Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

К ЧИТАТЕЛЮ

Книга об Утешителе... Многое найдется здесь сказать для богослова, важное и нужное, забытое и неуведанное. Однако все слова о Духе останутся бедны u мертвы, лишенные самого Духа, Его воздыханий неизреченных и глаголов пророчественных. И взывает тварь, молить Духа: ПРИИДИ И ВСЕЛИСЯ В НЫ. Изнемогающе зовет, истаевающе жаждет. Утешитель близ, Он в мире, но не с миром, — в нас, но не с нами... Он неизменно доступен и явно ведом в дыхании Своем, в таинственном присутствии Своем. Чрез таинства Церкви дает Он нам живое богообщение. Он хранит Ее и руководит Ею, Его силою Она для нас есть высшая действительность, которая не отнимается и не обнимется от нас, — радость на веки, свет вечности в дольнем мире: Дух, сошедший с небес, ниспосланный Сыном от Отца, Отца и Сына являющий. Но с Божеским в нас соединено — «нераздельно и неслитно» — человеческое, которое имеет обожиться, стать богочеловеческим. И как печально и даже странно оно, это человеческое, как оно чуждается Духа и бежит от Него, боится и не хочет Его: u хранители священного огня, имеющие благочестие храма, но чуждые благочестия творческой жизни, как и вовсе не ведающие святыни, озлобленные ее хулители и отрицатели, порой нечуждые благочестия жизни и искания творчества. Надмение и ожесточение, фарисейское u саддукейское: бездушие во имя духовности и хула на Духа ради плоти, согласно соединяются в угашении духа и уничижении пророчества: кустодия, хранящая, суетное и ложное, застой, возводимый в закон жизни, u безрадостный прозаизм, эта проказа лжедуховности, — на одной стороне, и демоническое богоборство с гуманистическим самообожением, животное равнодушие к духовному и погружение в плоть, — на другой. Огненные языки, вспыхивающие во тьме, озлобленно угашаются и бессильно гаснут. Ночь мира зияет мраком пустоты, в царстве зверя и лжепророка. Но мир и сам уже содрогается от этой пустоты духовной, — u он жаждет вдохновения, ищет пророчества, откровения БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКОГО о ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ, о мире и человеке. Знает и

I

 

 

хранит Божеское, но не знает и не умеет найти Богочеловеческое. И если Бог не поможет, то н e спасется человек... Но Бог уже спас, ибо пришел в мир и стал Человеком. И, вознесшись из мира, послал с небесе Духа Св., даровал Пятидесятницу. Дух Св. пребывает в мире, Он дан нам, и горе нам, если мы не в Духе. Ho молим и чаем нового дара всеединой Пятидесятницы, нового ответа н a вопросы безответные, нового творчества, нового вдохновения, жизнь преображающего, зовущего ко встрече Христа Грядущего. He имущие Духа, мы жаждем Его и изнемогаем о Нем. Без Него вся наша историческая эпоха содрогается смертною судорогой. Ho таинственно орошаемые Духом в таинствах, с ними и в них чаем нового таинства жизни, дара пришедшего и с нами пребывающего Утешителя. И в агонии своей мир знает Утешение и чает Утешителя, как Любовь Божию к миру, и — любит Любовь.

Он любит Любовь в делах ее, в дарах ее, которые суть дары Духа Св. И несытная любовь наша хочет любить и саму Любовь, — не только силу ее, но и лик, ипостасный лик, нам неведомый, неявленный, неоткрытый. И любовь наша ищет отражений этого лика, явления его. Она ищет и — находит: в ведомом и неведомом, земном и небесно-прославленном лике Духоносицы, Богоневесты ш Богоматери, Девы Марии, препрославленной Царицы Небесной, во Успении мира не оставившей, но, — как Ипостасная Любовь Божия, Дух Св., — пребывающей в мире и вместе над миром. Наши очи слепы, чтоб видеть в небесах эту Славу, и однако чаем ее откровения, ее приближения к миру, ибо во Славе Грядущий Христос приблизится. Тогда явится полнота Богочеловечества: Иисус — Мария, Логос и Дух Св., отрывающие Отца. Эта полнота откровения обетование изнемогающему творению. Высокими умы ш очищенным сердцем восстанем заутра с зажженными светами навстречу ему, — Богочеловечеству.

УТЕШИТЕЛЮ, ДУШЕ ИСТИНЫ, ПРИИДИ И ВСЕЛИСЯ

В НЫ!

EM, ГРЯДИ, ГОСПОДИ ИИСУСЕ!

И ДУХ, И НЕВЕСТА ГОВОРЯТ: ПРИИДИ! И СЛЫШАВШИЙ ДА СКАЖЕТ: ПРИИДИ! (Откр. 22, 17).

Ноябрь 1935 года.    

Сергиевское Подворье в Париже.

II

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ.

 

Учение о Духе Святом в святоотеческой письменности.

I. ПЕРВОХРИСТИАНСТВО.

1. Послеапостольский век.

Откровение о Третьей ипостаси, о Духе Святом, не как о даре Духа Божьего, но о Божественном Лице, едином сущем Св. Троицы, огненными глаголами запечатлено в Евангелии. Сам Христос возвестил об «ином Утешителе», которого Он ниспошлет от Отца после Своего удаления из мира, и имя этого Утешителя громогласно провозглашено Им же в составе Имени Пресв. Троицы: «крестяще... во Имя Отца и Сына и Св. Духа». Эта крещальная формула и является общехристианским исповеданием веры в ипостасное бытие не только Отца и Сына, но и Св. Духа. Учение о Св. Троице, и, в частности, о Личности Св. Духа явлено в Новом Завете, как незыблемый догмат веры, который невозможно отрицать или умалять перетолкованием, и, как таковой, оны всегда воспринимался Церковью. Пятидесятница явилась жизненным откровением этого догмата. Дары Духа Св. изливались на христиан в первенствующей церкви столь явно и в таком изобилии, что догмат этот имел для них полную самоочевидность, о которой и свидетельствует все содержание Деяний св. Апостолов, как и апостольских писаний. Дух Св. был самою жизнью для первенствующей церкви, и, если св. апостолы знали Христа в земной жизни Его, то апостольская церковь, хотя и иначе, но не с меньшей очевидностью, знала «самого Утешителя», живущего в ней. Это присутствие Утешителя, Его действие и дары, в сво-

7

 

 

ей самоочевидности явны были не только внутри церкви, но и за ее пределами, для внешних, напр. даже для Симона Волхва. И эта божественность благодатных даров и подающего их Духа Св. имела для себя внутреннюю самоочевидность и имманентную достоверность, какой не имела для учеников Христа даже сама личность Господа Иисуса. Необходим был долгий путь приуготовления учеников к тому, чтобы они оказались способны к исповеданию, выраженному устами Петра: Ты — Христос, Сын Бога Живого, и устами Фомы: Господь мой и Бог мой. Для этого требовалось (и требуется) особое прозрение, отсутствие которого даже прощается Господом: «грех против Сына Человеческого простится», тогда как в отношении к Духу Св. в первенствующей церкви человек предстоит перед некоей божественной самоочевидностью, которую он может отвергнуть уже не но немощи, недомыслию или недоразумению, но по прямому произволению, «солгать Духу Святому» (Д. А. 5, 3), — оказав противление Божеству, почему «хула на Духа Св. не простится ши в сем веке, ши в будущем». Можно сказать, что вся книга Д. Ап. есть повествование о Духе Св., открывающемся в Церкви, есть жизненное раскрытие догмата о Св. Духе. И в свете этой его самоочевидности, в новозаветной письменности повествуется не ο том, Кто Он, раздаятель даров, но как Он является и какие дары разделяет.

По мере того, как мы отходим от Пятидесятницы в открывающуюся глубину истории и как бы удаляемся от источника света, последний становится все слабее. Однако и после-апостольский век (т. наз. мужей апостольских) находится еще в блаженном ведении обладания. И он изобилует дарами апостольскими, непосредственно воспринятыми в первом поколении христиан, остается еще духоносным, харизматическим. А потому и в его самосознании, насколько оно отражается в писаниях «мужей апостольских», откровение Третей ипостаси, как и самые дары Ее, имеют характер фактической данности, для которой достаточно лишь быть констатированной без догматического истолкования, что мы и находим в ранней христианской письменности. Она еще отражает период золотого детства, хотя уже и убивающего, близящегося к концу. Для догматической рефлексии, и тем более для богословской спекуляции, время еще не пришло. Все, что мы имеем здесь, сводится к фактическому засвидетельствованию веры в

8

 

 

Духа Св. через Его дары. И в этом смысле можно сказать, что прямого богословия о Св. Духе в послеапостольский век еще не существует, как об этом свидетельствуют послания мужей апостольских 1).

 

2. АПОЛОГЕТЫ.

У апологетов мы находим также лишь изложение правила веры, дальше которого они, но крайней мере, в пневматологии не идут. Насколько можно говорить о их богословии, то оно сводится преимущественно к логологии: пред ними стоит богословская проблема Логоса, как в теологическом, так и космологическом аспекте. Оправдать свою веру, защитив ее от упреков в многобожии (по крайней мере, в двубожии) и вместе с тем выявить силу Логоса в мире и человеческой жизни (не без влияния Филона и иритом с явным смешением или отожествлением предвечного Логоса и тварной Софии) явилось их естественной задачей. Поэтому, «вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если они все таки говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало попятной им» 2). Таково, напр. упоминание у св. Иустина Философа 3), у Афинагора 4) и под. В попытках ближайшего определения соотношения между Логосом и Духом получается неясность и смешение, так что, хотя Дух у св. Иустина называется пророческим, но в то же время «пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим» 5). Нарочитая задача апологетов сосредоточивала их внимание на христологии, сколь бы недостаточна ни была у них и эта последняя, и менее всего на пневматологии.

Особое место среди писателей II века занимает св. Ириней, еп. Лионский, развивающий в борьбе с гностицизмом учение церковного позитивизма, основанное на regula fidei. В составе последней имеется, конечно, ж догматическое учение о Св. Духе, хотя ему посвящается, как и следует ожидать, лишь второстепенное внимание в сравнении с вопросами

1) Изложение отдельных авторов не считаем здесь необходимым, отсылая к общим сочинениям по истории догмы и патристике (см. у Тиксерона, Лабретона, Свита и др.). Самая идея Троичности не вполне выявлена, как это особенно явствует из известного места в Пастырь Эрма (Simil. V, 2, 5 и 6), где встречаем мысль, что «Сын есть Дух Святый», причем вместо Троицы получается Двоица, Христос же остается вне ее как свидетель. Это место спорно в понимании у разных комментаторов.

2) Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. 1906, стр. 14.

3) Apol. I, 13: «мы знаем, что. Он сын истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, a Духа пророческого на третьем месте»... «Мы прославляем Творца всего чрез Сына Его I. Христа и чрез Св. Духа» (из евхаристической молитвы) и под.

4) Христиане исповедуют «Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в силе и различие в порядке ( τάξει)» ( Suppl. c. 10).

5) Ap. I, 32; ср. также сар. 35 и 37. Из проявлений догматической рефлексии, впрочем по существу неясное, отметим определение Св. Духа как Премудрости у Феофила ( Ad. Autolicum 11, 10). Тоже, как известно, и у св. Иринея Лионского Adv. Haer. 4, 20, а.

9

 

 

христологии 1). «Дух приводит к Слову, а Сын приводит к Отцу» 2). Духу Св. усвояется совершительная сила как при сотворении мира, когда Он был орудием и рукою Отца (IV, praex 20,1; V, 6,1), так и в промышлении о мире. Спасение человека во Христе выражается тем, что Дух животворящий возвращается ему 3), и в нем восстановляется образ Божий 4). При всей ценности этих сотериологических замечаний, тщетно стали бы мы и у богослова боговоплощения, св. Иринея, искать богословия Св. Духа.

