Посему, хотя веруем, что все приведено в бытие Богом-Словом, однако же не отрицаем, что виновник всего есть Бог всяческих. Как же не очевидная опасность отделять Духа от Бога? И апостол предает нам о Духе, без разделения называя Его то Христовым, то Божиим, когда пишет: Р. 8, 9 и еще 1 Кор. 2, 14, и Господь называет Его Духом истины, п. ч. Он сам истина и от Отца исходит (Ио. 15, 20). Но Евномий к уничижению славы Господа нашего Иисуса Христа отъемлет Дух у Отца и приписывает Его преимущественно Единородному». Это тусклое место содержит в себе полное утверждение, что Дух Св. происходит от Отца, но не сотворен Сыном, а наряду с этим указывает на Его связь с Сыном в самых общих и неопределенных выражениях. Католические писатели находят и здесь filioque, так же как в именовании Духа Св. «образом Сына» или речением ῥῆμα Сына (ср. выше, у св. Аф.). «Чрез единого Сына сочетается Дух Св. с единым Отцом и Собою восполняет всепетую и преблаженную Троицу» (О Д. Св., 18), и «как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну» (ib., 17), — эти афанасьевские мысли о тройственном соотношении укла­дываются на прокрустово ложе филиоквизма. В дело идет даже пресловутый ин­терполированный текст в начале 3-й кн. «Против Евномия» о Духе Св., под­линность которого была предметом споров на Флорентийском соборе. Хотя ин­терполяция признана и редакторами издания Mg., исключившими ее из текста в примечание, тем не менее, католические богословы (Kranich, Palmieri) и доселе ссы­лаются на него. В важнейшем интерполированном тексте читается: «от Него (от Сына) Дух Св. имеет бытие, — от Него приемлет и возвещает нам и совершен­но зависит от оной причины». Здесь сказано, т. о., что Сын есть единственный виновник бытия Духа. Ясно, насколько эта мысль противоречит основному, ис­ходному тезису богословия св. Василия В. о монархии Отца. Поистине, кто доказы­вает больше, чем нужно, ничего не доказывает.

1) За отсутствием лучшего Пальмиери цитирует известное место oratio XXXI, содержащее сравнение Св. Троицы с родником, ключом и потоком, ища хотя здесь найти намек на filioque. Но он умалчивает, что св. Григорий тут же сам уничтожает силу как этого, так и других природных сравнений для изъяснения Св. Троицы: «лучше всего отступиться от всех образов и теней, и обманчивых и далеко не достигающих до истины».

99

 

 

ступают преимущественно два основных каппадокийских мотива в триадологии: тройственность равнобожественных ипостасей, имеющих свои ипостасные признаки и соединяемых единством божественной природы, и в качестве координирующего принципа — монархия Отца (тройствен­ное взаимоотношение ипостасей у св. Григория выражено слабее в уче­нии о Троице имманентной, — в учении же о Троице икономической он в общем следует св. Афанасию). «Но если Сын и Дух совечны Отцу, то почему не собезначальны? П. ч. они от Отца, хотя не после Отца. Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть без­начальным, как скоро возводится к Отцу, как к началу. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику» ( Or. XXIX). «Мы чтим еди­ноначалие... которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тожество движения и направления к Единому тех, Которые из Еди­ного». «Отец — родитель и изводитель... Сын — рожденное, Дух— изве­денное» (ib.). «Должно ведать единого Бога Отца, безначального и нерож­денного, и единого Сына и единого Духа, имеющего бытие от Отца, усту­пающего нерожденность Отцу и рожденность Сыну» ( Or. XXXII). Даль­ше этого общего принципа единоначалия Отца не идет св. Григорий Бо­госл., который в учении о тройственном взаимоотношении ограничи­вается лишь рядопоставлением ипостасей, как, напр., «Оно (Божество) есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопостигаемые вместе, — также Бог: первое по причине единосущия, последнее по причи­не единоначалия» ( Or. XL.). Напротив, в отношении к Троице ико­номической, в боговоплощении, св. Григорий Богосл. установляет соот­ношение действия Второй и Третьей ипостасей, хотя, разумеется, каких- либо филиоквистических заключений отсюда делать не приходится ( Or. XLI), как не делает их и сам св. Гр. Б., и даже далек от них 1).

Вообще приходится сказать, что св. Гр[игорию] Б[огослову], при всей возвышенности и красноречии его богословских «Слов», несвойственны но­вые элементы проблемы, как и новые идеи в тринитарном учении, кото­рых бы уже не было высказано у его предшественников (особенно св. Афанасия) и современников (св. Вас. Вел. и св. Гр[игория] Н[исского]).

 

IV. СВ. ГРИГОРИИ НИССКИЙ.

Как мы уже знаем, св. Григорий Нисский разделяет общую установку каппадокийцев в тринитарном вопросе. Он продолжает борьбу с Евномием, и в частности с его духоборством, начатую его братом св. Василием В., и здесь главный его интерес - показать равнобожественность Св. Духа, которая для него установляет монархией Отца и взаимной связью

1) Можно схватиться за следующую тираду из этой же речи: «все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рождения». Если на основании этого текста приписывать Сыну vis spirandi, п. ч. Он имеет все, что Отец, кроме рожденности, то приходится приписать ее и Духу Св., имеющему все, что Сын, кроме рождения. Но самая эта проблема о vis spirandi совершенно чужда св. Григорию Богослову.

100

 

 

всех трех, ипостасно окачествованных, лиц Св. Троицы. В частности, внимание его останавливается на том, что Третье лицо про­исходит от Отца не непосредственно, как Сын, но посредственно, после Сына, причем эта констатированная им особенность не получает у него дальнейшего истолкования (а с католической стороны толкуется, конеч­но, как заключающая в себе filioque). Основным текстом в этом отноше­нии является следующий: «исповедуя безразличие естества, мы не отри­цаем разности быть причиной и происходить от причины, зная, что этим только и различается один от другого, а именно тем, что, как веруем, одно лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, пред­ставляем себе другую разность: ибо одно прямо προσεχῶς от первого, другое же от первого при посредстве того, что от него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несом­ненно также принадлежит бытие от Отца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι), п. ч. посредничество (μεσιτείας) Сына и Ему сохраняет единосущность, и Духа не удаляет от природного отношения к Отцу» 1). Следующим мес­том аналогичного значения (в котором католики 2) находят, конечно, так­же filioque) является contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, с. 416, p. n. V, 202). «Ибо действительно созерцать Господа, по слову апостола, невозможно иначе, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). А чрез Господа, который есть начало всего, обретается нами, что выше всякого начала, Сущий над всеми Бог (Р. 9, 5), ибо первообразное благо может быть познаваемо не иначе, как являемое в образе Невидимого (Кол. 1, 15). Но как бы идя обратным каким поприщем, после главного в боговедении (разумею само­го сущего над всеми Бога), посредством близкого и свойственного Ему востекая мыслью, от Отца чрез Сына приступаем к духу (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν». (Последнее место, которое католическому филиоквистическому богословию кажется явно филиоквистическим, не содержит в себе ничего больше, как указание последовательности в рассмотрении, вытекающей из таксиса, и никакой другой, более определенной идеи отсюда выжать нельзя.) Далее идет сравнение трех ипостасей с тремя солнцами. От «нерожденного Солнца (Отца) вос­сияет «другой происходящий от Него Свет», «другое Солнце, рожденно совоссияющее Ему», — «и еще другой подобный свет, никаким времен­ным расстоянием не отделяемый от рожденного Света, но чрез Него воссиявающий (δι’ αὐτοῦ ἐκλάμπον), причину же ипостаси (τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν) имеющий в первообразном Свете». Этот Свет не имеет никакого разли­чия с другим Светом, «во всем совершенстве превознесенный на са­мую высшую ступень, со Отцом и Сыном умосозерцается, по Отце и Сыне счисляется и Собою всем способным стать причастниками дару­ет приведение (Еф. 2, 18) к умопредставляемому свету, сущему во Отце и Сыне». Разумеется, «чрез Сына воссиявающий» не может быть истолковано в смысле «причины ипостаси», которой здесь же именуется Отец, как и вообще во всей своей неопределенности (в отношении к Троице имма­нентной и икономической) это выражение не поддается точному истол­кованию. Остается еще одно

1) Quod non sint tres dii. Mg. t. XLV, c. 133. Cp. epist. ad Heraclianum Mg. t. XLVI, c. 1092. 3.

2) Ср. Pa l mieri. ib. 784—6.

101

 

 

место из contra Eunom. 1, § 42, t. XLV, e. 464, p. n. V, 259 — 60): «как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, который только в мысли по отношению к причине (ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) умопредставляется прежде ипостаси Духа. Времен­ным же промежуткам нет места в предвечной жизни, так что, за исключе­нием понятия причины τοῦ λόγου τῆς αἰτίας, ничего несогласного с со­бой не имеет Св. Троица». «В мысли по отношению к причине», оче­видно, относится к происхождению Сына от Отца, именно в порядке так­сиса, как Вторая ипостась, которая только в человеческой ἐπινοία пред­шествует Третьей 1), и, конечно, это же понимание находит подтвержде­ние в конце этой тирады, где «понятие причины» во всей Св. Троице может относиться только к Отцу, да и Сын один не мог бы быть назван св. Григорием Нисским причиной Св. Духа, даже и с точки зрения филиоквизма.

Общая точка зрения св. Григория Нисского на соотношение лиц Св. Троицы выражается еще в следующих суждениях. «Если в несозданном естестве представляются чудные Лица и имена: Отец, Сын и Дух Св., то возможно ли пытливому и любознательному уму — признавать и в сущности, несозданной и предвечной, в которой Отец безначален и не­рожден и умопредставляется всегда как Отец, а от Него непрерывно, без какого-либо расстояния (κατὰ τὸ προσεχὲς ἀδιαστάτως) умопредставля­ется вместе с Отцом Единородный Сын, чрез Сына же и вместе с Ним (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), прежде нежели мысль встретит какую-то пустоту и неосуществленную среду, тотчас соединенно (συνεμμένως) постига­ется и Дух Св., будучи не позднее Сына по бытию, τὴν ὕπαρξιν, так чтобы Единородный был некогда умопредставляем без Духа, но и Он, имея причину бытия (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) из Бога всего (откуда и Единород­ный Свет), воссияв же чрез истинный свет (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)» 2). В этой тираде говорится о соотношении по сущности Св. Троицы, где нет ни последовательности, ни промежутков, и в умопредставлении, где мысль дискурсивно переходит от одного к другому и порядке таксиса. Подобная же мысль выражена и в «большом огласитель­ном Слове», где говорится о сопутствовании Духа Слову: «Будучи науче­ны о Духе Божием, что Он сопутствует Слову τὸ συμπαρομαρθοῦν и об­наруживает Его действие... разумеем силу, которая созерцается в своей собственной ипостаси, которая не может быть отделена ни от Бога, в Ко­тором она пребывает, ни от Слова Божия, Которому она сопутствует» 3). Это сопутствование имеет значение, подобное посредству Сына, этим Св. отец хочет выразить как икономическое отношение ипостасей, так их отношение в таксисе.

Как видно из этих сопоставлений, св. Григорий Нисский не ставит перед собой вопрос об участии или неучастии Сына в исхождении Св. Духа, и те или иные выводы — одинаково в обе стороны — представля­ют собою уже род истолкования.

Подводя общий итог наблюдениям над высказываниями каппадокий-

1) Разумеется, Palmieri (ib.) и здесь видит все тот же филиоквизм.

2) Contra Eun. 1. § 26, Mg. t. XLV, с . 368-9, p. n. V, 148.

3) Mg. t. XLV, c. 17.

102

 

 

цев, приходится сказать, что в той мере, насколько для них возникал воп­рос об исхождении Духа Св., сознательно и ответственно они выра­жают только одну мысль — о монархии Отца и, следовательно, об исхож­дении Св. Духа именно от Отца. Однако никогда они не придают этой мысли той исключительности, которую она получила в эпоху филиоквистической распри после п. Фотия, в смысле ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Напротив, вопрос об исхождении сплетается для них с общим вопросом о тройственном взаимоотношении трех ипостасей. Это учение не достига­ло у них отчетливой и ответственной формулировки, однако в нем никог­да не рассекалась Св. Троица на две диады на основании происхожде­ния: Отца и Сына, Отца и Духа Св., напротив, это соотношение ура­зумевалось тройственно. И взаимоотношение Сына и Духа Св. по­этому получало для себя, хотя и неточное, выражение в таких словах, как «с Сыном и чрез Сына», «непосредственно и чрез посредство», «посред­ничество Сына» и под., причем наиболее типичным и обобщающим, хотя и отнюдь не до конца определенным, способом выражения этого трой­ственного соотношения является διὰ τοῦ υἱοῦ. Оно поэтому, естествен­но, и получило для себя законченное выражение у св. Иоанна Дамаскина в его доктрине: διὰ τοῦ υἱοῦ.

Поэтому διὰ свойственно восточной пневматологии уже с IV века, да и вообще не было времени, когда бы оно не было ей свойственно. Но свя­тые отцы, можно сказать, даже и не подозревали о возможности того филиоквистического употребления, которое путем насильственных интроекций делалось и делается с католической стороны. Раннее восточное διὰ к католическому filioque вообще никакого отношения не имеет.

 

V. СВ. ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ.

Следует признать, что из восточных отцов нет ни одного, который бы мог доставить такое торжество филиоквистам, как св. Епифаний. У него мы находим целый ряд, притом повторно употребляющихся выражений о том, что Дух Св. от Отца и Сына (παρὰ П., καὶ ϒ.), из Отца и Сына (ἐκ П., καὶ ϒ.), от Отца и из Сына (παρὰ П., ἐκ ϒ.), от Обоих (ἐκ άμφοτέρων), из одной и той же сущности (οὐσίας) Отца и Сына, и подобных выражений, которые, конечно, отнюдь не могут быть обессилены искусственными ис­толкованиями, что обычно у православных апологетов (напр., у еп. Сильвестра, Догматическое богословие, II, 474 сл.). Внешнее сходство уче­ния св. Епифания с позднейшим филиоквизмом настолько разительно, что высказывается даже предположение о наличии здесь западных влияний. Однако это предположение совершенно излишне, п. ч. в IV веке и на Западе еще не было филиоквизма в позднейшем смысле, как и на Вос­токе не было антифилиоквизма, и вопрос о filioque в богословском созна­нии по-настоящему не стоял. Единственный богослов, о влиянии которо­го вообще здесь могла бы быть речь, есть бл. Августин с его творением « De Trinitate», которого св. Епифаний, конечно, не мог знать не только вслед­ствие общей отчужденности восточного и западного мира, но и в силу того, что «De Trinitate» появилось после его смерти (403 г.).

Но и вообще трудно говорить собственно об учении о Св. Духе св. Епифания, п. ч. по общему характеру своих писаний он останав­ливается

103

 

 

на этом вопросе только мимоходом. Основной текст, на котором справедливо сосредоточивается внимание богословов, у св. Епифания га­ков: «исходя от Отца и принимая от Сына (λαμβάνον), Он не есть чуждый Отцу и Сыну, но из ἐκ того же существа, из того же божества, из ἐκ Отца и Сына» (Advers. Haer. 62, п. 4). «Дух из Христа или от Обоих παρ ' ἀμφοτέρων , как говорит Христос: «Он исходит от Отца и возьмет из Моего» (ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καὶ οὖτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λὴψεται ). Здесь ста­вится знак равенства, с одной стороны, между исхождением Духа от Отца и взятием от Сына, и с другой — исхождением от Отца и Сына, от Обоих и под. Это равенство типично для общей неясности и двусмысленности пнев­матологии св. Епифания. В действительности нахождение от Отца отно­сится к Троице имманентной, имеет предвечный характер, а «взятие от Моего» относится к Троице икономической, к области боговоплощения. Разумеется, невозможно отрицать всякую связь между Троицей имманентной и икономической, но и нельзя так прямолинейно отожествлять (вме­сте с латинским богословием) эти отношения, как делает св. Епифаний, просто сосчитывающий: «из Обоих» — ипостасей Отца и Сына.

Можно сказать о пневматологии св. Епифания только то, что он не­точно и примитивно, без всякой богословской утонченности понятий, выражает общую мысль о тройственном взаимоотношении ипостасей, и в частности о тройственном самоопределении Св. Духа, не только в отношении к Отцу, через исхождение, но и к Сыну, для выражения чего у св. Епифания не хватает богословской формулы, и он выражает эту мысль, так сказать, описательно. Это есть, конечно, существенная и вполне православная мысль. В этом свете получает свое значение ряд его образов и определений (Ancor. п. 67, 71, haer. LXXIV. п. 7), и таково общее значе­ние его τὸ παρ’ άμφοτέρων, напр., в следующих словах: «Св. Дух есть Дух истины, третий свет от Отца и Сына; Он свидетель­ствует о Сыне, будучи от Отца и из Сына. Он Дух Отца и Дух Сына, не по какому-либо сложению, как у нас душа и тело, но в средине между Отцом и Сыном, из Отца и Сына третий по названию; исходя из Отца и прини­мая от Сына, Он не есть чуждый Отцу и Сыну, но из того же существа, из того же Божества, из Отца и Сына. Он из Христа или (!!) из Обоих» (и т. д., см. выше). Вся эта тирада направлена к тому, чтобы показать место Св. Духа во Св. Троице не только в отношении к исхождению, что есть лишь частность и, скорее, средство для выражения общего троично­го соотношения, но именно это последнее. Иными словами, перед св. Епифанием встает та же самая проблема, которая существовала и для св. Афанасия, и для каппадокийцев, — о Св. Троице, а вовсе не об исхождении как таковом. Подобное же значение имеет и Haer. 7, 3, n. 16: «Дух Св., будучи из (ἐκ) Отца, чрез (διὰ) Сына подается верующим или чрез Сына является», «исследует глубины Божии и возвещает тако­вые же Сына» (Ancor. 1, 7). «Он есть Дух Отца и Дух Сына, не по сложе­нию, как в нас душа и тело, но Он в середине (ἐν μέσῳ) Отца и Сына, из (ἐκ) Отца и Сына» (Ancor. 8,71). Дух «дышит из Отца и Сына» (Anc. 75).

Вся эта пневматология является, конечно, еще очень несовершенной, но общая ее интенция гораздо шире одного лишь вопроса об исхожде­нии, и в частности доктрины филиоквизма. Св. Е[пифаний] хочет связать учение о Сыне и

104

 

 

Духе Св., о Христе и Параклите в единую троичную доктрину. Можно сделать отсюда еще одно заключение, исторического свойства, которое напрашивается из наблюдения течений святоотечес­кой мысли в вопросах пневматологии: святоотеческому учению IV века остается чужд тот исключительный характер, который сделался принад­лежностью православного богословия после п. Фотия, под влиянием отталкивания от филиоквизма. Хотя мы и не имеем тут того чистого фи­лиоквизма, который находят здесь католические богословы, но нет и того, так сказать, афилиоквизма или антифилиоквизма, который сделался чем-то вроде православной, точнее антикатолической, догмы. Восточные отцы IV века подходят к этому, отнюдь еще не созревшему в них для решения вопросу как к открытому и в отдельных случаях допускают большой ук­лон в сторону филиоквизма, а уж во всяком случае, в сторону διὰ τοῦ υἱοῦ, во всей еще предварительной неопределенности этого понятия. К числу таких наиболее отклонявшихся в эту сторону отцов относится и св. Епифаний.

 

VI. СВ. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ.

Св. Кирилл Александрийский еще более, чем св. Епифаний, может представить трудности для полемистов с католиками и доставить тор­жество филиоквистам (начиная с Векка), п. ч. у него является не только обычным называть Духа Св. собственным — ἴδιος Сыну во всей неопределенности и многозначности этого выражения, но и гово­рить о происхождении (πρόεισι) Духа Св. от Отца и Сына или даже «Обоих». Отнести это лишь к временному, «икономическому» исхождению, как усиливаются это доказывать православные полемисты, не толь­ко не всегда возможно, но иногда и просто невозможно, хотя наряду с этим существует и ряд мест, в которых говорится об исхождении именно от Отца. По нашему мнению, соединить эти тексты в одно согласное целое, извлечь отсюда какую-либо богословскую теорию прямо невозможно. Нужно знать вообще характер писаний св. Кирилла, чтобы представить себе всю невозможность подвести точные итоги его пневматологии. Сле­дует просто сказать, что проблема исхождения Св. Духа как таковая для него не существовала. Она возникала для него лишь в связи с обшей задачей борьбы с пневматомахами, отрицавшими Божество Духа и почи­тавшими Его за тварь, а также и с его собственной личной борьбой с несторианством. Тезис, который он неизменно стремится доказать, состо­ит в том, что Духу Св. свойственна божеская природа и что Он «свой­ствен» Христу как Богочеловеку, а не только как пророку-человеку, т.е. не извне, но изнутри. Он смотрит на пневматологию не из нее самой, но из христологии, и вопрос об исхождении Св. Духа затрагивается им попутно, лишь в христологии. Мы не находим у него и особого трактата о Духе Св., и даже там, где этого можно ожидать, — в сочинениях о Св. Троице, он не делает исхождение предметом специального исследова­ния (De Trinitate, li b. VII). Чаще же всего его высказывания совершаются попутно, в комментариях, полемике, письмах и т. д. Есть, однако, один ос­новной мотив тринитарного богословия у св. Кирилла, который проходит него красной нитью, — это именно тройственность взаимоотношений ипостасей Св. Троицы. Этому посвящает он особое внимание и в свя­зи с этим чаще всего касается и

105

 

 

вопроса об «исхождении» Духа Св., вернее, Его отношения не только к Отцу, но и к Сыну. Необходимость имен­но этой, а не иной проблематики связана для него с его христологией, и когда он говорит о Сыне, то часто имеет в виду Христа. Его «несторианские» противники, разделяя две природы, но Христе с их ипостасями, тем самым выделяли Иисуса из Триединства Снятой Троицы и как бы развоплощали Логос с почивающим на Нем Духом Снятым. Интенция св. Ки­рилла была в том, чтобы доказать, что не только Логос, но именно боже­ственный Христос, с «Его одной природой воплощенной», есть «един сый Св. Троицы», имеющий одну природу и личную связь с Отцом и Духом Святым, и в особенности с Духом Св., на Нем почивающим в силу при­родного единства и ипостасной связи, а не так, как на пророках, в качестве чуждой, иноприродной, точнее сверхприродной, силы.

Поэтому можно вывести одно бесспорное заключение относительно пневматологии у св. Кирилла: он стремится постигать Третью ипостась не только через Первую, но и через Вторую, и в этом смысле следует ска­зать, что ему вообще свойственно διὰ τοῦ ϒἱοῦ, во всей неопределеннос­ти и многозначности этого выражения. Но этого факта отрицать нельзя и не следует.

Попытаемся на основании ряда отдельных отрывков из его сочине­ний (далеко не исчерпывающего, — чего и невозможно сделать без спе­циального монографического исследования этой стороны учения св. Ки­рилла, которое пока отсутствует) показать характер его высказываний. С одной стороны, св. Кирилл многократно говорит о том, что Дух Св. исходит от Отца, почитая это как бы самоочевидной, само собою разуме­ющейся истиной. Но наряду с этим он ставит, также не пытаясь координировать оба положения, тезис об исхождении Духа Св. чрез Сына, от Сына, от Отца и Сына, от Обоих (подобно св. Епифанию), при­чем очень трудно действительно различить, к предвечно-имманентному или икономическому во времени исхождению относится его мысль.

«Как исходит πρόεισιν из (ἐκ) Отца Дух Его Св., принадлежа Ему по природе, равным же тому образом и чрез (διὰ) самого Сына, природно (φυσικῶς) чрез Него и равносущного Ему 1). Потому и прославляется чрез Духа, сам от Себя самого, поскольку мыслится прославляющим Себя чрез собственный δι’ ἴδιου Дух... свойствен же Ему Дух Его, и никак не может мыслиться помимо Духа Св. Сын из Отца» 2). Здесь исхождение Духа Св. чрез Сына связывается с Его единосущием Сыну. Конечно, эта мысль может быть обращена и в сторону filioque. Подобной же двойствен­ностью отличается и следующий отрывок 3): «Дух есть собственный Сына, и не извне, как сообщается нам подаваемый от Отца, но присущ Ему при­родно, как и Отцу, и через Него исходит πρόεισι, распределяемый свя­тым, как соответствует каждому, распределяемый от Отца». Далее гово­рится о боговоплощении, при котором Он, оставаясь Сыном, но приемля семя Авраамле, принимает и Духа Св., чтобы мы все имели Его чрез Него. «Не для Себя приемлет Единородный Духа, который есть Его, и в Нем, и чрез Него»... Эта же мысль выражена в

1) Nota bene: здесь один и тот же глагол πρόεισι применен к исхождению Св. Духа как от Отца, так и через Сына.

2 ) St. Cyrilli Alex. Mg. t. 76, с. 184. (Adr. Nestor. I. IV).

3) Tom. 73 с. 753. (Jn. Joan. L., I. V).

106

 

 

заголовке 1) 1 гл. XI кн. ком­ментарий на Иоанна: «(о том) что природно от Бога (Отца) и в Сыне Дух Св., и чрез Него и в сущности Его». «Говорится, что принял от Еди­нородного Дух Его. Исходя же (προίόν) чрез Него природно, как собствен­ный Ему со всем, что имеет совершенно, говорится, берет от Него» 2). «Соб­ственным является Дух Св. Богу Отцу, но не менее свойственным яв­ляется и самому Сыну, не как раздельно один и другой (ἕτερον καὶ ἕτερον) или частично (μεριστῶς) мыслимый и присутствующий в каждом, но, как будучи из Отца и в Отце по природе Сыном, будучи истинным плодом сущности Его, Он изводит, Он по природе имеет в обладании собствен­ный Дух, изливаемый от Отца, чрез Сына, но подаваемый твари, не слу­жебным образом или мыслимый в подчинении, но, как только что сказа­но, из самой сущности Отца изливающийся принять его чрез Единосущ­ное Слово» 3). «Соблюди их, Отче, Святый, во истине Твоей», — т.е. в Тво­ем Слове, в котором и чрез которого есть и исходит (ἔστιν τε καὶ πρόεισι) Дух» 4). В «Диалоге о Св. Троице» 5) читаем: «А. Кого собственным назовем мы Духа Св. — одного ли Бога Отца, разумеется (ἤγουν), и Сына, — или же раздельно ἀναμέρως каждого из обоих как единого от Отца чрез Сына в силу тожества сущности? 6) В. Я думаю так». Далее гово­рится о единстве божества в Отце и Сыне, так что не два Бога, и об этом же единстве говорится, что и Дух Св. той же сущности и изливается от Отца как бы источника. Снова в комментариях на Иоанна читаем: «не чуждым (ἀλλότριος) сущности Единородного почитается Дух Св., природно же исходит от нее, ничего другого не имея у себя, как только тожество сущности, хотя и мыслится самоипостасный (ἱδιοσύστατος)» 7). Св. Кирилл влагает далее в уста Господа следующие слова: «будет вам зна­мением, что Дух есть всячески из Моей сущности и есть как бы Мой ум, что Он будущее известит, как и Я... Ибо Он, как Я, и говорю, не предска­жет вам будущее, если не будете во Мне и чрез Меня исходящей (καὶ δι’ ἐμοῦ προιὸν), а если от Меня не исходит, не будет той же сущности со Мною» 8). В Thesaurus, t. 75, с. 585, встречаем даже прямо: «исходит (πρόεισι) (Дух Св.) и из Отца и из Сына» 9), а в другом месте (Ad reginas, с. 1408): «исходит чрез обоих δι’ ἀμφοῖν)». Таков пестрый спектр речений св. Кирилла об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, из Сына, от Обоих и проч., который можно и еще умножить 10).

1) Tom. 74, с. 448.

2) Ib., с. 449.

3) Ib., с. 540.

4) Ib., с . 541.

5) De sancta trinitate dialogus VI, lom. 75, c. 1009. У преосв. Сильвестра (II, 508) этот текст тенденциозно сокращен.

6) При всей невнятности своей это место ближе всего подходит к католическому ab utraque, ab uno principio.

7) Tom. 74. in Io. Ev. I. XI, с. 444.

8) Ср. ibid., I. XI. с. 541 (цит. у преосв. Сильвестра II, 309, ib., с. 449 (там же, стр. 510, прим. I), ib. с. 552 (ibid.). Contra Julianum, t. 76, с. 553, 556, 725; de trinit. dial. VII, c. 1092; Thesaurus, t. 75. с. 600, c. 1692; Assertio, XXXIV, с. 576, 578; in Jο. comm. I. XI, t. 74, с. 449, 709, lib. X. c. 417; In Joel. proph. t. 71, 377.

9) Ср. De adoratione, t. 68, с. 148.

10) На русском языке сводку см. у преосв. Сильвестра, ц. с., гл. 11, 504 — 620, однако тоже неполную. Здесь мы имеем попытку апологетически

107

 

 

Остается остановиться на наиболее известном месте из 9-го анафематизма против Нестория, где было сказано о Духе, что Он собственен (ἴδιος) Сыну, и что вызвало следующее возражение бл. Феодорита: «если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестественен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изре­чения его правильными; если же в том, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то отвергаем, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, сказавшему: Дух Истины, иже от Отца исходит». Анафематизм св. Кирилла был направлен против несторианской мысли о том, что Иисус был человек, который имел благодать Св. Духа как силу, ему «чуж­дую». Св. Кирилл, утверждая, что Он был истинный Бог, тем самым учил, что Духа Св. Он имеет как Себе свойственного, по божественному единосущию. И в ответ на упреки бл. Феодорита он еще определеннее разъясняет (в письме к еп. Евоптию) эту свою мысль, а именно, что хотя Дух Св. исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но не чужд и Сыну, ибо Сын все имеет купно со Отцом». А в письме к восточным епископам, Иоанну и пр., говорится: «мы не позволяем... изменить даже одного рече­ния в Никейском ( sic!) символе... ибо не они глаголали, но сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит». Поучительно, одинаково для обеих спо­рящих сторон (православных и католиков), что св. Кирилл просто не за­мечает вопроса об исхождении Св. Духа и от Сына, а всецело остает­ся занят подтверждением своего христологического тезиса о том, что Хри­стос, как Сын, равнобожествен Отцу, а потому не чужд, свойствен Духу Св. Поэтому никакого отношения к filioque, pro или contra, эта контроверса не имеет. И это незамечание характерно для всей позиции св. Кирилла в данном вопросе.

T. o., следует признать, что, сам не будучи поставлен перед вопросом об исхождении Св. Духа, св. Кирилл попутно делает такие высказы­вания, которые хотя, конечно, никоим образом не могут быть истолко­ваны в смысле позднейшего filioque, но по той же самой причине не могут быть использованы и против него. Вообще, он совершенно не поддается прямолинейно упрощенному истолкованию в духе позднейшего ἐκ μόνου или filioque. Он ищет (хотя и не находит) выражения идеи о тройственном соотношении во Св. Троице, в частности и в ис­хождении Св. Духа, причем вопрос этот существует для него не в пневматологической, но преимущественно христологической постанов­ке. Разумеется, для него не подлежит сомнению догмат исхождения Св. Духа от Отца, однако это положение явным образом не исчерпывает для него всего вопроса. Он ищет его уразуметь в свете троичности и от­дельными выражениями иногда столь же приближается к filioque, как и в других случаях от него как бы отталкивается. Во всяком случае, уж если искать ту группу богословов, к которой св. Кирилл должен быть отнесен в своей пневматологии, то его скорее всего надо отнести к сторонникам уче­ния о διὰ τοῦ ϒίοῦ.

 

VII. ДИДИМ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ.

Дидим в своих сочинениях, посвященных тринитарному вопросу ( De trinitate и De Sp. S-to), подобно каппадокийцам в борьбе с ариан-

истолковать эти тексты против filioque, столь же тенденциозную, как и обратную. Несмотря на все многословие, мысль св. Кирилла не поддается окончательному установлению.