Этим исчерпывается в кратких чертах то, что дает пневматология двух первых веков. Она твердо хранит regula fidei, заповеданную Евангелием и апостольской проповедью, в полноте живого церковного опыта и благодатной жизни. Дух Св. есть для него благодатная действительность, непрестанно переживаемая в общении церковном. Однако, богословская мысль еще не ставит перед собой проблемы учения о Св. Духе в единстве и составе всей Пресв. Троицы и о месте Его в Ней. Словом, пневматологическая проблема еще не встает в сознании, как тринитарная, каковою она существенно является, ибо Св. Дух, един сый Св. Троицы, может быть уразумеваем лишь в связи этого пребожественного триединства. Эту задачу II век оставляет не только неразрешенною, но и не поставленною векам дальнейшим, начиная с третьего.

 

3. ПАТРИСТИЧЕСКИЙ ВЕК В ПНЕВМАТОЛОГИИ.

 

Третьему веку суждено било, если не разрешить, то, во всяком случае, поставить во всей широте тринитарную проблему, а в составе ее, в частности, и; пневматологическую: не только о том, что совершается Он. Духом в миротворении и миропромышлении, но и о том, что Он есть сам по Себе и во Св. Троице, как Третья Ипостась.

Догмат о Св. Троице предстал пред богословской мыслью как спекулятивная проблема, притом; исключительной труд-

1) «Третье положение правила кашей веры — Дух Святой, Которым пророки пророчествовали, и отцы научались божественному, и праведники приведены были на пути праведности, и Который в конце времени новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога». («Доказательство апостольской проповеди», Христ. Чт. 1907, май, стр., 669).

2)         Adv. Haer. 5, 36, 2. При определении этого соотношения между Словом и Духом одновременно встречаются суждения с одной стороны, что «Дух показывает Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия», с другой же, что «Слово дает образ Духу, и поэтому Оно — самовдохновитель пророков» (Хр. Чт., 669). При этом Сын есть глава Духа, как Отец глава Сына (У, 20, 2).

3)         «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа». (У, 6, 6), и чрез то «человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим, содержит в себе Сына Божия» (III, 19, 1).

4)         Заслуживает внимания та черта анти-гностического богословия св. Иринея, что чрез наитие Св. Духа образ Божий возвращается не только душе, но и плоть получила образ Божий: «Дух Св. овладевает плотью» (V, 9. 3). 

10

 

 

вости, превышающей все до сих пор существовавшие религиозно-философские достижения и даже самую проблематику древнего мира. Здесь не на что было опереться при систематическом построении и богословской дедукции троичного догмата, —         начинающее богословие было предоставлено своим собственным силам. Но зато легко было оступиться и заблудиться в лабиринте языческой философии, при всем богатстве и разнообразии ее систем. В то же время в нельзя было обойтись без помощи этой же самой языческой философии, которая была необходимою и незаменимою философскою школою для христианского богословия, ее естественным Ветхим Заветом. Это значение античной философии, как богословской пропедевтики, опознается из истории догмы, как и жизнеописаний отдельных отцов Церкви. Античная философия явилась своего рода судьбой для христианского богословия, и нельзя в этом не видеть высшей предустановденности и предъизбрания. Можно сказать, что, если вообще философия представляет собой необходимую умственную культуру для богословия, то античная философия именно в этом отношении является единственной и наивысшей. Поэтому-то само собою, силою естественного сродства и отбора, подобно тому, как христианское искусство приняло в себя античное, его ассимилировав, так и христианское богословие восприняло античную философию, и таким образом возник тот законный или незаконный, но, во всяком случае, неустранимый и неизбежный μ ῖξις или κρᾶσις философии и религии, который так характерен для христианского богословия (и даже зовется иногда « die acute Hellenisierung des Christenthumis»). Это смешение в высших своих достижениях является претворением языческой мысли в христианскую, новым творчеством, каковым в: сущности и является христианское богословие, рассматриваемое в свете истории философии. Но это претворение не всегда одинаково достигается, и иногда возникают, действительно, смесительные построения, в которых сквозь сладость христианства ощущается терпкость и горечь язычества. В известном смысле бывает можно иногда действительно говорить об эллинизации христианского богословия, о чрезмерном влиянии и недолжном внедрении в него чужеродных начал. Таковой трудности была задача, которая предстала пред христианским богословием, начиная с II века, после века «апологетов». Это тоже была апологетика, но уже не отрицательная, состоящая в устранении недоразумений, или отвержении клевет, или точнейшего изложения «правила

11

 

 

веры», но положительная, имеющая задачей преодоление и духовную победу над сильным противником его конечное обращение в христианство: вместо эллинизации христианства обращение в христианство эллинизма, — задача, победно разрешенная Церковью. «Ты победил, Галилеянин», — таково было признание истории устами запоздалого романтика реставрации античности. Однако эта победа достигается только в борьбе, трудной и опасной, она дается не сразу и нелегко. И мы видим в первых творческих — и уже потому одному благородных и смелых — опытах христианс­кого любомудрия не только победы, но и поражения, и не только достижения, но и неудачи. Языческая философия действительно иногда проникает в христианское богословие, не растворяясь в нем и, следовательно, его собою окрашивая, а постольку и извращая, проявляя на него недолжное, чрезмерное влияние. Это влияние, конечно, остается тонким и неприметным для самих богословов. Оно обнаруживается существеннее всего не в определенных докт­ринах, но более всего в проблематике, в способе подхождения к вопросу, самой его постановке, которая уже предопределяет даль­нейшие пути мысли. В проблематике античная философия в раз­ных направлениях инфильтрирует христианское богословие. Пос­леднее, как правило, не вводит в свои построения отдельные фи­лософские положения или доктрины как таковые, однако оно их воспринимает как некоторые само собою разумеющиеся предпо­сылки, которые незаметно включаются и в самый состав христи­анской догматики. Это может оцениваться двояко: с одной сторо­ны, естественно, что языческая философия является как бы есте­ственным пророчеством разума об истинах христианства, но с дру­гой — мы имеем здесь прямое философское влияние. Во всяком случае, в разных системах богословия мы можем констатировать наличие такого влияния той или иной из философских систем. Бо­лее всего это нужно сказать о платонизме, который неустранимо вошел в христианскую догматику как учение о вечных идеях, софийных первообразах мира в Боге. Но и стоицизм, и неоплатонизм, и аристотелизм окрашивают собою разные системы христианско­го богословия, которые поэтому даже и не могут быть надлежаще поняты вне отношения к этому влиянию.

Тринитарная проблема, а в связи с нею и пневматологическая, включает в себя несколько отдельных проблем, находящихся в не­прерывной связи. Это есть прежде всего вопрос

12

 

 

о божественном триединстве. Троичный догмат, так, как он дан в новозаветном от­кровении, соединяет единобожие, с ветхозаветной исключитель­ностью отрицающее всякое многобожие, с троичностью лиц Св. Троицы, которые все равночестны и равнобожественны — в Своем Божестве равны между собою, причем каждое из них равно по Божеству всей Св. Троице в Ее единстве и нераздельности. Единство и троичность, раздельноличность и равнобожественность трех лиц, — такова та сторона троичного догмата, с которой впервые встречается религиозная философия в христианском бо­гословии. Этот вопрос впервые истает перед мыслью в христианс­ком догмате. Последний далек от языческого многобожия, от ко­торого так ревниво отрицался Израиль, будучи огражден от него первыми двумя заповедями Божиими, данными на Синае. Конеч­но, языческий политеизм явно несостоятелен одинаково как пе­ред лицом философской мысли, так и религиозного сознания. Но одинаково чужд и враждебен христианскому догмату оказался и абстрактный монотеизм, к которому приводила иудейская догма­тика. Последняя была, конечно, не в силах справиться богословс­ки со всем конкретным учением о Боге, содержащимся уже в свя­щенных книгах Ветхого Завета. Поэтому иудаизм (как позднее и сродный ему богословски ислам) непримиримо противится тро­ичному догмату, как проповеди троебожия, во имя монотеизма. Пред христианским богословием предстояла, нужно сказать прав­ду, совершенно новая 1) и исключительная по трудности задача, для которой в античной философии не имелось соответствующей гото­вой схемы, а разве только более или менее подходящие средства для ее нахождения.

Проблема троичности не исчерпывается только троичностью, как триединством и единосущием Божества, но она еще включает в себя и различение отдельных ипостасей в их конкретном взаимо­отношении, в их внутритроичной совместности и взаимоопределении. Св. Троица, согласно троичному догмату, не есть боже­ственное триединство in abstracto, но совершенно конкретное Три­единство Отца, Сына и Св. Духа, Первой, Второй и Третьей ипостаси. Троичное богословие включает

1) Можно, конечно, ссылаться на vestigia trinitatis и вне христианства, в частности на индийскую троицу. Не входя в рассмотрение того. Как мало эта троица троична и насколько она отличается от христианской, нужно, во всяком случае, помнить, что видимого влияния индуизма в античности и христианстве не замечается (если не вдаваться в оккультные фантазии).

13

 

 

в себя учение о каждой из Божественных ипостасей и их соотношении. При этом троич­ность Божества в единстве, как и в различении трех конкретных ипостасей, должна быть показана не только как богооткровенный факт, имеющий силу своею фактичностью, но и как принцип, в силу которого Божество не является Двоицей или четверицей, пятерицей и т. д., вообще языческим Олимпом, но именно троицей, в сво­ей полноте и самозамкнутости себя исчерпывающей. Подобным же образом и относительно отдельных лиц возникает проблема об их собственном определенном месте в Троице и его значении для каждого из них. В частности, в пневматологии общая доктрина троичности включает в себя и осложняется особой проблематикой Третьей ипостаси, Св. Духа. Троичное богословие in concrete есть и патрология, и христология. и пневматологии. Для этих кон­кретных аспектов тринитарной доктрины уже совершенно нет дан­ных или аналогий в языческой философии.

Итак, троичному богословию надлежало установить обе основ­ные стороны догмата: с одной стороны, конкретное триединство Божества, при котором оно, будучи триединым абсолютным субъектом 1), включает три равнобожественных, раздельноличных субъекта при соблюдении их божественного равенства; с другой — оно есть конкретное взаимоотношение трех лиц Св. Троицы в их раздельноличном бытии для себя и друг для друга. Соединени­ем обеих частей доктрины определяется и конкретная триадология, в частности и пневматология.

В таком составе тринитарная проблема осознается лишь начи­ная с III века и, собственно говоря, решается и обсуждается в патристическую эпоху лишь в III, IV и V веках, причем в позднейшие века эти вопросы затрагиваются лишь мимоходом или по другому поводу: все поле внимания остается занято христологией, а не пневматологией, и эпигонское подведение итогов (у Дамаскина), конечно, не изменяет этого сравнительного равнодушия к пневматологической проблеме как таковой. Она становится в центре внимания позднее, в послепатристическую эпоху, с IX века, при­том лишь в односторонней и специально полемической постанов­ке, именно как вопрос о filioque, с его pro или contra. Поэтому по-настоящему творческим веком в области пневматологии являют­ся

1) См. Главы о троичности. «Правосл. мысль», I.

14

 

 

III— IV—V века патристики, и подведение итогов этой эпохи будет вместе с тем и подведением общих итогов патристической пнев­матологии.

* * *

Нужно признаться, что третий век патристики, несмотря на то что он дал самые значительные и определяющие опыты тринитар­ного богословия, проблемы не разрешил. Напротив, он даже ук­лонился от нее, ее подменив или извратив. Из проблематики Св. Троицы выпал основной элемент Ее, именно догмат равнобожественности и равночестности всех трех лиц Св. Троицы, бу­дучи подменен противоположным догматом их неравенства, неравночестности, неравнобожественности. Вместо учения о Св. Троице получилась доктрина трехступенного, в убывающем поряд­ке, раскрытия единого Божества, причем каждое из последующих лип содержит уже не всю полноту Божества и обладает не всею его равномерностью, но лишь частичною и постепенно убывающею, так что может возникнуть вопрос даже и о самом существовании троичности, которой отнюдь не является трехступенное открове­ние Божества, Может быть, уместнее даже говорить в данном слу­чае не о троичности, но об единичности Божества, имеющего лишь трехступенную модальность, в которой низшие ступени включа­ются и соподчиняются единой высшей монаде; в качестве триадологии получается замаскированная монадология. Такая система триадологии обычно называется латинским термином субординационизм, которым, можно сказать, поражены, прямо или косвенно, все богословские системы 2-го и некоторые 3-го века.

Этот субординационизм находит свое приложение и во второй части тринитарной проблемы, в учении об отдельных лицах — prosopa, — в просолологии, и в частности в пневматологии. Если вся Св. Троица получает субординационистическое истолко­вание, то становится ясно, что, в частности, и Третья ипостась, Св. Дух, понимается как третья по Божеству и последняя: при этом в сущности остается неизвестным даже, почему именно она есть последняя, почему нельзя продолжать это убывающее самооткровение Божества и далее, за пределы трех ипостасей. Этим подме­ном и извращением, в сущности, упраздняется и самая проблема пневматологии, а, следовательно, отсутствует и ее православная доктрина, и

15

 

 

остается только место субординационистическим ее суррогатам. К сожалению, такой вид пневматологии только и зна­ет патристическая письменность III века.

В этой неудаче патристической мысли в отношении к пневма­тологии, кроме общей ее неискушенности в последней, вместе с трудностью и самой проблемы повинны, несомненно, и философ­ские влияния античности. Как уже было указано, богословие, при построении столь неимоверной трудности учения, как триадология, не могло обойтись своими силами, не обращаясь к помощи античной философии или, по крайней мере, не пользуясь ею как орудием. Но это необходимое средство оказывалось в то же время опасным, а орудие — отраженным или, во всяком случае, непос­лушным. Оно влекло пользующихся им значительно далее, чем следовало, или лаже не туда, куда следовало идти. Незаметно мысль соскальзывала в сторону или оказывалась окрашена в цвета язы­ческих философских систем. Получался синкретизм языческой фи­лософии и христианского богословия, который и представляют собою эти первые системы христианского умозрения. Этот синк­ретизм медленно и трудно — и отнюдь не до конца — позднее пре­одолевается в христианском богословии.

В ранней триадологии можно различить разные вилы субординационизма, в соответствии преобладающему влиянию разных философских систем древности в тех или иных богословских по­строениях. Так, мы имеем в западном богословии стоически окра­шенную доктрину Тертуллиана, с примыкающими к нему Новацианом и Ипполитом; в восточном богословии мы имеем неопла­тонически конструированную систему Оригена, наложившего свою неизгладимую печать на все восточное (в частности, александрий­ское) богословие: наконец, мы имеем на аристотелевских дрож­жах вскисшее учение Ария и арианствующих его продолжателей — Македония, Евномия, Аэция и под. В качестве реакции субординационизму, однако же, наряду с ним, в виде, так сказать, отрица­тельного субординационизма или его черной тени, может быть поставлен разных родов модализм, питающийся — прямо или по­средственно — вдохновениями античности. Ближайшее знаком­ство с этими разновидностями субординационизма сделает сказан­ное более убедительным.

16

 

 

 

I. ТЕРТУЛЛИАНОВСКИЙ СУБОРДИНАЦИОНИЗМ И

СТОИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Прежде чем обратиться к анализу тринитарной доктрины III века, нужно установить, что в ней ставится двоякого рода проблема: о Св. Троице в себе, в вечном Ее бытии безотносительно к миру — Троице имманентной, и о Ней же в отношении к миру — Троице икономической. Онтологическая и космологическая постановки вопроса в данном случае не только друг друга не исключают, но между собою связаны. Однако здесь мы имеем тот случай, когда учение о Св. Троице обсуждается с преимущественным акцентом в сторону космологическую, преимущественно икономически. А таким преобладанием космологического интереса уже многое предрешается в самом характере того или иного учения. Нужно вообще сказать, что преобладающий космологизм в понимании Св. Троицы естественно вяжется с субординационизмом, более того, он к нему приводит. В частности, и учение Тертуллиана являет собой типич­ные черты космологического понимания Св. Троицы, или икономического субординационизма. Таков ее основной стиль, такова тема: понять Бога в Его откровении в мире в качестве Св. Троицы. Спекулятивно-бого­словская же постановка этого учения, догматическое содержание кото­рого дается ветхо- и новозаветным преданием, определяется предпосыл­ками, заимствованными из стоической философии.

Последняя представляет собой род философского монизма с уклоном к религиозному, а далее — этическому пантеизму, Единая, живая, раз­умная, огнеобразная субстанция есть духовно-телесное, материально-жи­вотворное начало, в котором все телесное духовно, а духовное телесно 1). Она имеет в себе начала собственного самоопределения, свойства ( ποιότητες qualitates), которыми конкретизируется в своем бытии, а также и возможность саморазличения через отношения ( σχέσεις relaü ones), от­сюда возникающие. Сама по себе она безлична (имперсонализм, характер­ный для западного богословия, как исходное начало обозначается уже здесь). Хотя ипостасное самосознание и становится ей присуще, однако в порядке вторичного, производного определения, которому онтологичес­ки предшествует субстанциальное, доипостасное и внеипостасное бытие, — первенствует субстанция. Она несет в себе разум мира и все его богатство ( λόγοι σπερματικοί). Первовещество ( ὕλη), окачествованное ( ποῖος) фор­мой, осуществляет эти начала в бытии. В них субстанция раскрывается в многообразии мира, сохраняя, однако, свое единство. В этих общих очер­таниях стоицизм приближается к классическим системам динамического и статического гилозоизма или монизма — к Гераклиту и Пармениду. Спи­нозе и, может быть. Лейбницу. Религиозно этому монистическому панте­изму явственно оказывается свойственным натуралистический имманентизм, с неслучайным оттенком антропоморфизма. Человек в себе, выра­жая самосознание бытия, тем самым имеет и богосознание: душа находит в себе certam animi notionem Dei, а также и через миропознание человек

1) Стоицизм в этом отношении стоит ближе всего к религиозной философии оккультизма, как она выражается в теософских и антропософских учениях нашего времени с их коренным отожествлением духовного и телесного.

17

 

 

научается познавать мировой ра­зум, fatum, и научается amor fati как высшей мудрости.

Эта общая схема монистического натурализма, по-видимому, мало со­ответствует догматическому учению христианства: здесь пантеистичес­кий монизм, там непреходимое расстояние между Богом и тварью; здесь имперсонализм бескачественной, лишенной всякого определения суб­станции, там конкретная триипостасность Божества; здесь учение о все­общей телесности субстанции в Боге и мире, там учение о Боге как Абсо­лютном Духе, и т. д. Тертуллиан воспринимает эти черты стоицизма, не только соответственные христианству, но и решительно ему несоответ­ственные. К последним надо отнести учение о телесности субстанции1), как и отсутствие понятия о личности в онтологии Т. (даже как особого термина, п. ч. persona имеет у него значение лишь метони­мии, заимствованной из театрального и судейского обихода) 2). Как же, спрашивается, может быть перекинут мост от стоического имперсонализма к учению о триипостасном Боге церковной догматики? В качестве спа­сительной доски здесь является идея икономии, т.е. космологическое ис­толкование Св. Троицы, для которой, самой по себе, нет места в Аб­солютном, но оно находится при определении отношений последнего к миру. При этом нужно иметь в виду, что сотворение мира совсем не явля­ется необходимостью для самого Абсолютного в Его самораскрытии. Оно есть — здесь мы имеем гностическое влияние — эманация προβολή Боже­ства в мир, которая далее переходит в «икономию» и выражается в творе­нии мира и человека. С началом этой эманации и икономии в Божестве возникают и личные определения, и, в частности, Святая Троица. Бог есть человекообразный дух. Антропоморфизм у Т[ертуллиана] имеет столь же христианское происхождение — из идеи образа Божия в человеке, сколь­ко и стоическое — из общего религиозного имманентизма. В силу после­днего человек имеет непосредственное самопознание rerum divinarum, как телесно-духовная субстанция, которая, бу­дучи самодовольной и всеблаженной, одна сама для себя составляет и про­странство, и мир, и все ( Adv. Prax., с. 5), причем эта, по существу еще внеличная или доличная, субстанция есть Бог, соответствующий в Писании Отцу: Pater tota substantia est (9 с.). Не существовало Троицы, не было и Первой ипостаси, было Божество. «Бог был один ( solus), однако и тогда Он не был собственно один, ибо имел с Собою Свой Разум, который Он имел в Себе Самом. Бог — существо ра­зумное, и Разум был в Нем прежде, затем уже от Него же (получило бы­тие) и все. Этот Разум есть Его самосознание ( sensus ipsius est). Греки на­зывают его Логосом» (5 с.). «Бог не обладал Словом от начала ( non sermonalis a principio), но Разумом ( rationalis) обладал прежде начала ( ante principium)... хотя Бог и не изглаголал Своего Слова, однако имел Его в Себе с самим разумом и в самом разуме, обдумывая и распо-

1) «Все, что существует, есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного в том, что имеет бытие» ( De carne, II). «Субстанция каждой вещи есть тело» ( Adv. Herrn.. 35). «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он есть Дух?» ( Adv. Рrах., с. 7). «Телесна душа человека, телесны и ангелы» ( De resur. cam., с. 17).

2) На русском языке изложение богословия Тертуллиана в связи с принципами стоицизма см. у Анастасия Орлова. Тринитарные воззрения у Илария Пиктавийского. 1908. гл. 1. А. Спасский. История догматических движений... Введение. III.

18

 

 

лагая, что имел в скором времени выразить через Свое Слово» ( ib.). Конечно, этот до-мирный и даже до-троичный Разум есть только присущая Богу сила ἕξις, принадлежность, но не ипостасное бытие Сына. Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него. «Тогда Слово приемлет Форму и Свое украшение, голос и звук», стало Сыном Единородным ( unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), существующим в раздельности от Него» 1) ( Adv. Prax., с. 7, 26). Отсюда проистекает совершенно ариански звучащее положение: «было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом» ( Adv. Herm., с. 3). Когда Бог восхотел «суб­станции и виды» в Нем привести в реальность, Он изнес ( protulit) Сло­во, чтобы осуществить все — univerealia — через того, при содействии кого оно обдумано и предопределено» ( Adv. Prax., с. 5). Логос-София является здесь в качестве посредника-демиурга (ибо Тертуллиан разде­лял общее философское и антично-философское убеждение, что Боже­ство не может входить в непосредственные отношения с творением) 2). Такое же назначение имеет и Дух Св., вместе с Логосом носящий название « ministri et arbitri Отца ( Adv. Prax. 12, с. 3), с которыми Он советуется и которые являются Его исполнитель­ными органами, действующими «по Его власти и воле» ( Adv. Prax., с. 15). Специфическое значение Духа Святого остается не вполне выяснено. Однако вполне выяснено то заключение, которое следует из общих по­сыпок субординационизма и является характерным не только для само­го Тертуллиана, но и его продолжателей по этому пути. Это именно есть то положение, что Дух Св. в качестве Третьей ипостаси, происходя­щей после Сына, является меньшим Сына, поскольку от Него происхо­дит. Субординационизм получает трехстепенное выражение в порядке постепенного убывания полноты Божества, и третье Лицо в Св. Троице истолковывается и как имеющее третье место в онтологической иерархии Св. Троицы. Оно соучаствует в субстанции Божества как gradus, forma и species unius substantiae и является в этом смысле, вместе с Сыном, consortes substantiae Patris. Тертуллиан поясняет их соотношение также и злополучным физическим сравнени­ем (излюбленным в патристике): источника, ручья и реки. По смыслу этого сравнения Св. Дух поставляется в закономерную субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына (это имен­но и значит у него a Patre per Filium, одно из ранних выражений западной филиоквистической доктрины). Ему отводится третье место, и Он мыслится по количеству Божественной субстан­ции меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном: tertius enim est Spiritus a

1) К этому моменту довременного изглаголания Слова в качестве идеального прототипа вещей относит Тертуллиан основной текст о Премудрости (Пр. Сол. 22 сл.), полагая, т. о., начало той печальной традиции, которая проходит чрез все патристическое богословие, и свойственна одинаково как православным его представителям, так и еретикам. Мы видим, что уже здесь, при первом своем появлении, это истолкование имеет неправославный характер, п. ч. связано с явно еретической логологией Тертуллиана.