108

 

 

ствующими и пневматомахами, защищает происхождение как Сына, так и Духа Св. от Отца и тем утверждает их божественность и единосущие 1). «Из Него (Отца) и вместе с Ним неизреченно воссияли оные блаженные ипостаси» (De Trinitate 2, б, Mg. t. 39, с. 520), «как из Него и вместе с Ним воссиял Дух Св.» (ib. 2, 4, с. 481), «соипостасно и соприродно» (2. 2, с. 460), «сопорожденный Сын» и «соизведенный Дух» (2, 3, с. 477). В развитии этой общей мысли у Дидима, естественно, встре­чаются мысли, относящиеся к тройственному взаимоотношению боже­ственных ипостасей. «Дух Св. исходит от Отца и пребывает (μένει) у Сына божественным образом» (1, 31, с. 425). «Три блаженные ипостаси воссияли в едином Божестве не в различные времена; но всегда Первая, тогда с Нею вместе и от Нее и Другая и иная совечно, как сияние совечно огню... Слово не рождается и не выявляется, если вместе с Ним не соустремляется, не исходит Дух» (2, 27, с. 761). «Дух, изначально исшед­ший от Отца, везде всегда сущий, к Нему возвращается как Дух Его, не­раздельно присущий Его Божеству. Неизреченно исшел Он из Его при­роды и снова возвращается к Нему, и исход (πρόοδον) Он имеет от Отца как от Него исходящий, пребывание же (имеет Он) во Отце (εἰς τὸν Πατέρα), будучи с Ним одно и то же; изойдя, Он возвращается к давшему нача­ло (γευνήσαντα) Ему, ибо Он, будучи одной и той же сущности, не может находиться вне пребывания у Отца» (II, 12, с. 673). По поводу Ио. 14,26 и Мф. 10, 20 Дидим замечает: «если же Дух Св., как показано, равноче­стен Отцу, то равночестен и Сыну, как это исповедуется: ясно, что рап­ные между собою отношения имеют божественные ипостаси. Все же име­ют Ему равное ἴδα и совершенно равны друг другу. Равен Сын Отцу, Равен и Дух Сыну, ясно, что подобным же образом равен Он и Отцу» (И, с. 725).

На пути богословствования Дидима не истает самостоятельною воп­роса об похождении Духа Св., и главное его внимание сосредоточено на отношении к Отцу ипостасей Сына и Духа Св.. Поэтому трудно ожидать у него филиоквистических мотивов, и если приводятся отдель­ные тексты, то и они не бесспорны в своем значении или даже подлинно­сти. Первый текст (II, 2 с. 475) содержит толкование Пс. 35, 10: во свете Твоем узрим свет, т.е. «в Сыне Твоем, в зерцале славы Твоей, Святый Твой Дух». «Яви нам свет лица Твоего на нас» (Пс. 4, 7). Какой же иной может быть Дух, который исходит от Отца или из Света, о Котором возглашал Иоанн в первом своем послании: Бог есть свет» (I Ио. 1. 5), в Евангелии же об Единородном: «Я есмь свет» (8. 12). «Я есмь жизнь» (14, 6). Это ме­сто 2) очень неясно: в первом тексте (I Ио. 1. 5) свет есть Св. Троица или же Отец; второй, конечно, относится к Сыну. Мысль об похождении Духа от Отца или от Сына во всяком случае есть странная и заставляет скорее предполагать порчу текста, нежели филиоквизм 3). В общем, в дан­ном отношении Дидим является довольно бесцветным.

1) На русском языке сопоставление текстов см. у Богородского, цит. соч., стр. 97-101.

2) Ланген (Die trinitar. Lehrdifferenz. 46—7) видит здесь почти первое в гречес­кой письменности выражение филиоквизма.

3) Бесспорное выражение последнего мы находим лишь в сочинении

109

 

 

VIII. СВ. ИОАНН ДАМАСКИН.

Св. Иоанн Дамаскин, завершающий развитие патристики и подво­дящий ее итоги — в частности и в этом вопросе об исхождении Св. Духа, — излагает определенное учение о монархии Отца 1), соединяя его, однако, с учением об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына (δι υἱοῦ), что и является, т. о., последним завещанием святоотеческого богословия по данному вопросу. Для того чтобы точнее понять эту его мысль, мало вчитаться в тексты. Дух Св. прежде всего называется «из Отца исходящим и в Сыне почивающим» (Кр. изл. правосл. веры, I, VIII). Эта мысль включает, как необходимый момент исхождения, почивание на Сыне. Следовательно, это исхождение совершается на Сына, а не безот­носительно к Сыну — во взаимной обусловленности Обоих. Далее, в том же контексте говорится о посредническом значении Сына при подаянии Духа твари (т.е. в икономической Троице): «от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и (воспринимаемого) всей тварью». Далее следует ряд текстов, в которых говорится уже явно о предвечном исхождении. «Отец есть Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа... Дух Св. есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходя­щая, как знает Он сам, но не чрез рождение. Отец есть Источник и при­чина αἰτία Сына и Духа Св. ... Дух Св. не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Него исходящий, ибо никакого возбуждения (ὁρμή) не быва­ет без Духа. Он есть Дух и Сына, но не потому, что от (ἐκ) Него, но пото­му, что чрез Него, из Отца исходит, ибо один лишь виновник (μόνος γὰρ αἴτιος) Отец» (I, XII) 2).

Как мы видим, δι’ ϒἱοῦ у св. Иоанна Дамаскина вполне совмещается

о Духе Св., сохранившемся только в переводе бл. Иеронима и, разумеется, не дающем никаких гарантий точности (особенно ввиду полного отсутствия подобных мыслей в греческих трудах Дидима). Здесь читаем (lib. de Sp. S-to n. 34, Mg. t. 39, с. 1063—1064): «Спаситель говорит: «не от Себя будет (Он) говорить, так как не без Меня и не без Моего и Отца свидетельства, ибо (Он) неразделен от Моей и Отца (Моего) воли, ибо есть не из Себя, но из Отца и Меня — quia non ex se, sed ex Patre et Me est» (странная вообще мысль и странное сопоставление): «допустим, что от Отца исходит procedat Дух истины и дает illi (Сыну?) Бог просящим Духа Св. (текст неясен), однако, так как все, что имеет Отец, Мое (mea sunt), и сам Дух Отца Мой (mieus est) и от Моего приемлет» (п. 38. с. 1066). Самое огрубление мысли, не свойственное Дидиму. говорит о малой вероятности и подлинности этого текста, на который ссылаются, конечно, католические богословы, как Palmieri (1. с.).

1) «Все, что имеет Сын. и Дух имеет от Отца, даже и самое бытие. И если что не-Отец, то не есть ни Сын, ни Дух: и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух: но чрез Отца, т. е. потому что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет... Сын и Дух возводятся к одному Виновнику» (Хр. изл. правосл. веры I. VIII). «Хотя я говорю о трех ипостасях, од­нако называю одно начато ἀρχή, ибо Отец есть начало Сына и Духа, не по време­ни, но по причинности... Отец есть начало и причина Слова и Духа... Я исповедую одно начало, как естественную причину αἰτίαν φυσικὴν Слова и Духа, именно Отца» (Contra manich., n. 4, Mg. t. 94, с. 1510).

2) Ср. в «Послании о Трисв. песни», где в развитие обшей мысли, что каждая ипостась есть истинный Бог, говорится о Св. Духе, что «Он из Отца чрез Сына и Слово исходит προϊόν, но не как Сын»... Он

110

 

 

с идеей виновничества единого Отца, ее не отвергает и даже не ограничи­вает. В то же время невозможно на основании подлинных текстов отнести его исключительно к временному откровению, посланию в мир (что пыта­ются иногда делать православные апологеты, напр., преосв. Сильвестр, ц. с., II, 544), во всяком случае, это не исчерпывает всей мысли св. отца. Что означает здесь διὰ? Предлагались разные истолкования: и в смысле причины, тогда оно приближается к ἐκ, различаясь только оттен­ком (и в таком случае в доктрину св. Иоанна Дамаскина влагается филиоквистическое содержание), и — менее решительно, но и менее ясно — в смысле условия (Болотов, Кохомский), и, наконец, в смысле «обстоятель­ства места и времени», среды, хотя и в применении к предвечным отно­шениям, следовательно, вообще как, а не что (таково в общем толкова­ние Богородского, ц. с., гл. II), или, наконец, в отношении к образу временного посылания 1).

Каждое из этих различных толкований может приводить для себя из­вестные доводы, но в то же время не может претендовать на бесспорность. Ее в данном случае, по нашему разумению, и нет, да и не может быть вследствие отсутствия определенной доктрины по вопросу об исхождении Св. Духа у самого св. Иоанна Дамаскина. Последний, верный своему общему заданию, добросовестно воспроизводит то учение, которое, как мы видели, является руководящим — при всем различии словесных от­тенков в его выражении — во всем восточном богословии. Это учение со­единяет в себе два богословских, так сказать, постулата: первый — о единовиновничестве или монархии Отца, второй же — о тройственной связи всех ипостасей 2) Первый постулат получает сравнительно простое и яс­ное, традиционное выражение в общей идее монархии Отца. Второй же постулат — о тройственном характере ипостасных определений во Св. Троице — остается скорее символизированным, нежели богословски выраженным в этом διὰ, в учении об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, так же как и о соединении Отца с Сыном чрез Духа Св. 3). Эта формула чрез Сына,

из Отца, но и Сыну (принадлежит), но не из Сына μή ἐξ ϒἱοῦ как дыхание уст Божиих, возвещающий Слово». Epist. de hymno tris. 27, Mg t. 95, с. 60.

1) Такое толкование вполне применимо в известных случаях: «Св. Дух есть Дух Бога и Отца, как исшедший из Него; Он также называется и Духом Сына, так как Он чрез Сына является и сообщается твари, но не так, как бы Он имел из него Свое бытие ὕπαρξιν» (Нот. in Sab. Sanc t, n. 4. Mg. t. 96 с. 605).

2) У св. Иоанна Дамаскина, в частности, мы имеем о Св. Духе следующее характерное высказывание такого типа: «Дух есть Бог, образующий посредство μέσον между рожденным и нерожденным и чрез Сына соединенный с Отцом. Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, Умом Христовым... Дух Св. есть сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почива­ющая, единосущная со Отцом и Сыном (Кр. изл. православной веры I, XII). Характерно, что διὰ применяется не только в отношении Отца чрез Сына к Духу, но к Духу чрез Сына в общей тройственной связи.

3) Богородский (ц. с., 42—43) полагает, что предлог δ ιὰ употребляется для обозначения средства, орудия, посредством коего что-либо делается и может быть переводимо словами: через, посредством, при помощи («как causa Instrumentalis, — filioque»). Во 2-х, предлог διὰ употребляется для обозначения: а) времени в значении в продолжение, б) пространства со значением через, среди, между, в, и в) образа действия, того,

111

 

 

которая употребляется у св. Иоанна Дамаскина как сама собою разумеющаяся и не нуждающаяся в дальнейшем разъяс­нении, отнюдь не вразумительна и требует дальнейшего истолкования — все равно, в какую сторону. Она может быть понята лишь в контексте бого­словской доктрины, каковою и является католическое filioque, как одна из возможностей, а в глазах католических богословов — и единственная, хотя у самого св. Иоанна Дамаскина, несомненно, отсутствующая. С православ­ной же стороны она доселе не получила богословского истолкования 1) и даже неохотно принимается в действительном значении 2). К истолкованию при­влекается (преимущественно с католической стороны) и имеющаяся у св. Иоанна Дамаскина общая всей святоотеческой пневматологии, начи­ная со св. Афанасия Великого, мысль, что Дух Св. есть образ Сына, как и Сын есть образ Отца. Конечно, эта мысль не имеет никакого пря­мого отношения к filioque, да и вообще к образу исхождения. И непосред­ственное заключение, следующее отсюда, может быть сделано лишь в одну сторону — именно единства этого божественного образа, что и находим у самого св. Иоанна Дамаскина: «три лица, но образ (εἰκών) один, три отли­чительных признака, но изображение одно μία ἐκτύπωσις)» 3). И как гово­рит св. отец в третьем слове об иконах: «мы познаем Христа, Сына Божия и Бога, чрез Св. Духа и в Сыне созерцаем Отца» 4).

Не помогают богословскому уразумению διὰ τοῦ ϒἱοῦ и те физичес­кие сравнения, которые изобилуют и у св. Иоанна Дамаскина. На первом месте здесь стоит известное уже раньше нам сравнение Отца. Сына и Духа с умом, разумом и дыханием 5): «слово есть вестник ума, а то, что обнару­живает слово, есть дыхание» 6). Очевидно, что содержание этих образов не имеет никакого значения для истолкования теологемы о δια τοῦ ϒἱοῦ. Еще в большей степени то же приходится сказать о других сравнениях из природного мира, которые встречаются у св. Иоанна Дамаскина: источ­ник, ручей и излияние, ствол розы, цвет и благовоние; сол­нце, свет и луч. Во всяком случае, эти образы тройства никакого трини­тарного содержания не имеют.

как что-либо делается со значением «в». Оно употребляется для обозначения отношения по бытию, или, что то же, отношения сосуществования между некоторыми предметами и явлениями... формула δι’ ϒἱοῦ была бы равносильна выражениям: «при Сыне, вместе с Сыном, в Сыне». Второе истолкование более отвечает православному учению, однако нельзя не признать, что и оно недостаточно вразумительно само по себе и требует богословского истолкования.

1) Таковое тщетно ищется Богородским (ц. соч.); им не является и толкование «чрез Сына» как условия исхождения у Болотова и Кохомского.

2) Поэтому и возможны такие расхождения, как то, что Богородский (ц. с., 41 сл.) относит «чрез Сына» к предвечному исхождению и видит «указание на способ получения бытия Духом». Преосв. же Сильвестр отказывается здесь видеть иное, как исхождение Св. Духа чрез Сына временное, в смысле нисхождения в мир — к тварям (ц. с., гл. II, 544).

3) De trin. 2, Mg. t. 95, с. 13. Ср. у Богородского, гл. VII, стр. 147.

4) Творения, 400 (с. 1340).

5) «Но Слову нужно и дыхание (πνεῦμα), ибо и наше слово не без дыхания... И в Божием естестве должно благочестиво исповедовать бытие Духа Божия, ибо Слово Божие не недостаточнее нашего слова» (ib. I. VI, с 804-805) Очевидна вся антропоморфичность этого аргумента.

6) Третье слово об иконах. 48.

112

 

 

Итак, развитие святоотеческой пневматологии в вопросе об исхождении Св. Духа заканчивается в лице св. Иоанна Дамас­кина учением о виновничестве Отца, который есть «причина бы­тия» как Сына, так и Св. Духа, но при каком-то участии в этом исхождении и Сына. Таковое и выражается формулой διὰ τοῦ ϒἱοῦ во всей неопределенности этого понятия. И, что замечательно, эта святоотеческая формула включается, как сама собою разу­меющаяся, без всякого обсуждения, как и без всякого возражения, от имени отцов VII Вселенского собора, в торжественное испове­дание веры, посланное к восточным патриархам. Это послание, рассмотренное на соборе и имеющее, стало быть, за себя весь его авторитет, гласит: «верую... и в Духа Св., Господа животворя­щего, из Отца чрез Сына исходящего ( τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)» 1). Те же отцы исповедали свою веру и по символу никео-константинопольскому, как веру апостольскую, отеческую православную 2). Что же из этого следует с очевидностью? Конеч­но, только то, что в формуле διὰ τοῦ ϒἱοῦ св. отцы не ощущали ни прибавки, ни незаконного новшества, а лишь известное пояснение или раскрытие мысли символа, не больше, иначе непонятно было бы такое соединение того и другого в исповедании одного и того же собора. Т. о., 8-й член символа веры рассматривается в древней Церкви как еще допускающийся, а, следовательно, и нуждающий­ся в дальнейших пояснениях или догматическом истолковании, ка­ковым и является прибавка: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Можно сказать, что от­сюда же можно установить и известную градацию или различение в догматическом определении исхождения Св. Духа: если ис­хождение от Отца, засвидетельствованное самим Христом, есть церковно-обязательный догмат, то пояснительное διὰ такой силы догмата не имеет, но относится к области теологии, богословских мнений, теологуменов. При этом в своей недовыясненности буду­чи лишено окончательной церковной санкции, это διὰ является не столько догматическим определением, каковое никогда не было принято и даже не было обсуждаемо Церковью, сколько богослов­ским завещанием отходящей в историю эпохи для будущей пневматологии, — скорее вопросительным знаком, нежели ответствен­ным утвержде-

1) Mainsi, XII, с. 1122.

2) К этому было еще присовокуплено обычное после Ефесского собора завере­ние: «мы следуем древнему узаконению Церкви, мы сохраняем определения от­цов, а тех, которые прилагают что-либо или отъемлют у Церкви, предаем анафе­ме».

113

 

 

нием, причем самый вопрос этот гораздо многозна­чительнее, нежели предварительный пока ответ. Он содержит в себе молчаливое указание, что при обсуждении вопроса об исхождении Св. Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участие Сына, хотя бы само по себе это διὰ и оставалось неясно и даже многосмысленно. Однако оно означает, во всяком случае, что никео-константинопольская формула древними отцами не считалась исчерпыва­ющей. А поэтому обратное мнение, восторжествовавшее позднее, фактически явилось новым истолкованием ἐκ τοῦ Πατρος как ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Тем самым оно должно быть признано не соответствующим древ­нему восточному умозрению. Напротив, как мы видели, подавля­ющее и определяющее большинство восточных отцов, можно ска­зать, почти все они, в разных выражениях и с индивидуальными от­тенками, согласно исповедовали это διὰ, которое и есть господству­ющий teologumenon Восточной церкви в эпоху вселенских соборов. Тем самым хотя и не узаконяется преждевременная догматизация пояснительных прибавок к символу, но вместе с тем свидетельствуется и известная неполнота или незаконченность данного догматического определения.

 

IX. ЗАПАДНОЕ БОГОСЛОВИЕ: БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН.

Западное богословие, возглавляемое бл. Августином, в его лице установляет совсем иную линию в учении об исхождении Св. Духа, не­жели та, которая обозначилась на Востоке. Там мы имеем, в качестве пре­обладающего мотива пневматологии, идею монархии Отца, которая лишь восполняется более или менее смутно выражаемой идеей διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Здесь же решительно торжествует принцип понимания Св. Троицы как системы внутренних отношений, из которых она конструируется, в пневматологии же это приводит к торжеству филиоквистического прин­ципа. В частности, и тринитарное богословие бл. Августина, как бы ни пытались иногда умалить этот бесспорный факт православные апологе­ты, существенно филиоквистично 1). Эта черта его не может быть истол­кована и применяема лишь к временному исхождению Св. Духа.

Учение о том, что Дух Св. исходит от Отца и Сына или от

1) Своеобразие западного воззрения в этом смысле, в отличие от восточного, в полной мере признается проф. В. В. Болотовым в его известных «Тезисах о filioque», в частности, ср. тезисы 9 — 13, 16. «Западное воззрение разнится от восточного теологумена, и невозможно без натяжки ни его (filioque) объяснить в смысле δι’ ϒἱοῦ, ни воззрения восточных отцов в смысле, тождественном с западным» (т. 9), и, в частности, ex Patre et Filio, как оно дано у бл. Августина, не покрывает­ся по смыслу с учением св. отцов восточных (т. 12). Он же

114

 

 

Обоих (de Ambobus), подтверждается многочисленными текстами 1) из разных сочинений бл. Августина 2), систематическое же изложение находит для себя в «De Trinitate» (преимущественно в кн. XV). Оно соответствует об­щему заданию тринитарного богословия у бл. Августина, в котором со­единяется понимание Св. Троицы как отношений, возникающих в единой природе. Исходным признаком здесь является, как мы уже виде­ли, единство природы, а не тройственность ипостасей: не три ипостаси имеют единую природу, но в единой природе возникают три ипостаси взаимным соотношением, per relationes ad invicem. К этому еще надо присоединить ту черту августиновского богословия, которая, не будучи высказана expressis verbis, все же проникает все его построения: это чисто тертуллиановская, вообще западная идея, совершенно приравнивающая эту сущность или божественную природу Отцу 3). Благодаря этому система отношений во Св. Троице получает в Отце свой устойчивый центр, подобный (хотя и не тождественный) восточному принципу монархии Отца. Система западного релятивизма оказалась более благоприятна, не­жели восточного ипостасного тринитаризма. постановке (если не разре­шению) вопроса об ипостасях как тройственных взаимоотношениях и взаимоопределениях. В частности, эта троичная постановка вопроса приме­няется бл. Августином и к отношениям между Отцом и Св. Духом, которая у него восполняется и осложняется вопросом об участии в этом исхождении и Сына, filioque.

К этой общей тенденции в тройственном понимании троичных отно­шений присоединяется еще специальный мотив в учении о Третьей ипо­стаси, который составляет особенность и подлинный вклад бл. Августина в общую пневматологию. Это именно учение о Св. Духе как внутритроичной любви — любви между Отцом и Сыном: Sp-s S-s ineffabilis est Patris Fillioque communio... donum amborum ( De Trin. 1. V, с . XI, 12, Mg. t. 42, с . 919). « Sp . S-s. secundum Scripturas Sanctas nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum: et ideo communionem, qua invicem se diligunt Pateret Filius, nobis insinuat charitateni». (Lib. XV, с. XVII, с. 1080). (Ср. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, с. 1888; ср. de agon. с. 16. n. 18; de symb. ad catech. serm. 4. c. 9. n. 9). «Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius; ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid convenientius, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum» (De Trin. lib. XV. cap. XIX, 37, с. 1086). Хотя из этого постулата не проистекает с бесспорностью каких-либо определенных выводов об ис­хождении Св. Духа, тем не менее Августин его

справедливо замечает, что ни частное мнение бл. Августина не было опротестовано Восточной церковью, ни западные, проповедовавшие filioque своей пастве, не отлучались от общения с Восточной церковью (т. 19—20).

1) Ср., напр., сопоставление у Palmieri. I, с. 801-4, по-русски у преосв. Сильвестра, ц. соч., т. II, § 139, стр. 546—565.

2) Своим предшественником на Западе бл. Августин имеет до и известной степени св. Амвросия Медиоланского, у которого, наряду с основным учением об исхождении Св. Духа от Отца, в качестве попутного мнения встречается мысль, что Sp. S-s. procedit a Paire et Filio (De Sp. S. I. I, Ср. 120. Ср. Адамов, ц. с., стр. 264).

3) «Начало всей божественности или, лучше сказать. Божества есть Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est)» De t rin. I. IV, c. 20, n. 29, c. 908).

115

 

 

прямолинейно делает в том смысле , что если Дух Св . соединяет ипостасною любовью Отца и Сына , то , следовательно , Он и исходит от Обоих : Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti: fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., с . XIV, 15, с . 920—1). Nec possumus dicere quod Sp . S- s . et a Filio non procedat ( 1. IV, с . XX. 29, с . 908).

Исхождение Св . Духа от Отца и Сына изъясняется с разных сто ­рон у бл . Августина. Прежде всего он указывает, что Дух Св. подается не только Отцом, но и Сыном, есть Их donum commune ( De Trin; 1. V, с. 14—15), причем свойство Духа быть даром Обоих, осуществляемое во временном посылании, имеет для себя и предвечное основание. Это же проистекает из того, что Дух Христом подается апос­толам. «Что Он (Дух Св.) исходит от Отца и Сына, этому мы научаем­ся из того, что сам Сын говорит: от Отца исходит, а воскреснув из мерт­вых и явившись ученикам Своим, Он дунул и сказал: «приимите Дух Свят» (Ио. 20, 22), чтобы через это показать, что Он и через Него исходит» 1).

Общее основание того, что Дух Св. исходит и от Сына, заключа­ется, по бл. Августину, в том, что это дается Ему Отцом. «От кого Сын имеет то, что Он есть Бог, от Того Он имеет и то, что Дух Св. исходит и от Него, и поэтому Дух Св. имеет от самого Отца то, что Он исходит и от Сына точно так же, как и от Отца... Дух Св. не исходит из Отца на (in) Сына и потом из Сына для освящения твари, но исходит вместе от Обоих, хотя Отец дал Сыну то, что Св. Дух и от Него исходит так же, как и от Него самого» (Ibid.) 2).

Мы находим у бл. Августина, в дальнейшее разъяснение мысли об исхождении Духа Св. «от Обоих», различение между Отцом, как пер­вичной причиной, и Сыном, как причиной вторичной: «Сын от Отца рож­ден, и Дух Св. от Отца изначально — principaliter — происходит, а так же как Отец без всякого промежутка времени дает то же Сыну, то исходит вместе от Того и Другого» (De Trin. 1. XV, с. XXVI. п. 47). В другом месте эта мысль получает еще более определенное выражение. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio:

1)  Ib. 1. XV. с. 26, n. 45. с. 1042—1043. В комм, на Ио. tr. n. 7-8 (цит. de Trin., XV, с. 27, n. 48, с. 1095) читаем: «почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и из Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо, если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он — Сын — не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Св., ибо что другое может означать это дуновение, если не то, что Дух Св. исходит и от Него?.. Итак, если Дух Св. исходит как от Отца, так и от Сына, то почему же Сын сказал: Он от Отца исходит? Почему ты думаешь, если не потому, что Он имеет обыкновение то, что принадлежит Ему самому, относить к Тому, от Кого и сам Он есть? Так, напр., говорит Он: Мое учение не есть Мое, но Того, Кто Меня послал. Если здесь разумеется Его учение, которое Он, однако, назвал не Своим, но учением Отца, то сколько же более нужно разуметь, что Св. Дух от Него исходит, в том месте, где Он говорит; от Отца исходит, чтобы не сказать: от Меня исходит?» (Здесь мы имеем прототип позднейших приемов католической экзегезы этого текста.) Ср. Contra Maximinum. Mg. t. 42 , lib. II, с. XIV, I, с. 770. Ср. Contra serm Arianorum. I. 1, с XXII, 20, с 640; с. IV, с. 686.

2) Ср. Contra Maxim. 1. II, c. V, с. 761.

116

 

 

sed utrumque simul non duo, sed unum principium 1). B De Trin. 1. V, с. XIV. n. 15, носящем заглавие Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (с. 920—1), читаем: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp-m S-m, unum principium; ad creaturam vero Pateret Filius et Sp-s S-s unum principium, sicut creator et unus Dominus. Нельзя сказать, чтобы такая аналогия между отношением триипостасного Бога, как единого Творца в отношении к творению, и Отца и Сына, как единого principium Духа Св., была сама по себе убедительна (хотя бы уже потому, что в первом случае мы имеем всю Св. Троицу в отноше­нии к твари, а во втором — лишь Двоицу Отца и Сына в отношении к Богу — Духу Св., т.е. отношение существенно нетожественное и потому не допускающее объяснения одно через другое или даже только аналогии между собой). Здесь намечается позднейший тезис католического филиоквизма, но не развивается дальше, в сторону флорентийской формулы («essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica spiratione») и дальнейших домыслов этого же богословия о том, что исхождение из Обоих относится к единству природы, а не к ипостасному Их различению. Бл. Августин не идет здесь дальше общей формулы: «... de quo procedit principaliter Sp-s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi, Principaliter, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit» (De Trin. XV, с. XVII, n. 29, с. 1086) 2) . (Здесь нет еще точнейшего различия между principium imprincipiatum и princ. principiatum позднейшего католического богословия.)

В общем доктрину бл. Августина об исхождении Св. Духа трудно свести к связной во всех частях теологеме. Однако можно сказать, что основные устои будущего филиоквистического богословия уже могут быть и здесь нащупаны, хотя и далеко не получили для себя систематического выражения. Основная же мысль его пневматологии, именно об исхожде­нии Св. Духа от Отца и Сына, является у него не случайной и эпизо­дической, но центральной, которая пронизывает все его богословие, и нельзя этого факта умалить искусственными истолкованиями 3). Истори­чески еще важнее, что бл. Авг. стоит здесь не одиноко, но является родоначальником всего западного богословствования об исхождении Духа Св.. Притом заслуживает внимания, что мысль эта излагается у него не полемически, но положительно и с некоторой наивной непосредствен­ностью, как вообще единственно возможная и сама собою разумеющаяся доктрина об исхождении Св. Духа «от Обоих». Таким образом, мы имеем в августинизме уже определившийся западный тип учения об ис­хождении Св. Духа от Отца и Сына, в отличие (но пока еще не в про­тивоположность) от восточного δι’ Υἱοῦ. Оба типа существуют одновре­менно и параллельно, строго говоря, друг о друге не

1) Contra Maximinum, 1. II, с . XVII, п . 4, с . 784. Цитата продолжается так : sicut Pater Deus et Filius Deus, ambo autem simul non duo dii, sed unus Deus. Nec Sp-m S-m ab utroque procedentem negabo esse principium; sed haec tria simul sicut unum Deum, ita unum dico principium.

2) Сюда же относятся: «Когда Сын о Нем (о Духе Св.) сказал: от Отца исхо­дит (Ио. 15, 26), сказал потому, что Отец есть виновник (auctor) Его исхождения» (Contra Maxim., 1. II , с. 14, п. 1, с. 770),

3) Ср. преосв. Сильвестр, II, 561—562.

117

 

 

зная до тех пор, пока не наступило время для их взаимного опознания, столкновения, сорев­нования и, наконец, взаимного отвержения 1).

К этому надо еще прибавить, что указанная рецепция августиновского филиоквизма на Западе совершилась стихийно, без участия доктри­нального богословия, без новых усилий богословски осознать и доказать это учение. Оно просто исповедуется, как само собою разумеющееся и единственно возможное. Целый ряд западных писателей, в том числе и пап, которых почитает святыми и Восточная церковь, исповедуют исхождение Св. Духа и от Сына: папа Лев I Великий 2), папа Григорий I Великий (†604 г.) 3) и ряд епископов 4), а также и церковных писателей (Проспер Аквитанский, диак. Пасхазий, Максим Туринский, Павлин Ноланский, Вигилий Тапсенский 5), Боэций) 6). И что еще более порази­тельно, почти совершенно не встречается голосов, которые бы с этой за­падной доктриной были в несогласии 7). Настоящей же родиной не бого­словского только, но уже и церковного догматического филиоквизма яви­лась, как известно, испанская церковь, которая в борьбе с арианством хо­тела возвеличить и утвердить божественность Сына через усвоение Ему участия и в изведении Св. Духа. Исидор, епископ Севильский (600 г.), уже решительно исповедует эту доктрину. Sp. S-s ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet 8) . «Дух Св. по­тому называется Богом, что исходит из Отца и Сына» и потому «называ­ется Духом Обоих». Учение о filioque проникает и в литургические тексты и соборные постановления. Здесь же появился впервые обычай чтения credo на литургии с прибавкой filioque. Не входя в спорную историю от­дельных соборных

1)         Swete. History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge 1876. р. 163: «after the death of S. Augustine Western Europe appears to have generally adopted the Augustinian view of the Procession almost without being conscious of the change thus made in its theology».

2) В посланиях к Турибию (epist. 15, с . l, Mg . s. 1. t. 54, с . 681): « qui (Дух Святой ) ab utroque processit »; serm. 75. 3, ib. с. 402: Св. Дух есть общий Отца и Сына; serm. 76. 2 col. 404: Дух Отца и Сына.

3) «Он (Дух Святой) всегда исходит от Отца и Сына» (Dial. 1. II. n. 38. Mg. t. 76, с. 204) (в греч. переводе: ἐν τῶ ϒἱῶ διαμένει. Дух Св. есть Дух utrorum (Moral. XXX. 4, ib. с. 534). У папы Гормизды в письме к императору Юстину читаем, что Дух исходит от Отца и Сына sub una substantia deitatis (ер. 74. ad Justinum Mg. t. 63, с. 514).

4) Swete. (I.с., ch. VII) приводит свидетельство о ряде нильских, африканских и др. епископов, исповедующих исхождение ab utroque. Засиживает внимания еп. Фульгенций Руспенский (523), который пишет: «держись твердо и несумненно, что тот же Дух Св., который есть единый Дух Отца и Сына, исходит от Отца и Сына (de Patre et Filio procedere). Пророческое и апостольское учение назидает нас, что Святой Дух исходит также (quoque procedere) от Сына» (De fide, с. II, п. 52, Mg. t. 65, с. 696). В письме к Ферранду читаем: «Божество Сына не могло принять Св. Духа, ибо сам Дух Святой так исходит от Сына, как исходит от Отца, и так подается Сыном, как подается Отцом... Дух всецело (totus) есть Отца и всецело Сына, ибо один природно Он есть Отца и Сына» и т.д. (Ер. 14, 28; ib. с. 373). Ср. с. Fabian, fragm. 28 (Mg. t. 65, 732).

5) Ср. тексты у пр. Сильвестра, ц. с., II, 556 сл.

6) ... ех utrisque Sp-m S-m (De Trin., Mg. t. 64, с . 1254).

7) Cp. y пр. Сильвестра, там же.

8) Etymologiae, VII, 3 (Mg. t. 82, с . 268). Ср . Differentiarum, 1. II, d. f; 3, п . 7.