2) При этом он допускает ошибку, которая далее становится communis opinio в патристике, именно приравнивая Логос Софии, делает Его самого софийным основанием мира, тогда как не Логосу, но именно Софии принадлежит на самом деле это посредствующее место между Богом и творением.

19

 

 

Deo et Filio sicut tertius о radice fructus ex fructice (Adv. Prax., с. 8). Этому разли­чию соответствует и более позднее возникновение Третьей ипостаси — не перед сотворением мира, как Логос, но лишь по Вознесении Христа, причем Дух Св. является продолжателем Его дела на земле, устроите­лем Его Церкви. Как Логос — Сын получил от Отца «свою форму и укра­шение», так и Сам Сын по Своем Вознесении, «испросив у Отца, дает бытие Утешителю» ( Adv. Prax., с. 25). Он «принял полученный от Отца дар - Святого Духа, третье имя Божества и третью степень величия, ис­толкователя домостроительства» и «нового пророчества» (монтанизм), «проповедника всецелой истины» ( ib., с. 30).

Космологический субординационизм настолько резко выражен у Тертуллиана, что он провозглашает принцип позднейшего арианства: было время, когда Логоса не было, и возникает вопрос: не есть ли для него этот возникающий во времени Логос (а тем более и Дух Св.) творение Отца? Уклониться от этого, казалось бы, неизбежного вывода помогает Тертуллиану стоическая философия с ее монистическим имперсонализмом. Благодаря универсальности и единству субстанции «омоусианство» — unius substantiae всех трех ипостасей заранее обеспечено, ибо, в сущности, даже и нет иного места для всего сущего, как эта единая субстанция, которая обладает к тому же тем удобством, что она легко делится, так что Тертуллиан может ска­зать: Pater tota substantia est: filius vero derivatio etportio ( Adv. Prax., с. 9). Эта делимость мыслится по типу внутреннего distributio или distinctio вре­менно-пространственных отношений. Божество есть основная субстан­ция, которой Отец, Сын и Дух суть различные виды — unius substantiae, unius status et unius potestatis. Надо не забывать того основного имперсонализма Божества, в силу которого все ипостаси возникают в пределах этой безликой субстанции: nec Pater potuit esse ante Filium ( Adv. Herm., с. 3); tres unum sunt non unus ( Adv. Prax., с. 35). Троические ипостаси суть лишь ипостасированные (в соответствии постулату хрис­тианской догматики) ποιότητες, отдельные species (здесь Тертуллиан уже предвосхищает основную теологему западного тринитарного богосло­вия об ипостасях как отношениях). Вследствие этой разницы в призна­ках ипостаси, с одной стороны, ими различаются, но в то же время при­надлежат единой субстанции, омоусийны: tres autem non substantia, sed forma (с. 2), Они обособляются как alius, alius, alius 1), различаясь не толь­ко признаками, но и мерой субстанции, целиком присущей только Отцу и лишь в убывающих частях Сыну и Духу (солнце — лун — свет этого луча). Отсюда проистекают и другие последствия: невидимость Отца и видимость Сына и т. д. Будучи лишь космологическим и икономическим, различение это имеет, видимо, временной характер, возникает с началом времени и оканчивается с его концом, так что на основании этой мысли становится проблематичным самое существование икономической Троицы после окончания настоящего мира. Эта-то идея делимости единой субстанции при различии возникающих отсюда частей, или ипо­стасей, и дает Тертуллиану возможность уклониться от чисто арианского понимания Сына как твари, сохраняя при этом все (относительные) удобства космологического субординационизма в учении о

1) Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. ( adv. Prax. с. 13).

20

 

 

Сыне как Демиурге (и Духе как Его помощнике). Сточки зрения этого стоическо­го монизма, может возникнуть общий вопрос: есть ли здесь вообще ме­сто для идеи творения, т.е. возникновения тварного бытия от нетварного силою творческого акта? Или же, вернее, мы имеем здесь ряд состоя­ний или различений все той же единой субстанции, начиная от возник­новения Троицы и кончая боговоплощением, как соединением не двух природ, а скорее двух состояний одной метафизической природы. В час­тности, здесь находим у Тертуллиана идею богочеловечества, единения божеской и человеческой природы, как соответствия собственного ви­димого образа Логоса до воплощения (не забудем, что все субстанции, и в частности Божество, суть тела, имеющие форму, и различие между От­цом и Сыном здесь состоит лишь в том, что Отец — невидим, а Сын — visibilis ante carnem)с принятым Им чело­веческим телом ¹).

Подводя общий итог тринитарной теологии Тертуллиана, следует ска­зать, что она совершенно не достигает своей цели — дать спекулятивное богословие троичного догмата. Ни ее односторонне космологическое ис­толкование Св. Троицы — с решительным отрицанием Ее имманент­ного, вечного бытия, ни ее субординационизм. с резким уклонением от равнобожественности всех трех ипостасей, не могут быть признаны удовлетворяющими запросам православного догматического сознания. Что же касается, в частности, учения о Святом Духе (к которому Тертуллиан. как монтанист, должен был бы иметь, казалось, особое предраспо­ложение), то оно есть слабейшая часть этой тринитарной доктрины, как по наименьшей ее продуманности и выработанности. так и по ее основ­ному принципу: Третья ипостась низводится на последнее место в смысле полноты божественной субстанции благодаря ее происхождению — не не­посредственно от Отца, но лишь через Сына и, так сказать, для Его нужд. Вместе с тем здесь отражается та беспомощность и как бы недоумение вообще в отношении к Третьей ипостаси, которое свойственно, до неко­торой степени, всему патристическому мышлению, в особенности ран­него периода. Богословие стоит перед фактом, что Дух Св. пропове­дан в церковном учении и явлен в жизни Церкви, и поэтому Его, так или иначе, во что бы то ни стало, надо включить в догматические схемы. Од­нако соответствующей спекулятивной идеи, как и богословской мотиви­ровки, для этого не находится. От ранних логологов, не исключая и Тертуллиана, получается впечатление, что наличие Логоса, Второй ипос­таси. в самораскрытии Божества для них действительно существенно, и они в этом — каждый по-своему — не только церковно-позитивно, но и богословски убеждены и об этом действительно богословствуют. Отно­сительно же Духа Святого они сами богословски не знают, что делать и та­кое отвести Ему место в богослов-

1) Стоическая же философия оказалась чрезвычайно удобной для христологии Тертуллиана в вопросе соединения природ по Христе, где Тертуллиан является как бы отдаленным провозвестителем Халкидонского догмата о двух природах в одной ипостаси, Для этого догмата Тертуллиан применил готовую стоическую формулу соединения субстанции по типу μῖξις или κρᾶσις смешения, как взаимного их проникновения, однако при сохранении каждой из субстанций с присущими ей свойствами. Впрочем, к этой категории Тертуллиан присоединяет еще другую, также стоическую категорию σύγχυσις, слияние, при котором не только сохраняются субстанции, но и возникает некоторое новое из них соединение: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., с. 27).

21

 

 

ской системе. В сущности, можно ска­зать, что они и сами не убеждены в необходимости этого и, хотя подчиня­ются догмату, но могли бы и вовсе без этого обойтись в своем, скорее бинитарном, чем тринитарном, богословии. Поэтому невольно является мысль, что при наличии внешней необходимости они могли бы остано­виться и на Двоице, как могли бы не остановиться даже и на Троице, а пойти дальше... Одним словом, надо сказать, что собственно пневматологии даже и у монтаниста Тертуллиана нет.

Космологический субординационизм является принципом не только богословия Тертуллиана, но есть и вообще богословская атмосфера века. В частности, к тринитарному богословию Тертуллиана настолько приближа­ется учение Ипполита, что следует кратко остановиться и на нем, чтобы еще раз на примере убедиться, куда ведет внутренняя логика космологи­ческого субординационизма в учении о Св. Троице. Общая схема триадологии Ипполита совершенно напоминает тертуллиановскую: Единый домирный Бог ничего не имеет Себе современного ( Phil. X, 32). Он один существует, и в начале никого, кроме Него, не было. Будучи один, Он в то же время множествен, все было в Нем (София?), и Он был все ( с. Noet. IX)· Этот единый Бог, в начале помысливший в Себе Логос, родил Его из Себя не как звук, но как сокрытую мысль всего ( Phil. X, 33). Логос есть внутрен­ний ум Отца и постольку составляет единую с Ним сущность, есть Бог ( ib.). В определенное время, когда Бог восхотел, Он явил Его миру, родил как вождя, советника и соработника в деле творения мира, сделал Его види­мым миру, издав Слово ( λόγος προφορικός) и предпослав Его творению. С этого времени Логос становится πρόσωπον и существует как другой ( ἔτερος) Бог. Ипостасный Логос становится виновником всего бытия. В Себе Самом неся идеи, искони предносившиеся Отцу (София?), Он осуществляет их в творении, творит все ( τὸ παν). Предметом Его осо­бой работы является человек. Он говорит людям через пророков. Однако Логос, рассматриваемый Сам по Себе, до вочеловечения не бил еще «со­вершенным Сыном» (с. Noet., с. XV), им Он становится лишь по соедине­нии с плотью. При этом Сыну свойственно стоически понимаемое единосущие: «говоря другой, я не утверждаю, что два суть Бога: но (разумею двух) как свет от света, воду от источника, луч от солнца» ( ib. с. XI), причем «Сын во Отце по силе и расположению δυνάμει καὶ διαθέσει» ( ib., с. VII), — опять-таки понимаемых в смысле стоических ἕξεις или ποιότητες.

Сын, собственно, уже осуществляет космологическую функцию впол­не, так что особой необходимости в Третьей ипостаси нет, и Ипполит, еще более чем Тертуллиан, не находит для нее определения в своей сис­теме. Она появляется только для догматической полноты, однако, без сво­его особого места. Дух Св. у Ипполита отожествляется с благодатью (что вообще характерно и для позднейшей пневматологии). «Я говорю об одном Отце и двух лицах ( πρόσωπα), о третьем же домостроительстве ( οἰκονομίαν) — благодати Святого Духа. Отец один, лиц — два, ибо (есть) и Сын, третье же — Дух Св.» ( с. Noet., с. XIV). Здесь самая ипостасность Святого Духа выражается очень неопределенно. «Согласное домо­строительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог: повелеваю­щий — Отец, повинующийся — Сын, сообщающий знание (?) συνετίζον — Св. Дух, Отец нал всеми, Сын через все διά πάντων, Св. Дух во всем

22

 

 

— ἕν πᾶσιν» ( ib.). Трудно понять такое определение. В общем итоге у Ип­полита, как и у Тертуллиана, Троица космологически возникает из еди­ного Божества, причем, собственно, по-настоящему возникает только двоица (Отца и Сына), а к ней прибавляется - без догматической необ­ходимости — и Третья ипостась, так что в этой субординационистической тринитологии пневматология характерно отсутствует 1) 2).

С космологическим субординационизмом типа тертуллиано-ипполитовского диалектически связано так называемое модалистическое монархианство (Праксей, Ноэт с школой, Савеллий), имеющее также космо­логическую триадологию. Оба направления и исторически развивались в борьбе между собою, и догматически они между собою связаны как диа­лектическое противоположение, тезис и антитезис, в пределах одной и той же обшей идеи. Общая почва обоих направлений заключается в их космологизме в понимании Св. Троицы, причем оба они исходят из понятия единой (стоической) субстанции Божества, которая лежит в ос­нове тринитарного процесса. Если Тертуллиан исповедовал три нерав­ных ипостаси, однако unius substantiae, то для монархианского модализма единосущие Св. Троицы (насколько вообще о ней здесь можно го­ворить), омоусианство, было основным догматом. Поэтому и самый тер­мин ὅμοούσιος оказался надолго скомпрометированным в глазах право­славных даже и после Никейского собора, давшего ему православное при­менение 3). Божество и у модалистов есть единая субстанция стоиков, как и у Тертуллиана. Существует единое Божество (монада), которое отлича­ется от Отца 4) и, очевидно, должно быть понято изначально имперсоналистически. Лишь в дальнейшем самоопределении в нем возникают ипо­стаси, — она расши-

  1) Заслуживает упоминания, что у Ипполита (м. б. вслед за св. Иринеем) Св. Дух соединяется с Премудростью — Σοφία: «все бывшее устрояет через Слово и Премудрость, Словом творя, Премудростью украшая» (с. Noet. с. X). Особого применения эта мысль у Ипполита не находит.