118

 

 

постановлений 1), можно, во всяком случае, констати­ровать, что в ряде поместных соборов были читаемы и принимались и одобрялись исповедания веры с filioque. Далее это же учение с принятием прибавки filioque распространилось в Галлии, где и нашло для себя по­кровителя в лице Карла Великого, который на Ахенском соборе (809) не только узаконил его догматически, но даже обратился к папе Льву III за разрешением включения filioque в credo (хотя на этот раз это последнее ходатайство было отклонено). Тем не менее, в течение ряда веков учение это стало само собою разумеющимся для Западной церкви, прежде чем оно было воспринято в символе. Изложение этой молчаливой рецепции filioque принадлежит церковной истории. С догматической же точки зре­ния представляется существенным спросить себя, было ли это установив­шееся различие между Восточной и Западной церковью почувствовано, как таковое, и вызвало ли оно немедленно догматическую распрю. Надо при этом еще припомнить, что различие это возникло и существовало уже в эпоху вселенских соборов, что, однако, не препятствовало общению За­падной и Восточной церкви, как и их вселенскому соборованию. Конечно, культурно-историческая стена, разделявшая оба мира, своей высотой многое закрывала в подробностях их церковной жизни, в которой к тому же с самого начала существовало еще и различие западного и восточного обряда. Однако были случаи, когда различие в учении об исхождении Св. Духа, установившееся между Востоком и Западом, становилось известно обеим сторонам, и интересно наблюдать, какую реакцию это вызывало. Первый такой случай имел место в эпоху монофелитских спо­ров, когда на Западе был созван папой Мартином Латеранский собор 659 г., анафематствовавший монофелитов. Хотя на этом соборе символ веры и читался без fï lioque, но в монофелитствовавших кругах Константинопо­ля стало известно, что в своем синодике собору папа Мартин излагал уче­ние об исхождении Духа Св. от Сына, как и от Отца. Этот факт изве­стен нам из отрывка письма св. Максима Исповедника к кипрскому пре­свитеру Марину (655 год). Здесь св. Максим пытается реабилитировать папу и изложить западное учение в восточном духе. «Они приводили в свое оправдание изречения латинских отцов, а также Кирилла Александрийс­кого (в толковании на Иоанна). Этим они обнаружили, что не представ­ляют Сына причиною (αἰτίαν) Св. Духа, ибо знают, что один Отец есть причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, но лишь показывают, что Он чрез Него исходит (προιέναι), обозначая тем сродство и неизменность сущности» 2). Это, несомненно приспособительное, истолкование западного теологумена свидетельствует о том, что ис­поведник православия св. Максим не воспринял его как еретическое ук­лонение, которое способно повлечь за собою церковное разделение^: 3) даже во враждебном тогда Константинополе 4). Эта терпимость объясняется, оче-

1) См. сводку вопроса у Palmieri. Filioque ( D. de th. cat. XV, 2, с. 230—9(2-?)59).

2) Epist. ad. Marin. Cypr. presb., Mg. s. gr., t. 91, с. 136.

3) Болотов (в тезисе 22) констатирует: «когда восточные прочитали filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения, но это дело было тогда улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином».

4) В еще более примирительном смысле истолковывает мысль св.

119

 

 

видно, тем, что в данном вопросе оставалась известная догматическая неопределенность 1). И та же причина, надо думать, объясняет и тот факт, что «если западные на VI и VII вселенских соборах восточным не предъяв­ляли своего fï lioque, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодиком св. Мартина» (Болотов, тезис 23). Мало того, синодик патриарха Тарасия на VII Вселенском соборе, содержавший, как мы знаем, форму­лу «чрез Сына», не был опротестован в Риме, но был принят как право­славный (несмотря на то, что в крайних филиоквистических кругах импе­ратора Карла был опротестован — в Libri Carolini: E x Patre et ex Filium Sp- m S- ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur: 1. III. 3. P. h . t. 98. с. 118.).

Полтора века спустя (809 г.) имел место эпизод, снова поставивший тот же вопрос о filioque в связи с распрей между франкскими монахами на Елеонской горе и православными с монахом обители св. Саввы Иоан­ном во главе 2). Смущение было вызвано тем, что западные монахи читали символ с filioque 3). Западная «ересь» была замечена, и инцидент вызвал (не сохранившуюся) полемику папы Льва III (который был решитель­ным сторонником filioque. хотя и противился внесению его в символ) с монахами и патриархом Иерусалимским Фомой. Однако, какова бы она ни была, остается тот факт, что в начале IX века «иерусалимское дело, во всяком случае, не стало поводом для разрыва общения с Западной цер­ковью из-за filioque» (Болотов, тезис 24). И к этому тот же Болотов при­совокупляет (тезис 25), что «как ни было резко и решительно выступление п. Фотия против западной «ереси», но п. Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не полу­чив (и, видимо, не требуя) от нее соборного отречения verbis explicissimis от filioque», и, следовательно, «не вопрос о filioque вызвал разделение между церквами» (тезис 26).

Что означает этот исторический факт догматически? Конечно, взаим­ная терпимость Востока и Запада, отношения которых столь многократ­но бывали отравляемы взаимным соперничеством и властолюбием, в воп­росе столь первостепенной вероучительной важности не может быть объясняема ни миролюбием, ни равнодушием, она имеет для себя более глубокие и имен-

Максима латинский писатель второй половины IX века Анастасий Библиотекарь (в сборнике Collectanea): в своем письме св. Максим «дает понять, что напрасно спорят с ним греки, ибо мы не считаем Сына причиной или началом principium vel causam Духа Св., как они думают, но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как от Отца, так и от Сына исходит Дух Святой, разумея под исхождением только послание missionem. Благоразумно приводя сведущих «обоих языках, он склоняет к миру, т.е. научает нас и греков, что в некотором отношении Дух исходит, а в другом не исходит от Сына, и показывает, как трудно принадлежность одного языка выразить на другом».

1) Это выражается, между прочим, в известных словах кард. Рустика (ок. 549), который сознается, что он считает «еще не вполне решенным вопрос о том, исходит ли Он так же от Сына, как и от Отца» (Contr . Aceph.. Mg; s. I, t 67. с. 1237).

2) Подлинный текст послания франкских монахов папе Льву III см. в приложе­нии у Swete, op. cit., 227—229.

3) Монахи в свою защиту могли ссылаться не только на то, что они слышали это же в императорской капелле и читали в разных источниках, в частности в Athanasianum.

120

 

 

но догматические причины. Дело в том, что общеприз­нанное и церковно-обязательное определение учения о Св. Духе в 8-м члене Nicaeo-Constantinopolitanum отличается существенной неполнотой, и притом в разных отношениях. Мы уже указывали на отсутствие здесь прямого исповеда­ния Духа Св. Богом. Но и в отношении Его к другим ипостасям мы имеем ту же неполноту: член содержит в себе лишь определение отноше­ния Духа Св. к Отцу, именно через исхождение: «иже от Отца исхо­дящего», но он ничего не содержит об отношении Духа Св. к Сыну. И эта неполнота есть существенная и органическая, ибо в общем учении о Духе Св. во Св. Троице не может отсутствовать определение отношения Св. Духа не только к Отцу, но и к Сыну. Евангельский текст об исхождении Св. Духа от Отца, введенный 8-м членом сим­вола, не может поэтому получить ограничительного или даже запретитель­ного истолкования в отношении к дальнейшему догматствованию, напро­тив, он таковое необходимо предполагает. И это чувство неполноты 8-го члена символа, хотя и не формулировалось verbis expressis, однако всегда ощущалось, и она посильно восполнялась. Однако Церковь не имела догматического определения о Св. Духе в Его отношении к Сыну, каковое оставалось (да и остается) догматическим искомым, а по­тому в этой области мы имеем только частные богословские мнения, сгу­щающиеся в teologumena, западный и восточный: διὰ и que. Нужно ска­зать, что эти догматические искания не направлялись неизменно лишь в сторону учения об исхождении Св. Духа, ибо общий вопрос об отно­шении между Второй и Третьей ипостасью гораздо шире и может ставить­ся и в иной плоскости (как, напр., у св. Афанасия). «Исхождение» есть только одна из частных возможностей постановки этого общего вопроса. Однако исторически получилось так, что этот общий вопрос об отноше­нии Св. Духа к Сыну — на Востоке в частных и нередко случайных высказываниях, на Западе же более настойчиво и доктринально — стал ставиться лишь в применении к исхождению (или же неисхождению) Духа Св. от Сына. Эта постановка вопроса в своей исключительности ни­когда не была предметом критической проверки и догматического иссле­дования, но была принята как сама собою разумеющаяся, конечно, по ана­логии с определением символа об исхождении Св. Духа от Отца. Но так как здесь не существовало еще церковного догматического определе­ния, поскольку догмат об исхождении Св. Духа от Отца в полноте та­ковым не является, то известная широта воззрений, или теологем, между собою в значительной мере разногласящих, была естественной и един­ственно возможной. Вопрос об отношении Духа Св. к Сыну в эпоху вселенских соборов оставался еще в стадии богословствования, и наличие двух типов богословских мнений не вызывало церковного разделения даже в той степени, в какой это имело место относительно борющихся бого­словских школ в христологии. Для пневматологии время догматствования еще не наступило, ему предшествовало состояние догматических ис­каний, которые, впрочем, происходили гораздо менее интенсивно, не­жели в области христологической, а потому и не являлись поводом для Церковного разделения.

Однако такое положение вещей меняется начиная примерно с 9-го века, причем нормальное развитие догматического творчества и естественное созревание догмата нарушаются и осложняются фактами другого поряд­ка, собственно не имеющими отношения к догматическим разномыслиям о

121

 

 

Св. Духе. Одним из таких внешних фактов является властолю­бивое соперничество западных и восточных иерархов, которое осложнилось двумя катастрофами: первою явилось завоевание Византии крестоносцами, которые своими насилиями и преступлениями на долгие века поселили вражду между Западом и Востоком, вторым же было падение Византии и продолжительное отсутствие для нее культурного преемства, способного не только вести духовную борьбу, но иметь богословское со­трудничество с Западом. Фактом же внутренней церковной жизни, раз­лучившим также на века Запад и Восток, явилось римское папство с его универсалистическими притязаниями. В отношении к учению о Св. Духе папство проявило себя тем, что догматизировало западный теологумен fï lioque, придав ему значение общеобязательного догмата, введя его в западный символ (на грани второго 1000-летия). Таким образом частное мнение превратилось в самочинное утверждение — αἵρεσις. Через это весь Восток, обвиненный в ереси, оказался в состоянии необ­ходимой обороны от догматического насилия. Восток, в свою очередь, от­рицание папского догмата провозгласил уже принятым церковным дог­матом, хотя этого принятия не было ни на Востоке, ни на Западе, ни на общем вселенском соборе. Оно оставалось и остается лишь на положе­нии богословского мнения, самое большее — теологумена. Такое поло­жение вещей полагает начало следующей, малоутешительной и малоплод­ной эпохе в истории догмата о Св. Духе, которая определяется борь­бой между западным филиоквизмом и восточным антифилиоквизмом. Это можно также, в терминах истории Восточной церкви, определить как фотианство и антифотианство. Провидением Божиим было попущено, что самый нужный и таинственный вопрос богословия был ввергнут в пу­чину борьбы за власть. И настоящее догматическое обсуждение еще ждет того времени, когда эти осложняющие мотивы потеряют свою силу и воп­росы будут ставиться по существу.

 

ВТОРАЯ ЭПОХА В УЧЕНИИ ОБ ИСХОЖДЕНИИ СВЯТОГО ДУХА,  — ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ ПОЛЕМИКА: ФОТИВСКОЕ, АНТИ-ЛАТИНСКОЕ, БОГОСЛОВИЕ ПРОТИВ ЛАТИНСКОГО ФИЛИОКВИЗМА.

1. Учение об исхождении Св. Духа у Патриарха Фотия.

Девятый век является гранью новой эпохи в учении об исхождении Св. Духа. Мирному сосуществованию двух вариантов в учении о про­исхождении Св. Духа, восточного и западного: греческого διὰ и ла­тинского que, — приходит конец, и наступает эпоха сначала полемичес­кого противоположения, а затем и догматического разделения. Внешне начало ее полагается полемическим выступлением патриарха Фотия — в окружном его послании к восточным епископам 866 г., а главное, в его известном трактате Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, написанном около 885 года 1). Этот трак­тат доселе является аргументом для антилатинской полемики, хотя его дог­матического значения отнюдь не надо преувеличивать. Его полемичес­кая направленность делает его вообще одно-

1) Издан кардиналом Гергенретером: см. Mg. Р. Gr., t. 102 (с латинским перево­дом), снабдившим его чрезвычайно содержательными Animadversiones historicae et theologicae, которые до сих пор остаются самым обстоятельным (хотя, конечно, и односторонним) кри­тическим исследованием по этому вопросу. Перу этого же ученого принадлежит и извест-

122

 

 

сторонним, более антилатинским, нежели православным, несмотря на наличие сильных аргументов против филиоквизма 1). Самое главное, что свойственно вообще полеми­ческому, а не положительному богословию как его слабость, есть приня­тие целиком всей латинской проблематики, каковое, конечно, важнее, не­жели неприятие самой доктрины. В этом смысле можно сказать, что пат­риарх Фотий является первым из восточных богословов, латинствующих в учении об исхождении Св. Духа, и именно в этом трактате совер­шилась первая, так сказать, бескровная победа латинского богословия над восточным. П. Фотий проложил путь латинствующей полемике против латинского богословия, и так это остается и до дня сего, причем, однако, это свойство фотиевского богословия осталось незамеченным ни с латинской, ни с восточной стороны. П. Фотий воспринял от ла­тинян понимание проблемы об исхождении Св. Духа как источнике Его происхождения, и лишь в различном понимании этого источника он расходится с латинами. Вследствие этого возникла фотиевская антитеза или—или: от одного только Отца ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς или от Обоих: Отца и Сына. Православное богословие в лице Фотия усвоило первую аль­тернативу в качестве выражающей истинное православное учение. При этом, конечно, не обошлось без извращения православной традиции прежде всего у самого Фотия, а затем и общего затемнения ее в право­славном сознании. Как мы видели выше, у святых отцов еще не суще­ствовал вопрос об исхождении Св. Духа как таковой — от Отца толь­ко или же от Отца и Сына. Этот вопрос всегда возникал пред ними в более общем и сложном комплексе: в связи или с учением о монархии во Св. Троице, или о взаимоотношении ипостасей, в частности Второй и Третьей, или вообще включался в более общую теологему. Отсюда возни­кает и διὰ во всей его многозначности и неопределенности, вместе со все­ми сродными ему речениями: ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν и под. В латино-греческой распре эти выражении получили но­вое, им несвойственное у восточных отцов истолкование. Стали спрашивать лишь о соотношении между διὰ и ἐκ или que: равны ли или не равны διὰ τοῦ ϒἱοῦ и ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, вот чем полны догматические споры XIII—XV веков. У патриарха Фотия вопрос этот имеет такую же по существу, хотя еще предварительную, постановку. Является в высшей степени странным и поразительным фактом, что многоученый патриарх Фотий, который, конечно, знал греческих отцов лучше многих своих предшественников и современников, совершенно игнорирует тот факт, что святоотеческое учение об похождении Св. Духа с его и прочими добавочными опре­делениями, в этом пункте существенно отличается от его собственного. Его антилатинское ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς представляет собой латинское filioque с минусом: так сказать, не- filioque, анти- filioque, тогда как святоо­теческое учение не есть ни то, ни другое, но нечто третье, хотя и в зача­точном еще и нередко противоречивом выражении. Патриарх Фотий представляет отцов фотианцами, которыми они на самом деле не явля­ются, и эта стилизация на долгое время прини-

ное, трехтомное исследование о патриархе Фотии, доселе также непревзойденное, при всей своей тенденциозности. Трактат п. Фотия имеется в русском переводе Е. Ловягина под заглавием: «Слово тайноводственное о Св. Духе» (Духовная беседа. 1866).

1) Сам Hergenrother находит в трактате « eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn» (Photius, Bd. III. 156).

123

 

 

малась за действительность, пока более внимательное изучение святоотеческих текстов (сначала в XIII—XV, а затем в XIX в.) не положило конец этому заблуждению. Но патриарх Фотий не только делает вид, что он излагает общепринятую во­сточную доктрину, он пытается и западных отцов Церкви — Амвросия и Августина — сделать своими единомышленниками. Лишь неохотно он до­пускает возможность разномыслия с ними в этом пункте 1) или же хватает­ся за аргумент искажений (гл. 71), который так часто применяется обеи­ми сторонами в этой греко-латинской распре. Он привлекает далее, в ка­честве своих единомышленников, западных пап, начиная от св. Льва Ве­ликого, Вигилия, Агафона, Григория и Захарию, даже Льва IV (на осно­вании отвержения им прибавки в символе, хотя оно и сопровождалось при­нятием западного догмата), Бенедикта, Иоанна VIII («наш Иоанн»), Адри­ана. Но история свидетельствует, что все эти папы разделяли западное уче­ние о filioque, хотя и не включали его еще в свои торжественные исповеда­ния веры (подобно тому как на VII Вселенском соборе общее исповедание отцов, провозглашенное патриархом Тарасием и включавшее διὰ, было принято как восточными, так и западными, хотя это и не помешало им со­единиться в общем исповедании никео-константинопольского символа).

Историческая характеристика положения вопроса об исхождении Св. Духа на Востоке и Западе у патриарха Фотия тенденциозно непра­вильна, от каких бы причин это ни зависело: явилось ли это следствием недостаточности исторических знаний в эту эпоху или же догматической предвзятости. И эта неправильность послужила лишним искушением для того, чтобы придать этому догматическому вопросу ту одностороннюю, чисто латинскую постановку, которую он получил и на Западе, отчасти еще до патриарха Фотия, но уже определенно и решительно после патри­арха Фотия — в качестве антифотианства. Латинское антифотианство, ко­торое и дальнейшем развитии схоластики развилось в последовательную и целостную доктрину, как и антилатинское фотианство, которое было воспринято на Востоке в качестве достойного наследия и последнего обоб­щения святоотеческого богословия, таковым, конечно, отнюдь не явля­ясь, — эта антитеза явилась печальным уделом пневматологии даже до дня сего. Дело приняло такой вид, как будто фотианство и антифотиан­ство вообще исчерпывают все возможности пневматологии, которой ос­тается только сделать выбор между обоими. В действительности же это не только неверно, но есть роковое, хотя и многовековое, недоразумение, которое пора уже изжить и преодолеть. Однако обратимся к основным положениям доктрины патриарха Фотия.

П[атриарх] Фотий вопрос об исхождении Св. Духа, вместе с про­тивниками, понимает исключительно как вопрос о причинности, и к этой центральной проблеме и относятся все его аргументы против filioque. Сначала мы имеем вопрос in abstracto: «3. Если от одного виновника αἰτίον — Отца происходят и Сын и Дух... и если Сын также есть изводитель

1) См. гл. 66—72, 78. «Я не говорю, что они совершенно ясно учат тому, в чем ты ссылаешься на них, но если бы случилось им сказать что-либо подобное, — ибо они были люди... случается, что и лучшие люди носят на себе некоторые следы нечистоты, — то следует, подобно старшим сыновьям Ноя, прикрыть «отеческую неблагопристойность», а «не выставлять на позор» подобно Хаму». Что можно ска­зать о подобном принципе научного исследования?

124

 

 

Духа... то последовательно ли будет не баснословить, что и Дух есть изводитель Сына? 4. С другой стороны, если Сын не чужд отеческой не­изреченной простоты, а Дух относится к двум виновникам и происходит чрез двоякое исхождение, то не следует ли отсюда сложность»1)? Сюда же присоединяется аргумент нарушения личных свойств Отца и Сына в ис­хождении Св. Духа от Обоих: отличительное свойство Отца со­общилось Сыну, и «две богоначальные ипостаси слились в одно лицо» (9), а при этом совершается «рассечение и разделение нераздельного», по­скольку одно из свойств, изведение Св. Духа, Отец сообщает Сыну, а другое, рождение, не сообщает (10).

Главным и решающим аргументом против filioque у патриарха Фо­тия является нарушение принципа монархии: 11. «Если во Св. Тро­ице будут представляемы два начала αἴτια, то где будет держава едино­началия? а если допустить эти два начала во Св. Троице, то не следу­ет ли допустить и третье начало» (12). «Многоначальное начало πολύαρχον αρχήν» (13). «И наконец, если с Отческим началом и виною αἰτίαν Единосущного есть начало и вина — Сын, то как избегнуть, чтобы не допустить в Троице различные начала — одно безначальное и основы­вающееся на самом себе, а другое подначальное и вместе служащее началом?» (14, ср. 42). Этот аргумент двойства начал есть, конечно, самый существенный у п. Фотия, против которого католическое бого­словие выдвигает учение об una spiratio duorum, причем делается различие между principium imprincipiatiim и principium principialum, так что этот догмат, отнюдь не украшающий собой латинское бо­гословие, исторически навеян также антифотианством. Конечно, сокру­шительность этого аргумента патриарха Фотия стоит и падает вместе с его пониманием исхождения как виновничества, которое всецело раз­деляется и его католическими противниками. Но и он, во всяком слу­чае, должен бы быть сопоставлен и проверен в отношении не только к западному filioque, но и к восточному διὰ. Далее патриарх Фотий выс­тавляет ряд частных тезисов в области учения о Св. Троице. Прежде всею идет аргумент о личном свойстве Отчей ипостаси: если Отец есть виновник происходящих от Него не в отношении природы οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, но в отношении ипостаси, причем никто еще это свойство не относил к ипостаси Сына, то «Сын никоим образом не может быть виновником никого из лиц Св. Троицы» (15). Если же допустить, что Сын есть также виновник Духа, то окажется, что или Сын входит в состав Отчей ипостаси, или же дополняет лицо Отца, которое признает­ся недостаточным до этого дополнения (31). «Таким образом Сын полу­чает часть Отеческую, страшное Таинство Троицы разделяется на Дво­ицу» (16), вообще «перемешиваются отличительные свойства ипостасей» (18), и «самая ипостась Отца совершенно разрешается в естестве» (19). Следующий аргумент относится к сущности всей Св. Троицы (гл. 17, 36, 64, ср. также гл. 46). «Все, что не есть общее у вседержительной единосущной Троицы, есть принадлежность только одного из трех; исхождение Св. Духа не есть общее у них троих, следовательно, оно есть принадлежность Одного и только Одного из троих» 2).

1) Mg. Р. Gr., t. 102, с. I. 281—3. Ср. этот же аргумент в положительной форме с гл. 6—7.

2) На этот абстрактный аргумент не менее абстрактно возражается еще Векком (аргумент которого воспроизводит и Гергенретер), именно,

125

 

 

Далее, намечаются те последствия, которые можно извлечь из запад­ного учения относительно самого Духа Св. Во-первых, спрашива­ется, прибавляется ли что-либо Духу вследствие исхождения Его не толь­ко от Отца, но и от Сына (31), и не отличается ли Дух от Отца большими особенностями, нежели Сын? (32). Именно Сын будет ближе к Отческо­му существу οὐσίας, а потому Дух имеет уступить Сыну в единосущном сродстве с Отцом», — получается новое македонианство (32) 1). Далее, не следует ли из участия Сына в поведении Духа заключение о том, что и Духом изводится «нечто другое», так что получится не три, а четыре и бо­лее ипостасей (37—38). И вообще Св. Дух умаляется перед Сыном: «богоборный язык не только называет Сына большим Духа, по ипостаси, но и отдаляет Духа от близости Отцу» (41).

К этим богословским аргументам присоединяются и библейские — именно своеобразная экзегеза Ио. 16,14: «Он прославит Меня, ибо от Мо­его возьмет и возвестит вам» в отношении к Отцу: «Мое во Отце; Дух же принимает от Отца, а Отеческое есть Мое». Следовательно, Он как бы так возвещает: «Хотя я говорю от Моего, но вам должно устремлять мысли к Отцу Моему, а не обращаться к другому» (29), и поэтому «выражение: от Моего приемлет указывает на лице Отца» (30). Т. о., правильная мысль о единстве Отца и Сына применяется здесь неправильно, именно стирает­ся прямой смысл речения от Моего, конечно, требующего для себя своего собственного объяснения. Подобным же образом тексты Гал. 4, 6: Дух Сына Своего толкуется в отношении «одноестественности, единосущия» (48—58), но оставляется без внимания ипостасное отношение, здесь вы­раженное.

Таково существенное содержание фотиевского трактата. Он оста­ется в пределах полемики и не содержит положительного учения о Св. Духе, и в частности об отношении между Второй и Третьей ипос­тасью, которому так много места уделяется в святоотеческой письмен­ности, в частности в богословии διὰ. Вопрос сведен к причинному про­исхождению Св. Духа от одной либо от двух ипостасей и остается в этой формальной отвлеченности, что позволяет видеть в патриархе Фотии родоначальника схоластического направления в пневматологии, которое так восторжествовало на Западе. Как самые важные мотивы в богословии Фотия следует выделить два вопроса: о монархии или ди­архии во Св. Троице и об отношении божественной ипостаси и природы к исхождению Св. Духа. Обвинение в диархии, представ­ленное им в отношении к филиоквистам, конечно, заслуживает вни­мания и, несомненно, вызвало тревогу в их рядах, хотя справедливость требует сказать, что эта же трудность вовсе не устранена в восточном богословии, в частности даже у св. И. Дамаскина. Также и вопрос о единстве и различии во Св. Троице в отношении ипостаси и при­роды у патриарха Фотия скорее намечен, нежели разъяснен. Но во вся­ком случае habent

что Сыну и Духу общее (κοινόν) быть от Отца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός) (Animadvers. с. 482).

1) Этот же аргумент в гл. 35 излагается иначе: «Дух исходит от Сына тем же самым исхождением или противоположным исхождению от Отца. Если тем же самым, то как не обобщаются (κινοῦνται, var. κοινοῦνται, смысл неясен) личные свойства, по которым Троица признается и поклоняется как Троица», в противоположном же случае возникает богохульство против Отца и Сына.

126

 

 

sua fata libelli, и судьба «Мистагогии» патриарха Фотия оказалась исключительной в том смысле, что впечатление, ею произведенное, и внимание, ей посвящен­ное, совершенно не соответствуют действительным достоинствам это­го произведения, которое далеко от того, чтобы стать классическим в своем роде, и скорее является второстепенным. Творение патриарха Фотия критиковалось и в целом, и в частностях, по главам и аргумен­там и в латинской, и в греко-униатской письменности, начиная от патриарха И[оанна] Векка и Гуго Этериана 1) до кардинала Гсргенретера и теперешних латинских богословов включительно. Это есть явный признак того, что противники стоят на одной и той же почве. Но перенести воп­рос на другую почву есть главная задача современной мысли — в пре­одолении фотианства и антифотианства, как латиномудрия, одинако­во в его западных и восточных вариантах. Замечательно, что защитники православного догмата после патриарха Фотия могли мало пользо­ваться его творением ввиду того, что оно быстро устарело, одинаково как в своей патристической, так и богословской части. Православные имели перед собой противников, вооруженных несравненно лучше пат­риарха Фотия, и на их патристические и богословские аргументы долж­ны были искать свои собственные ответы. Так стоит дело в XIII веке и позже. Значение Фотиевского трактата для церковной истории гораздо больше, чем для богословия, и в общем его надо признать не положи­тельным, а отрицательным. Прежде всего, оно закрепило схоластическое трактование вопроса о вчаимоипостасных отношениях в Св. Трои­це как отношениях причинного возникновения, а во-вторых, и это са­мое главное, — последующие века на Востоке уверовали в Фотия как ис­тинного выразителя православного учения об исхождении Св. Духа от одного Отца, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνον (Mg. 102, с. 392), хотя на са­мом деле такая формула совершенно несвойственна, как мы видели, святоотеческому богословию2).

Вообще насквозь рационалистический и схоластический трактат п. Фотия совершенно не оправдывает того притязательного загла­вия « Mystagogia», которое носит.

 

II. ЛАТИНО-ГРЕЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА В XIII ВЕКЕ В СВЯЗИ С ЛИОНСКИМ СОБОРОМ 1274 г.

Трактат патриарха Фотия фактически положил начало совершенно специфической полемике между латинами и «латиномудрствуюшими» (λατινοφρόνες) с одной стороны и между латинофобствующими и фоти- анствующими — с другой. Полемика эта приняла в высшей степени оже­сточенный и одно-

1) Эней и Ратрамн в своих полемических сочинениях еще не знают Фотия, кро­ме отдельных аргументов в латинском изложении ( Jugie. Theol. orient. I. 191).

2) Jugie (1, с. 18) упрекает патриарха Фотия в том, что Св. Троица у него изображается углом из двух линий, но не треугольником, как у латинян: loco binae rectae, quibus Graeci suam formulam a Patre per Filium procedit optime declarabant, viceque trianguli, quo latinorum conceptus representare potest, novator tamquam diagramma Trinitatis simplicem pos uit angulum, cuius summ itatem tenet Pater, Filium et Sp-m S-m hinc unde emittens — (180). В прим. 2 Jugie приводит из Amphilochia п. Фо­тия: Mg. t. 51. с. 896, сравнение Св. Троицы с весами, в которых

127

 

 

сторонний характер: вся пневматология сведена была к вопросу о принятии или непринятии filioque. Подлинная святоотеческая традиция учения о Св. Духе была нарушена через это сужение, и в творениях св. отцов стали искать лишь аргументы за или против filioque. Латины и латиномудрствуюшие не остались в долгу перед патриархом Фотием, и в опровержение фотиевской «Мистагогии» была написана целая гора трактатов, в которых не осталось неразобранным и необсужденным ни одно положение патриарха Фотия, так что эти опровержения количе­ственно, по крайней мере, неизмеримо превышают небольшой трактат п. Фотия 1). Главное острие полемики было направлено против двух положений Фотия: во-первых, что латинское filioque есть новшество, не имеющее для себя оснований в церковном предании, и, во-вторых, что оно вводит два начала во Св. Троице и нарушает монархию (осталь­ные богословские аргументы приноровлены к опровержению этого тези­са, из него вытекают и с ним связаны). Нужно сказать заранее, что первая задача — показать неправоту или, по крайней мере, односторонность патрологических утверждений п. Фотия — была разрешена про­тивниками исчерпывающе и неопровержимо. Подлинное изучение свя­тоотеческих текстов показало то, что мы уже знаем, именно, что фотианство отнюдь не совпадает со святоотеческим богословием в вопросах как об исхождении Св. Духа, так и вообще о месте Его во Св. Троице, и в этом смысле, как справедливо могли утверждать латины, само фотианство есть богословское новшество. Вторая же задача, догматическая, окончательно увела католическое богословие и догматику на неверные пути, которые привели к догматическому определению Флорентийского собора и всем ухищрениям филиоквистического богословия. Последнее, правда, начинается уже от бл. Августина, но в фотианстве нашло для себя, так сказать, духовное подстрекательство, став в своем роде антифотианством. Вообще, плоды латино-фотиевской распри оказались отравлены ядом схизмы для обеих сторон, и остается только желать, чтобы богосло­вие было наконец выведено из этого тупика.

Вся эта обширная полемическая литература, лишь отчасти напечатан­ная, еще ждет для себя монографического исследования, без которого она трудно поддается исчерпывающему ободрению. В нашу задачу такое ис­следование, конечно, не входит, и потому здесь приходится ограничить­ся самой общей характеристикой. В развитии этой письменности можно наблюдать две волны, соответствующе двум национальным попыткам, од­нако, оказавшимся бесплодными: II Лионскому собору 1274 г. (уния с императором Михаилом Палеологом) и Ферраро-Флорентийскому со­бору 1438—39 гг. Каждое из этих событий порождает обширную лите­ратуру с обострением богословских страстей и полемического напряже­ния,

trutina соответствует Отцу, a utraque lances — двум дру­гим ипостасям (ср. также, с. 205—8, Jugie, 181, n. 2). Упрек Jugie в отношении триадологии патриарха Фотия, которая действительно у него разделяется на две диады, справедлив, но сила его еще в большей мере сохраняется и относительно латинского богословия, которое вместо Троицы также ставит две диады: Отца — Сына и Отце-Сына-Духа Св.

1) Самое исчерпывающее но полноте опровержение п. Фотия дает, конечно, Гергенрётер в своих Animadversiones, которые и этом смысле не были превзойдены, — несмотря на свою хронологическую устарелость. Но это не мешает тому, что при всей учености они остаются богословски бесплодны.

128

        

 

которое затем сравнительно затихает 1), однако продолжаясь с перебо­ями даже до дня сего. С латинской стороны раннейшие полемические трактаты против фотианства принадлежат2) архиепископу Ансельму Кен­терберийскому (XII в.): «De processione Spiritus Sanicti contra graecos» (Mg. P. L. t. 158) — и Hugo Etherianus: de haeresibus quos graeci in latinos devolvunt ( Mg., t. 202). Ансельм уже установляет против Фотия , что «cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et de Filio, non est de duobus principiis, sed de uno , quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius , (cap. XVIII, col. 342, ср. cap. ХХIII, col. 318). Эта мысль еще поясняется подобием, именно, что Бог, будучи в трех лицах, в отношении к творению есть еди­ный Творец. Исхождение Св. Духа от Отца и Сына понимается как «essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus» (ib). Также и Гуго Этерианский (ок. 1170 г.) в своем тяжеловесном трактате доказывает (в частности, против Николая, епископа Мефонского), что если Дух Св. исходит от Отца и Сына, то Он имеет не два, но одно principium. Здесь уже появляется аргумент, получивший большое значение позже: «Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo differt a Filio ipsum emittit aut secundum id quo non differt: at in eo quo differt non emittit... non in eo quo differt Pater a Filio emittit Pater Spiritum, sed in eo quo communicat» (lib. с. VIII, col. 245) 3). С греческой стороны защита латинского учения об исхождении Св. Духа начинается уже с XII века, трактатом «Шесть диалогов» (между греком и латином) Никиты Маронейского, архиепископа Фессалоникейского 4) под­держивавшего униональные стремления императора Мануила I Комнина. (Чтение этих диалогов будто бы склонило Ио. Векка к латинству; ими пользовался и Гуго Этер.) Отрывки из них напечатаны в Mg. S. Gr., t. 139, col. 169—220. После диалогического обсуждения pro и contra автор приходит к выводу о тожестве западного е filio и восточного δι’ ύἱοῦ, хотя и высказывается против приставки в символе. Свободное обсуждение воп­роса по существу показывает, что в это время фотианство еще не сделалось официально-православной доктриной, и вопрос оставался открытым для обсуждения, по крайней мере, при благоприятствовании двора.

В противоположном смысле выступает Андроник Каматерос 5) высо­кий чиновник, составивший по поручению того же императора Мануила «Священную оплофику» (по примеру Panoplia Евфимия Зигабена XI в.). В антилатинской части она содержит диалог об исхождении Св. Духа, а

1) Общий путеводитель в этой полемике дается, конечно, в руководстве: Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2- te Anfl., 1897, где отдел бого­словской полемики обработан Ehrhadt’ом. Библиографию см. у Пальмиери, 1. с.

2) Ранее Фотия и, следовательно, еще до разделения церквей мы имеем, кроме Алкуина (Libellus de processione Sp-s S-ti ad Carolum Magnum, Mg. Р. l., t. 101), два основных трактата: Ratramnus Carbeiensis monachus, IX века (Mg. P. h., 1.121): contra Graecorum opposita romanae ecclesiae infamantium libri quattuor, и Aeneas Parisiensis, Liber adversus Graecos (там же). Первый доказывает filioque текстами из Священного писания, отцов восточных и западных, особенно бл. Ав­густина, второй следует такому же методу.

3) Гуго Эт. широко использован у Гергенретера: Animadv. passim.

4) Ср . Krumbacher , I. с . 89—90.

5) См . Krumbacher, 1. с. 90.

129

 

 

также собрание святоотеческих мест, свидетельствующих против латин­ской доктрины. Эту часть мы знаем по опровержению п. Иоанна Векка 1), который шаг за шагом все их истолковывает по-своему, и силло­гизмов против латинян, заимствованных у предшествующих писателей: патриарха Фотия и др. 2).

Завоевание Константинополя крестоносцами, со всеми насилиями их вызвавшее естественное ожесточение со стороны греков, отразилось и в полемической литературе против латинства в ХIII веке, которая до нас не дошла 4). Однако во второй половине XIII века уже обнаруживается снова реакция в сторону латинства, которая выразилась в литературной деятель­ности Никифора Влеммида, написавшего два сочинения в его защиту, хотя публично он и выступал против латинян. (Именно чтение сочине­ний Влеммида в тюрьме переубедило п. И. Векка и сделаю его сторонником латинства.) Здесь приводится ряд благоприятных для того святоотеческих свидетельств.

Наиболее важная и интересная часть антифотианской полемики при­надлежит не Западу, а Востоку — византийской письменности XIII века, т е. эпохе II Лионского собора, и самым значительным ее представителем является, конечно, Константинопольский патриарх Иоанн Векк, лич­ность, одинаково выдающаяся как по своей богословской одаренности, так и по нравственному мужеству, с которым он в течение своей жизни исповедовал свои убеждения. Он дважды, тюремным заключением и заточением запечатлел свою им верность. В жизни его замечательным яв­ляется тот факт, что начал он противником и унии с латинами, которая уже подготовлялась в Константинополе императором, и в качестве такового он, будучи хартофилаксом, был низложен и заключен в тюрьму, причем именно вопрос об исхождении Св. Духа явился для него главным предметом пререкания. В тюрьму ему были даны сочинения латинофронов по этому вопросу, в частности Влеммида (см. выше), и они произве­ли на него такое впечатление, что он сделался столь же горячим защитни­ком западного учения, сколь убежденным противником латинства был прежде того. После торжества латинства в Лионской унии 1274 г. 5) п. Иосиф, не сочувствовавший унии, удалился в монастырь, а на патри­арший престол

1) Mg., t. 141, col. 395—612: Adversus Andronicum Camaterum.

2) Третьим полемистом века Комнинов является Никита Акоминат, написавший Thesaurus Orthodoxiae, по мысли представляющий собой продолжение Паноплий Зигабена, собрание святоотеческих свидетельств против разных ересей. Латинством он занимается мало (кн. 21) и между прочим: см. Mg., t. 39, col. 1001 — 1444, отрывки на лат. языке.

3) Krumbacher, 93.

4) Его биография вплетена в жизнеописание Георгия Кипрского, составленное de Rubeis (Mg, S. Gr., t. 142).

5) Вот основное, догматическое определение II Лионского собора (по латинс­кому счету XIV Вселенского), которое изложено в его I каноне и обнародовано папой Григорием X (Denzingeri, n. 460):... «Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus processionibus, sed unica processione procedit. Hoc professa est hactenus, praedicavit et docuit... Romana ecclesia, hoc habet orthodoxorum patrum atque doctorum Latinorum et pariter Graecorum incommutabilis et vera Sententia» . (ср. Mansi, t. XXIV, col. 68). Далее здесь анафематствуется обратное учение.

130

 

 

 

был возведен (1275) Иоанн Векк, как убежденный сторон­ник унии. Он был патриархом (с перерывом) до 1282 г. После смерти им­ператора Михаила Палеолога при сыне его Андронике началось гонение на униатствовавших и, конечно, против И. Векка, не менявшего свои убеждения по воле императоров, подобно большинству его современни­ков, и прежде всего по примеру его главного антагониста, сменившего его потом на патриаршем престоле, Георгия (Григория) Кипрского. Был отправлен в ссылку, судим на соборе и после того отправлен в новую ссыл­ку, где и скончался в заточении. Из мрака этого заточения до нас доно­сится мужественный голос (в полемике и апологии) этого исповедника своих убеждений, головой стоящего выше своих соперников и современ­ников по уму и характеру.

Сочинения Иоанна Векка собраны в 142-м томе коллекции Миня (греческая серия) и представляют собой ряд кратких и обширных трак­татов. посвященных униональной апологетике, с преимущественным вниманием к вопросу об исхождении Св. Духа. Векк показывает себя здесь искусным полемистом и глубоким знатоком святоотеческой письменности. Во всяком случае, он своим сборником святоотеческих мнений совершенно упраздняет то стилизованно-мифическое представ­ление. которое свойственно Мистагогии патриарха Фотия. и. соб­ственно говоря, уже с Векка можно считать твердо установленным факт святоотеческого διὰ, хотя его собственное истолкование этого δια на­ходится в чрезмерной зависимости от его латиномудрия. Если сравни­вать по силе святоотеческую аргументацию у Векка и латинских поле­мистов, то его преимущество неоспоримо, хотя и он пользуется одно­сторонне-схоластическим методом, в этой области господствующим: он собирает святоотеческие тексты, благоприятные для его тенденции, вне общего состава всего учения данного отца 1), т.е. страдает тем же свято­отеческим талмудизмом, в силу которого как сторонники filioque похва­ляются найти до 600 мест из отцов, для них благоприятных2), так им не уступают в этом и противники (типа Зерникава)3). Однако в качестве предварительного знакомства, для фактического учета положения, по­добные «оплофики», собрания всеоружия, имели свое значение, и мож­но сказать, что Векк открывает для своих современников, и, конечно, не для них одних, действительное положение вопроса о Св. Духе в святоотеческой письменности.

Из его сочинений пневматологического значения могут быть назва­ны: 1) «О церковном мире», — фрагмент, посвященный, в частности, и исто-

1) Справедливо говорит русский переводчик творений п. И. Векка и п. Г. Кипрского: «главной причиной безрезультатности споров об исхождении Св. Духа был, помимо непостижимости самого предмета спора, господствовавший тогда взгляд на характер творений отеческих и тесно связанные с ним приемы экзегетики. Эти творения считались боговдохновенными в том же смысле, в каком книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Никаких неточностей, недомолвок и перемолвок в догматической части их не допускалось. Эго вело нередко к большим затруднениям... приходилось иногда прибегать к искусственным объяснениям» (К истории споров по вопросу об исхождении Св. Духа. Христ. Чтение. 1889, март, апрель, стр. 340—41.) К сожалению, нельзя об этом говорить только в прошедшем времени, ибо в известной мере это есть и печальное настоящее.

2) Hergenrother. Animadversiones, 1. с. Col. 422.

3) Зерникав. Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только Отца. Пер. с лат., том I-II.

131

 

 

рии отношений п. Фотия с п[атриархом] Николаем I: 2) «О единстве и мире церквей древнего и нового Рима» (Mg., t. 142. col. 16 — 157), где, после скорбных сетований о застарелом разделении. Векк рас­сматривает догматические препятствия к единению и, главным образом, догмат об исхождении Св. Духа с полемикой против патриарха Фо­тия, Фурна, Николая Мефонского, Феофилакта Болгарского: 3) «Об ис­хождении Св. Духа» — разбор отеческих учений, и в частности воп­рос о δευτερεύειν Сына и таксисе во Св. Троице, в связи с учением о διὰ; 4) Письмо к Агалиану Алексию, диакону, (из тюрьмы) на ту же тему; 5) Константину, архидиакону, послания три, на ту же тему; 6) три посла­ния к Феодору, епископу Сугдейскому, также на темы унии с Римом; 7) Возражения Андронику Каматеру ( col. 396—613), о святоотеческих сви­детельствах об исхождении Св. Духа, полемический комментарий; 8) Опровержение на Мистагонию п. Фотия (с. 728—864), оч. важный трактат, представляющий собой критический комментарий (обильно использован Гергенретером в его Animadversiones); 9) Три лич­ные апологии (с предсмертным завещанием включительно), и, наконец, 10) Epigraphae, — систематический сборник изречений святых отцов по вопросу об исхождении Св. Духа, разбитый на 13 отделов (доказа­тельства равнозначности δια и ἐκ).

Из единомышленников Векка заслуживает внимания ученый хартофилакс Вселенской церкви Константин Мелитениот с его трактатом (1275) De ecclesiastica unione latinorum et graecorum et de processionie Spiritus Sancti per Filium. ( Migne, s- gr. t. 141, oratio 1, col. 1032— 1137). Здесь, после патристических экскурсов, по существу высказывается незаурядная мысль, которую вообще редко можно встре­тить во всей контроверсе: «необходимо быть Св. Духу Отца чрез Сына, чтобы Троица имела связность и была нераздельна Сама в Себе и чтобы в Ней не было ни разделения, ни расхождения. Если не так, то как же сохранится единство Св. Троицы? Каково же будет отноше­ние между Отцом и Сыном?.. Что же остается? Не иначе Дух Св. оп­ределяется к бытию (πέφυκεν τοῦ εἶναι), как чрез Сына от Отца, чтобы т. о. Св. Троица понималась нераздельно и связно» (1084). «Если Дух всегда нераздельно соприсутствует Сыну и Его нельзя помыслить вне от­ношения к Сыну, ясно (!), что Он чрез Него получает Свое бытие. Если же нет, что препятствует мыслить Сына без Духа, а Духа Св. без Еди­нородного?» (1085). В oratio II доказывается на основании отцов тоже­ственное значение διὰ и ἐκ ( col. 1145 сл.) Рассматривается подробно со­блазнительный вопрос о подделках в рукописях отцов, который играет такую роль в дебатах Флорентийского собора. В итоге выставляется ут­верждение: «итак, никто из всех не говорил, чтобы Дух Св. исходил из одного только (έκ μόνου) Отца, но многие из святых говорят об исхожде­нии Духа Св. и от Сына» (с. 1233). К числу последователей Векка от­носится и разделивший с ним заточение (при Андронике) диакон Геор­гий Метохит (его полемика с Максисом Планудом: Mg. t. 141, с. 1276— 1307, и Митрофаном Критским; с. 1308—1405). Он также настаивает, что нигде в Священном Писании и у отцов не сказано, что... «Отец есть един­ственный изводитель Св. Духа» (1376).

Центральное место в истории вопроса занимает полемика двух пат­риархов: низверженного Иоанна Векка и вскоре после того вступившего на патриарший престол Георгия (Григория) Кипрского (еще недав­него униониста). Полемика с обеих сторон ведется в крайне запальчивом и рез-

132

 

 

ком тоне, с ненужным многословием, с щедрыми отлучения­ми и анафематствованиями (особенно со стороны п. Григория) на простое различие богословских мнений, но в ней подводится догма­тический итог пневматологической работы XI — XIII веков. Здесь име­ют прежде всего значение трактат п. Григория Кипрского об исхождении Св. Духа (Mg. s. gr. t. 142, col. 269—300), на который патриарх Иоанн Векк отвечал («ответ на свиток Кипрского и против но­воявленных его ересей»: Mg. a gr. t. 141, с. 896 — 925). Оба трактата пред­ставляют собой преимущественно полемику по поводу разных патристических текстов (св. Кирилла Ал., Ареопагита, отцов каппадокийских и др. — без цитации). Она совершенно не поддается изложению вне специального монографического исследования и пред­ставляет собою по существу скучную, придирчивую и довольно бесплод­ную логомахию 1). Хронологически этой полемической схватке предше­ствует п. Григория «изложение свитка веры против Векка» (Mg. t. 142, col. 233—247), его же «Послание» к императору Андронику Ком­нину и «Исповедание веры» (Mg. t. 142, col. 247—252). П. Иоанн Векк, в свою очередь, отвечал: «На свиток Кипрского против новояв­ленных его ересей» (Mg. t. 141, col. 864—896), также с патристическими текстами 2).

П. Григорий так излагает «чужестранный» догмат латиномудрствующих, будто «Дух Св. исходит от Сына так же, как и от Отца, и Единородный есть Его Виновник, также как и Отец» (Свиток веры, Христ. чт. 1, 345); «родной» же догмат учит, что Отец есть «естественное начало и причина Сына и Духа» (347). Дух Св. «от Отца имеет происхождение и Им гордится как Виновником бытия по существу, так же как и Сын» (349). Сын «имеет единосущного и сродного Себе Духа, Который от Отца, не так однако ж, чтобы Он был Виновником Духа, один ли или вместе с Отцом, чтобы происхождение у Св. Духа было чрез Сына и от Сына» (249) 3). По отношению к «писанию некоторых» (отцов), что Дух Св. от Сына и чрез Сына происходит, п. Григорий высказывает свою ос­новную мысль, которая неоднократно повторяется в филиоквистической полемике, будто бы это писание 4) «являясь воссиявание и явление Его (Духа Св.) оттуда (от Сына и чрез Сына); ибо, бесспорно, Утешитель вечно воссиявает и является чрез Сына, как свет от солнца чрез луч; являет так же сообщение, подаяние и посланничество Его к нам; а вовсе не то, будто Он происходит (ὑφίστατα i) чрез Сына и от Сына и бытие приемлет чрез Него и от Него» (сар. 3. ib. 356). «Словом чрез Сына указывается лишь па происхождение Его и вечное воссияние, а не просто в бытие (τὴν εἰς ἀίδιον ἔκφανσιν, οῦ τὴν εἰς τὸ εἶναι καθαρῶς σημαίνειν βούλεται πρόοδον)

1) П. Григорию Кипрскому естественно принадлежало последнее сло­во против своего в узах находившегося противника, — «самая сильная апология против нападок на его свиток» (Mg. t. 142, col. 251—70).

2) Вся эта полемика имеется и русском переводе проф. И. Е. Троицкого пол общим заголовком: «К истории споров по вопросу об похождении Св. Духа» (Христ. чт., 1889, 1-11). Все цитаты берутся по этому переводу.

3) В «Свитке веры» п. Григория приводится и текст отречения от заблуждений п. Иоанна Векка, очевидно, вынужденный от него судившим его собором. От этого отречения Векк фактически отрекается в дальнейшей полемике, где он — из ссылки и из тюрьмы — поддерживает свои прежние мнения.

4) Характерно, что в этой полемике святоотеческие творения с обеих сторон называются просто γραφὴ — писания.

133

 

 

(ib., ср. cap. 9, 360). Что именно означает это вечное воссияние в отноше­нии и в отличие от исхождения, сказать трудно 1). П. Григорий Кип­рский ищет здесь теологумен об отношении Отца и Сына к Духу Св., но, скованный схемами причинного происхождения, его не находит и, вместо ясных богословских понятий, спасается в бессодержательную фразеологию.

Иоанн Векк без труда опрокидывает построение противника, осно­ванное на различении «происхождения в вечное воссияние, а не просто в бытие». «Я не могу понять, каким образом этот тонкий и дивный бого­слов ухитряется различать между происхождением Духа чрез Сына в вечное воссияние и происхождением Его просто в бытие... чем же другим может быть происхождение Духа чрез Сына в вечное воссияние, как не происхождением Его ипостаси от Отца чрез Сына?» (Отв. на свиток, сар. 5, Христ. чт. I, 586-7). «Пусть будет, по-твоему, исхождение Духа от Отца чрез Сына означать воссияние Его от Отца чрез Сына... но... при чем же будет у тебя предлог чрез (διὰ)? Он указывает на посредничество. Но в каком смысле понимаешь ты это посредничество? Представляешь себе Единородного служебным орудием при измышленном тобою вос­сиянии чрез Него Духа от Отца или, во избежание вытекающего отсюда богохульства, найдешь нужным исповедывать Его естественным посред­ником при этом воссиянии? Если Дух Св. естественно проявляется чрез Сына, а, по-твоему, это все равно, что Он исходит чрез Сына, то неужели ты и после этого будешь упираться против примирения с говорящими, что

1) Мысль эта повторяется у п. Григория в разных местах, но отнюдь не разъясняется: «вечное воссияние Духа Св. чрез Сына, сопутствующее и сподразумеваемое купно с происхождением Его от Отца в бытие (συντρέχουσαν καὶ συνεπινομένην τῃ ἐκ Πατρὸς αθτοῦ εἰς τὸ εἶναι προσόδῳ)». «Когда говорим, что Дух — чрез Сына, то этим не разрушаем своего исповедания о том, что Он непосредственно, — поелику исходя и происходя (ὑφιστάμενον) от Отца, от Которого и Сын рождается, — происходит (προέρχεται) и воссиявает чрез Сына, совершенное же бытие имея от Самого Отца, таким же точно образом, как о свете говорится, что он чрез луч от солнца, имея солнце источником и причиной своего бытия, как свое естественное начало: но в то же время переходя и проходя (διιόν καὶ προἴόν) и воссиявая чрез луч, от которого, однако, нет у него ни происхождения, ни существования (ουσίωσις), а лишь идет (ἥκει) чрез него, как сказано, — начала же бытия чрез него и от него никоим образом не приемлет, а (приемлет его) прямо и непосредственно от солнца, от которого (приемлет это бытие) и самый луч, чрез который свет проходя является» (Исп. веры. 374—6). Что сказать об этой смутной, беспомощной, колеблющейся догматической мысли, которая пытается осуществить себя в физических сравнениях, т.е. при отсутствии tertium comparationis пояснять неизвестное через неизвестное.

Совершенно подобное же многословие на ту же тему и с той же неясностью и с теми же сравнениями см. в трактате «Об исхождении Св. Духа» (Христ. чт., 1889, И, 325—6). Вот общее и последнее заключение: (ib. 252): «Итак, Дух Св. является и воссиявает и происходит от Отца, как от причины... равно как Он и является, и происходит, и воссиявает от Сына или от Отца чрез Сына, но от Сына вовсе не как причины, будет ли таковою признаваться Он один или вместе с Отцом, но, происходя от Отчей ипостаси, Он пребывает в Сыне и сопутствует Слову. Чрез Него же проходя (προἴόν) беспромежуточно и неисходно, проявляется и воссиявает вечно. Потом подается и тварям от Него и чрез Него от Отца сообщается, будучи Духом Отчим и Сыновним, единственным Обоим и единославным». Ср. заключительное слово в трактате об исхождении Св. Духа (Хр. чт., 1889, 201 - 352).

134

 

 

Дух Св. исходит от Обоих?» ( ib. cap. 6,587—588, cd. с. 7,588—589). По­этому, заключает Векк, «я не вижу, есть ли это вечное воссияние Духа чрез Сына что-либо отличное от вечного происхождения» (с. 9, 591), и каким образом Дух может быть мыслим вечно воссиявающим чрез Сына, если Он не будет мыслиться имеющим происхождение чрез Сына?» (Ib., с. 9, 592). Здесь в этой полемике преимущество принадлежит Векку.

Обратное имеем в другом вопросе — об исхождении Духа Св. из ипостаси или из сущности, λόγῳ φύσεως или λόγῳ ὑποστάσεως. Григо­рий Кипрский обрушивается на противников за их утверждение, «будто единая сущность (οὐσία) и Божество Отца и Сына есть причина проис­хождения Духа, что из имеющих ум никто никогда не говорил и не думал, ибо не общая сущность и естество есть причина ипостаси, так как сама по себе эта общая сущность не способна ни рождать, ни изводить недели­мых, а сущность со свойствами (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία)» (Изл. веры 6, Хр. чт. 1889,1, стр. 359). Обрушивается и за то, что они «догматствуют, будто Отец и Сын вкупе являются виновниками Св. Духа, а не как два начала и две причины, и что Сын настолько является общником Отцу, насколько это общение может быть выражено предлогом чрез (διὰ), и по различию и по силе предлогов определяют различие причины Духа, ина­че представляя виновником Духа Отца и иначе Сына, и вводят счисление и множественность причин Духа» (ib. 7,359). Наконец, Григорий Кипрс­кий осуждает противников, «настаивающих, что Отец есть виновник Духа Св. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως — не ипостасно, но природно, и отсюда выводящих заключение, что и Сын необходи­мо должен быть виновником Духа Св., как имеющий едино λόγον τῆς φύσεως с Отцом». Между тем «отсюда будет следовать, что, во-пер­вых, и сам Дух должен быть виновником кого-нибудь, так как Он имеет едино λόγον τῆς φύσεως с Отцом, во-вторых, должен возникнуть целый ряд причин, так как все ипостаси, участвующие в естестве, будут участво­вать и в причинности; и в-третьих, общая сущность и естество будут при­чиною ипостасей, что запрещается разумом, а вместе с разумом и самим естеством» (ib. 8. 359-60) 1) Григорий К. возвращается к тому же вопросу и в трактате об исхождении Св.Д yxa. Он указывает здесь на то, что, хотя Дух, исповедуемый из сущности Отца, исповедуется проис­ходящим и из сущности Сына, тем не менее, чрез это самое Он не испове­дуется также и из ипостаси Сына». «Другое дело, если бы можно было объединить (ἕνίζεσθαι) Сына с Отцом и по ипостаси, как объединяем их по сущности, тогда Дух Св. действительно был бы и из ипостаси Сына. А поелику по ипостаси-то одной Он (Сын) и отделяется от Отца и, так сказать, раздвояется (διάζεται) с Ним, то откуда же следует, что мы должны исповедовать Духа Св. от Сына на том основании, что Он (Дух) от Отца и что сущность Отца и Сына одна и та же?» (Христ. чт. 1889. II. ?91—393) «Не потому мы исповедуем Отца начатом и причи­ною, что признаем Сына и Духа из Его сущности, а наоборот, поелику Он есть естественное начало и причина (ἀρχὴ φυσικὴ καὶ αἰτία), сущностно (οὐσιωδῶς) возникших (ὐποστάντων) из Него бесстрастно и довременно, поэтому Он из сущности Его» (ib. 294. ср.

1) П. Григорий К. воспроизводит здесь уже известный аргумент п. Фотия (без ссылки на него).

135

 

 

301), и «Сын отличается от Отца тем, что Он от Причины, и на этом пункте объединяется с Духом, Кото­рый тоже от Причины, поелику от Отца. и таким образом вовсе не есть Виновник Духа, ни Дул от Него» (ib. 308—9). В последнем итоге «исхождение Св. Духа обозначает не что иное, как самый способ Его проис­хождения (τρόπον αίποΰ τῆς ὑπαρξεως) (Апология, ib., 548).

На тот аргумент Григория К., что Дух Св. исходит от Огня οῦ λογῳ τῆς φύσεως, но τῆς ὑποστάσεως и, следовательно, исходя от Отца, не исходит из Сына, Иоанн Векк отвечает утверждением, что так богословствовать — значит идти «вопреки преданию святых отлов», которые допускали оба эти утверждения. «По нашему мнению, нет никакого раз­личия между этими двумя терминами: можно называть Отца и виновни­ком тех, Которых Он действительно есть виновник, в том и другом смысле, как это действительно мы видим у наших отцов-богословов, которые в одно время богословствуют, что Отвиновные от сущности Oma, в другое, что Они из Его ипостаси» (Отв. на свиток 12, Хр. Чт. 1889, 1, 596, ср. 15, 15). Не вникая в этот аргумент противника по существу, И. Векк разражается сле­дующей патристической диатрибой. «Спрашиваем: «кто установил при­нимать за догмат, что Отец есть виновник Духа οῦ τῶ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, ἀλλὰ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως»? Отвечаем: никто, — напротив, все пре­дали. что Он есть виновник Духа в том и другом смысле, т. е. и λόγῳ ίητοστά σεως и / άγω αώσεως. Но если бы мы, в свою очередь, спросили, кто из всех известных нам отлов церкви утверждал, что между терминами διὰ τοῦ προσεχῶς и προσεχῶς нет никакого различия? он не в состоянии был бы сослаться ни на одного Отца церкви. Если бы мы спросили: кто из от­цов церкви понимает исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына в двояком смысле — исхождение от Отца и исхождение чрез Сына, в смысле вечного воссияния, а не в смысле происхождения в бытие, — ему отве­чать было бы нечего. Если бы спросили: кто богословствовал, что Дух Св. им имеет бытие от Отца прямо и непосредственно — ему осталось бы сослаться лишь на самого себя. Если бы мы спросили: кто определил, что выражение «исходит от Отца чрез Сына» означает одно, а выражение «имеет исхождение, или, что то же, происхождение от Отца чрез Сына» оз­начает другое, — ему пришлось бы защищаться заявлением, что так опре­деляет он сам... Если бы мы спросили: кто из отлов определил считать сущность Отца ипостасною, когда речь идет о том, что Дух Св. из сущ­ности Отца, а сущность Сына — безипостасною, когда говорится, что Он из сущности Сына, — ему пришлось бы и это измышление отнести к себе самому и к своим личным измышлениям. Если бы мы спросили: кто от­деляет сущность Отца от Его ипостаси, когда речь идет о Нем как о при­чине сущих от Него, и определяет, что выражение «быть из сущности Отца» должно быть понимаемо в двух смыслах — слова «из сущности» указуют на единосущие, а слова «от Отца» — на отвиновность от Его ипостаси, — он не нашел бы что отвечать» и т. д. ( ib. 15, 601 — 2). Общий вывод Векка может быть выражен в словах, что «предлоги διὰ и ἐκ употреб­ляются как тожезначашие», и, убедившись в этом, мы «устроили мир с теми, которые говорят, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, с любовью и ува­жением принимая само исхождение Его от Отца чрез Сына» (ib.

136

 

 

3, 585, ср. 10,593) 1) «как последователи и подражатели наших отцов» (ib. 4, 565), при­чем на святых отцов одинаково ссылается и Григорий К. 2).

Каковы же итоги догматической контроверсы об исхождении Св. Духа в XIII веке? Нельзя не сказать, что они ничтожны, если только не пря­мо отрицательны, не приведя ни к какому соглашению и ни к какому даже выяснению вопроса, но лишь к взаимному ожесточению (причем надо еще добавить, что фактически незримое, но решающее значение нередко име­ли здесь не догматические аргументы, но придворные настроения и карь­ерные соображения, чего нельзя сказать только об одном Векке). С одной стороны, установилась патристическая схоластика, с подсчетом разных мест у отцов pro и contra, причем преимущественно вне догматического их кон­текста. Правда, в результате этого пересмотра уже были установлены зна­чительные колебания и различия в оттенках мысли в суждениях снятых от­цов, которые раньше представлялись в упрощенно-стилизованном виде (как еще у п. Фотия). Особенные заслуги здесь имеет И. Векк, по это породило лишь особую технику парировать тексты контртекстами, — каковое печальное искусство с тех пор продолжало развиваться, все с боль­шей ухищренностью, но и большей бесплодностью. Общий вопрос о том, как следует читать и уразумевать святоотеческие учения в целом, в их исторически-относительном разуме, еще не возникает.

По существу же главный догматический итог этой полемики состоит в том, что вопрос об исхождении Св. Духа получил окончательное ис­толкование в смысле причинного происхождения, и спор шел только о том, имеет ли Сын свою долю участия в причинном происхождении Духа Св. То, что намечено у п. Фотия, здесь было воспринято обеими спорящими сторонами как само собою разумеющееся в проблематике. Никому в голову не приходило подвергнуть критическому исследованию и проверке самую эту проблематику, и она была целиком унаследована по­лемистами в XV веке, как и позднейшими. Вопрос о Св. Духе был тем самым предельно обездушен и схематизирован, и пневматология преврати­лась в какую-то этиологию (αἰτιολογία), как и вся триадология. Обе сторо­ны заняли противоположные полюсы в этой этиологии, при полной неспособности понять и принять друг друга, так что там, где один говорил да, другой с таким же основанием говорил нет, и был возможен только вы­бор того или другого утверждения. Никакой жизни мысли, никакой диа­лектики нельзя усмотреть в этом статическом противоположении, а выбор того или другого положения, связанный с осуждением и отрицанием про­тивоположного, неизбежно отмечен схизматическим духом, изначала

1) Напротив, у Г[ригория] К[ипрского] говорится: осуждаем тех, которые говорят «будто предлог чрез (διὰ) повсюду в богословии равносилен (ἵσοδύναμος) предло­гу от или из (ἐκ), а поэтому настойчиво утверждают, будто совершенно безраз­лично сказать: Дух Св. исходит чрез Сына, и Дух Св. исходит от Сына» (Изл . св. веры против Векка, 5, Хр. Чт.. 1889, I, 357).

2) «Где богоносные отцы говорили, что Бог Отец есть виновник Духа чрез Сына? Где сказали, что Утешитель имеет происхождение от Сына и чрез Сына? Где — что Он же, Утешитель, имеет происхождение от Отца и от Сына?» (ib., II. 362). Делающий так «ложно выдавал за изречения отцов в оскорбление отцам, не отступая даже перед такими злодействами, как искажение текста заимствуемых у них изречений и искажение смысла изречений, приводимых в неповрежденном виде» (ib.).

137

 

 

про­никающим эту контроверсу, и это одинаково для обеих сторон, из которых каждая себя считала хранительницей истины. Схизматический дух, конеч­но, более всего не соответствует пневматологии.

В XIV веке в латино-греческую полемику об исхождении Св. Духа вступает и плодовитый писатель св. Григорий Палама, которого неиздан­ные трактаты 1) известны только по отрывкам из направленных против него сочинений полемистов 2). Насколько можно судить на основании этих от­рывков, трактаты Паламы не выдвигают каких-либо новых аргументов.

* * *

Вся эта полемика по вопросу об исхождении Св. Духа была под­нята в связи с униональным собором, II Лионским 1274 г. при папе Гри­гории X (по западному счету XIV Вселенским). Однако на самом соборе не было никаких прений, и греческие представители на собор явились лишь для того, чтобы засвидетельствовать свою покорность Риму и вру­чить исповедание веры имп. Михаила Палеолога, которое имело стать исповеданием всей Греческой церкви. Здесь, наряду с признанием папского примата, первенства Римской церкви и руководящего ее значе­ния во всей Вселенской церкви, чистилища и пр., было провозглашено и учение об исхождении Духа Св. от Отца и Сына: credimus et Spiritum Sanctum, plenum et perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem 3). От лица собора, уже после его прекра­щения, папой было обнародовано следующее догматическое определе­ние (канон 1), в котором впервые получает официальное выражение ла­тинская доктрина исхождения Св. Духа 4): Sp. S-s aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit... Это содер­жит не только Римская церковь, но и hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. И посему sacro approbante consilio, damnamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-s e x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, et non tanquam ex uno , procedat .

Однако эта уния сверху со всеми ее догматическими определениями не выдержала первого же испытания. Достаточно было на Византийском престоле смены императоров, в которой место Михаила Палеолога по смер-

1) Сюда относятся: a) Liber demonstrativus primus, quod non ex Filio, sed ex solo Patre procedit Sp-s S-s; b) L. secundus ex eodem argumento; c) In inseriptiones-epigraphas — I. Vecci (таким образом, труд п. Векка нашел для себя критика лишь через сто лет после своего появления, а примерно еще через сто лет на эту критику появилась антикритика Виссариона: Mg. t. 161, col. 137—244).