2) Разлитой в обществе субординационизм, в общем, конечно, подготовлявший почву для арианства, становился уделом не только богословов, но н иерархов. Об этом говорит, в частности, история Дионисия Александрийскою в его столкновении с Дионисием Римским ( Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. с. 50). К субординационизму Тертуллиана примыкает и богословие Новациана, у которого самое бытие Св. Троицы обусловливается к исчерпывается мировым процессом, причем Сын, как «второе лицо после Отца», «меньше Отца», а «Христос больше Утешителя» (ср. Орлов, ц. с. стр. 95-101).

3) Впервые этот термин употреблен гностиками — валентианами, применившими его при определении отношений эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу ( Irin. Haer. 1, 51). У модалистов-савеллиан он имел широкое распространение в смысле unius, eiusdem substantiae. Конечно, здесь он получал модалистическое истолкование в применении не к тожеству природы разных лиц, но к тожеству их всех в одной природе или субстанции. (Наконец, он был опорочен отцами Антиохийского собора 269 г. как «хитрость» Павла Самосатского). Из этого видно, между прочим, насколько еще само по себе было неточно и многосмысленно это слово, раз оно могло одинаково покрывать столь разные учения, как гностиков, Тертуллиана, Савеллия и, наконец, св. Афанасия. Никейский собор, легализовав его, дал ему и свое особое истолкование, введя его в свой собственный догматический контекст.

4) Alhan.c. arian.,4, 13.

23

 

 

рилась ( ἔπλατύνθη) в Троицу, причем этот выход из себя изначально молчащей монады описывается у Савеллия чертами, близкими к Тертуллиану и Ипполиту. Она родила из себя Логос, лучше ска­зать — сама стала Логосом. Это глаголание монады есть творение мира 1). Т. о., распространение монады в триаду есть процесс существенно космо­логический. Но в отличие от субординационистов модалисты не могли при­мириться с различием божественных ипостасей, которое, несмотря на един­ство и тожество субстанции, омоусианством все-таки нарушалось, Об этом же говорили также христологические, в частности сотериологические, со­ображения, Истинным искупителем и спасителем может быть только пол­ный, неумаленный Бог, ὁμοούσιος в никейском смысле. Отсюда основной постулат богословия модализма: равнобожественность всех трех ипостасей, и, в частности, первой и второй. Однако, для того чтобы осуществить этот правильный постулат, нужно было иметь четкое и ясное понятие ипоста­си, введя его и исходное определение ипостасного Божества, которое, од­нако, и у Тертуллиана, и у Савеллия было понято как неипостасное, без­ликое оно. В построении Тертуллиана ипостаспость Логоса и вообще кос­мологических определений Божества дается неясно и смутно и недоста­точно отличается от его самоопределений, и лишь приспособление к цер­ковному догмату о трех ипостасях Свитой Троицы заставляет называть их ипостасями. Но модалисты попытались найти иной выход из того же са­мого положения — примениться к церковному догмату через прямое и сознательное истолкование ипостасей как модусов одного и того же, в себе неипостасного или сверхипостасного Божества 2). Отсюда вытекают модалистические построения разных оттенков. В одних монада последователь­но принимает на себя и столь же последовательно с себя снимает три оп­ределения: Отец, Сын и Дух Св., или же она в себе содержит эти мо­дусы, лишь выявляя их соответственно развитию мира. Она не есть в этом смысле уже сначала Отец, а потом Сын, а вообще Отце-Сын или Сыно-Отец, причем с концом мирового процесса прекращается и сама Святая Троица (так же, впрочем, как у Тертуллиана). Таким образом, здесь мы имеем попытку построить систему церковного тринитарного учения, ис­ходя из не-тринитарного, даже анти-тринитарного, унитарного богословия. Но в сущности унитарно-стоическим является и богословие Тертуллиана и Ипполита, с той лишь разницей, что церковный тринитарный догмат истолковывается в обоих случаях двумя противоположными богословс­кими построениями триипостасности, как раскрытия или осуществления единой сущности. Оба направления в однобокости своей представляют полуистины, но оба они одинаково чужды тринитарному догмату в его полноте, как имеющему не только космологическое, но и онтологичес­кое значение, Интересно, что положительные и отрицательные стороны обоих учений распределяются полярно, так что там, где на стороне одно­го стоит плюс, на противоположной мы имеем минус. В области триадо­логии: модалистический монархизм обеспечивает равнобожественность лиц Св. Троицы (плюс), тогда как субординационизм ее упраздняет (минус); зато в первом упраздняется раздельное и одновременное бытие этих лиц (минус), во втором же оно более или менее установляется (плюс). В обла-

1) Ib., c. 11.

2) Св. Василий Великий называл это «выдумкой безипостасных лиц» (ер. 210).

24

 

 

сти христологии: в модализме обеспечивается полная божественность Логоса в Богочеловеке (плюс), в субординационизме она имеет лишь частичное применение (минус); зато в первом Христос есть не только еди­ная, но и единственная ипостась Божества, Сын или Сыно-Отец, наряду с которой иных одновременно не существует (минус), между тем как во втором Христос существует наряду с другими ипостасями — все время с Отцом и, начиная с некоторого времени, — с Духом Святым (плюс). То и другое направление одинаково исповедуют омоусианство, точнее, тауто-усианство или гено-усианство, т.е. единую, единственную, самотождественную усию, которая совсем не есть единая усия трех ипостасей ὁμοῦ, вместе и одновременно, но есть или совместный источник, из которого и котором возникают и существуют разные ипостаси, или же есть единая усия единого Божества в трех модусах.

 

II. КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ СУБОРДИНАЦИОНИЗМ В АРИАНСТВЕ

Арианство имеет дли себя предшественников в так называемом дина­мическом монархизме, вожди которого (Феодот Кожевник и Феодот Ме­няла и Асклепнодот) были представителями унитарианства в триадологии и, конечно, в христологии (где главным их вождем явился Павел Самосатский. сделавший христологическое выводы из унитарного богосло­вия в своем учении, что Христос был обыкновенный человек, в которого лишь вселилась Божия сила и премудрость). Антиохийская традиция аристотелического рационализма через Лукиана, учителя Ария, коснулась и этого последнего, основные идеи которого о Боге окрашены аристотелизмом. Он представляет в богословии прямую противоположность стоичес­кому пантеистическому монизму. Бог Аристотеля является совершенно трансцендентным миру в своем самозаключенном божественном бытии. «Бог, — учил Арий, — один вечен, беспечален, истинен, имеет бессмер­тие, мудр, благ, властитель... непреложен, неизменен и благ». Он являет­ся самодовлеющим существом, искони имеющим собственный Логос и мудрость, и мыслится в духе иудаистически-аристотелевского монотеиз­ма. В такой установке возникает с необходимостью старый, еще Фило­новский вопрос: как же может мыслиться отношение этого трансцендент­ного Бога к творению, т.е. каково посредство между Богом и миром? Арию, впрочем, так же как и антиарианскому православному богословию, была совершенно чужда софиологическая проблематика. Поэтому там, где надо было спрашивать о божественном принципе или основании мира в Боге, спорили о божественном Демиурге или Логосе и Его свойствах в отноше­нии к самому Богу-Творцу. Эта неверная проблематика одинаково свой­ственна и Арию, и св. Афанасию, как, впрочем, и всему дальнейшему патристическому богословию, чуждому софиологии, хотя фактически и по­стулирующему ее положения в своих дедукциях 1).

Асофийное богословие в определении отношений Бога к миру неудер­жимо склоняется к субординационизму, как мы это уже видели и еще бу­дем видеть. Космологической проблематикой по преимуществу окраше­но и богословие Ария, специально же его христология, которая всеце­ло определя-

1) См. «Агнец Божий», гл. I - II.

25

 

 

ется именно космологическим, а не сотериологическим или каким-либо иным аспектом. При этом он исходил из совершенно иных онтологических предпосылок, нежели ранее его Тертуллиан и Ориген. Аристотелизм с трансцендентностью и самозамкнутой самодовлеемостью Божества совершенно не давал места ни делимости субстанции, отоже­ствляемой притом с мировым бытием, как в стоическом богословии Тертуллиана, ни эманативному процессу, как в неоплатоническом богосло­вии Оригена. Между аристотелевским Богом-монадой и миром существу­ет hiatus, лежит онтологическая бездна, которая может быть преодолена лишь salto mortale. Его-то и совершил Арий в своем уче­нии о тварном, сотворенном из несущего ( ἔξ οὐκ ὄπτων) Сыне. Не из божественного мэона, в себе определившегося троично, как в стоичес­ком и неоплатоническом субординационизме, но из небожественного и внебожественного укона 1) ( οὐκ ὅν) сотворен Сын, который поэтому ни в чем не подобен Отцу: Он Его не знает в точности и не видит в совершен­стве, Он превратен и изменчив, во всем отделен и отчужден от сущности Отца2). Как тварь, Сын возникает во времени, а потому в этом смысле воз­никает и Отец: «Бог не всегда был Отцом, но было, когда один был только Бог, и не было еще Отца; впоследствии же сделался Он Отцом. Не всегда был и Сын... и было, когда не было Слова; Его не было, пока не произош­ло... Восхотев создать нас, (Бог) сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас». Итак, космологическое происхождение и назначение Сына здесь по­ставлено вне всякого сомнения, причем Он сотворен актом Божествен­ного произволения, или хотения, которое не имеет в себе необходимос­ти, но скорее есть акт Божественного произвола. Правда, это творение, в отличие от всех, есть совершенное, оно предназначено стать орудием тво­рения мира, мировым Демиургом, а затем и вселиться в человека и стать Христом. Для нашей цели нет нужды излагать здесь в подробностях об­щеизвестную арианскую ересь. Важно лишь указать эту внутреннюю ло­гику космологического субординационизма, которая здесь, на почве ари­стотелевского учения о Боге, приводит к богословскому абсурду, т.е. к окончательному разрушению догмата троичности, с заменой его откро­венным унитаризмом, к тому же изуродованным догматической при­стройкой, учением о тварном Сыне. Для этого субординационистического унитаризма характерно полное отсутствие учения о Духе Святом, и даже хуже, чем простое отсутствие, но замена его — в угоду требованиям церковной догмы — учением еще о второй степени божественного творе­ния, именно о сотворении через Вторую ипостась Третьей, через Логос — Святого Духа. Ему и онтологически и космологически усвояется третье по достоинству место. По существу, Ария, конечно, и не могла интересо­вать пневматологическая проблема. В окончательном итоге, те три ступени, на которые разделяется у Ария Святая Троица, оказываются онтологически разобщены между собою своим разносущием. «Раздельны по естеству, разобщены, разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности Отца и Сына и Святого Духа и до бесконечности во всем несходны между собою по сущ-

1) Об этих понятиях см. «Свет Невечерний».

2) Главный истопник об учении Ария у св. Афанасия: против ариан, I-IV По-русски изложение арианства см. у Спасского и у Орлова. цит. с.

26

 

 

ности и славами: по крайней мере. Слово, что каса­ется подобия славы и сущности, совершенно чуждо и тому и другому, и Отцу и Духу Св.» 1).