2) В том же XIV веке таким полемистом является выдающийся писатель Кидоний, который оказал влияние и на Виссариона: Demetrii Cydonii. Adversus Gregorium Palamam: Mg. t. 154, с. 837—864 (перечисляются аргументы Паламы числом до 20, с выдержками из него). Ему же принадлежит «De processione Sp- s S- ti» ( col. 864— 957) уже с явно латинской аргументацией.

3) Denzingeri Enchiridion., p. 202 и 463.

4) Ibid., p. 201 и 460.

138

 

 

ти его занял враждебный ей сын его Андроник, как от унии не оста­лось и следа, а ее немногие искренние сторонники в иерархии, с Иоан­ном Векком во главе, подверглись изгнанию и заточению, неискренние же, как Георгий Кипрский, поспешили засвидетельствовать свою, теперь угодную власти, верность православию. Церковные же массы, все­гда равнодушные или враждебные унии с латинами (после всех ужасов насилия, учиненных со стороны крестоносцев) 1), своей отрицательной «ре­цепцией» аннулировали мнимо-вселенский собор вместе с его унией. По­пытка унии, вызванная не религиозными, но утилитарно-политически­ми мотивами (страх перед новыми крестоносцами), тем самым обречена была на неудачу.

 

3. ЛАТИНО-ГРЕЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА В XV В., В СВЯЗИ С ФЕРРАРО-ФЛОРЕНТИЙСКИМ СОБОРОМ 1438-9 ГОДА.

Следующая волна догматического возбуждения приходит в связи с новой попыткой унии, и на этот раз имевшей инициативу со стороны им­ператора, именно Иоанна Палеолога, и также связанной с политически­ми интересами, с надеждой получить через унию военную помощь про­тив турок. В отличие от Лионского, Флорентийский собор сопровождал­ся длинными дебатами по спорным вопросам, в частности об исхожде­нии Св. Духа 2).

Дебаты эти открылись, по желанию греков, обсуждением вопроса о законности или незаконности прибавки filioque — и от Сына в западном символе безотносительно к истинности или неистинности ее по существу. Хотя, конечно, в этой приставке проявилось действительно недолжное самоутверждение Запада по отношению к Востоку и, что здесь особенно важно, в этом уже чувствуется самовластие Римского престола (так что по су-

1) Ср. об этом у проф. А. П. Лебедева. Истор. очерки состояния Визант.-вост. цер­кви от конца XI до половины XV века. М ., 1902, гл . I, стр . 1—44. Ср . Pichler. Gesch . der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Occident etc. Mü nchen. 1865.1— II.

2) Источники относительно этих дебатов, как и вообще истории собора, не впол­не удовлетворительны. Официальные протоколы, которые велись секретарями на латинском и греческом языках, утрачены, и важнейшим источником остается под­робная история собора на греческом языке, на основании актов и с выдержками из них, она и включена в IX т. коллекции Harduini и в 31 т. у Mansi (мы цитируем по Mansi). О личности автора высказываются только догадки. Эти материалы восполняются коллекцией материалов, собранных ватиканским библиотекарем О. Giustiniani на латинском языке, и сюда присоединяется, наконец, сочинение участника собора, грека Сильвестра Сиропула: «Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, sive consilii Florentini exactissima narratio etc» (тенденция автора достаточно явствует из заглавия). Аналогичным по теме, но с противоположной тенденцией является памфлет Иосифа Мефонского: «Апология Флорентийского собора против Марка Евгеника» (Mg. s. gr., t. 159), даже со службой собору ( col. 1095—1105). Из литера­туры следует назвать прежде всего, конечно, Hefele. Die Conciliengeschichte, франц. пер. L eclercq. Hist. des consiles. t. VII, 2. На русском языке анонимная (Горского) «История Флорентийского собора», М. 1847, краткая, но документальная, хотя и не вполне беспристрастная. Fromann. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kirchenvereinigung. Halle, 1872.

139

 

 

ществу здесь дело идет более всего о последнем), однако для догмати­ческого обсуждения вопроса об исхождении Св. Духа такой порядок нельзя не признать уродливым и даже противоестественным. В прениях о приставке в символе бесплодно для догматического обсуждения про­текли приблизительно первые два месяца (октябрь — ноябрь, до начала декабря 1438 г.) соборных заседаний (числом 15) в Ферраре. Православ­ные старались привести как можно большее количество исторических и патристических свидетельств в пользу внешней неприкосновенности сим­вола, католики доказывали, что прибавка имеет значение лишь разъяс­нения 1). С перенесением собора во Флоренцию, с марта 1439 г., откры­лись прения об исхождении Св. Духа по существу. Фактически они велись с греческой стороны архиепископом Марком Евгеником Ефесским, с латинской же доминиканским провинциалом Иоанном de Monte Negro из Рагузы. Этому вопросу было посвящено 8 заседаний (с 3 до 24 марта), причем на двух последних Марк Евгеник отсутствовал, Иоанн рас­пространялся один.

Самая значительная часть дебатов посвящена разбору отеческих сви­детельств, причем каждая сторона старается привести в свою пользу со­ответственные тексты. Мы знаем, что это вполне возможно, и этой воз­можностью широко пользуются стороны. С католической стороны, ко­нечно, использованы тексты св. Епифания (из Ancoratus), св. Кирилла, а также и некоторые выражения св. Василия Великого; с православной — встречные тексты из тех же отцов и других, до св. Максима Исповедни­ка (почему-то остаются вне рассмотрения тексты из св. Иоанна Дамаскина) 2). Немало времени и внимания тратится на споры и взаимные об­винения в подделках и интерполяциях (причем целых три заседания ушли на спор об известной уже нам интерполяции в начале III книги св. Василия Великого «Против Евномия»). Дебаты ведутся случайно и не­систематично, метод использования отеческих текстов соответствует уже установившемуся типу патристической схоластики, т. е. рассматрива­ется не общее учение данного отца, а его отдельные, иногда случайные выражения, даже обмолвки, и естественно, что этот метод патристичес­кого талмуда никаких положительных результатов не мог дать, обе сто­роны уперлись в тупик.

В частности, были рассмотрены тексты св. Епифания. св. Василия Великого («Против Евномия», из V и III книги и др.), св. Кирилла, бл. Феодорита, св. Афанасия В., св. Григория Богослова, св. Диони­сия, отдельные выражения отцов вселенских соборов и их определений (первого, второго, третьего) и, наконец, послание св. Максима. Менее внимания уделялось библейским текстам (в собрании 17 марта Марк Ефесский начал было анализ текстов, но быстро снова перешел к патристи­ке). Совершенно не было упоминания о п. Фотии и всей полеми­ческой письменности XIII века, хотя влияние се можно, пожалуй, чув­ствовать в готовом оборудовании патристических текстов с обеих сторон. Однако, надо отдать справедливость, в этом богословы XIII века превос­ходят своих продолжателей (впрочем, надо считаться и с теми стеснитель­ными условиями, в которых протекали

1) Ср. История Флор. собора, стр. 73 — 96. Hefele - Leclercq. I. с. 974· -985.

2) Лишь в частном совещании между греками Марк Евгеник будто бы ссылался на св. Иоанна Дамаскина, и защиту виновничества одного Отца (Ист. Флор. соб., 145).

140

 

 

дебаты, благодаря чему в них было мною случайного). Надо признать, что оба противника. Марк и Иоанн, в этой, по существу бесплодной, логомахии располагали приблизительно равными силами, хотя Иоанн и превосходил Марка схоластической изощ­ренностью и тонкостью, но это превосходство является формальным и не имеет решающего значения.

Богословского содержания и значения эти дебаты не имели. Против­ники еще раз повторили свои мнения и взаимные обвинения, чтобы ра­зойтись в новом взаимном непонимании и ожесточении. И при этом са­мое замечательное есть то, что в самом существенном они были друг к другу гораздо ближе, чем думали, — вернее, они разделяли общую точку зрения в проблематике исхождения Св. Духа. Именно обе стороны понимали это исхождение как происхождение Св. Духа, Его ὕπαρξις или τὸ εἶναι, и только различались в понимании источни­ков происхождения. И обе стороны не знали и не хотели знать иных междуипостасных отношений, кроме как происхождение. С верностью или же неверностью этой предпосылки стоит и падает вся контроверса. Но о ней стороны не спорят. До общей темы о Св. Троице и внутритроичных взаимоотношениях ипостасей дебаты не поднимаются ни разу, но они начинаются с проторенных тропинок чисто филиоквистической контроверсы и ею же кончают. Поэтому все содержание их сводится к вопросу об одной или двойственной причинах исхождения Св. Духа, причем Марк Евгеник видит эту единую причину в ипостаси Отца, а Иоанн дока­зывает, что исхождение Духа Св. от обеих ипостасей не колеблет един­ства Его причины 1). К этому по существу только и сводится проблема пневматологии, предельно обедненная и схоластически иссушенная. Конеч­но, так она никогда не ставилась в святоотеческой письменности. Глав­ная победа католиков над православными в этой контроверсе, прежде и теперь, одерживается именно в этой проблематике происхождения, — ко­торую, сами того не замечая, православные приняли как единственно воз­можную, причем свое православие видят лишь в определенном типе уче­ния о происхождении Св. Духа, именно только от Отца. И здесь Марк Евгеник, заранее и без боя, сложил свое оружие пред своими противни­ками, и вопрос об исхождении Св. Духа на Флорентийском соборе остался не разъясненным, но затемненным 2).

Не будем останавливаться на дальнейших переговорах латинян и греков уже не в общих заседаниях, но в частных совещаниях, ибо это не

1) Иоанн Рагузский: «насколько говорится о бытии от Отца, говорится об ипостаси Его, и насколько говорится и от Сына, разумеется из ипостаси Его: но так как одна и та же природа Отца и Сына, est autem Patris producere, est etiam Filii, ita fu, ut ab uno Spiritus producatur (Mansi, XXXI, 929—30).

2) Приведем некоторые, наиболее яркие места догматического характера из контроверсы Марка Евгеника и Иоанна de Monte Negro. В связи с вопросом о так­сисе Марк Евгеник высказал интересную мысль, которая, однако, осталась у него неразвитой, а потому и мертворожденной. «Не следует считать Духа третьим по числу и порядку, ибо нет в божественных лицах первого, второго и третьего, и не одно-два-три, но одно и одна сущность; а так как рождать и производить не есть природное свойство, но личное, то если Дух Св. производится producitur От­цом и Сыном, то будет из двух лиц, которые суть уже две причины или начала». На это отвечает Иоанн Рагузский: «ни в каком случае, ибо мы говорим не о двух нача­лах и двух причинах, но именно об одной причине и об одном

141

 

 

пред­ставляет догматического интереса. Восторжествовала и была принята гре­ками, вернее, им навязана, вполне латинская формула об исхождении Св. Духа.

Волна догматического возбуждения после Флорентийского собора, не признанного в Византии, ощутительна до самого ее падения и даже после него. Догматическая полемика продолжается письменно, причем главными участниками ее остаются все те же кардиналы Виссарион и Марк, уже враждебно сталкивающиеся между собою, причем главным предметом этой полемики остается вопрос об исхождении Св. Духа. Эта полемика никогда не была

начале. Ибо Отец как Отец относится к Сыну, как Отец Сына, и Сын относится к Отцу, как Сын Отца, и без существования Сына невозможно Ему быть Отцом, ибо это соотноси­тельно одно другому. Дух же как Дух по себе не относится к Сыну так, как Отец и Сын.... Духу именно надлежит относиться ad spirantem, spirantes же суть Отец и Сын, ибо Дух есть Отца и Сына. Итак, они spirant Духа Св. una spirativa vel productiva potentia, каковая производительная потенция, так как она одна и та же числом, первоначально понимается как (при­надлежащая) Отцу, от Которого и Сын ее имеет. И в этом смысле мы говорим, что Отец и Сын есть одно начало (principium) и одна причина Св. Духа» (Mansi, ib. Sessio XXII, 829—832). «В божестве мы говорим об одном начале и об одной причине: об Отце, — Сына чрез рождение, Духа же чрез исхождение. И так как Отец, рождая вневременно Сына, производит и Духа, Сын принимает от Отца и бытие и произведение (producere) Духа не из себя, но из того, из чего Он имеет и Свое бытие: на этом основании Отец есть причина Духа первообразно и просто; следов., не суть две причины, насколько все, что имеет Сын, относится к Отцу» (831 — 2). Эту же мысль Иоанн еще подробнее развивает на 24-м заседании (в отсутствие уже Марка Евгеника, Mansi, ib. 881—2): «кто посылает, посылает нечто собственное (ἴδιον — proprium), и из самого есть посылаемое, как, напр., когда префект действу­ет повелением императора, он действует не от самого себя, по приказу императора; так и Сын не от Себя самого производит (producit, ἐκπορεύει) Духа Св., но от единосущного Отца принимая это в Своем рождении, имея в Себе Отеческую и при­родную энергию (δύναμιν — virtutem), производит (προβάλλει — producit) и сам Духа Св., не изначально (ὑπαρκτικῶς — principaliter), как Отец, ибо Он есть корень и источник Божества. Ибо Отец неотделим от сущности (усии), ибо сам есть самосущность (αὐτοουσια — ipsessentia), и Он не разумеется как имеющий сущность, отличную от ипостаси: ибо не реально (ἐνεργεία — re), а не одним лишь промышлением (ἐπινοία — ratione) отличается Отчая ипостась от своей сущ­ности. Итак, Отец есть сущностная ипостась (οὐσιώδης ὑπόστασις — substantialis hypostasis) и сущностно (οὐσιωδῶς — substantialiter) рождает Сына, и Сын рожда­ется как сущностная ипостась (οὐσιώδης καὶ αὐτὸς ὑπόστασις), и суть две ипоста­си, но единый Бог и одна природа (φύσις) Обоих, с которой нераздельно сомыслится (συνεπινοεῖται intelligitur) и Св. Дух, ибо Духу, как Spiritum, следует от­носиться ad spirantem.  Но так как Дух есть Дух Отца, как свидетельствует Писание, Он есть также и Дух Сына, следов., spirantes — πνέοντες суть Отец и Сын. Сын также в отношении к Отцу по Божеству говорит: Я и Отец едино, или: Я в Отце и Отец во Мне, или: кто видел Меня, видел Отца. Итак, согласно единой спиративной силе двух лиц или единой производя­щей силе (προβλητικὴν — producendi vim), не суть два спиратора или две причины (αἰτίαι — causae), а одна и та же причина, но, будучи одна и та же по числу, изна­чально (ἀρχοειδῶς — originaliter) мыслится как (свойственная) Отцу, от Которого ее имеет и Сын, и по этой-то силе (δυνάμει — virtute) Отец и Сын называются одной причиной, без смешения лиц. Ибо есть Отец — и нерожденный, Сын — рож­денный, по причине (вине) Отвиновный κατὰ τὸ αἴτιὸν αἰτιατὸν; на равном ос­новании и Св. Духу должны мы дать некоторое место (τάξιν — ordinem) в от-

142

 

 

еще предметом особого монографического исследования 1), которое необходимо для ее полного научного освое­ния, хотя заранее можно сказать, что самостоятельной догматической цен­ности она не представляет. Преимущество одаренности, учености и сти­ля явным образом находится на стороне Виссариона в сравнении с его противником Марком Евгеником. Нельзя не отметить сильного влияния латинской догматики (оба ссылаются на Фому Аквинского, «Summ a» ко­торого была уже переведена на греческий язык). Их сочинения (некото­рые ранее изданы были неутомимыми библиографами XVII века, грека­ми униатами Л. Аллацием и П. Аркудием) напечатаны в патрологии Migne, ser. gr.. в томах 160 и 161 2).

ношении к Отцу и Сыну, чтобы не получился неизбежно беспорядок (ἀταξία — confusio) в божестве (in divinis). Так как Отец, рождая Сына, сообщает эту сущ­ность (усию), насколько она Ему сообщима, а Сын принимает ее от Отца, насколь­ко она для Него приемлема, Он сообщает ее и Св. Духу, как приемлемую Им от самого Сына: ибо едина сущность, от которой (καθ' ἥν — secundum quam) один рождается, другой исходит. Т. о., едино начало и причина ἀρχὴ καὶ αἰτια Св. Духа, Отец и Сын, и Он исходит от Обоих. И как говорится у отцов. Св. Дух исходит чрез Сына природно (προιέναι δι’ ϒἱοῦ — φυσικῶς), то Дух Св. исхо­дит (ἔκπορεύεται procedit) из Отца и Сына, и διὰ в данном случае означает и ех». (881 - 882).

В подтверждение приводятся свидетельства западных отцов (св. папы Льва В., Григория Двоеслова, св. Амвросия, св. Иеронима, бл. Августина и мн. др.).

1) О Виссарионе мы имеем на русском языке ценную монографию A. Садова. Виссарион Никейский, СПб., 1883, с очерком и его полемического богословия, однако также далеко не исчерпывающим.

2) В состав сочинений Виссариона на первом месте следует поставить его Oratio dogmatica pro unione, сказан­ную в одном из совещаний греков в течение Флорентийского собора (она имеется и в его актах, у Harduini и Mansi, t. 161, с. 543—612). Самое значительное из догма­тических сочинений Виссариона представляет собой послание к Филанфропину: de processione Sp- s S- tii, t. 161, с. 318—400. Далее идет уже вышеупомянутая поле­мика с Григорием Паламой относительно Epigraphae И. Векка: t. 161 col.-243—288 (9 отрывков), против трактата монаха Максима Плануды: «De processione Sp-s S-ti ( t. 161, с. 309—317). Наконец, полемический трактат против сочинения Марка Евгеника об похождении Св. Духа, надписанный именем Георгия Схолария в первой части (гл. 1— 17, col. 11 - 138), но во второй части, с 18-й главы, принад­лежащей Виссариону: col. 137 — 144. (Между прочим, этот Георгий Схоларий был на Флорентийском соборе вместе с Виссарионом горячим сторонником унии с латинами и произнес на эту тему три увещательные речи: Mg. t. 160, col. 385 - 437, 440 — 470 и 476 — 524. Он настолько не был в единомыслии с Марком Евгеником что воз­никает даже предположение, будто был не один, но два разных Георгия Схолария, однако не имеющее для себя исторического подтверждения. Став монахом под именем Геннадия, он сделался непримиримым противником унии: материалы об его отношениях с Марком Евгеником и его настроение во время падения Визан­тии см. у Mg. t. 160. Он же был первым Константинопольским патриархом под турецким владычеством). К той же эпохе принадлежит и латиномудрствующий трактат Георгия Трапезундского об исхождении Св. Духа ( t. 151, с. 769—828) и его же на ту же тему и о церкви (с. 829—868), как и послание к императору Трапезундскому Григория Протосинкела, Маммы, патриарха К-льско­го, о правомерности приставки filioque. Из догматических сочинений Марка Ев­геника можно назвать немногое, заслуживающее внимания, — кроме сочинения об исхождении Св. Духа, которое мы имеем лишь в отрывках в полемическом трактате Георгия Схолария и Виссариона. Из материала, собранного в 160-м томе Migne, большая часть имеет исторический и богословский характер.

143

 

 

В полемике XV века еще больше, нежели XIII века, закрепляется та исключительная оценка патристических текстов, которая фактически почти приравнивает их Слову Божию. Это вопиющее преувеличение объе­диняет обе борющиеся стороны, оно свойственно, в частности, и Висса­риону, который благодаря этому становится перед своеобразной трудно­стью. Его познания в патристике, не только восточной, но и западной, чего нельзя вообще сказать о восточных богословах 1), столь глубоки, что он не мог не усмотреть коренной разницы в восточной и западной тради­ции относительно исхождения Св. Духа — ἐκ и διὰ. В то же время он не мог допустить не только противоречия, но и разноречия между отца­ми. Отсюда перед ним встает своеобразная апологетическая задача — разъяснить и сгладить это различие, путем истолкования сделать его мни­мым 2).

Этот же принцип — согласия и непогрешительности отцов прини­мала и противоположная сторона. И чем больше углублялось изучение подлинных отеческих текстов, — в этом отношении XIII и еще больше XV век осуществляют огромный прогресс сравнительно с веком IX, фотиевским, — тем безнадежнее становится прийти к какому-либо проч­ному и бесспорному выводу. На самом деле ни единообразии, ни даже полноты согласия у отцов по вопросу об нахождении Св. Духа нет и не было, по той простой причине, что и самая эта проблема вообще и тем более в своей позднейшей постановке для многих отцов вовсе не встава­ла. Если же и вставала, то рассматривалась всякий раз в составе своеоб­разного догматического комплекса. Поэтому логомахия на основании талмудического употребления патристических текстов оказалась заранее обречена на безнадежность. Если исключить подделки и искажения, в ко­торых взаимно обвиняли и подозревали стороны своих противников, то перед глазами пред-

1) Даже патриарху Фотию, как уже выше отмечено, не свойственно знание ла­тинской патристики, и он, видимо, не знал латинского языка (ср. Jugie, op. cit. I, 190), которым в совершенстве овладел кардинал Виссарион.

2) Мы находим по этому поводу следующие характерные суждения: «если кто дерзнул бы сказать, что отцы иногда противоречат себе самим или друг другу, то такового следует сопричислить к неверным и врагам креста (Mg. t, 161, с. 552 А). Ибо если вожди (нашей) веры говорят (о, нелепость) не одно и то же, но одни противоречат друг другу, а другие даже и себе самим, то тщетна проповедь наша, суетна и вера наша, ибо она основывается на их словах» (с. 552). Итак, приняв это за основание, мы имеем святых мужей и учителей восточных: Афанасия, Василия, Григориев и Златоуста, Кирилла и Максима, Тарасия и остальное их братство; име­ем и западных: Илария, Амвросия, Августина, Иеронима, Дамаса, Григория, Льва... все суть общецерковные учители, отцы и вожди веры. Они много пострадали за истину в этой жизни, за нее они и умерли (телесно), однако (духовно) они живут не только у Бога, но и у нас — в оставленных ими сочинениях и учениях, которые должны иметь у нас силу канонов веры и которые мы должны почитать и верить им наравне с божественным Писанием» (с. 556); Ср. Садов, с. 128—9. И подобно тому как в Священном Писании есть множество мест, кажущихся противоречивыми, но на самом деле не заключающих в себе противоречия, подобным же образом следует относиться и к кажущимся противоречиям в отеческой письменности. Руководящим началом этой патристической экзегезы для Виссариона является, что должно следовать более полному и ясному выражению одной и той же исти­ны, каковое он, естественно, находил у западных писателей. Отсюда следует, что и восточных отцов в вопросе об исхождении Св. Духа надо понимать в духе западных учителей.

144

 

 

станет простой и ясный факт: единообразного а соглас­ного патристического учения об исхождении Св. Духа вообще не суще­ствует. Существующие же отдельные многочисленные высказывания могут быть при одностороннем и исключительном применении истолко­ваны в разные стороны и в разных смыслах. Многовековая полемика ока­залась бесплодна, и вопрос был введен в тупик безысходный. И доныне продолжается это состязание патристическими текстами, но столь же без­надежно. Положительный итог здесь лишь таков: подбор и изучение под­линных текстов, сопоставление которых может убедить только в одном — в существовании различия отеческих мнений и высказываний поданно­му вопросу, при отсутствии единой общей традиции. Но, во всяком случае, преобладание принадлежит на Востоке — διὰ (при полном отсутствии фотиевского ἐκ μόνου), на Западе — ἐκ или que. Но самая мысль о прирав­нивании патристики Слову Божию и ее безошибочности есть даже не толь­ко схоластическое преувеличение, но и прямая ересь.

Тем не менее, констатированное основное словесное различие между Востоком и Западом, выраженное в формуле ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, или διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque, или per filium, поставило перед сознанием вопрос о под­линном смысле обоих течений, причем, конечно, толкование Виссарио­на, с одной стороны, и Марка Евгеника — с другой, оказались различны до противоположности, и каждый по-своему сглаживает оттенки их смыс­ла. По Марку Е[вгенику], «Сын от Отца рождается и Дух из Него исходит, причем ни Сын не участвует в исхождении, ни Дух в рождении; или бла­годаря общему происхождению ἅμα, τοῦ προόδου, и вместе одно с дру­гим, как учат отцы, о Духе Св. говорится как исходящем чрез Отца, δι' ϒἱοῦ, т. е. с Сыном μετ’ ϒἱοῦ и как Сын, хотя не рожденно, как Он, о Сыне же не говорится, что Он рождается и от Духа, потому что имя Сына относительно σχετικόν, чтобы не казалось, что Сын есть Дух» (Mg. t. 160, col. 16). Итак, для Марка διὰ = μετὰ, чрез, с 1).

В толковании Виссариона различие διὰ и ἐκ определяется тем, что « έκ обозначает по преимуществу равенство того, о чем идет речь, порядка же τάξιν в отношении одного к другому не означает... διὰ же, наоборот, оз­начает преимущественно порядок, но никак не равенство» 2) (Mg. t. 161, col. 398). Поэтому Отцы, как восточные, так и западные, обращая внима­ние на равенство или, лучше сказать, на тожество изводящей силы Отца и Сына, говорят, что «Дух Св. исходит от Отца и Сына, и что Он

1) Соответственно с этим Марк Евгеник, отвечая на возражение, что Церковь ни­когда не исповедовала ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, но ἐκ τοῦ Πατρός, говорит «что же иное сказал (Он), как не исхождение от одного Отца? Ибо если не от Сына, то и ясно, что от одного Отца» (с. 141). Это еще подтверждается ссылкой, что и «о рожде­нии Сына не сказано: от одного Отца, и однако это само собою разумеется». П[ротосинкел] Григорий Мамма на это справедливо указывает Марку Евгенику, что «свя­тые (отцы) не учат ἐκ μόνου, но διὰ, чрез Сына, и от Обоих, εξ άμφόίν» (169).

2) Ср. у Георгия Трапезундского, гуманиста XV веке, жившего в Италии, различение διὰ и ἐκ, как относящихся к первой и второй причине. См. его послание к Иоанну Кувоклисию об исхождении Св. Духа (Mg. t. 161, col, 792—3). Напротив, иные утверждают, что διὰ и ἐκ просто тожественны по смыслу в применении к исхождению Св. Духа. Таков, напр., Григорий Протосинкел (Мамма, позже патриарх Константинопольский) в своем послании к императору Трапезундскому (приблизительно 1448 — 50 гг.); «то же самое имеется

145

 

 

есть и происходит εἶναι καὶ προίέναι из Отца и Сына, — желая тем показать то­жество силы Их в изведении (Духа)», что «в одном и том же процессе из- ведения происходит из Обоих Дух Св.» (с. 397, cf. 443). Когда же им надлежит более показать порядок, в котором Отец и Сын находятся один к другому, то они учат, что Сын исходит от Отца чрез Сына и есть εἶναι, от Отца чрез Сына и от Бога чрез Сына... Есть также некоторые из святых мужей, которые обращали внимание или на один порядок, как большая часть восточных (как и Дамаскин), или на одно равенство, как большин­ство западных» ( col. 400), но имеют в виду по существу одно и то же и по­тому не противоречат друг другу 1). Нельзя отказать этому соображению в остроумии, хотя оно и остается не проверенным на анализе отдельных текстов или случаев употребления того и другого предлога. Во всяком слу­чае, самая эта контроверса свидетельствует, что при употреблении того или иного предлога богословская мысль отнюдь не является еще прозрач­ной и само собою разумеющейся без толкования, так сказать, в сыром виде, и эта попытка истолкования в полемике Марка и Виссариона заслуживала бы известного внимания. Однако догматические уроки этой полемики были позабыты в Боннской конференции православных и старокатоликов. Последняя была рада найти такую формулу, на которую можно бы опереться одинаково как против fî lioque в доктринальном ка­толическом истолковании, облеченном к тому же всею принудительнос­тью догмата, так и против фотианского ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, неприемле­мого для Запада, как противоречащего его традиции. Исход найден был, как известно, в дамаскиновском διὰ τοῦ ϒἱοῦ, которое и было объявлено тожественным или равнозначным fî lioque, выражающим подлинный смысл его. Таким образом, найдена была согласительная формула. Одна­ко не надо забывать, что согласительная эта формула, однако с совершен­но противоположным догматическим коэффициентом, именно и была провозглашена в богословии Виссариона и, что еще важнее, не только в совещаниях Флорентийского собора 2), но и в самом его дог-

в виду (в выражениях) как от Сына, так и чрез Сына. Почему для желающих хорошо обследовать вопрос ясно, что, где употребляется διὰ, он имеет предшествующим ἐκ. Подобным же образом и соединительный союз и имеет как предшествующее предлог из» (Mg. 1.160, col. 241 ).

1) В этом истолковании διὰ и ἐκ Виссарион имеет для себя предшественника в лице Кидония, латиномудрствующего полемиста XIV века. Перу этого писателя принадлежат возражения против Григория Паламы: Demetrii Cydonii. Adversus Gr. Paiamam (Mg. s. gr. t. 154, col. 837—864), а также трактат « De processione Sp-s Sancti» (ib., col. 864—957). Начиная с Кидония в греческую письменность определенно вторгается влияние западного филиоквистического богословия с его проблематикой, полное торжество которого мы имеем у Виссариона Различие δια и ἐκ Кидонием истолковывается так, что первое относится к различению лиц, второе — к тожеству Божественной сущности в изведении Св. Духа (De process. Sp. S-ti, cap. XI, col. 392—3). Из того же века мы имеем еще Maxi mi Chrysobergi « De processione Sp-s S-t i oratio» (Mg. t. 154, c. 1217—1230).

2) Ист. Флорент. собора, VII, 144—145, 147, 156 и др. В частности, патриарх Иосиф в своем мнении прямо говорит, что «чрез Сына значит то же, что и от Сына» (156), и это равенство сделалось руководящим при составлении и обсуждении догматической формулы (159).

146

 

 

матическом определении 1) Διὰ, хотя и употребительно у святых отцов, в частности у св. Иоанна Дамаскина, последнего по времени представителя восточно­-отеческой доктрины, вовсе не является догматически самоочевидным, — напротив, оно требует богословского истолкования, которого до сих пор не получило. Поэтому и боннская формула лишена определенного дог­матического значения, можно сказать, что в ней неизвестное определяется через неизвестное. Деятели Флорентийской эпохи были, во всяком слу­чае, зорче и проницательнее как богословы, поскольку видели здесь еще нерешенную проблему, а не мнимую очевидность. Поэтому и Боннское соглашение на дамаскинской формуле, хотя и имеющее практическое значение своим отрицанием властного fî lioque, также не представляет со­бой догматического определения, п. ч. не сопровождается ника­ким богословием, даже не делает попытки богословского истолкования. Но в то же время оно принимает без критического анализа основные идеи дамаскинского богословия об единой причинности Отца, т. е. именно тот пункт, который в первую очередь и подлежит анализу. Оно имеет значе­ние лишь как устраняющее однобокое фотианство ἐκ μόνου и антифотианство — исключительное filioque, для того чтобы дать место неопреде­ленности διὰ, однако ошибочно было бы принять эту неопределенность за догматическое достижение.

Догматическая полемика между латиномудрствующими и восточны­ми ведется на почве латинской проблематики, в этом выразилась совершившаяся победа латинского богословия, которая по-настоящему не изжита еще православной догматикой и до настоящего времени. Об­суждаются типичные проблемы томизма. Так, напр., Марк Евгеник спо­рит с Фомой Аквинским о том, что ипостаси различаются не по отноше­нию противоположности σχέσιν — ἀντίθεσιν, но по противоречивости — ἀντιφατικῶς. Так Отец отличается от Духа Св., как ἀναίτιος и αίτιατός; Сын и Дух Св. различаются ἀντιφατικῶς, как τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ’ ἐκπορευτῶς. Различие посредством злоупотребления отрицанием μή (подобно как у Фомы — злоупотребление мнимой противоположностью) превращается в противоречие, так что этим методом установляются «все божественные лица». Этим же методом установляется и различение Сына и Св. Духа; τὸ γὰρ ϒἱοῦ εἶναι καὶ τὸ μή ϒἱοῦ εἶναι δῆλον ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, — ясно, что быть Сыном и не быть Сыном противостоит как противоречие 2). Марк Евгеник пытается вырвать у Фомы его же собствен­ное орудие, а на самом деле его просто пародирует.

Виссарион, в свою очередь, в своих послефлорентийских сочинениях старается на разные лады доказывать основной тезис латинского богосло­вия об исхождении Св. Духа от Отца и Сына как единого начала.

1) Decretum pro Graecis, установив догмат исхождения Св. Духа от Отца и Сына, прибавляет: id, quod saneti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc inteliigentiam tendit. (Denzingeri, 235, п. 691).

2) Marci Eugen, Capita syllogistica, adv. Latinos (Mg. t. 161, cap. VI, col. 53. 73). В главе XXIV Марк подробно логическими соображениями доказывает, что для раз­личения разных вещей в мире требуется не противоположность, а лишь разница.

Подобное же имеем и в божественных вещах: «нам не требуется противоположе­ния для различия Сына и Духа, как полагает Фома (Аквинский)... различное про­исхождение — πρόοδος —достаточно для их раз-

147

 

 

Он делает это с литературным мастерством (и в этом смысле оставляет далеко позади своего противника), со своеобразным восточным привкусом и немалыми познаниями в греческой патристике, но, в общем, мысль его движется в пределах томизма и вообще латинского филиоквизма. В дока­зательстве единства того начала, из которого исходит Дух Св., он, вслед за западными богословами, попеременно ныряет из ипостаси в усию и наоборот. Вот схема его мысли. Определив личное свойство Первой ипо­стаси как отцовство, а не изведение Св. Духа, к нему лишь присоеди­няющееся, он принужден отнести это изведение к свойствам божествен­ной природы. Но природа во Св. Троице едина как для Отца, так и для Сына. Отсюда следует, что «Дух Св. есть из сущности Отца и Сына и из Их сущности имеет начало» ( col. 369). Но сущность неотделима от ипостаси, а в данном случае ипостаси Отца и Сына. Т. о., получается вы­вод, что Дух Св. исходит и от ипостаси Отца и Сына 1). Но при един­стве божественной природы, присущей трем ипостасям, не исходит ли Дух Св. и от Самого Себя, поскольку и Ему свойственна та же единая сущность? Но это соображение отводится тем, что такое самоисхождение противоречило бы Его ипостасному свойству, подобно тому как ипостасному свойству Отца противоречит быть рожденным, а Сына — рождать. Поэтому и Дух Св., которому свойственно исхождение, не рождается и не изводит. Виссарион, как, впрочем, и все католическое богословие, укрывается под сень понятия «личного свойства» для того, чтобы укло­ниться от последовательного применения собственного логического принципа.

Сюда же присоединяется и то различение участия обеих ипостасей в изведении Духа Св., согласно которому Отец есть первопричина, или начало, из которого или от которого (έξ οὐ ὑφ’ οὐ), Сын же есть начало, которым (ῳ) — это есть идея, свойственная латинскому богословию, различающему principium imprincipiatum и pr. principiatum 2). Происхождение Св.

личения» ( col. 193). «Сын и Дух, происходя от Отца разным способом, этим же способом и отличаются от Отца и между собою; от Первого как от Него происходящие, между собою же, ибо раз­личным способом, хотя он нам неведом и неизречен» (ib.). На это возражает Вис­сарион в духе латинского богословия, что, «будучи в остальном тожественны — ταυτό. Отец и Сын различаются лишь отцовством и сыновством и что эти свой­ства только и составляют Их лица, не только согласно латинским» но и нашим восточным учителям» ( col. 204), Далее Виссарион излагает обычную латинскую доктрину о том, что лица Св. Троицы, в частности Сын и Дух Св., для сво­его существования должны между собою различаться именно по происхождению: Отец и Сын по отцовству и сыновству. Дух же от Отца, как и от Сына, — похожде­нием, spirati ad spiralorem (164).

1) «Исхождение Св. Духа от Отца и Сына, — читаем в ответе Виссариона Плакуде — не есть одно и другое, но одно и то же. Ибо Дух нисходит от Них, не поскольку Они двое и Двоица, но поскольку Оба они суть одно. Отец и Сын суть столько же два лица, сколько одна сущность, один Бог. Отсюда одним действием, как один Бог, Они Оба производят Духа Св., также единое и простое суще­ство. Ибо одного действия дело одно и совершение одно» ( col. 312).

2) «Слыша, что начальная причина есть Отец, не думай, что (признав это) мы тем самым, даже против нашей воли, вынуждаемся сказать, что Сын, не будучи начальным принципом, иначе производит Духа. Это заключение пришлось бы приложить к Сыну и по отношению Его к

148

 

 

Духа от обе­их ипостасей поясняется участием всех трех ипостасей в сотворении мира, что на самом деле не представляет собой никакой аналогии: мир творится триединым Богом, причем каждая из ипостасей творит его своим особым образом, соответственно своему ипостасному свойству. Но это есть дей­ствие Bora во внебожественном, тварном бытии, которое отлично от веч­ного триипостасного взаимоотношения.

В таком же свете рассматривается и вопрос о послании Св. Духа в мир. Православные оппоненты Виссариона (а за ними и теперешние бого­словы) стремятся все те тексты, в которых свидетельствуется связь Вто­рой и Третьей ипостаси, сводить исключительно к действиям икономической Троицы в мире, отделяя их от вечного, имманентного Их соотно­шения и внося тем самым известный тринитарный окказионализм. На­против, в латинском богословии, представителем которого является в данном случае и Виссарион, такие действия прямолинейно и неизменно воз­водятся к отношениям происхождения, Сын потому посылает Св. Духа, что Он от Отца и Сына происходит 1).

* * *

Таков догматический итог флорентийского состязания. Если факти­чески уния, провозглашенная на этом соборе, была отвергнута без нового и дальнейшего обсуждения (завоеватель стоял уже у ворот Византии), то догматические результаты этого собора оказались малоплодны. Они име­ют значение лишь постольку, поскольку обнаружили фактическое поло­жение вопроса о fî lioque на Востоке и Западе и непримиримое разногла­сие сторон. Кажется, с обеих сторон были уже исчерпаны все возможные аргументы pro и contra, и, если не ошибаюсь, дальнейшее не прибавило и даже едва ли может прибавить что-либо новое к этому разногласию, ко­торое остается во всей своей непримиримости. В этом нельзя не видеть одного из стран-

творению и вообще ко всему, что имеет Сын: ибо Сын не есть начальная причина творения, так что все, что Отец имеет отечески и безвиновно, Сын имеет сыновне и причинно. И однако и сам Он (т.е. Сын) есть вина и есть одна с Отцом причина сущего» (col. 249, ср. Садов, 141 — 142).

1) Виссарион рассуждает следующим образом: «присущая Отцу и Сыну сила посылать, по которой Они Оба посылают Духа Св., как и наши (греки) при­знают, есть одна и та же в Отце и Сыне, или одна и другая. Но если одна и другая, то, очевидно, одна будет большая, другая меньшая. А потому и послания будут различны. Следов., у Них будет не одна сила, не одно могущество, не одно дей­ствие. Отсюда следует, что Они будут различных сущностей: ибо у чего неодина­ковые силы, будут неравны ἄνισοι и сущности, ибо сила из сущности. Но это не­лепо и есть богохульство. Следов., эта сила (посылать Духа) не есть одна и другая, но одна и та же. Но в Отце сила посылать Духа существует месте с силой изводить Его, ибо Отец всегда выдыхает Духа Св. и, выдыхая, посылает Его. Следов., и Сын посылает Духа, (обладая) вместе и силою выдыхать, производя Его» (соl. 377). «Сын не иначе посылает Духа, как и Отец, ибо в противном случае Он (Сын) был бы иного могущества с Отцом. Но Отец посылает (Духа), производя и самое лицо Его; следов., и Сын посылает, производя Его» (с. 269). «Невозможно, чтоб чрез Сына проистекал, изливался или воссиявал Св. Дух, если последний не имеет и бытия чрез Него» (с. 177). В смысле происхождения Виссарион истолковывает и ту отеческую мысль, что Дух Св. есть образ Сына (с. 256-7, 376. 432).

149

 

 

нейших парадоксов в истории догмы, одного из безнадеж­нейших догматических тупиков, в котором каждая сторона с видимым основанием считает себя правой и, конечно, неправой сторону противную. На этом пути исхожены все тропинки и исследованы все точки, но взаимного понимания ни в какой мере не достигнуто. Рассматривая из вне и обсуждая формально эту неудачу, остается скачать, что какая-то одна из сторон находится в ереси, притом еретическом ожесточении. Чтобы выйти из тупика, надо подняться над этой антитезой.

Внешняя победа была одержана Западом. Во-первых, было принято западное догматическое определение, в котором впервые с полной со­знательностью и четкостью были выражены основные положения запад кого богословия. Во-вторых, на сторону западного богословия перешли самые даровитые представители Востока, и прежде всего Виссарион Никейский, которому по образованности, культурности и одаренности при­надлежало, бесспорно, первое место в восточной делегации (причем этот переход совершился, конечно, силой внутреннего убеждения, а не внеш­ней корысти, это была бесспорная победа — и вместе завоевание — За­пада над Востоком). Но сюда следует присоединить и Исидора Киевс­кого, как и Георгия Схолария (хотя впоследствии и отпавшего), и дру­гих. На стороне представителей греческого богословия фактически остался один Марк Евгеник, который отнюдь не представлял такой бо­гословской силы, чтобы ее можно было бы противопоставить западным противникам, а равно и Виссариону: длившийся уже долго упадок восточного богословия проявился здесь на фоне западной его напряжен­ности. В-третьих, — и самое важное — противники боролись неравны­ми средствами и в том отношении, что западные имели уже разработан­ную доктрину филиоквистического богословия, между тем как восточ­ные такового богословия не имели и свое учение опирали на силу консерватизма, фактическое предание. Последнее же, однако, при бли­жайшем рассмотрении, оказывалось вовсе не столь единообразным, как предполагалось, почему почва явно терялась под ногами восточных, как это и воспринималось наиболее чуткими представителями из них. Бо­гословием, даже и неверным или односторонним, неизбежно побежда­ется отсутствие богословия, и в споре Востока и Запада об исхождении Св. Духа победило богословие. Эта победа богословской доктрины была принята и за догматическую победу, и доктринальным определе­ниям была придана сила догмата. И это догматическое, по существу преждевременное, а может быть, и ненужное определение, вместо того чтобы соединить Восточную и Западную церковь, еще более их разъе­динило. Оно внесло актуальное догматическое разногласие, которому и было придаваемо, но важности предмета, первостепенное догматичес­кое значение. Бывшие доселе схизматиками теперь взаимно оказались и еретиками. Таков печальный и отрицательный итог Флорентийского собора. Для того чтобы сделать общее догматическое заключение, необ­ходимо познакомиться с флорентийским догматом в связи с западной доктриной об исхождении Св. Духа.

 

4. ЗАПАДНАЯ ДОКТРИНА И ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ДОГМАТ

Различия между Западом и Востоком в учении об исхождении Св. Духа, как мы знаем, всегда существовали в пределах святоотечес­кого богословия. Но эти различия в IX — XV веках, под действием схиз­мати-

150

 

 

ческого духа, вместе с упадком церковной любви, отвердевают в дог­матические разногласия, и последним, уже вполне отрицательным результатом этого различия является новый западный догмат о filioque. Восток такого догмата, к счастью, не установлял, но, как это неодно­кратно бывало, здесь место догмата заняло отрицание католического дог­мата, его как бы антидогмат. Разумеется, и то и другое по существу яви­лось одинаково недоношенным и преждевременным и, главное, по существу своему полемичным. Правда, можно указать, что и догматы вселенских соборов возникали в борьбе и отвержении ересей и в этом смысле были тоже не чужды полемичности. Однако здесь есть различие в количестве, которое переходит и в качество: тогда дело шло об извер­жении отдельных лжеучителей и об отвержении явной ереси, разрушав­шей христианскую веру (арианство, евтихианство, македонианство, монофизитство и даже, в известном смысле, иконоборчество). Здесь же мы имеем незавершенную богословскую диалектику и различную традицию двух частей Церкви. Пока существовала взаимная любовь, правда в соединении с известной мерой неведения друг о друге, это различие переносилось безболезненно. Но когда любовь иссякла и загремели вза­имные анафематствования, тогда эти доктринальные различия оказа­лись удобными предлогами для взаимной ненависти, вместе с другими ничтожнейшими. Преступления крестоносцев на Востоке, на века от­равившие отношения Востока и Запада, надменность Запада, вместе с собственной надменностью Востока, и, наконец, постепенно возрастав­шая папская власть с ее притязаниями, выразившимися и в прибавке к символу, и в притязаниях на догматическое законодательствование — все это превращало пневматологический догмат в орудие взаимной борь­бы. И вопрос о нем, помимо своего прямого значения, сделался сред­ством поставить на колени противную сторону или же отстоять свою са­мостоятельность. Так он и переживался и в Лионе, и во Флоренции. И догматические определения об исхождении Св. Духа, в ce-таки офи­циально отсутствовавшие до этих соборов, теперь возникли как униональные, на самом же деле схизматические формулы. В самом этом происхождении их заключался грех против любви, и, преждевременные, а потому и ненужные, они явились догматическим несчастьем для Церк­ви, разделившейся на две части. Восток и Запад, уже самым своим су­ществованием, которое притом оказалось столь прискорбно связано с лжедогматом о папском примате и непогрешительности. Ибо речь шла в первую очередь о нем, об этом примате, и надо ждать «лета Господня благоприятна», когда эта ассоциация будет наконец разрушена и вопрос, поставленный по существу, будет обращен к доследованию. Признаки его приближения, вместе с новым пробуждением интереса к вопросу по существу, как будто уже намечаются, начиная с Боннской конферен­ции. И крылатое слово проф. В . В. Болотова о том, что разногласие о filioque перестает быть impedimentum dirimens, является уже фактическим лозунгом нашего времени.

Constitutio de processione Spiritus Sancti 1) II Лионского собора (1274) содержит следую­щее определение об этом: Sp-s S-s aete rn aliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus spirationibus, sed unica spiratione proc edit. И это объявляется

1) Enchiridion Denzingeri, p. 201, n. 460. Ср. исповедание имп. Михаила Палеолога (ib., 202, п. 463).

151

 

 

не толь­ко изначальным учением Римской церкви, как mater omnium fidelium et magistra, но и общим сужде­нием отцов и учителей церкви, как латинских, так и греческих (что, ко­нечно, явно противоречит исторической очевидности). Отрицание же этого учения осуждается и отвергается. Здесь, таким образом, выражена уже та сторона филиоквистического учения, что Дух Св., исходя от Отца и Сына, исходит из одного, а не из двух начал и одним, а не двумя дохновениями (spiratio). Очевидно, острие этого определения направле­но против аргумента патриарха Фотия, является — преднамеренно или непреднамеренно — антифотианским.

Эта мысль повторена в Decretum pro Graecis Флорентийского собора1) (из буллы Laetentur coeli) с некоторыми амплификациями и ар­гументами: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (в греческом переводе: τὴν ἑαυτοῦ οὐσίαν καὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp- s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est.

(«Дух Св. предвечно есть из Отца и Сына, и Свою сущность и Свое субстанциальное бытие имеет от Отца, а вместе и от Сына, и предвечно происходит от Обоих, как от одного начала и единым дохновением; при этом изъясняется, что то, что святые отцы и учители говорят, что Дух Св. исходит от Отца через Сына, имеет целью выразить, что Сын и со­гласно греческому учению, как и Отец, есть причина существования Св. Духа. И так как все, что свойственно Отцу, сам Отец при рождении дал Своему единородному Сыну, кроме того, чтобы быть Отцом, то са­мое, что Дух Св. исходит от Сына, сам Сын предвечно имеет от Отца, от которого Он предвечно рожден»),

В Decretum pro Jacobitis имеем еще следующее чрезвычайно важное определение: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitais, una aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relationis oppositio

(«Эти три лица суть один Бог, а не три бога: ибо трем принадлежит единая субстанция, единая сущность, единая природа, единое божество, единая безмерность, единая вечность, и все есть едино там, где не нали­чествует противоположность отношения», — именно, согласно Иоанну, по происхождению). Далее разъясняется, что Отец есть всецело (totus) в

1) Ib. 235, n. 691.

2) Ibid., 243, п. 703. К этому месту Denzinger приводит следующее (из речи Иоанна, латинского богослова на Флорентийском соборе): «Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinos sola relatio quae multiplicat personas in divinis processionibus, quae multiplicat personas in divinis productionibus, quae vocatur relatio originis, ad quam duo tantum spectant: a quo alius et qui ab alio».

152

 

 

Сыне и всецело во Св. Духе; Сын — всецело в Отце и всецело во Св. Духе; Дух Св. — всецело в Отце и всецело в Сыне; никто не пред­шествует другому вечностью, и не превосходит величием, и не превыша­ет могуществом. Вечно и безначально возникновение (exstitit) Сына от Отца, как и исхождение Духа Св. от Отца и Сына. Отец то, что Он есть или имеет, не имеет от другого, но от Себя, и есть principium sine principio; Сын, что Он есть или имеет, имеет от Отца и есть principium de principio. Sp-s S-s, что Он есть или имеет, имеет от Отца вместе с Сыном. Но Отец и Сын не суть два начала Духа Св., но одно начало, как и Отец и Сын и Дух Св. не три начала твари, но одно начало (unum principium) 1).

Как можно установить на основании приведенных текстов, в догма­тических определениях Западной церкви об исхождении Св. Духа имеются следующие положения:

1). Исхождение Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, не как от одного, unica spiratione (II Лионский и Флорентийский соборы).

2). Это исхождение означает происхождение Духа Св., т.е. принятие Им «сущности и субстанциального бытия» от Отца и Сына как одного начала.

3). Отец все передает Сыну в Его рождении, кроме бытия Отцом, а сле­дов., и способность изведения Св. Духа. Различие между Отцом и Сы­ном в отношении к изведению Св. Духа есть как между самоначальным principium sine principio и pr. de principio.

4). Хотя и провозглашается изначальная вечность трех ипостасей в Боге, однако исходным началом в уразумении Св. Троицы является имперсональный и как бы доипостасный божественный принцип, который обо­значается как unus Deus, una substantia, una divinitas, и он в себе или собою обосновывает не только единство триипостасного Бога, но и самое бытие ипостасей solus Pater ex substantia sua genuit Filium. В этой имперсональной субстанции «omnia sunt unum» (характерно здесь и самое словоупотребле­ние — omnia, — среднего, безличного рода), и только противоположение отношений (по происхождению — originis) установляет ипостасное раз­личение, sola relatio multiplicat personas 2).

Все эти определения не представляют чего-либо нового для латинс­кого богословия. Они давно уже в нем выражались, начиная с Гуго Этериана и Ансельма, с наибольшей же последовательностью у Фомы Ак­вин-

1) Ib., 243-4, n. 704.

2) Этот исходный, доипостасный имперсонализм выразился еще в определе­нии IV Латеранского собора 1215 г. (de errore Abbatis Ioachimi), где подтверждает­ся. согласно Петру Ломбардскому, выражение о Св. Троице как una quaedam summa res... quae veraciter est Pater et Filius et Sp-s S-s... illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina (Densing. 191, n. 432). Хотя здесь и отрицается «четверение» Св. Троицы через выделение четвертым началом природы, но установляется тожество ипостасей с природой, ut distinctiones sint in personis et unitas in natura, однако именно природе принадле­жит онтологический и логический примат. Происхождение Сына от Отца совер­шается через передачу субстанции (Suam Substantiam ei dedit, а дальше Оба передают ту же субстанцию и Духу Св., так что все три, имея ту же субстанцию, «eadem res est» (Ср. об этом мои «Главы о тро­ичности». Правосл. мысль, II, стр. 76—85).

153

 

 

ского, и теперь получили силу догматических определений: то, что было лишь доктриной, получило догматический штемпель.

Остановимся кратко на соответствующих идеях Фомы Аквинского 1). В основе его построений является известный уже нам августиновский имперсонализм, в силу которого ипостаси возникают прежде всего как отношения в изначальном единстве Божества, именно как отношения происхождения (origo) 2). Согласно этому релятивизму, лица и суть самые отношения, так что отцовство и есть Отец, сыновство — Сын, исхождение — Дух Св. 3). Сущность в Божестве есть res absoluta, различения же существуют лишь secundum rem relativam (Qu. ХХIII, art. III). Отношения возникают через processiones — secundum emanationem intelligibilem (qu . XXVI, а. I). In intellectuali natura существует двоякая pro­cessio: как actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, а. III), и сверх этих двух больше не может быть processio в Боге (qu. XXVIII, а. V). Те отношения, которые возникают соответственно processiones divinae в Божестве, in identitate naturae суть relationes reales (Qu . XXVIII, а. I). Т. о., в Боге существует реаль­ное различение, не в абсолютном, или сущности, но в относительном 4). В этой области относительного существуют отношения противоположнос­ти, relationes oppositae, из которых одна есть procedentis a principio, а другая — ipsius principii: отцовство и сыновство, дохновение и исхождение (Qu. XXVIII, а. IV). Существуют plures relationes in divinis, откуда следует, что sint plures res subsistentes in divina natura, и это есть plures personae in divinis (Qu. XXX, а. I). «В божестве (in divinis) есть одно лицо, которое про­исходит (procedit) per modum naturae ut amor, и иное лицо, которое procedit per modum naturae ut filius» (а. II). «Множественные (plures) лица суть множественные отношения, субстанциальные — subsistentes, взаим­но (ad invicem) отличные. Но реальное отличие в реальных отношениях есть только на основании относительного противоположения (relationis oppositae). Следов., должно, чтобы два противоположных отношения были приурочены (pertinere) к двум лицам. Если же какие-либо отношения не суть противоположные, значит, они необходимо приурочены к одному и тому же лицу. Поэтому отцовство и сыновство, насколько они суть противоположные (oppositae) отношения 5) по необходимости приурочены к двум лицам. Итак, «субстанциальное (subsistens) отцовство есть лицо Отца, а субстанциальное сыновство есть лицо Сына» (а. II). Отсюда выводится и необхо-

1) Ср. «Главы о троичности», экскурс: учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии (Правосл. мысль, 1, 80—8).

2) Summa theologiae Qu. XL, art II: melius dicitur quod personae seu hypostases distinguantur relationibus quam per originem... personae sunt ipsae relationes subsistentes.

3) Qu. XL, art I: proprietates personales sunt idem cum personis ea ratione quod abstractum est idem cum concreto; sunt enim ipsae peisonae subsistentes ui paternitas est ipse Pater, et Filiatio-Filius, et processio — Sp-s S-s.

4) Qu. XXVIII, а . III: oportet, quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed sccundum rem relativam .

5) Отцовство и сыновство различны, но вовсе не противоположны, в контрадик­торном смысле. Иначе таких противоположений можно насчитать немало: отцов­ство и материнство, братство, сестринство и т. д.

154

 

 

димость для Духа Св. исходить не только от Отца, но и от Сына. «Если бы Он не был от Сына, никоим образом не мог бы от Него отличаться... То, что говорится о божестве безотносительно — in divinis absolute, относится к единству сущности. Итак, следует, что божествен­ные Лица взаимно различаются лишь отношениями. Отношения же не могут различать лица иначе, как насколько они противоположны... Отец имеет два отношения, из которых одно относится к Сыну, а другое к Сня­тому Духу; однако они, не будучи противоположны 1), не установляют двух лиц, но приурочены (perlinent) только к одному лицу Отца. Если же в Сыне и Духе Св. можно было бы найти только два отношения, которыми каждый относится к Отцу, эти отношения не были бы взаимно противопо­ложны, как и те два отношения, которыми Отец относится к ним. Отсюда как едино лицо Отца, так следовало бы, что лицо Сына и Духа Св. было бы одно, как имеющее два отношения, противоположные двум от­ношениям Отца... Следов., необходимо, чтобы Сын и Дух Св. взаим­но относились противоположными отношениями. Non autem possunt esse in divinis aliae relationes oppositae, nisi relationes originis, ut supra probatum est. qu. 28, 4 (Qu. XXXVI, а, II). Здесь с полной очевидностью учение о filioque является логическим следствием, постулируемым из учения об ипоста­сях как отношениях происхождения, и источником его является уже не откровение, но схоластика с ее фальшивыми выводами, так что хочется сказать ей: руки прочь!

С помощью того же универсального средства теории ипостасей как отношений по противоположности постулируется и следующая теорема филиоквистической доктрины, именно об исхождении Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, но от одного. «Отец и Сын во всем едино суть, и чем не разделяет их противоположность отношения. Отсюда, так как и том, что есть начало — principium Св. Духа, они не противо­полагаются относительно, следует, что Отец и Сын суть единое начало Св. Духа» (Qu. XXXVI, а. IV).

Имперсональный релятивизм2) этого учения приводится к следующему общему выводу: «отношение in divinis не есть как бы акциденция, прису­щая предмету inhaerens in subiecto, но есть сама божественная сущность, следов., субстанциально — subsistens, как субстанциальна subsistit боже­ственная сущность. Следов., как божество есть Бог, divinitas est Deus, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо. Итак, божественное лицо означает отношение как субстанциальное — persona igitur divina significat relationem ut subsistentem (Qu. XXIX, а. IV, курсив у Фомы Аквинского). Этот вывод означает

1) Строго говоря, с логической последовательностью отношения рождения и исхождения могут быть поняты как противоположные не в меньшей мере, неже­ли отношения отцовства и сыновства: в действительности же здесь мы имеем в обоих случаях просто различия, которые и не могут стать контрадикторными про­тивоположностями, ибо им и вообще нет места в конкретной множественности бытия. Паутина логики схоластического богословия не выдерживает испытания в своей собственной области.

2) Правда, он осложняется у Ф[омы] А[квинского] принятием определения Боэция, лица как rationalis naturae, имеющей бытие по себе esse per se (Qu. XXIX, а. I). Однако это определение, недовыясненное и у Боэция с его античной ограниченностью в вопросе о личности, не оказывает никакого дальнейшего влияния на собственную дедукцию Фомы А.

155

 

 

имперсонализм: в без­личном и доличном Divinitas лица возникают из отношений в качестве субстанциальных акциденций, причем онтологический приоритет при­надлежит этой Divinitas, лица же возникают в качестве акциденций, хотя и субстанциальных. Можно констатировать здесь существенную дефор­мацию троичного догмата. В последнем не установляется приоритета для природы или ипостаси. За обеими признается онтологически изначаль­ная равновечность, чуждая всякого происхождения одного начала из дру­гого в их нераздельной, извечной сопряженности.

Богословие Фомы Аквинского сделалось в общем руководящим для католической доктрины, как в обосновании Св. Троицы на двух исхождениях (processiones) — интеллекта и воли 1), так и в имперсонализме с уче­нием об ипостасях как отношениях. Не видя ни возможности, ни целесо­образности рассмотрения многочисленных догматических трудов като­лического богословия, остановимся для примера на одном, но, м. б., наиболее значительном, а вместе и типическо схоластическом, именно догматической системе Шеебена 2). Последний трактует ипостаси как «единственно и существенно обусловленные тем. что они стоят друг к другу в вечном отношении происхождения (im ewigen Urspungsverhä ltniss)» (831), и «множественность лиц производится и может производиться лишь через продукцию (Produktion) прочих из первой» (839). «Внутренние бо­жественные продукции суть истинные продукции», и отсюда само собою проистекает, что эти продукции существенно надо мыслить как сообщение божественной природы от одного субъекта другому, следов., именно как продукцию других субъектов... Продукция эта направлена к тому, что­бы сообщить совершенство продуцирующего другому субъекту и облада­ние им; и так как она вкладывает в продукт все совершенство, собствен­ную сущность и природу, то се продукты должны «быть истинно прием­никами и носителями и обладателями божественной природы и сущнос­ти или божественными ипостасями и липами» (855). «Личные продукции в Боге суть именно столь же истинные продукции, как творение и матери­альное рождение, и потому их продукты стоят в отношении к продуциру­ющему неадекватно в отношении простого обоснования, в котором стоят существенные свойства сущности к существу» (860). «Так как здесь не со­здается новая субстанция, то они, в отличие от творения и материального рождения, более имеют характер простого обоснования», имея в Боге principium, а не causa. «Так как они получаются из безначальной жизненной деятельности Бога, то ее продукт так же безначален, как и его принцип... потому они могут и должны быть вечны как таковые» (861). «Личные продукции в Боге согласуются с тво­рением и материальным производством в том, что и плодовитость (Fruchtbarkeit) природы есть то, в чем и через что продуцирующий субъект имеет власть и пользуется ею, чтобы производить» (864). Таково общее понимание Шеебеном Св. Троицы, как продукции продуцирующей природы. На этом фоне, конечно, легко вмещается продукция Третьей ипостаси, объяснение которой не отличается здесь какими-либо особы­ми чер-

1) В наиболее значительном, хота и не ортодоксальном спекулятивном построении Шелля это приводит к учению о самообосновании Св. Троицы как Абсо ­лютного .

2) М . J. Scheeben . Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band. 1878 (unveränderter Neudruck, 1925). Freiburg i Breisgau.

156

 

 

тами. Триадология, как и пневматология, принимает характер уче­ния о происхождении или продукции.

Обращаясь к критике филиоквистического богословия, прежде всего нельзя не поражаться в нем реставрации тертуллиановской триадологии, хотя и в скрытом виде. Здесь не говорится прямо, что Отец больше Сына, Который, как derivatio или partitio, есть толь­ко часть Божества, а Сын больше Духа Св. по той же причине. Одна­ко принцип происхождения ипостасей одной из другой ведет здесь к ко­личественному субординационизму. Но подобный же принцип скрыва­ется и на дне филиоквизма. В самом деле, возьмем его схему ипостасных «продукций»: Отец, производя Сына, сообщает Ему всю полноту боже­ственной природы, вместе со способностью изводить Духа, хотя и без спо­собности рождать, ибо это не соответствует Его личному свойству; Отец и Сын сообщают Духу Св. ту же полноту божественной природы, однако уже без способности рождать и изводить, что не соответствует Его личной природе. В результате такой derivatio получается ипостасно убы­вающая профессия Божества: Отец — полнота природы, Deitas, Сын — Deitas минус рождающая сила; Дух Св. — Deitas минус рождающая и изводящая сила. Хотя различие это мотивируется ипостасными свойства­ми, но это не изменяет того факта, что ипостаси оказываются между со­бою неравны, т. е. неравнобожественны. А этим утверждается не только иерархический, но уже онтологический субординационизм, а следов., из­вращается догмат троичности. Этот субординационизм выражается в том учении филиоквизма, что, хотя и Отец и Сын суть principium Св. Духа, однако в различном смысле, именно Отец есть безначальное начало — principium imprincipiatum , а Сын есть начало, само имеющее для себя на­чало: pr. principiatum . Это различение, которое является орудием зашиты в руках католических полемистов, может иметь лишь один смысл: ипостасного субординационизма онтологического типа (тертуллиано-оригеновского).

Далее следует указать, что в конструкции филиоквистического догма­та разрушается триединство Св. Троицы, и Она рассекается на две Двоицы. Это как раз то, в чем с католической стороны упрекали фотианскую доктрину, и притом, нужно сказать, не без основания, по крайней мере, в крайних применениях принципа ἐκ μόνου, как исключающего тройственное взаимоотношение ипостасей: Троица состоит здесь из двух Двоиц: Отца — Сына и Отца — Духа Св., получается угол, но не тре­угольник:

 

а не:

 

Μόνου является здесь упразднением линии Сын — Дух Св.. Като­лическое же рассечение Св. Троицы иного рода: здесь мы имеем, во-первых, Двоицу

Отец—Сын, и во-вторых, — двоицу —     — Дух Св., причем, как

157

 

 

смыкаются эти Двоицы в триединство, никогда не было, да и. думается, не может быть показано. Трудность положения для филиокви­стического богословия увеличивается еще и тем, что ипостаси в нем уста­навливаются друг для друга отношением происхождения по противопо­ложности. Дух Св. должен, повторяют непрестанно, происходить от Сына, чтобы, отличаясь от Него, для Него существовать как ипостась. Что же мы на самом деле видим? Выполняется ли в филиоквистическом дог­мате этот постулат? Нет, не выполняется. Если Дух Св. происходит от Отца и Сына, притом не в Их ипостасном отличии как Двух, но в их единстве, una spiratione, то требуемое противоположение происхождения возникает не между Отцом и Духом Св. или же Сыном и Духом Св., но между двуединством Отца—Сына и Духом Св. Отсюда следует, строго говоря, заключить, что Дух Св. не существует как ипостась, ни для Отца, ни для Сына. К такой нелепости приводит доктрина ипостасных происхождений по противоположности, по крайней мере, в ее филиоквистическом применении. Св. Троица разделяется на Двоицу Отца—Сына и иную Двоицу Отца — Сына и Духа Св.

Это приводит нас непосредственно к самому сердцу филиоквистического догмата, именно, что Дух Св. исходит от Отца и Сына не как от двух причин, но от одной: unus spirator, una spiratione. Этот постулат может быть осуществлен лишь тем приемом мышления, который (в применении к Виссариону) мы оп­ределили как погружение (ныряние) из ипостаси в природу и наоборот. В самом деле, то единство, которое ищется для Отца и Сына в единстве спирации, есть не что иное, как божественная природа, в троичном Божестве единая и тожественная. Но, во-первых, как же может природа, так ска­зать, внеипостасно, погруженная в свою собственную глубину, «произ­водить» ипостась, если ипостасное бытие для нее трансцендентно? Здесь более, чем в другом, проявляется имперсонализм католической триадологии, в которой природа есть первоначало Св. Троицы, и в ней и че­рез нее путем дифференциации и возникают ипостаси. С другой сторо­ны, если погрузиться с поверхности, где существуют ипостасные разли­чия Отца и Сына, в глубину доипостасной или под-ипостасной природы 1), то как же можно различить в этой глубине две разные ипостаси, Отца и Сына, и исповедовать исхождение Св. Духа из Их двуединства? Не навязывается ли здесь само собою подобное же и параллельное заключе­ние, что и Сын рождается — в божественной природе — от Отца и Духа Св., единым рождением, — не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они тожественны?