Арианство получило в следующем поколении продолжателей в лице Аэция и Евномия 2), которые еще более заострили доктрину, придав ей от­талкивающе рационалистическую форму. При этом в основной идее субординационизма, в частности в применении к пневматологии, они ос­тались верны Арию, и если Сын есть для них тварь, то Дух Св. есть тварь твари. Бог нерожденный есть един и единственный. Сын есть порождение и творение, не существовавшее прежде и потому созданное из небытия, чуждое природе Отца; Дух же есть третий по порядку и дос­тоинству, следовательно, третий и по существу 3).

Итак, в арианстве, при всей его мертвенности, мы находим предель­ное заострение двух проблем: космологической, на которую следовало ответить социологией, — причем в патристическую эпоху эта проблема осталась нерасслышанной и неотвеченной, — и тринитарно-субординационистской, в которой поставлен был вопрос об единосущии (омоусианстве) ипостасей, а вместе с ним и вся троичная проблема. Дальнейшее развитие этой проблематики состоит в том, что и в постановку, и в самое обсуждение последнего вопроса вплетается доктрина не космологичес­кого, или, точнее, не только космологического, но и онтологического субординационизма, именно в учении Оригена, наложившего свою пе­чать на все патристическое богословие.

 

III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СУБОРДИНАЦИОНИЗМ В УЧЕНИИ О          СВ. ТРОИЦЕ У ОРИГЕНА

Ориген, который является истинным зачинателем восточного патристического богословия, несет в своем учении следы явного влияния неоплатонизма. Его основной труд «О началах» появился ранее Плотиновских Эннеад, и Плотин жил позже него. Однако, будучи учеником Аммония Сакка, основные идеи которого, по свидетельству Порфирия, излагал и Плотин, Ориген был напоен идеями неоплатонизма, и его нельзя рассматривать иначе, как в связи с Плотином, который выражает собой высшее достижение эллинской философии, да и вообще природного ра­зума, не знающего или, по крайней мере, не воспринявшего откровения.

Изложим в краткой схеме основные моменты учения Плотина 4). Оно исходит из противоположения эмпирической множественности и ее он­тологической основы в трансцендентном Едином, которое лежит по ту сторону всякого бытия, а потому не поддается и никакому положитель­ному определению. В этом смысле оно соответствует абсолютному НЕ от­рицательного богосло-

1) Athan. de Synod, n. 15.

2) С евномианством борются в своих антиеретиках св. Василий Великий и Григорий Нисский, откуда мы и узнаем это учение.

3) Естественно, развитие арианства в дальнейшем приводит и к духоборству, причем главой пневматомахов традиционно выставляется Македоний (хотя исторически, собственно, об его суждениях ничего не известно). Вопрос этот обсуждался и получил свое относительное разрешение на II Вселенском Константинопольском соборе 381 г. (о чем ниже).

4) Ср. изложение его отрицательное богословия в моем «Свете Невечернем», стр. 106—110. Ср. у Орлова, ц. с., стр. 101 и сл., и у Спасского, ц. с. 87 сл.

27

 

 

вия, выражающему полную трансцендентность Аб­солютного и бытию, и познанию. Мистически погруженность в Абсолют­ное сам Плотин испытал как видение умного света, при котором совер­шенно упразднялась противоположность субъекта и объекта, познающе­го и познаваемого, в экстазе. Но в то же время Единое изъясняется у него не только как абсолютно трансцендентное, но и как относительно транс­цендентное, что есть лишь первое его определение, необходимо влекущее за собой и дальнейшее раскрытие. Таковое самораскрытие Единое нахо­дит в самосозерцании или Уме. В вечности рождается этот Ум, как λόγος, внутреннее самооткровение Единого, как его энергия, реальное прояв­ление сил и совершенств, содержащихся в Едином, как Его образ. Он есть второй Бог и содержит уже в себе переход от Единого к множественному, хотя еще и идеальному, бытию. Оно получает жизнь и реальность уже в третьем образе самораскрытия Единого через Ум, именно в Мировой Душе, как выраженной энергии Ума. Она, как стоящая уже на грани мира, есть низшее, третье начало по отношению к Уму. Т. о. получается субор­динация трех «начальных ипостасей», которые объединены между собою вечностью своего взаимоотношения, но вместе с тем и убывающим гене­зисом бытия. Получается своеобразный онтологический субординационизм, поскольку «рождающее меньше рождаемого». Все три начала явля­ются единосущными, но вместе с тем и неравными; они в разной степе­ни, в убывающем порядке осуществляют это единосущие в трехстепенности Единого, Ума и Души. С этой стороны наблюдается аналогия с принципом стоицизма — именно сжатия и расширения единой субстан­ции, которое в стоическом богословии Тертуллиана получило выражение как некое деление этой единой субстанции. Здесь же нет деления, так ска­зать, количественного, но существует энергетическое: Единое конкрети­зируется переходом из трансцендентности в имманентность, через изве­стное отяжеление, осложнение, которое онтологически представляет со­бою убыль Абсолютного, но в то же время необходимо для него. Абсо­лютное Единое есть переполненная чаша, которая необходимо из себя истекает во вне себя, истекающее же застывает, сгущается в энергетическое бытие. Здесь мы касаемся одной из самых любопытных черт неоплатонизма, именно учения об отношении Единого к миру. Мировая душа уже есть онтологическая основа мира, причем возникновение последнего совершается не через сотворение его из не сущего, — идея, — совершенно чуждая неоплатонизму, — но чрез дальнейшее отпадение и как бы отяжеление идеально духовных начал бытия, сгущающегося в материальное, — καταβολή. Возникновение мира, таким образом, есть некое метафизи­ческое грехопадение, отпадение множественности от единства, которое должно преодолеваться обратным процессом возвращения, самопогружения. Мир есть, зло по своему происхождению, но благо по своему осно­ванию. Во всяком случае, здесь неожиданно получается пантеистический знак равенства между Богом и миром. Абсолютным и бытием, чем отно­сится двусмысленность уже в самый основной замысел. Единое сначала определяется как совершенно трансцендентное начало, характеризуемое чертами лишь апофатического богословия. Однако оно оказывается спо­собно не только к конкретным определениям, так сказать, имманентизации, но двустепенным переходом, через Ум и Душу, оно соединяется с миром, более того, онтологически отожествляется с ним. Субординационизм в неоплатонизме принимает уже знакомые нам

28

 

 

черты субординационизма космологического в стоицизме. Неоплатоническая троица, на­чинаясь в онтологии, заканчивается в космологии; началом она утверж­дается в безвоздушном небесном пространстве Единого, а концом упира­ется в нашу землю. Система с такой метафизической лествицей, как име­ющая два центра тяжести, должна быть окончательно утверждена лишь на одном из них. Если таковым центром является мир, то космологичес­кая троица неизбежно окрашивается его чертами; она принадлежит вре­менности, с миром возникает и прекращается, — как это мы видели в си­стемах космологического субординационизма. В обратном случае, если центр тяжести помещается в вечности и отношения между «ипостасями» имеют вечный характер, тогда вечность неизбежно надо приписать и миру, что мы и имеем в неоплатонизме благодаря отсутствию в нем идеи творе­ния. Мир, так сказать, вбирается здесь в вечность Божию1) (эта мысль ока­залась искусительна и для Оригена). К сравнительной характеристике неоплатонизма следует прибавить, что ему свойственны черты и извест­ного монархианского онтологического модализма. Относительно модалистического монархианства остается неясным вопрос, сменяются ли в чередовании модусы Абсолютного в отдельных ипостасях или же сохраня­ется их совместное существование в его недрах (учение Савеллия, напри­мер, св. Василием Великим понимается именно во втором смысле). Нео­платоническая троица есть именно такой монархический модализм, в ко­тором одно начало, Единое, имеет три самоположения или модуса, не чередующиеся временно, но сосуществующих в вечности, вместе с вечнос­тью мира, но отношению к которому эти самоопределения и возникают.

Следует прибавить, еще одну черту, существенную для неоплатониз­ма, в особенности в его отношении к христианскому учению о Св. Тройне, с которым ею столь несправедливо сближают 2). Это его радикаль­ный и последовательный имперсонализм, который отнюдь не умаляется употреблением таких выражений, как θεός, ὑπόστασις. Абсолютное Пло­тина есть Единое, Εν, но не единый, Εἵς, — оно, а не Я (и это уже в после- философскую, а вместе и христианскую эпоху, когда и в общефилософс­кое сознание могли бы проникать идеи иудейско-христианского персо­нализма). Здесь Плотин разделяет черту, свойственную всей античности. А потому и его мнимая троица совсем не есть триипостасность, но трой­ственное самоположение единого безличного начала. Между Единым, Умом и Душою существуют онтологические отношения, вытекающие из самоположения Единого, но это отнюдь не три ипостаси как личные цен­тры единой божественной жизни. Между монархианским троичным модализмом Плотина и христианской троичностью существует пропасть, которая нуждается, во всяком случае, в мосте дополнительных построе­ний для возможного сближе-

1) Безысходность этой дилеммы: или Бог-мир, или мир-Бог, преодолевается только софиологией с признанием божественного начала в тварном мире, как tertium principium, — действительного онтологического моста.

2) В неоплатонизме достигнута граница естественного ума, стремящегося своими средствами, без помощи откровения, постигнуть Тайну божественного триединства, которая превосходит эти границы и антиномиями взрывает всякую последовательную систему философии с ее логическим монизмом. Для философии это же показано в моей книге: Die Tragö die der Philosophie, 1929.

29

 

 

ния и использования философии неоплато­низма в целях христианской догматики. Первым, кто сделал попытку воз­двигнуть этот мост, был Ориген в своей системе 1).

Ориген усвоил себе основные начала философии неоплатонизма, и с помощью их он построил систему христианской догматики. Мы уже за­ранее можем предвидеть как исключительную ценность этой попытки, так и ее искусительность и трудность. Начать с того, что имперсоналистическую систему неоплатонизма Оригену пришлось перевести на язык христианского персоналистического, троичного богословия, притом в такое время, когда церковное богословие было совсем мало искушено в проблематике персонализма, т.е. в доникейскую и докаппадокийскую эпоху. Ориген делает это, не мудрствуя лукаво, без нарочитой дедукции, посредством простой подстановки на место Единого — ипостаси Отца, на место Ума — ипостаси Слова, на место Души мира — ипостаси Духа Святого, такой подстановки почти не замечая. Однако она дает себя чув­ствовать, как только приходится ближе определять и ипостасные свой­ства, и взаимоотношения ипостасей. Отец в общем получает черты плотиновского Единого и определяется преимущественно апофатически: Он непостижим, необъясним, невидим, бестелесен, неизменяем. Нелегко решить, сущность ли он или выше сущности, и даже выше всего мысли­мого. Он есть единство и единичность. Он выше мудрости, истины, света и жизни, которые все от Него. Однако при этом Он имеет полное и совер­шенное знание о Себе (поэтому Ориген отрицает предикат безгранично­сти ἄπειρον в пользу определенности и познаваемости). Надо заметить, что понятие о Боге Отце у Оригена совпадает с понятием о Боге ( ὁ θεός или даже αῦτο- Θεός — первый Бог на языке неоплатонизма, уже предпо­лагающий градацию Божества во втором и третьем Боге). Субординационизм неоплатонический, следовательно, вкрадывается уже в это первое определение. Эта черта полнее раскрывается в определении отношения между Отцом и Сыном. «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei), которая составляет основу бытия Божия... От этой всецелой и безмерно великой силы (происходит) испарение, vapor, и, так сказать, мощь (vigor), сама имеющая свою собственную ипостась (in propria subsistentia effectus). Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и само хотение Божие становится тоже и силою Божией. Т. о. происходит другая сила, существующая в своем качестве (in sua proprietate subsistens), некоторое испарение первой и нерожденной силы (primae et ingenitae virtutis) Божией, из нее получающей свое бытие» (De princ . 1, 2, 9). Это эманативное представление о происхождении второй силы Божией из первой, хотя, несомненно, вносит различение между ними в смысле он­тологического субординационизма, в то же время достаточно утверждает единосущие, омоусийность, обеих. Получается внешнее созвучие с Ари­ем, производившим Сына от хотения или воли Отца, против чего столь настойчиво боролся св. Афанасий, утверждавший, напротив, происхож­дение Сына от природы, а не от хотения Божия. Внутреннего совпадения идей с арианством в интенции у Оригена, конечно, здесь нет, ибо Ориген установляет про-

1) Кроме его творений («О началах» и др.), о тринитарном учении Оригена мы имеем на русском языке классический труд Болотова. Учение Оригена о Св. Троице. См. также ц. с. Орлова и Спасского и др.