Логическая цепь умозаключений фактически прерывается в той точ­ке, в которой совершается это погружение от ипостасей в природу: из единства природы не видно ипостасей, и совершенно невозможно, скрыв­шись от их различения в безразличие, затем с торжеством объявить, что тем доказано именно их, ипостасей, двуединство: такое утверждение оста­ется логически произвольным. К этому надо, конечно, прибавить, что и вообще ипостаси не могут быть не только реально отделены, но и логи­-

1) Возможность такого погружения на самом деле, конечно, исключается не­раздельностью и онтологической тожественностью природы и ипостаси.

158

 

 

чески отмыслены от природы, как и природа от ипостаси. Повторяем, аргумент единства природы, как ипостасного безразличия, мог бы быть использован (конечно, без всякого положительного результата) во всех трех направлениях: на основании его могло бы быть доказываемо и про­исхождение Отца от Сына и Духа, и Сына от Отца и Духа, и Духа от Отца и Сына, но в сущности ничего не может быть доказано, ибо безипостасной природы, в которой гасло бы различие ипостасей, вовсе не существует. Природа действительно едина и тожественна в единосущии трех ипостасей, но и насквозь ипостасирована, Троицей в единице или единицей в Троице, единым триипостасным субъектом, тремя лицами Св. Трои­цы. И потому филиоквистический постулат: от Отца и Сына как единого начала, в их ипостасном безразличии, — противоречит самому существу троичного догмата. Основная слабость всей католической триадологии, лежащая и в основе филиоквистической доктрины, есть, конечно, общее учение об ипостасях как отношениях, в частности отношениях про­исхождения по противоположности. Имперсоналистическая доктрина эта утверждает, что ипостаси возникают благодаря различениям в едином Божестве, которые в свою очередь имеют свое основание в отношениях противоположения: in divinis omnia sunt unum там, где отсутствует relationis oppositio. Самые ипостаси и суть отношения: Отец — отцов­ство, Сын — сыновство, Дух Св. — исхождение. Это утверждение есть теологический абсурд, обличающий этот имперсонализм. Отношение само по себе есть сказуемое, но не подлежащее, и оно не может стать им. Отношение существует и возникает лишь там, где есть относящиеся, оно ими обосновывается и между ними возникает, но не их обосновывает 1). Выдуманный аргумент филиоквизма о том, что Духу Св. необходи­мо исходить от Отца и Сына, чтобы существовать для Сына, отличаясь от Него отношением по противоположности 2), упраздняет самое существо­вание ипостаси как таковой. Аргумент в пользу filioque о необходимости ипостасного различения Сына от Духа есть ложный.

Но это приводит нас к самому последнему обобщению филиоквистического богословия, именно к учению об ипостасных процессиях или продукциях, которое и лежит в его основе. Католическая триадология те­перь фактически и сводится к учению об этих продукциях (и, как мы ви­дели, заразила этим восточное богословие, так что стали спорить лишь о разном понимании этих продукций, но не о них самих). Между тем про­извольно и в последнем счете неверно это учение об ипостасях как про­исхождениях и о Св. Троице как системе происхождений. Дело в

1) Это положение, что ипостаси равны отношениям или связанным с ними свойствам, влечет за собою новые трудности и непоследовательности. Оказывается, что одни свойства и отношения являются ипостасеобразующими, а другие — нет: в Отце, напр., Его ипостась есть отцовство, но не изведение, хотя оба они одина­ково присуши Отчей ипостаси. Католическая догматика уклоняется от трудности через чисто схоластическую классификацию свойств, образующих ипостась и ее· не образующих.

2) Нужно ли настаивать, что и само это определение отношения по противоположности также надумано: между рождением к рожденностью, как отцовством и сыновством, как между изведением и исхожденисм. Spirano activa et passive, существует различие, но вовсе не противоположность. Последнюю можно конструировать подобным образом в кладом случае несходства. См выше.

159

 

 

том, что ипостаси, предвечные и равновечные, не знают и не имеют никакого происхождения. Они не нуждаются для своего бытия и в наличии отноше­ний происхождения, в частности и по противоположности. Они суть субъекты отношений, как относящиеся между собою, но вовсе не сами эти отношения. Бытие ипостасей — в онтологическом смысле — имма­нентно природе, поскольку Дух есть ипостасная природа, нерасторжи­мое, онтологическое единство природы и ипостаси, ипостась в абсолют­ном субъекте сама по себе и, помимо отношения к природе, как личное самосознание, тройственна или триипостасна. Триипостасный субъект - един, но он же есть и три лица в ипостасном, а не только природном соот­ношении 1) В этом смысле все три ипостаси равнобезначальны, и в отно­шении к своему равнобезначальному бытию они не знают происхожде­ния одна от другой — предвечно суть. И в этом смысле все богословие ипостасных происхождений или продукции порочно и ложно, и в целом, и в частностях, а филиоквистическое учение есть всецело богословие про­исхождений и должно быть отвергнуто как таковое. Должен быть устра­нен полуторатысячелетний гипноз этого догматического предрассудка, одинаково как в западном богословии, которое есть источник инфекции, так и в восточном, которое ею также поражено. По какому праву говорят западные богословы о duae processiones или productiones, обобщая произвольно под этим име­нем рождение Сына и исхождение Духа Св.? И прежде всего, кто по­ведал им, что эти конкретно ипостасные отношения могут быть поняты и обобщены как происхождения, как бы два вида причинной зависимости? Ни рождение, ни исхождение вовсе не есть происхождение, ибо такового не знают равновечные и равнобожественные и собезначальные ипоста­си. И совершенно нет никакого основания сосчитывать рождение и ис­хождение как два происхождения или продукции, а далее абстрагировать их в «отношения происхождения по противоположности». Как мы виде­ли уже, в отеческом богословии появляется это двусмысленное, соблаз­няющее к неверному толкованию, понятие αἰτία— causa в применении к Первой ипостаси (в связи с учением о монархии Отца). И здесь оно уже таило в себе опасность винословия (с неизбежным субординационизмом) в понимании взаимных отношений ипостасей, но это догматическое ис­кушение уже полностью проявилось в западном богословии, вместе с облатыненным восточным. Надо наконец громко сказать, что ни отцовство, ни сыновство, ни исхождение, — ни рождение, ни рожденность, ни изведенность, — не суть разные образы происхождения, вообще совсем не го­ворят о происхождении, но о конкретных взаимоотношениях равновеч­ных ипостасей. Этот обманный мираж богословия порождал и продол­жает порождать свои иллюзии, и прежде всего ложную проблематику — мнимые уравнения с решениями через мнимые корни. Таким миражем является и все филиоквистическое богословие, так же как и антифилиоквистическое, которое гораздо ближе к нему по существу в исходных пред­положениях и связанной с ними проблематике, нежели отличается от него своими решениями.

Понимание Св. Троицы как системы происхождения, имеет сво­им последствием рассечение Ее на парные, диадические соотношения с нару-

1) См. «Главы о троичности» (Правосл. мысль, I), дедукция абсолютного субъекта.

160

 

 

шением основного принципа троичности, именно тройственности, а не двойственности всех ипостасных соотношений: ипостась Отца оп­ределяется лишь в отношении к рождению Сына, как и наоборот; ипос­тась Духа Св. — лишь в отношении к изводящему Ее Отцу (а у като­ликов — и Сыну). Но Отец есть Отец не только как Родитель Сына, но и как Изводитель Духа («иже от Отца исходит»), и Сын есть Сын не только как Рождаемый, но и как приемлющий почивание Св. Духа, и Дух Св. есть Дух не только как исходящий от Отца, но и почивающий на Сыне. Всякая ипостась установляет для себя не только двойственное от­ношение, к каждой из других ипостасей, но и тройственное — в отноше­нии к обеим другим, причем эти соотношения вовсе не суть отношения по «происхождению» или противоположности. Принцип продукции или процессии должен быть вообще оставлен в учении о Св. Троице.

 

5. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ ОТНОСИТЕЛЬНО διὰ τοῦ ϒἱοῦ И FILIOQUE

Внешний итог полуторатысячелетней логомахии относитель­но исхождения Св. Духа в положительно-догматическом смысле не оказался положительным. Несмотря на величайшие уси­лия мысли, вопрос так и не вышел из состояния догматической туманности, и бесплодны оказались усилия схоластики, исследо­вания патристические и экзегетические. Выплетались новые и новые кружева, громоздились горы всяческих текстов, и результат был лишь тот, что каждая сторона, стиснув зубы в волевом усилии и, конечно, bona fide, оставалась при сво­ем мнении, будучи в то же время бессильна убедить противника. Попытки победить противника не силой убеждения, но принуди­тельного подчинения традиции также ни к чему не приводили и не могут привести, ибо патристические источники не неисчер­паемы, наоборот, они уже исчерпаны и, однако, не дают ожидае­мого ответа в смысле ясного, однообразного и бесспорного реше­ния вопроса, который, таким образом, повис в безнадежности.

Церковно-практические же результаты филиоквистического спора являются вполне отрицательными. Догматический вопрос явился орудием властвования и самообороны. Так повелось начи­ная с п. Фотия, еще с первого его пневматологического выступления, так продолжалось со стороны властного и гордого Рима и на обоих униональных соборах, в Лионе и во Флоренции, filioque сделалось символом папского абсолютизма или же его от­рицания (почему и вопрос о вставке filioque в символ оказался во Флоренции даже более важным для греков, нежели самое содер­жание догмата). Если и в других догматических разномыслиях, в которых «открывались искус-

161

 

 

нейшие», примешивались властолю­бивые и в этом смысле также схизматические приражения. то они все же никогда в такой степени не сливались и не отожествлялись с самими догматическими вопросами, как это было здесь. Но этот, если можно так выразиться, примат схизматизма в таком догмати­ческом вопросе, как именно о Св. Духе, сам по себе обрекает эту догматическую контроверсу на бесплодие, ибо, где нет воли к единению, но есть воля к подчинению, там и не может сойти в сер­дце «изволися Духу Св. и нам». В истории догмы нет примера более чуждого этому изволению Духа Св. обсуждения, неже­ли споры о Духе. Однако, если еще шесть — семь веков тому назад эти споры и эта разномыслия возбуждали страсти в азарте спортив­ной логомахии и взаимного ожесточения в борьбе за власть, то в настоящее время уже покрываются пеплом равнодушия уголья не­когда пылавшего костра, и хотя еще говорятся старые слова вза­имного обвинения в ереси, но в это по-настоящему не верят обе спорящие стороны. И судом нелицеприятного историка, голос которого может почитаться здесь свидетельством совести, науч­ной и догматической, уже произнесен суд: filioque не составляет impedimentum dirimens для воссоединения разделившейся Церкви.

Замечательно, что эта филиоквистическая распря убила инте­рес ко всему богословию о Духе Св.. Мы уже отметили выше, что в эпоху вселенских соборов, занятых вопросами христологии, догмат о Св. Духе оказался совершенно нераскрытым и даже остался вне внимания. Определение 8-го члена Constantinopolitanum содержит в себе лишь признание божественности Третьей ипостаси и равнобожественности Ее двум прочим ипостасям (причем, как мы знаем, не в прямой, а лишь косвенной формуле). Оно отнюдь не может считать исчерпывающим догмат о Духе Св.. Но в та­ком же виде остается он и во всю последующую эпоху, так что филиоквистические споры фактически явились препятствием к подлинной пневматологии, как не имущие духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержатель­ной пневматологии. Правда, в них непрестанно включались и бо­лее жизненные вопросы, как, напр., о ниспослании Св. Духа в мир — от Отца и Сына или от Отца чрез Сына, но рассматривались-то они не сами в себе, а лишь как аргумент в пользу той или иной схемы исхождения Св. Духа, т. е. фактически трактова­лись столь скудным, односторонним и извращен-

162

 

 

ным образом, что, можно сказать, лучше бы они и вовсе не рассматривались. (Конеч­но, это не мешало тому, что в соответствующих частях догматики излагались и излагаются частные учения о благодати, о действии Св. Духа в Церкви, о спасении, о Церкви и проч., но это изло­жение ориентируется неизменно на частных вопросах догматики, но не связывается и не возводится к общему учению о Св. Духе.)

К этому нужно прибавить еще и следующее. Обе стороны в этом догматическом споре взаимно клеймили и анафематствовали друг друга за извращение важнейшего догмата о Св. Духе. Поэтому естественно можно было бы ожидать, что наличие столь существен­ной ереси или столь первостепенного догматического разногла­сия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого вли­яния, пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чем оно практически проявляется. И при­знаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более чем не нахожу — прямо отрицаю. Его нет во всем патристическом учении о действи­ях Св. Духа в мире, об Его «ниспослании», в учении о дарах Св. Духа, о таинствах, о благодати и т. д. Здесь просто как бы забывается исходное догматическое различие. Скорее можно даже сказать, что здесь царит не догматический, но практический филиоквизм, в том смысле, что никто не оспаривает и не может дог­матически оспаривать ниспослание Св. Духа Отцом чрез Сына или Сыном, как и сам Христос свидетельствует об этом, и даже в самом основном тексте: «егда же приидет Утешитель, его же аз послю вам от Отца, Дух Истины, иже от Отца исходит, той свиде­тельствует о Мне» (Ио. 16, 26, другие тексты см. ниже). Получает­ся странный догмат без догматической силы. Конечно, на Западе (и не только в католических, но и протестантских и англиканских кругах, невзирая на Реформацию, унаследовавших от католициз­ма филиоквистический догмат) существует убеждение, будто бы отрицание filioque умаляет Сына, а принятие Его возвеличивает (исторически это есть отголосок борьбы с арианством в Испании и Германии, которая одним из косвенных последствий имела там признание filioque как лишнего аргумента в пользу равнобожественно-

163

 

 

сти Сына). Но и этот аргумент есть, несомненно, догма­тическое недоразумение: для отвержения арианства и признания равнобожественности и единосущия Отцу Сына совершенно не нужна и излишня филиоквистическая прибавка. Это могут и дол­жны признать теперь и сами филиоквисты, именно что источни­ком filioque для них является не христология. Правда, можно на­ходить религиозно-психологический, а далее и догматический ис­точник доктрины филиоквизма еще в той особенности западно­го христианства, которую можно назвать его христоцентризмом. Это действительно есть особенность западного христианства, не только его особый дар, но и односторонность, благодаря кото­рой здесь становится религиозно-психологически возможным догмат о папе как наместнике Христа, причем идея Церкви яв­ным образом центрируется здесь на Второй ипостаси (одинаково или даже еще более в протестантизме). Вследствие этого утра­чивается догматическое и практическое равновесие при пости­жении Второй ипостаси и Третьей, каковое именно составляет сущность догмата Церкви: Церковь есть тело Христово, живущее Духом Святым. Но эта экклезиологическая особенность, кото­рая, может быть, и является фактическим первоисточником filioque, не тождественна с самим филиоквистическим догматом как таковым. В последнем и подлинном своем смысле догмат filioque — мы утверждаем это еще раз — остается внежизненным и схоластически-отвлеченным, и в этом, практическом, смысле он как бы и не есть догмат, ибо догмату свойственно не только познавательное значение, но и практическое.

Но в связи с этим возникает вопрос: да существует ли вообще догмат этот и теоретически? Не есть ли это мнимый догмат, а по­стольку и не догмат, догматическое недоразумение, и притом в обе­их редакциях, как в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, так и от одного только Отца? Вот решающий вопрос, к кото­рому мы неизбежно приводимся самой его историей. Вся латинофотиевская контроверса со своей постановкой вопроса на обе сто­роны потому приводима к мнимому догмату, что исходит из мни­мой проблемы, которая необходимо ведет лишь к догматическому недоразумению.

В чем же недоразумение и мнимость проблемы? Она заключа­ется в уразумении исхождения Св. Духа как происхождения; с этим связано и таковое же понимание и рождения Сына. То и дру­гое берется за одну скобку, как два образа происхождения, duae productiones или duae processiones. В дальнейшем развитии это учение о происхождениях излагается каждой стороной по-своему, в частности и учение об исхождении

164

 

 

Духа Св. Более того, это происхождение понимается в смысле причинного происхождения (или «productio») одной ипостаси от другой, как от своей причины — αἰτία — causa, или начала, ἀρχή — principium. И хотя принципи­ально ипостаси являются безначальными и равновечными, одна­ко фактически речь идет об их происхождении или возникновении одной из другой. Никто из участников контроверсы не пытался по­ставить перед собой и до конца продумать смысл этого учения о причинном происхождении безначальных и беспричинных (сверхпричинных) божественных ипостасей, которое содержит в себе явное логическое и онтологическое противоречие, именно как бес­причинное причиняется и безначальное происходит. Впрочем, на Востоке эта идея понимания Св. Троицы как связуемой при­чинным происхождением от Отца получила право гражданства бла­годаря учению об Отце как ἀναιτιατός, ко­торый есть αἰτία других ипостасей, являющихся уже αἰτιατοί (это один из вариантов, притом слабейший, об­щего и основного учения о монархии Отца, которая этим вариан­том отнюдь не исчерпывается). Эта идея αἰτία в применении к Св. Троице появилась у св. Василия и была воспроизведена у св. Иоанна Дамаскина, а затем воспринята и всем дальнейшим бо­гословием без критического рассмотрения, как понятная и сама собою разумеющаяся, между тем как нет ничего более трудного для разумения, чем эта презумпция. Обобщенные в понятии «причи­ны» или происхождения, произведения — рождение Сына и похож­дение Духа — и были сосчитаны как duae processiones, две разновидности или два частных случая общего понятия причинности. Это обобщение, имеющее исходное, прин­ципиальное значение, было принято также как само собою разу­меющееся, не подлежащее критическому исследованию. Маю того, на Западе утвердилось учение о Св. Троице как системе Двух происхождений — интеллекта и воли, processio intellectus и pr. voluntatis, и тем было закончено, приведено в застывшую ант­ропоморфную форму понимание Св. Троицы уже не только на основании причинности, но и некоей внутренней необходимос­ти самообоснования абсолютного — своеобразный каузальный модализм. И богословие находилось под таким гипнозом пой многовековой идеи, что никогда не позволяло себе спросить о правомерности ее утверждения, об истинности этой основной предпосылки, определяющей всю триадологию. А между тем, если только спросить себя о правомерности этой предпосылки, то неизбежно получается убеждение, что она ложна, а стадо

165

 

 

быть, ложны все держащиеся на ней догматические заключении. Из мнимых проблем только и могут следовать мнимые догматы, догматические иллюзии, не соответствующие догматической ре­альности, а потому и не имеющие для себя ничего корреспонди­рующего в жизни.

И прежде всего, имеет ли для себя какое-либо основание само это обобщение duae processiones в Слове Божием, в прямом Откро­вении? Соединяются ли в нем где-либо рождение Сына и исхождение Духа, как два вида происхождения, duae processiones? Несом­ненно, нигде и никогда. Нет библейского основания для того, что­бы они могли быть сосчитаны и приняты как две разновидности: один и один, — а не в своей особой конкретности, не поддающей­ся абстрагированному обобщению счета и кроющемуся в нем ото­жествлению. На основании этого обобщения ипостаси далее мо­гут уже рассматриваться как отношения происхождения или же, по-восточному, как «личные свойства», которых насчитывается три. Такое «подчисление» есть уже первостепенной важности на­силие и догматический произвол, отражающийся на общем разу­мении Св. Троицы.

Это сосчитывание в качестве двух равноподобных единиц кон­кретно различных образов «происхождения» влечет за собой и дальнейшую абстракцию: Первая ипостась вследствие этого пони­мается уже не в конкретном образе Отца — Родителя и Изводителя, но как «Начала, Источника и Причины» (св. Иоанн Дамаскин), от которого Вторая и Третья ипостаси получают самое бытие (αὐτὸ τὸ εἶναι), существование (ὕπαρξιν), и т. о., в отношении к вечно­му бытию ипостасей применяется категория причинного возник­новения. Конечно, никто из отцов не подвергает сомнению равновечность и равнобезначальность всех ипостасей, и поэтому ими отрицается хронологическое понимание этого происхождения, оставляется за ним лишь онтологическое. Однако эта μετάβασις εἰς ἄλλο γένος только переме­щает, но не устраняет трудности, которая никогда и нигде не была подвергнута критическому исследованию: что же может означать причинное происхождение в вечности? Можно ли здесь вообще го­ворить о причине — αἰτία (со всей группой производных отсюда понятий, ἀναίτιος, αἰτιατός)? Таковая есть рассудочная категория, имеющая силу лишь в применении к этому эмпирическому миру, но вовсе уже не применимая к Ding an sich, к Божеству. Что здесь означает причина, и

166

 

 

подвластно ли Божество причинности? 1) Если мы спросим себя, есть ли понятие причины и причинности в приме­нении к Божеству библейское, евангельское, богооткровенное, мы должны также ответить решительным нет. Мы находим в Библии лишь конкретные обозначения самих ипостасей и их взаимоотно­шений, и потому философско-богословское понятие причин­ности, появившееся в богословской письменности, не имеет для себя библейского основания, и притом не только по форме (как ὁμοούσιος, которое, отсутствуя в лексикологии, по существу мог­ло быть подтверждено из Библии и в этом качестве утверждено Церковью), но и по существу. Оно неприметно возникает в свято­отеческой письменности (у каппадокийцев, у св. Иоанна Дам.). Хотя оно в отдельных речениях принимает у них довольно крайнее выражение в виде учения о получении самого бытия от Отца как причины, однако оно никогда не имело здесь логичес­кой отчеканенности, но употреблялось скорее описательно, наря­ду с другими выражениями: именно Отец есть корень (ῥίζα), ис­точник (πηγή), начало (ἀρχή), причина (αἰτία) 2). Да античная древ­ность и вообще не производила того учета категории причиннос­ти, которая столь свойственна новой философии, особенно с Кан­та. Замечательно, что в «Философских главах» св. Иоанна Дамаскина (где он излагает учение Аристотеля о категориях, положен­ное им в основу важнейших учений об ипостаси и усии и т. д.) со­вершенно отсутствует какое-либо учение о категории причин­ности, которая для него поэтому оставалась в стадии, так сказать, обывательского употребления, но не философской осознанности. И вообще, наблюдая применение этой категории в учении о Св. Троице, где слово причина неизменно употребляется в каче­стве логического образа наряду с другими, а не в качестве строгого логического определения, мы приходим к тому заключению, что, обозначая понятием причинности взаимоотношения ипостасей, отцы имеют в виду выразить прежде всего идею единоначалия, монархии Отца. Односторонне-каузальное понимание святооте­ческой этиологии свойственно не самим отцам, несмотря на их соб­-

1) Проф. В. В. Болотов, который принимает категорию причинности как почто само собою разумеющееся, пытается ее восполнить еще «богоприлично» θεοπρεπῶς понятым понятием условия, относимым им к участию Сына и изведении Духа.

2) Вот дня примера одно из многочисленных святоотеческих определений: «Св. Дух исходит из Отца, как начала (ἀρχή)), причины (αἰτία), источника (πηγή) Божества (Jounni Damasc. De recta sententia, n. I Contra Маn, п. 4),

167

 

 

ственное неточное словоупотребление, но лишь эпохе после-патристического, схоластического эпигонства, именно в фотиевско-латинской распре. В своей критике п. Фотий заострил воп­рос об исхожлении как учении об одной или двух причинах и в сво­ем ἐκ μόνου закрепил тем самым один из нескольких разных смыс­лов святоотеческого учения. Антифотиевское же учение Запада еще далее пошло по этому же самому пути. Доктрина филиоквистическая есть учение о каузальности в Боге, и она вовлекла в свою ор­биту и доктрину антифилиоквистическую, которая стала лишь ва­риантом той же каузальности 1). Но является ли оправданным и единственно возможным учение о каузальности, или причинном происхождении ипостасей? Или же это есть отклонение от пра­вильного пути в учении о Св. Троице? Не ведет ли неумолимо это учение к пониманию ипостасей как отношении и об их возник­новении в аперсональном, допричинном божеском естестве? Вся эта многовековая филиоквистическая распря не тронута критикой в отношении к ее проблематике, и благодаря этому установилось не только в католичестве, но и в православном богословии общее убеждение о том, что учение о Св. Троице есть учение о при­чинном происхождении Сына от Отца и Духа Св. от одного только Отца или же и от Сына. Но, как показано было выше, свя­тоотеческое богословие (до п. Фотия) никогда не ставило перед собой этого вопроса о причинном происхождении Духа Св. чрез исхождение только от Отца (ἐκ μόνου) или же и от Сына. И даже когда оно учит об этом исхождении, оно всегда рассматри­вает его в более связном комплексе, в учении о единстве и едино­началии Св. Троицы и о взаимоотношениях ипостасей, при­чем это учение никогда не приводится к точ-

1) Насколько каузальное понимание внутритроичных отношений, можно ска­зать, проело схоластическое богословие не только на Западе, но и на Востоке, мож­но привести в качестве примера суждение казанского проф. Гусева, который в за­щиту этого понимания ссылается на... Канта: «напрасно филиоквисты вообража­ют, будто мысль о Сыне как о сопричине или второй причине бытия Духа содей­ствует философскому уразумению тайны Св. Троицы. Указанная мысль лишь затемняет дело. Кант справедливо говорит, что основным законом нашего разума, без какового закона не существовало бы и самого разума, является тот закон, в силу которого мы ищем единства причины. Учение Православной церкви об ис­хождении Духа к бытию только от Отца совпадает с требованиями этого закона, тогда как филиоквистическое учение, впадающее в каузальный дуализм, разно­гласит с ним» (Проф. Гусев. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о filioque и пресуществлении. Правосл. собеседник, 1903, II, 328). Эта доктрина Св. Троицы по Канту лишь в карикатурном виде выражает тот общий уклон, который оказался неизбежным в каузальной проблематике.

168

 

 

ному и окончательно­му, логически расчлененному учению об ипостасном происхож­дении. Не обсуждался, конечно, этот вопрос и на II Вселенском соборе, где был внесен в символ 8-й член с определением от «Отца исходящего»: здесь это был аргумент о равнобожественности Духа Св. во Св. Троице, т. е. и здесь это учение рассматривалось в комплексе, а не как таковое. Этим объясняется наличие разных, не всегда между собою согласованных определений. Отсюда, в зави­симости от комплекса идей, объясняется наличие в святоотеческой письменности разных определений об исхождении Духа Св.: и от Отца, и чрез Сына, и от Обоих — от Отца и Сына. И все эти опре­деления не имеют здесь значения исключительной каузальности.

Отец называется, в отношении к Сыну, Нерожденным, но это есть лишь отрицательное определение. Отец называется началом, источником, виной, исходной ипостасью, ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух Св.. Но это не означает, что Отец есть причина их происхождения (αὐτὸ τὸ εἶναι), ибо ипостаси не происходят, они предвечно существуют. Взаимоотношение ипос­тасей как Отца, Сына и Духа Св. следует понять не из их про­исхождения, но их конкретного самоопределения. Троица ипос­тасей дана в своем бытии уже внутри самого абсолютного ипостасного, т. е. триипостасного, субъекта, в раскрытии абсолютного Я, — как Я, Ты, Он, Мы, Вы. Католическое богословие напрасно дает себе труд обоснования ипостасей через их происхождение из отношений. Следует, напротив, утверждать, что три ипостасных центра триединого Субъекта уже даны, помимо их ипостасной окачествованности, как Отец, Сын и Дух. Вся проблематика проис­хождения вообще и в частности в отношении к Св. Духу на­ходится в связи с имперсоналистическим допущением примата божественной природы над ипостасями, которые поэтому долж­ны возникнуть в природе. Напротив, трем ипостасям свойственно субъектное существование, так сказать, независимо от природы, хотя, конечно, такое противопоставление или различение может быть сделано только в абстракции, а не in re.

Рождение Сына и исхождение Св. Духа не мот быть обоб­щены и сосчитаны как два «происхождения», но это суть два обра­за Бога в двух этих образах любви. Отец есть Субъект этого самооткровения, Начало, «Вина», Сын есть Тот, Кто Себя отдает для это­го откровения Отца, Его открывает. Говорящий. Слово. Сов-

169

 

 

сем не нужно брать рождения в антропоморфном смысле рождения-происхождения, ибо эта сторона рождения принадлежит лишь временному, возникающему бытию. Его надо брать как духовный об­раз любви Рождающего и Рождаемого, но отнюдь не производящего и происходящего.

Отец — προβολεύς и Дух — исходящий, spirator и spirans, также суть два об­раза взаимной, самооткрывающейся любви, и исхождение не есть происхождение. Отец, открывшийся в Сыне, исходит в любви Сво­ей, и эта любовь есть для Него ипостасный Дух, Spirator, Тот, Кто изводит Духа, Им же и любит Его, дышит Им, а Дух сам исходит, отдавая Себя, Свою ипостась для служения Любви, чтобы быть са­мой Любовью. Не ипостась возникает в исхождении, но взаимное служение любви, образы любви предвечной осуществляются в нем тем, что Отец любит, а Дух есть ипостасная любовь Отца. И монар­хия Отца, единоначалие, исхождение от Отца, есть самое основа­ние этого отношения, ибо Один только есть Открывающийся — Отец, который есть и родитель и изводитель, и в этом отличие Бо­жественного отцовства от земного отцовства, которое хотя и по об­разу небесного, но с ним все же нетожественно. И Отец не есть двойственная causa, которая на одну сторону есть Родитель, рож­дает, а на другую сторону Изводитель, изводит, но единая отчая ипостась: Отец как Родитель-Изводитель, подлинно единая πηγή, ἀρχή, αἰτία всей Св. Троицы. Сосчитывать Родителя и Изводителя, или рождение и изведение, как duae processiones — значит двоить и дробить единый, триипостасный, — триединый акт.

Отец и при этом понимании есть начало (а в этом смысле и ис­точник, корень, вина) во Св. Троице, источная ипостась, ибо Он открывает Себя в других ипостасях, есть для них подлежащее, в отношении к которому обе другие ипостаси суть сказуемое и связь. Он есть онтологический и логический центр того соединения, ко­торое образуют три ипостасных центра Божественного триедин­ства. И ни умалить эту изначальность и центральность Первой ипо­стаси, ни разделить ее с другою ипостасью (как это делается в ла­тинском истолковании, filioque) совершенно невозможно, не на­рушая и не осложняя этого триединства. И в этом — но, конечно, только в этом смысле — можно принять даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, насколько оно означает в положительной форме отрицание двуначалия или двуцентризма в Св. Троице.

170

 

 

Однако само это ἐκ μόνου, каузально понятое (как и понимал его сам п. Фотий вместе с противниками) и тем самым сво­дящее Св. Троицу к системе каузальных отношений, превра­щается в столь же одностороннюю и неверную доктрину, как и филиоквизм, с которым оно тожественно, как рельеф и вогнутая сто­рона одного и того же образа. Именно оно является в своем кау­зальном истолковании также рассечением Св. Троицы по признаку каузального отношения ипостасей на две диады, которые между собою не связаны. Или же они связаны лишь единством начала, с которым каузально соотносится каждая из двух причинно происходящих ипостасей, но не имеют между собою никакого соб­ственного соотношения. В filioque хотя и делается попытка связать Вторую и Третью ипостаси отношением каузального происхожде­ния, но эта попытка не достигает цели, ибо обе диады: Отец — Сын, Отец — Сын и Дух Св. — остаются все-таки разделенными. Одним словом, каузальное истолкование неизбежно разрушает три­единство Св. Троицы, и в этом отношении совершенно равно­значно ἐκ μόνου и filioque. Триединство это существует вне всякой каузальности в силу триипостасности Божественного Лица, в ко­торой все три ипостаси наличествуют независимо от всякого про­исхождения. Каждая ипостась не производится другой ипостасью, как Отец или Сын или Дух Св., но сама себя самоопределяет, качествуется или «производит»: Отец есть образ жертвенной любви Отчей, Сын есть жертвенная любовь Сыновняя, и Дух Св. — ликующая любовь Духа Св.

Чтобы показать окончательно недопустимость «происхождений» во Св. Троице, надо еще добавить, что это различное окачествование ипостасей, или отцовство Отца, сыновство Сына и духовность Духа Св., есть вечное, а потому абсолютно непреложное само­определение ипостасей, во Св. Троице «несть изменения или преложения стен». Поэтому не может быть помыслено какое-либо изменение в ипостасном самоопределении: ни Отец не может стать Сыном, ни наоборот, и т. д. Но это не в силу непреложных отноше­ний происхождения, которые вносили бы в жизнь Св. Троицы начало необходимости с ее механистичной непреложностностью, но в силу божественной свободы самобытия, aseitas, имеющей непре­ложную силу для всех трех ипостасей. Все ипостаси сами себя предвечно самополагают, самоопределяясь, и самоопределение каждой из них включает в себя, предпо-

171

 

 

лагает для себя не только раздельноличное, но и триипостасное, взаимоипостасное самоопределение, иными словами, оно и лично, и троично.