30

 

 

исхождение Сына не из не-сущего, но от Бога, как «ис­парение» или «сияние вечного света». Тем самым, хотя и несовершенно по форме, он полагает начало омоусианскому богословию1). Одновремен­но же он устраняет и другую черту космологического субординациониз­ма, именно временную обусловленность происхождения Сына от Отца, относя ее не к миротворческой «икономии», но к вечному бытию самого Божества. «Как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно, и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатлен­ным образом ипостаси Его (substantiae eius), и Словом, и Премудростью. Как же можно говорить, что было некогда время, когда Сына не было? Ведь говорить это — значит утверждать, что было некогда время, когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность (substantia) Бога Отца; все это никогда не может быть отнято от Него и никогда не может отдалиться от Его сущности» ( De princ . 4, 28). Опираясь на основную он­тологическую идею неоплатонизма 2), Ориген радикально преодолевает космологический субординационизм как тертуллиановского, так и ариевского типа: Сын совечен Отцу и всегда Он рождается от Него ( De princ. 1.2.2).

Однако это преодоление совершается Оригеном лишь в отношении к тварному миру, в котором различие тварности от божественного начала проводится твердо и последовательно, но не во взаимных отношениях ипостасей, не в их равночестности и равнобожественности. Здесь, как уже сказано, у Оригена мы имеем резкий и последовательный субординацио­низм ипостасей: Отец выше Сына (как и Сын выше Духа Святого, но об этом ниже). Хотя Сын есть полнота Божества Отца, реально осуществлен­ная, однако Им Оно обращено к миру, тень которого ложится и на Него самого. Бог (Отец) есть простое единое. Сын становится многим. Бог выше премудрости. Сын премудрость3). Отец есть Бог сокровенный. Сын есть начало самооткровения миру. Отец един и прост. Сын есть «идея идей и сущность сущностей», начало всякой твари 4) София (?!): «в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предназначено и предопределено все». Сын — начало путей Божиих, п. ч. содержит в себе самом начала

1) Правда, не самому термину ὁμοούσιος, но лишь вложенной в него мысли. Сам св. Афанасий Александрийский не мог найти у Оригена ни одного места с этим выражением, и если таковые в теперешнем тексте встречаются, то это объясняется руфиновской интерполяцией (см. Спасский, цит. соч., стр. 107 сл., Болотов, ц. с. стр. 269). Впрочем, мы уже знаем, сколь различно этот термин применялся в истории, и в данном случае важно не слово, а мысль.

2) Ср. сопоставления у Спасского, 93—94.

3) Оригену также свойственно приравнивать Премудрость (Пр. Сол. 8. 22 сл.) Сыну. Это достаточно объясняется особенностями его субординационизма, с одной стороны, и отсутствием софиологии — с другой. Благодаря этому Сын занимает в отношении к миру место Софии и с ним чрезмерно сближается. Неверное толкование текста, разделяемое Оригеном со всей патристической эпохой, характеризует этот софиологический пробел его теологии, благодаря которому он оказывается беззащитен против космологического субординационизма.

4) Благодаря только что указанной софиологической путанице и смешению начал Софии тварной и нетварной Ориген. несколько раз называя Сына Софией, называет Его же и тварью ( De princ . I, 4: 3. 9).

31

 

 

(initia), формы и виды (species) всей твари » (De princ. 1.2.3). Эго смешение Логоса и Софии ведет к тому же, что и у Плотина: признавая вечность Сына, который так непосредственно обращен к миру и к нему прибли­жен, он должен постулировать и вечность мира 1) одно спасая другим (при­чем от этой логической необходимости его могло бы спасти лишь софиологическое различение Софии Божественной или мира Божественного и подлинно вечною, и Софии мира тарного). Все что делает онтологи­ческое различие между Отцом и Сыном столь глубоким, что можно было бы опасаться и за их омоусийность, если бы она уже не была выше утверждена как вечная, имманентная, а не икономическая только и временная троичность. «Спаситель и Св. Дух несравнимы, но безмерно выше всех происшедших, а Отец настолько же и даже больше превосходит Сына, насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих... Превосходя мно­гих и столь высоких (ангелов и святых) — сущностью, силою, достоин­ством и Божеством, Он ни в чем несравним с Отцом 2). Отсюда у Оригена естественно появляется мысль, что молитва в собственном смысле προσευχὴ может быть обращена только к Отцу.

Этот же субординационизм распространяется и на отношение Сына к Духу Святому. Все произошло через Логос, так что Логос выше Его, пред­шествует Ему по бытию ( In. J oh. I. 2, 6. Mg. t. 14, с. 125, 128). Дух поэтому находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Сын получает Свое бытие от Отца как пищу, но и Дух нуждается в Сыне не толь­ко для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, и разум­ным, и справедливым, и т. д. ( In. Joh. 10, 6). Соответственно различается и сфера воздействия и власти каждой из ипостасей: Отец содержит все, Сын — только разумные существа, Дух воздействует только на святых. Правда, это воздействие всех трех ипостасей запечатлено духом гармонии, так что «принимать участие в Святом Духе одно и то же, что в Отце и Сыне» (De princ. 4, 32). Впрочем, надо сказать, что у Оригена мы не находим точ­ного понятия о Святом Духе как необходимом моменте жизни Божества (и даже о Божестве Его он не высказался определенно). Схематическое вклю­чение Святого Духа в богословие Оригена обязано прежде всего церковно­му догмату, а затем, конечно, и схеме неоплатонической троичности. Мес­то и задачи мировой Души обозначены здесь ясно и последовательно, меж­ду тем как у Оригена они уже в значительной степени отданы Второй ипо­стаси (которую он к тому же отожествляет с Софией), и на долю Третьей ничего не остается, и эта растерянность столь могучего ума еще более под­черкивает то отсутствие пневматологии, которое столь же характерно для него, как и для его предшественников и современников. Субординационизмом вообще устраняется возможность пневматологии. И, конечно, у Плотина Ориген мог многому научиться в области логологии, которой, собственно, и ограничивались

1) «Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых Он бы проявил Свою власть: поэтому для откровения Божия всемогущества необ­ходимо, чтобы всегда существовало все. Предполагать же, чтобы были какие-ни­будь века или протяжения времени, кош Бог не был всемогущим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему» (De princ. I. 2. 10).

2) In. Joh. t. 13, 25. Mg. s. gr. t. 14, c. 441, 444.

32

 

 

богословские интересы эпохи, но не в об­ласти учения о Святом Духе, Плотину совершенно чуждого. Нужно от­дать преимущество формальной последовательности Плотину над Оригеном и в обшей системе. Плотин развивал систему динамического панте­изма, благодаря его явному им персонализму освобожденного от многих трудностей. Ориген же заменил Абсолютное Единое Плотина христиан­ским триипостасным Божеством. Это было, конечно, делом христианс­кого богослова, но не систематического мыслителя. Оттого что он там, где у Плотима были безличные метафизические начала, поставил троич­ные ипостаси, божественные личности, система Оригена стала, конечно, православнее, но отнюдь не стройнее. Замена эта, как уже сказано, была лишь фактическая, а не принципиальная, она не получила для себя ни богословского, ни философского обоснования. Ориген ввел в богосло­вие, вместе с Плотином, и выражение «три ипостаси» Единого Бога 1). Он же создал проблему единосущия троичности, но не самой Пресв. Трои­цы, почему у него, собственно, и отсутствует триадология (а в частности, и пневматология). Учение о Троице в единице и единице в Троице благода­ря Оригену не подвинулось ни на шаг и осталось в прежней, данной еще апологетами, проблематике логологии, т.е. Двоицы Отца и Сына. Несмот­ря на свой онтологизм, он не только не различил в своем богословии Бога и мир, но, в конце концов, соединил их, правда, не низводя Бога к миру, но возводя мир в Бога. Т. о., оказался непреодоленным ни субординационизм, ни космологизм в учении о Св. Троице. Можно признать здесь только одно бесспорное достижение: вопрос о троичности осознан был в отноше­нии не только к «икономической» Троице, но и «имманентной». Сказан­ным, конечно, не умаляется та великая заслуга Оригена в богословии, что он есть творец первой системы христианского богословия, включившей в себя, хотя и с неравной отчетливостью, основную ее проблематику.

 

IV. ОМОУСИАНСТВО В ТРИНИТАРНОЙ ДОКТРИНЕ СВЯТОГО АФАНАСИЯ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

Учение св. Афанасия раскрывается полемически, на почве борьбы с арианством, и основной интерес его богословствования — христологический и логологический. Центральным мотивом его системы является, в частности, сотериологический, поскольку лишь воплощение истинно­го Бога способно осуществить полное восстановление и обожение чело­века. Раскрытие этой сотериологически-христологической доктрины, очевидно, возможно лишь на почве омоусианства, т.е. признания единосущия Сына Отцу, а это, в свою очередь, приводит и к тринитарным про­блемам, хотя сам св. Афанасий не из них исходит, но к ним приводится, почему эта часть его мировоззрения выявлена у него гораздо менее отчет­ливо, нежели христологическая.

Исходная постановка тринитарной проблемы у св. Афанасия есть неоплатонически-оригенистическая, которая к его времени уже успела укорениться. Он исходит, как и они, из определения Божественного Первона-

1) Терминологически выражение ипостась у Оригена (как и у Плотина) но имела, конечно, никакой точности и, в частности, в отношении к φύσις Сопоставления из Плотина и Оригена у Спасского, ц. с. стр. 103. прим. 8).

33

 

 

чала, Отца, как простой, блаженной и непостижимой сущности, не доступной определению, почему о Нем можно говорить, лишь что Он не есть. «Единое начало» Божества выше сущности и человеческого примышления, выше красоты или блага». «Он есть простая сущность, н ко­торой нет никакой качественности» (Посл. еписк. 8). Наряду с этим трансцендентное Божество описывается (не без непоследовательности) и чертами положительными, как полнота любви и совершенства. Дальнейшее откровение Первоначала, в соответствии со схемой неоплато­низма, совершается во внутреннем самораскрытии, которое св. Афана­сий исследует преимущественно в отношении к Логосу. При этом сама собой устанавливается разница между Троицей имманентной и икономической, и, утверждая со всей ясностью вечность Св. Троицы, св. Афанасий решительно освобождается в этом пункте от космологизма в учении о Св. Троице, как стоического, так и арианского. Отец в веч­ности рождает Сына, который есть вечное рождение Отца, и «Бог есть вечный источник Своей премудрости». Если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что «Отец был без собственного Сво­его Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источ­ник безводный и сухой». Рождение Сына от Отца не есть акт свободного хотения Отчей воли (как творение Демиурга по Арию), но естества, хотя и «желателен» Отцу. Самое существенное для св. Афанасия определе­ние Сына в том, что Он из сущности Отца, или той же сущности, или единосущен Ему, и как таковой Он имеет все божественные свойства, есть Бог. Рождение второго начала из первого у св. Афанасия не есть дело метафизической необходимости, но акт собственной жизни личного Бога. Здесь в безличные онтологические начала Плотина у св. Афана­сия, как и у Оригена, внедряются ипостасные определения, однако при­нятые лишь догматически, без нарочитого спекулятивно-богословско­го исследования. Исходя из радикального омоусианства, свойственного св. Афанасию, не так легко было вывести различение отдельных ипос­тасей, и, вообще говоря, попытка богословской дедукции троичного дог­мата отсутствует у св. Афанасия, почему и его положение в полемике с савеллианством является богословски недостаточно защищенным. Во­обще чаша весов у св. Афанасия догматически наклоняется в сторону омоусианства более, нежели троичности 1). Чуждый космологического субординационизма в логологии и христологии, св. Афанасий отрицает демиургическое назначение Сына. Здесь выступает характерный воп­рос в его полемике е арианством. С одной стороны, чуждый космологизма в понимании Божества, св. Афанасий по-своему не менее, чем Арий, утверждает непереходимое расстояние между Богом и миром, Творцом и творением. «Все сотворенное не имеет ничего подобного по своей сущности с Творцом», «какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего». Противоположение меж­ду Богом и миром взято во всей остроте. Но именно

1) «Сын имеет тожество по отношению к Отцу» (C. ar. I, 22), «есть от Отца, тожественный с Ним, неотделим от сущности Отца, и Сын и Отец едино суть» ( de decr. 21). «Два по числу, ибо Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... И хоти Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, Бог. Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и но тожеству единою Божества» (C. ar. III, 3).