Итак, учению о происхождении, или каузальному разумению. Св. Троицы надо противопоставить божественную триипостасную aseitas, самобытие триипостасное. Все ипостасные самоопре­деления суть вместе с тем и природные, ибо ипостась не существует вне природы, как и природа не существует вне ипостаси. Тожество ипостаси и природы столь исчерпывающе, что даже самое их раз­личение и постольку противопоставление может быть совершено лишь in abstracto. Именно хотя реально ипостасная природа или при­родная ипостась взаимно-тожественны, однако неверно и то, что природа не есть ипостась и ипостась не есть природа. При их онто­логической сопряженности есть и непреложное онтологическое раз­личие. Не нужно смущаться этим видимым противоречием и одно­временном отожествлении и различении природы и ипостаси. Здесь мысль имеет дело с вещами божественными, где изумевающий ра­зум слагает свое рациональное орудие законов тожества проти­воречия, антиномически сопрягает противоречивое и полагает меж­ду противоположными суждениями «исключенное» третье. Одним из свойств таких антиномических суждений является их необрати­мость: если мы говорим, что ипостась тожественна своей природе, которую она имеет, то нельзя сказать наоборот, что природа тоже­ственна ипостаси, которою она обладаема, хотя фактически в Боге не существует природы неипостасной или неипостасированной. Но здесь проявляется то различие, что в триипостасном Божестве каж­дая из ипостасей, как и вся Св. Троица в триединстве, равно природны, т. е. имеют природу всецело и нераздельно, и в этом смысле суть вся природа. Природа же, принадлежа каждой из ипостасей, не может быть приравнена только одной из них.

Эта нераздельность ипостаси и природы делает то, что ипостасные определения суть самоопределения и в природе. Так, от­цовство Первой ипостаси осуществляет себя не только в личном центре, но и в природном самоопределении, в конкретно-ипостасном изживании своей природы. И то же может быть сказано и о всех трех ипостасях. Поэтому ипостасная aseitas не является толь­ко субъективным самосознанием, которое ограничивается лишь об­ластью божественного субъекта, но и объективным или природным самоположением. Если ипо-

172

 

 

стаси, в частности Отчей, как таковой свойственно рождать и в том выражать Свое Отчее самосознание и самоположение, то это «рождение» распространяется на всю пол­ноту бытия Первой ипостаси. Иными словами, Отец рождает не только из Себя, но и ἐξ οὐσίας τοῦ Πατρός, как было определено в анафематизме I Вселенского собора: «из чрева прежде денницы родих Тя». Подобным же образом и Дух Св. исходит и из ипостаси, и из сущности Отца. На этом и играет, между прочим, филиоквистическая доктрина: «ex uno principio, — не в том, в чем Отец и Сын различаются, но в чем они едино, именно в единой природе». Ошибка, которая здесь допускается, состоит в том, чтоприрода мыслится здесь отдельно от ипостаси, как некоторый общий фонд или совпадение — именно в данном случае не­разделенное совладение Отца и Сына. Но никакого совладения природы со стороны ипостасей на самом деле не существует, а су­ществует скорее раздельное владение и единовладение: и Отец и Сын имеют всецело божественную природу каждый по Себе и для Себя, но не владеют ею сообща. Вместе с тем все три лица Св. Троицы имеют ту же природу как триединство Св. Троицы. Поэтому в общем отношении ипостасей к природе даны две воз­можности: полнота единоличного обладания каждой из равнобожественных ипостасей (соответственно ее ипостасному образу) всей полнотой природы, а также и обладание всею Св. Трои­цей, божественным триединством, всей божественной природой по образу триединства. Следов., единая природа, себе равная, рав­но принадлежит и всей Св. Троице, и каждой из ипостасей (здесь мы еще раз имеем антиномию тожества различного и раз­личия тожественного). Однако не дано и даже исключено, так ска­зать, ex hypothesi, тот именно случай, ко­торый примышляется доктриной филиоквизма, что две ипостаси, Отец и Сын, в их двуединстве, имеют для себя природу в совмест­ном владении, как некий общий фонд, из которого они, как из еди­ного начала, не различаясь между собой, изводят Дух Св. Ины­ми словами, здесь предполагается некое совладение двумя ипоста­сями единой природой, которая, в качестве такого общего владе­ния, понимается как некий фонд. Но природа не есть фонд, но всегда ипостасированное бытие, и никакому совладению здесь не может быть места, п. ч. мысль эта включает в себя раздель­ность ипостасного и природного бытия, которому через то припи­сывается возможность принадлежать — в разных комбинациях — одному, двум, трем. Этим вводится тритеизм в определении от­ношений триипостас-

173

 

 

ного бытия к природе. Достигается резуль­тат, вполне противоположный тому, который преднамечается в филиоквизме: чтобы спастись от ипостасного различия двух в изведении Св. Духа, делается обращение к природе, во тьме ко­торой не светят ипостасные солнца. Но само это обращение для осуществимости своей предполагает такую отдаленность приро­ды от ипостасей, такую ее внеипостасность, благодаря которой ипостаси оказываются раздельными соучастниками в единой при­роде, в совладении. Т. о., цель оказывается недостигнутой, а вмес­те разрушен догмат божественного единосущия. Природы как не ­зависимого начала, в котором гаснет различие ипостасей и два суть как одно, в Божестве не существует. Луч каждой ипостаси прони­кает до самого дна и до конца ипостасирует природу. Поэтому не может быть положено двух ипостасей, которые суть одно в приро­де, как бы теряя свою ипостасную раздельноличность: две ипоста­си, Отец и Сын, суть и пребывают две и в природе. Если настаивать, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, то следует утверждать, что это исхождение происходит из двух начал, а не из одного, и фотиевский контраргумент двуначалия получает новую силу.

Возвращаясь к вопросу об aseitas в ипостасных самоопределе­ниях, мы должны сказать, что она распространяется в равной мере и на ипостасное, и на природное бытие каждой из ипостасей. Сле­дов., Отчая ипостась есть Отец и ипостасно, и природно в Своем соотношении с другими ипостасями, в рождении и изведении. Но то же самое можно сказать и о Сыне, который и природно, и ипо­стасно самоопределяется как Сын, именно рождается. И то же са­мое, конечно, должно быть сказано и о Духе Св., который и природно и ипостасно самоопределяется в Своем исхождении. Но при всем том существует еще триединая природа единосущной Троицы, тожественная субстанциально с природой каждой из от­дельных ипостасей, но модально, по образу ипостасного облада­ния ею, от нее как бы отличающаяся. Отличие относится, конеч­но, не к усийному ее существу, но к образу обладания Св. Тро­ицы ею в триединстве и каждой отдельной ипостасью. Св. Тро­ица есть тройственный акт самоопределения ипостасей, причем каждый из моментов этой тройственности, несмотря на самобыт­ность и равнобожественность всех трех ипостасей, соотносителен с другими двумя ипостасями и в этом смысле ими обусловлен. Пол­нота природного бытия как самооткровения дана только в

174

 

 

трой­ственности ипостасных самоопределений. Св. Троица и при­родно существует только троично, «единосущно и нераздельно», почему и каждый из отдельных ипостасных образов природного бытия не просто существует, но со-существует в своей нераздель­ности с другими. Поэтому вообще нельзя понять каждую ипостась в ее раздельноличном бытии иначе, как в сопряжении тройствен­ности. Отсюда возникает общий тезис, своего рода аксиома отно­сительно Св. Троицы: все три ипостаси в характере Своем не единичны и не двойственны, но тройственны. Они должны быть по­няты не из Себя только, но из своего тройственного соединения, Они определяются и светят не только Своим собственным светом, но и отраженным, который рефлектируется от других ипостасей. Отсюда следует, что все три ипостаси должны быть поняты раз­дельнолично-троично, и всякая доктрина, превращающая Св. Троицу в систему происхождений и диад, порочна в самом корне.

Поэтому все три ипостаси должны быть поняты, так сказать, в контексте этих раздельноличных, но и тройственных взаимоотно­шений. И прежде всего — Отчая ипостась. Конечно, это не слу­чайно, но в полном соответствии тройственному самоопределению каждой из ипостасей, об Отце говорится не только в отношении Сына, но и в отношении Духа Св.: «иже от Отца исходяще­го». Это значит, что Отец есть Отец не только в отношении к Сыну, как Родитель, но и в отношении к Духу Св., как Изводитель. Отцовство определяется рождением-изведением, но не ограничи­вается одним родительством. Тем самым оно, в отличие от земно­го отцовства, включает в себя необходимо и изведение Духа на Сына: «сей есть Сын Мой возлюбленный». Впрочем, если приме­нять аналогию триипостасного бытия к многоипостасному, то и в тварном человеческом бытии комплекс отцовства также не исчер­пывается рождением, но включает в себя и отношение активной любви родившего к рожденному, что и аналогично в тварном мире ипостасной любви Отчей к Единородному 1). Подобным образом ипостась Сына определяется не только отношением к Отцу, как Рожденного к Родителю, но и в Их взаимной любви, ответной люб­ви Сына, каковая есть Дух Св., не только почивающий на

1) Эта мысль одинаково неприемлема не только для католического, но фактически даже и для православного богословия. Вот как судит современный католический богослов (М. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. t . I . Paris. 1926): Inter personas divinas non potest esse nisi relatio originis (207), и еще: им persona una tantum proprietate hypostatica positiva constitui potest (195), почему личное свойство

175

 

 

Сыне, но и проходящий чрез Сына, — не ἀμέσως, но ἐμμέσως, по выражению св. от­цов, Дух Св. есть союз любви Отца и Сына. Наконец, — и это в данном вопросе есть для нас самое важное, — ипостась Духа Св. необходимо включает в себя это — не двойственное, но трой­ственное определение: Дух Св. может быть понят лишь в от­ношении к Отцу и Сыну, притом, и в отличие от католической док­трины, не в отношении к тому, в чем эти ипостаси не различаются, раздельнолично не существуют, но в отношении к тому, и чем они раздельноличны, ипостасны. И треугольнике, который есть геометрический символ Св. Троицы, определяющими являются не линии, но три точки, которые лишь, соединяются этими линиями. Каждая точка, или вершина треугольника, находится и комплексном отношении к двум другим точкам, их для себя подразу­мевает или как бы и себе содержит. И в этом, — но только в этом смысле, — филиоквизм представляет само собою разумеющуюся предпосылку учения о Снятом Духе. В последнем не может быть устранено или позабыто соотношение Третьей ипостаси не толь­ко с Первой, но и со Второй: Св. Дух есть таковой не только для Отца, но и для Сына. Можно сказать, что Отец рождает Сына, как и Сын рождается от Отца, при необходимом наличии и в этом смысле участии Св. Духа, и Св. Дух исходит от Отца или Отец изводит Св. Духа при необходимом наличии или учас­тии Сына. Если употребить болотовское выражение «условие» (со­знавая всю его неадекватность), то можно сказать, что во Св. Троице одинаково Сын есть условие Св. Духа, как и Дух Св. есть условие Сына,

Отца « est paternitas, non autem Spiratio ». — (196). Из этой мнимой антитринитарной аксиомы уже без труда извлекаются дальнейшие заключения . «Spiritus Sanctus procedit ex Patre aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius, Sp-S-s necessario erit Filius, quod est contra Revelationenem; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum signum concipi potest quo Pater sit Deus, quo Filius non aeque sit Deus. Proinde aut duo Filii in Trinitate, subverso personarum discrimine, admittendi, aut processio Sp-s S-ti etiam a Filio data est.»

В другом месте : Pater e t Filius non distinguntur inler se nisi relationibus oppositis palenitatis et filiationis; sed non distinguntur relatione spiritationis activae — Pater enim est Pater, non quia spiral, sed quia generat. Filius est Filius, non quia spirat, sed quia a Patre genitus...

Отсюда «communicando esse divinum Spiritui S-to. Pater et Filius in una essentia unaque vi spirativa uniuntur, nec sub hoc respectu distinguntur, quamvis verum sit dicere hanc vim spirativam Patrem a se ipso habere, Filium autem a Patre» (191). Эту vis spirativa, единую для двух spirantes в одном spirator, Jugie, вслед за другими католическими богословами и не с большим основанием, уподобляет единому действию троичною Бога при сотворении мира (194).

176

 

 

совершенно аналогично. Все три ипостаси суть конкретные триипостасные взаимоотношения.

Именно эта истина тройственного взаимоопределения всех ипостасей всегда сознавалась в святоотеческой письменности и различно выражалась, большей частью описательно, ища для себя точнейшею выражения, хотя это последнее так и не было найде­но. Отсюда видимое многообразие и кажущаяся неточность, многосмысленность и даже противоречивость отеческих речений по вопросу о взаимоотношении трех ипостасей. Не говоря уже о при­мешивавшемся псе время и вносившем свою особую смуту вопро­се о «происхождении» ипостасей одной из другой, мы не можем не видеть одного основною факта, который является наиболее ха­рактерным дли святоотеческой письменности в данном вопросе: здесь не только нет одного, однообразного догматического опре­деления, но имеется заведомое различие в частых выражениях од­ной общей мысли, которое тщетно пытаются сглаживать насиль­ственными перетолкованиями. Здесь бросаются в глаза прежде моего разные оттенки в выражении общего вчаимоотношения тро­ичных ипостасей, в частности Духа Св. к Отцу и Сыну, кото­рые имеются у разных отцов или же у одного и того же отца в раз­ных местах, причем эти различия, как правило, никогда не по­давали повода к недоразумениям или столкновениям между сами­ми отцами 1). Особенно же явно эта взаимная терпимость и даже как бы попустительство обнаружились в различии между Восто­ком и Западом в общетринитарной доктрине, и в частности в уче­нии об исхождении Св. Духа. Оба «теологумена» (как называет эти мнения проф. Болотов), διὰ и filioque, пользовались одина­ковым правом гражданства до начала латино-фотиевской распри. Это различие не ощущалось как разномыслие, ибо, очевидно, бо­лее существенным представлялось единство в общей мысли — именно о тройственном характере определения каждой из ипос­тасей, — нежели частные различия в определении этой тройствен­ности. Первая мысль являлась общей идеей и как бы сама собою разумеющейся, частности же, очевидно, рассматривались не столько как догматические определения или даже «теологумены», но скорее как догматические домыслы, попытка выразить описа­тельно мысль, которая не получила, а даже, более того, тогда еще и не искала для себя точ-

1) Известное недоразумение между св. Кириллом Ал. и блаж. Феодоритом имело причиной не пневматологическое, но христологическое разномыслие.

177

 

 

ного догматического определения. Осью тринитарного догмата, общепризнанной исходной истиной его являлось признание монархии Отца, первенствующего и центри­рующего значения Отчей ипостаси, каковое признавалось пред­ставителями всех направлений. Вопрос же о происхождении одной ипостаси от другой, в частности об исхождении Духа Св. от Отца или от Отца и Сына, притом как от одной или двух причин, хотя уже намечался, но еще не ставился в центр внимания, и вся проблема тогда не получила еще той однобокости, какая стала ей свойственна позже.

Т. о., состояние богословского учения о Св. Духе, на Западе и Востоке, в патристическую эпоху лучше всего можно уподобить логологии в доникейскую эпоху или же христологии в дохалкидонскую, когда мирно уживались различные и далеко расходящи­еся между собою тенденции и теологемы богословия, с той, одна­ко, разницей, что пневматология (в отличие от логологии и христологии) доселе еще не имела ни своей Никеи, ни своего Халкидона. Ибо II Константинопольский собор, лишь бегло коснувший­ся словами евангельского текста отношения Духа Св. к Отцу и совсем не коснувшийся Его отношения к Сыну, таковым почи­таться не может. Вселенского собора, посвященного учению о Духе Св., вообще еще не было, и не было найдено догматической формулы, которая имела бы церковную общеобязательность. Дог­матическим несчастием для Церкви, которым вообще является латино-фотиевская распря уже в силу своего схизматического духа, оказалось, в частности, и то, что обе стороны, Восточная и Запад­ная церкви, почувствовали себя в обладании мнимым догматом об исхождении Св. Духа — либо от одного Отца, либо от Отца и Сына. И оба эти богословские мнения, или доктрины, получили в осознании обеих борющихся сторон значение догматов. Большая вина здесь лежала на Западной церкви, которая не только вырабо­тала для своего теологумена целое догматическое построение, фальшивое в своих предпосылках и ложное в выводах, но еще и снабдила его штемпелем папской непогрешимости (почему факти­чески filioque есть, прежде всего, догмат о папе, что и отметил в сво­их тезисах проф. Болотов) 1). На Востоке же аналогичное значение мнимого догмата получила доктрина п. Фотия,

1) Установив, что filioque не является impedimentum dirimens, делящим Восток и Запад, Болотов ставит вопрос: «что же расторгло общение единой кафолической Церкви? Отвечаю не обинуясь: его расторгло римское папство».

178

 

 

также пред­ставлявшая собой своего рода новшество — для Восточной церк­ви, и зараженная тем же схизматическим духом. Последний все более и более усиливался, одновременно с внутренним расколом Востока и Запада, завершившимся, хотя и не сразу, взаимным анафематствованием злополучного 1054 года. Однако эти противоре­чащие богословские мнения никогда не получили силу догмата Вселенской церкви. В частности, для Востока фотианство не мо­жет притязать даже на то подобие догматического авторитета, который имеет filioque для Запада в силу включения его в папскую непогрешимость. Восток здесь никогда не умел свести концы с концами и распутаться в тех разноречиях, а часто и противоречи­ях отеческих мнений, которые вовсе не легко было подогнуть под фотианский псевдо-догмат. При этом же, как было показано выше, вопрос об исхождении Св. Духа — одинаково на Востоке и на Западе — был подменен вопросом о происхождении. Такого вопроса и вообще не может существовать относительно собезначальных троичных ипостасей 1). Нужно ответственно принять тот основной исторический и вместе догматический факт, который сам по себе имеет гораздо большее догматическое значение, нежели мнимые догматы об исхождении. Факт состоит в том, что «греческие отцы и Августин шли в богословии совсем различными путями и при­шли к двум вовсе не тожественным теологуменам» (Болотов). При этом даже и «Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от него соборного отречения verbis explicissimis от filioque» (тезис 25). Эта взаимная терпимость к различным бого­словским мнениям, которая, разумеется, была бы неуместна и даже невозможна в отношении к вполне установленным догматам, соответствовала правильному догматическому инстинкту Церкви, который верно определяет границу допустимого и возможного. И эта многовековая взаимная терпимость свидетельствует с несо­мненностью о том, что Церковь определенного догмата тогда не имела, как она не обрела его и в дальнейшую эпоху. И подлинное предание Церкви, которое в данном случае выражалось с догмати­ческой сдержанностью и неопределенностью, должно остаться руководящим для нас и теперь, п. ч. по существу в этом воп­росе ничего не изменилось и ничего ре-

1) Ср. в каноне св. Андрея Критского, четверток, II. 8. слава: «Безначальне Отче, Сыне собезначальне, Утешителю благий, душе правый».

179

 

 

шающего не произошло. Как прежде, так и теперь руководящим для нас является следую­щее положение: определенного догмата об исхождении Св. Духа, как в отношении к самому значению исхождения, так и его образу, не существует, потому ли, что не пришло еще для него время, или же потому, что на мнимый вопрос — об исхождении, понятом как происхождение — ответом может быть только мнимый догмат, а мнимостей Церковь не догматизирует. И если в древней Церкви разные теологумены имели право на существование, в частности и διὰ и filioque, то и теперь они имеют такое же право на существование, хотя и не в качестве догматов, но лишь теологуменов, богословских мнений и гипотез, разных образов богословствования. Но они, эти разные мнения, не должны быть заклеймены как ересь ни с той, ни с другой стороны. Эту именно мысль выразил проф. В. В. Болотов, когда имел мужество провозгласить, что не filioque разделило Церковь, как и теперь оно не есть impedimentum dirimens для воссоединения Церкви, т е. само по себе не является ересью. Еще одним призраком, и едва ли не самым странным, становится меньше на путях церковного воссоединения, на основании ком­петентного и беспристрастного суда православного историка Цер­кви. Но Болотов сам оставайся еще окутан туманом мнимых про­блем и мнимых догматов об исхождении Св. Духа как проис­хождении. Прорвавшись и через этот туман, усмотрев и эту мни­мость, мы можем с еще большим убеждением констатировать от­сутствие ереси там, где существуют лишь различные попытки вы­ражения невыразимого, описания неописуемого... Ибо еретиче­ство здесь начинается лишь тогда, когда получает силу схизмати­ческий дух, превращающий богословские мнения в «отвлеченные начала», в односторонности и в этом смысле в ереси (поскольку точное значение «ереси» αἵρεσις есть именно и прежде всего одно­сторонность). И filioque, и «чрез Сына», и «от Обоих», и ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, и другие речения могут и должны быть поняты (как и понимались древней Церковью) не как противоречащие, но как в известном смысле однозначащие или, по крайней мере, одномыс­ленные, друг друга не исключающие, если только мы освобожда­ем догматическую доктрину от мнимой проблематики исхождения как происхождения. Общая и основная мысль догмата о Св. Духе и о Его «исхождении» заключается в том, что его отношение к Отцу определяется на основании «монархии» Отца, Св. Дух отно­сится к Нему как Открывающий к Открывающемуся, и притом

180

 

 

не просто как Открывающий, но Со-открывающий (вместе с Сыном) Отца. Отсюда определение Св. Духа, вытекающее из этого внутреннего соотношения, не есть двойственное, но тройствен­ное. Оно может быть догматически описываемо, исходя из разных точек, причем эти разные догматические прориси по существу со­впадают, поскольку они относятся к одному и тому же Божествен­ному бытию.

В частности, может быть оправдано даже фотиевское истолкова­ние формулы: «иже от Отца исходящего», — в смысле «от одного ἐκ μόνου Отца исходящего», если только эту мысль отнести не к мни­мому происхождению, но понять само исхождение как основное соотношение между Открывающимся Отцом и Открывающими ипо­стасями Духа и Сына. «От одного Отца» выражает идею «монархии» Отца, как исходного начала во Св. Троице, как единого Откры­вающегося. Разумеется, такое ἐκ μόνου— из одного Отца — только от Отца — совершенно не имеет того ограничительного и исклю­чительного смысла, который придан был ему у самого п. Фотия; оно совместимо с признанием и другого соотношения Св. Духа и Сына, возникающего на почве исхождения от Отца.

Далее, могут быть поняты, оправданы и приняты διὰ τοῦ ϒἱοῦ, как даже и filioque с разными его вариантами («от Обоих», «свой­ственный» Сыну и под.), и притом наряду с ἐκ τοῦ Πατρὸς и даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, прежде всего в том общем значении, что здесь указуется соотношение Духа Св. к Сыну. Последнее не отвер­гается, но лишь не указуется в тексте: «от Отца исходит». Отноше­ние Св. Духа к Сыну отнюдь не исключается, но включается или предполагается Его отношением к Отцу. И все рассмотрен­ные формулы исхождения, если только не понимать его как про­исхождение, представляют собой лишь разные образы этого трой­ственного определения Третьей ипостаси, — не только в отноше­нии к Отцу, но и к Сыну. Как разные описания этого соотношения, они могут быть допущены одно наряду с другим, если только не придавать им буквального догматического значения. Общий смысл этих формул может быть выражен так: Третья ипостась должна быть понята одновременно не только в отношении к Первой, — согласно принципу монархии Отца, — но и в отношении к Сыну (равно как и ипостась Сына должна быть понята не только в отно­шении к Отцу, но и к Духу Св.).

Отсюда вытекает и церковно-практический вывод. Догмати­ческое разногласие об исхождении Св. Духа, основанное на не-

181

 

 

правильном понимании исхождения как происхождения, сви­детельствует более всего о том, что вопрос этот еще не созрел для догматического определения, которое остается делом, может быть, еще не близкого будущего. Поэтому догматические разномыслия, сами по себе, не будучи impedimentum dirimens, и не должны яв­ляться основанием для взаимного обвинения в ереси, поскольку они могут быть согласно поняты, во всяком случае, как взаимно не исключающие одно другое. Не мнимая ересь, но схизматический Дух и ложное догматизирование поддерживают то разделение, от которого свободна была древняя Церковь.

Догматическое разномыслие осложнено еще западной встав­кой в символ filioque, на котором лежит печать римского абсолютизма, хотя она теперь удерживается и отделившимися от Рима исповеданиями (англиканство, протестантизм). В настоящее время существует тенденция сделать это различие в символе, прежде всего принадлежностью западного и восточного ритуала в общем составе разного литургического предания. Первоначально вставка f ilioqiie появилась на Западе самопроизвольно и неприметно. Она стала воинствующе тенденциозной лишь после того, как она сде­лалась орудием схизматического духа на той и другой стороне. Она была использована как средство борьбы и разделения. Но даже если и не оспаривать того, что эта прибавка явилась некото­рой некорректностью в отношении к формальной нерушимости символа, принятого и подтвержденного в ряде вселенских собо­ров, первоначально она была лишь родом истолкования или глос­сы. Мы не можем с полной искренностью настаивать на чисто формальной неприкосновенности символа, раз мы знаем, что по существу догматическое учение бывало восполняемо в дальней­ших постановлениях самих же вселенских соборов, хотя формаль­но и подтверждавших неприкосновенность символа. Важно, ко­нечно, значение прибавки: может ли она быть понята в качестве церковно допустимого теологумена, как она теперь и истолко­вывается в старокатолическом и англиканском исповедании? Итак, если изъять из вставки filioque острие догматической не­примиримости, то приходится считаться с фактом многовеково­го литургического предания, которое уже в силу давности приоб­рело для себя священность и своего рода неприкосновенность. А потому могла бы быть проявлена терпимость даже и в отноше­нии к западной прибавке к символу, ставшей лишь литургичес­кой, но потерявшей свою догматическую остроту.

182

 

 

Схизматичес­кому духу противоположна церковная любовь, а любовь, по сло­ву апостола, «все покрывает» (1 Кор. 13, 7). Догматически же «дело» об «исхождении» еще подлежит доследованию. Но само по себе разномыслие, выражаемое двумя преданиями: filioque и δια τοῦ ϒἱοῦ, — не есть ни ересь, ни даже догматическое заблуж­дение, но доктринальное богословское расхождение, которое — в сравнительно позднюю догматическую эпоху — было прежде­временно и ложно догматизировано. Догмата об отношении Св. Духа к Сыну не существует, а потому и частные мнения яв­ляются не ересью, но просто догматическими разномыслиями, которые превратил в ереси воцарившийся схизматический дух, вообще охотно пользовавшийся всякими литургическими и даже бытовыми разногласиями. (Поэтому в самую печальную эпоху церковного раскола, с XI века и после него, ереси во взаимных обвинениях насчитывались десятками.)

Лучшим свидетельством тому является то обстоятельство, что обе стороны, и западная и восточная, практически не могут найти различия в своем почитании Духа Св., несмотря на свое раз­номыслие в вопросе об Его исхождении. Представляется в высшей степени странным, что столь, казалось бы, важное догматическое разномыслие никак не отражается практически, между тем как нормально догмат всегда имеет и религиозно-практическое значе­ние, определяет религиозную жизнь. В данном же случае даже и крайним ревнителям схизматического духа не удавалось до сих пор применить мнимый догмат к жизни или указать практические его последствия. Можно сказать, что ни Западная, ни Восточная цер­кви не знают жизненной ереси о Св. Духе, которая была бы неизбежна, если бы существовала ересь догматическая. Может по­казаться неожиданным и странным, что столь многовековая рас­пря, которой придавалось столь первостепенное значение, держит­ся не на реальности, а на догматическом призраке и недоразуме­нии: неужели же заблуждались бесчисленные богословы, с обеих сторон ратовавшие за свою истину, становясь жертвой страшного преувеличения? Да, заблуждались, но не сами они, как богословы, в своем стремлении найти удовлетворительное богословское по­строение или доктрину, но живший в них схизматический дух. Спор о Духе Св., ипостаси внутритроичной Любви, происходил в ат­мосфере не-любви, активной схизмы, и тем самым был обречен на бес­плодие. Догматическая

183

 

 

распря о Духе была лишена именно духа, а потому и итогом ее является бесплодность и пустота.

* * *

Филиоквистический спор в себя включает и собою покрывает важную сторону учения о Св. Троице, именно особое, диадическое, соединение Второй и Третьей ипостасей в его соотноше­нии к монархии Отца. И в западном filioque, и в восточном διὰ справедливо указуется особливая связь двуединства между Второй и Третьей ипостасями, которой никогда нельзя забывать к рассуж­дении о Св. Троице. Однако, к сожалению, в западной теологеме логическое ударение было перенесено на соединение Сына с Отцом в изведении Св. Духа и тем постулировано ложное диадическое соединение. Восточная же теологема διὰ, хотя и никогда не выражала идеи диадического соединения Сына и Духа Св. со всей точностью и полнотой, но во всяком случае оставляла возможность ею постижения.

Идея монархии Отца, составляющая самую основу тринитар­ного учения, была понята неверно именно в отношении к мнимо­му «происхождению». Между тем ее истинное значение, освобож­дающее эту идею от неизбежной иначе примеси онтологического субординационизма. состоит лишь в том, что Первая ипостась есть Открывающаяся, и в отношении к Ней обе другие ипостаси суть Ее двуипостасное Откровение. В этом, конечно, содержится изве­стный иерархизм, вольный иерархизм самоотрекающейся любви каждой из троичных ипостасей во Св. Троице, в котором каж­дой ипостаси свойствен свой собственный образ конкретной ипостасной любви, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. В этом тройственном образе любви, по смыслу ее, только один есть субъект (так сказать, подлежащее), центр Откровения, и в этом-то и состоит «монархия» Отца, и в отношении к Нему цен­трируются ипостаси Откровения, Сын и Дух Св. Эти обе ипо­стаси не только различаются как разные образы этого Откровения, Слово и Дух (так сказать, сказуемое и связка), но они и соединя­ются как двуединый образ этого Отчего самооткровения и в отно­шении к монархии Отца предстают как некая диада, в которой нельзя помыслить одну ипостась, не примышляя тем самым и дру­гую. В этом диадизме и выражается истина, выраженная по-раз­ному в

184

 

 

filioque и греческом διὰ. Сын не может быть отделен в ипостасном самоопределении от Духа, как и наоборот. Причем оба Они, в свою очередь, не могут быть отделены от Отца, не только ипостасно, но и диадически. Этот диадический характер отноше­ний Сына и Духа Св. к Отцу как «Началу» извращенно выра­жен в учении о duae processiones, о двух «происхождениях» от Отца через рождение и исхождение. Обе открывающие ипостаси вместе в диадическом соединении, как и каждая из них в раздельности, соотносятся с Отцом как Своим Началом в порядке самооткрове­ния Его, и при этом обе они соединены между собою как единое Откровение Отца, но двуипостасное. Т. о., можно сказать и так, что «бытие» каждой из этих двух ипостасей, во всем своеобразии их τρόπος ὑπάρξεως, зависит не только от Отца, но и от другой, со-открывающей ипостаси. Поэто­му в отношении к Сыну следует сказать, что Он, рождаясь от Отца, приемлет на Себя от Отца почивание Духа Св., следов., в «бы­тии» Своем не разделен (хотя и раздельноличен) от Духа Св. Бытие Сына по всем своеобразии Второй ипостаси зависит a Patre spirituque. Подобным же образом о Духе можно сказать, что Он исходит от Отца не вообще и беспредмет­но, но на Сына, следов., διὰ τοῦ ϒἱοῦ или filioque. Это que или и, которое латинское богословие односторонне ставит лишь в одном месте, на самом деле стоит повсюду, где должно быть выражено троичное определение каждой из троичных ипостасей. Но только это троичное определение не есть отношение «происхождения», но сложное конкретное соотношение Открывающейся и Откры­вающих ипостасей в их данном соотношении.

Именно это двуединство Второй и Третьей ипостаси и указуется такими текстами, в которых Дух именуется Христовым: «Дух Ис­тины» (Ио. 16, 13), «Дух Сына» (Гал. 4, 6), «Дух Христов» (Р. 8, 9). Здесь свидетельствуется диадическая связь Сына и Духа, их не­кая нераздельность при раздельноличности. Это же в свою очередь свидетельствуется и в случаях обратного характера, именно когда указуется почивание Духа Св. на Сыне и Их в этом смысле нераздельность. Сюда относится общее именование Богочелове­ка Христом, причем уже в самом имени Его включается молчаливо и имя Третьей ипостаси: «Помазанный Духом Святым». Это же мы имеем как в рассказе о сошествии Св. Духа на Иисуса

185

 

 

в Бого­явлении, как и в прямом применении Им к Себе мессианского про­рочества Исаии: «Дух Господень на Мне» и далее (Ис. 61,1= Лк. 4. 18). Сюда же относится весь тот ряд текстов, в которых говорит Господь, что Он изгоняет бесов Духом Святым.

186

Правообладателям