34

 

 

исходя из этого противоположения. Арий, вслед за Филоном, постулировал тварного посредника между Богом и миром. Конечно, это есть лишь попытка засыпать пропасть, которая оттого совсем не становится меньше. Св. Афа­насий в полемике с Арием ссылается на Божие всемогущество, которое достаточно велико, чтобы сотворить мир без всякого посредства, напро­тив, «без замедления приходит в бытие все, чего захочет Бог». На сомне­ние характера онтологического св. Афанасий отвечает лишь ссылкой на всемогущество Божие. Конечно, это отнюдь не есть устранение трудно­сти, поскольку абстрактная ссылка на всемогущество неприменима к вопросам онтологии. Впрочем, и по св. Афанасию, тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно Отчей свет­лости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям» (С. ar. II, 24). Логос является творческим принципом, который в себе содержит все начала бытия, и нет в нем ничего, что произошло бы и со­стоялось бы не в Логосе и не Логосом. Здесь следует отметить, что фак­тически св. Афанасий действием Логоса в сущности ограничивает и ис­черпывает отношение Бога к миру, не оставляя в нем места для действия Третьей ипостаси. С другой стороны, Логосу приписывается то, что свой­ственно Софии, именно Он определяется как божественная основа мира 1).

Так или иначе, отношение Двоицы — Отца и Сына, как в вечности, так и в творении, является достаточно раскрытым. За то собственно тринитарная проблематика (в частности и в критике учения Савеллия) у него обычно исчерпывается выяснением отношения Двух 2). Конечно, церковно-догматически св. Афанасий исповедует св. Троицу 3), однако богословски его доктрина, хотя и вмещает Двоицу, но, в сущности, не вмещает Троицы, и его тринитарное богословие остается но преимуществу диадиче-

1)         «Это же всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило Свои Силы, озарив и видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным Силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость, срастворяя во едино, делает Он не противодейственными, но производящими одну согласную сущность» и т. д., и т. д. ( De incarn. 42). Фактически здесь у св. Афанасия происходит смешение Логоса и Софии, характерное для всей святоотеческой космологии, но у него выступающее с особенной ясностью (как и в учении о Премудрости, которую он, вслед за Оригеном и Арием, приравнивает Логосу. См. об этом Купина Неопалимая, экскурс. О Софии см. Агнец Божий), Надо сознаться, что в таком истолковании Логоса св. Афанасию не удается преодолеть космологического субординационизма. Логос у него настолько сливается с миром, что в этом смысле онтологически уже отличается от Отца, и здесь учение св. Афанасия принимает черты Плотиновско-Оригеновского субординационизма.

2) Если одно имеет два имени, то Савеллиево это учение: Савеллий говорит, что один и тот же есть и Сын и Отец, a тем уничтожает и того и другого... Божественное же учение знает Отца и Сына, Премудрого и Премудрость, Бога и Слова» (C. ar. 4, 9). Отец и Сын «суть два, а вместе нераздельная и неразличаемая единица Божества» (4, 1), «два суть по числу, п. ч. Отец есть Отец, а не Он же есть Сын» и т. д. (3, 4)

3) «Троица не по имени только и по образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог — Слово Его, и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает» ( Ad. Serap. 1, 28, 14). В письмах к Серапиону, посвященных Св. Духу, эта мысль неоднократно повторяется (I, 28; IV, 3), хотя и не развивается.

35

 

 

ским. Показательным в этом отношении является та сторона учения св. Афанасия, где он касается вопроса о Св. Духе, в его пневматологии.

Характерно, что во всех сочинениях, посвященных логологии, христологии, сотериологии, св. Аф[анасий] обходится, по существу, без учения о Св. Духе. 1), при этом он исповедует, конечно, церковный догмат о Св. Духе, действие которого, как уже сказано, фактически приписывается им Логосу2). При этомон исповедует, конечно, церковный догмат о Св. Духе, по совершенно не богословствует о Нем. Повод заняться этим вопросом подало ему учение еретиков (им называемых «тропицистами»), отрицавших Божество Св. Духа, но считавших Его тварью. Это подало повод изложить православное учение в посланиях к Серапиону Тмуисскому, I. III, IV о Духе Св., опираясь преимущественно па свидетельства Слова Божьего, а также предание. Утверждая божественность Св. Духа и исповедуя догмат Св. Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, св. Афанасий тем не менее богословие Св. Духа построяет лишь в отношении к Сыну, диадически, так что, если в его христологических сочинениях мы имеем первую диаду Св. Троицы: Отца — Сына, то здесь мы имеем вторую диаду: Сына — Духа Св. Св. Афанасий почти не занимается отношением Отца к Духу Св. (в частности ничего не говорится и об исхождении от Отца, хотя соответствующий текст Ио. 15, 26 приводится). Напротив, он систематически прослеживает отношение Сына и Духа Св., причем общее их взаимоотношение выражается в такой формуле, что как Сын есть Образ Отца, так и Дух Св. есть Образ Сына (К Серап. 3, 4). Этой Афанасьевкой мысли (встречающейся, впрочем, еще в символе св. Григория Чудотворца) суждена была долгая жизнь во всей патристической письменности до св. Иоанна Дамаскина включительно.

Духу Св. приписывается такое же единство с Сыном, как Сыну с Отцом. «Если по единству Слова с Отцом (они) не соглашаются Сына именовать единым из созданных... то почему же Духа Св., имеющего то же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом, называют тварью? Почему же не дознали они того, что, как не отделяя Сына от Отца, соблюдают единство Божие, так отделяя Духа от Слова, не сохраняют уже единого в Троице Божества, разделяя его»? (1, 2). «Неправомудрствующие о Духе Св. не мудрствуют право и о Сыне» ( ib.), и «Духа Св. должно именовать вместе со Христом» (1, 9). «Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Св.» (1, 14) 2). — «В Сыне можно усматривать Духа», и «когда просвещаемся Духом, тогда просвещает нас Им Христос», «напоеваемые же, Духом, пием мы Христа», а «прияв Духа, всыновляемся» (1, 19). «Прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына, и о нем делаемся мудрыми», «поелику Сын есть жизнь, то говорится о нас, что ожитворяемся Духом... и поелику оживотворяемся Духом, то говорится, что

1) «Отец как рукой соделал все Словом, и ничего не творит без Него» (С. ar. 2, 31). Это сравнение встречается и у других отцов, которые говорят о двух руках у Отца: Сыне и Духе Св.

2) У Св. Афанасия, вследствие отсутствия у него самого вопроса об исхождении Духа Св., отсутствует и прямой филиоквизм, но на основании этого и подобных изречений трудно отрицать, что из его пневматологии с большим основанием может быть выведен филиоквизм, нежели его отрицание (на что и указывают филиоквисты).

36

 

 

живет в нас Христос», «так (и) Павел, если творил что силою Духа, то именовал сие Христовыми делами» (1, 9). «Как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец в Сыне» (1, 20).

«Единое, есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Св. Ибо, как Сын единороден, так и Дух, подаваемый и посылаемый Сыном, есть един. Как Сын посылается Отцом ...так Духа посылает. Сын... И как Сын прославляет Отца... так Дух прославляет Сына... так Дух от Сына приемлет... как Сын пришел во имя Отца, так о Духе говорит Сын: «Дух Святый, его же послет Отец во имя Мое» (Ио. 14, 26) (1, 20). — «Дух именуется помазанием и есть печать» (I Ио. 2, 27), но «Дух собствен помазующему и запечатлевающему Слову, ибо помазание имеет благоухание и дохновение Помазующего, и помазуемые, причастившись Его, говорят: Христово благоухание, есьмы (2 Кор. 2, 15). Печать же имеет образ печатлеющего Христа, и запечатленные делаются причастниками этого образа... так вся тварь делается причастной Слова в Духе» (1, 2, 3). «Помазание в нас и печать не от вещей сотворенных, но от самого Сына, который сущим в Нем Духом сочетавает нас с. Отцом» ( ib.). — «Дух есть и именуется образ Сына». «Ихже бо предведе, тех и предустави, сообразных быти образу Сына Своего» (Р. 8, 29).

«В Духе Слово сподобляет славы тварь, обожая и всыновляя, приводит ее к Богу... И кто всыновляет тварь, Тот не может быть чужд Сыну... В Нем Слово обожает существа созданные» (I, 26). «Дух неотделен от Сына. И, действительно, когда Господь говорит: приидем Аз и Отец, приходит и Дух, вселяясь в нас не иначе, но также, как вселяется и Сын» (I, 31). «Посему-то поелику Слово пребывает в пророках, то пророчествуют они в самом Духе Святом», и «когда на Святую Деву Марию снизошло Слово, тогда снисшел и Дух, и Слово в Духе образовало и счинило Себе тело» (I, 31, ср. III, 6). «Дух есть Дух Сына (Гал. 4, 6), и как Сын говорит: что Мое, то есть Отчее (Им. 17, 10), так и Дух Св., называемый Духом Сына, есть Дух Отчий» (III, 2). «Как видевый Сына, виде Отца, так и имеющий Духа Святого имеет в себе Сына» (III, 3).

Мы изложили подлинными словами св. Афанасия его учение о Святом Духе, имеющееся в посланиях к Серапиону Тмуисскому. Установим его основные черты. Прежде всего, как уже отмечено, оно не триадическое, но диадическое, ибо рассматривает отношение Святого Духа лишь к Сыну, Это не означает, конечно, чтобы св. Афанасий в каком-либо смысле выключал (хотя бы субординационистически) Святого Духа из состава Св. Трои­цы, напротив, он многократно свидетельствует обратное. Однако факти­чески он рассматривает природу и действие Святого Духа лишь в отноше­нии к Сыну и почти совершенно исключает из рассмотрения Его отноше­ние к Отцу (а поэтому особо не останавливается и на вопросе об исхождении Святого Духа от Отца и вообще об исхождении в отличие от рожде­ния). Уже по этому одному его учение о Святом Духе (или, что в данном случае одно и то же, о Св. Троице) неполно и ориентировано односто­ронне христоцентрически, св. Афанасий и в пневматологии остается пре­имущественно логологом или христологом. Отсюда же проистекает и дру­гая односторонность его или неполнота: насколько логология у св. Афана­сия имеет не только икономический и космологический характер, но ко­ренится в имманентной, вечной жизни Св. Троицы, настолько же пневматология его имеет преимущественно, почти исключительно икономичес­кий характер, излагается в отношении к делу

37

 

 

спасения, осуществляемому Христом через Духа Святого. И этому же, преимущественно сотериологическому, аспекту в пневматологии св. Афанасия соответствует и другая од­носторонность его учения о Святом Духе, именно, что Он совершенно не рассматривается как Творец в отношении к творению мира, но исключи­тельно как благодатствующий, совершающий дело спасения, т.е. не космоургически, но харизматически. Этому соответствует и та, уже отмечен­ная выше, черта логологии св. Афанасия, что у него Логос, понимаемый скорее как София, является космоургической ипостасью, которой приписывается целиком все дело творения, сохранения и промышления о мире, т.е. не только то, что действительно принадлежит Слову, но и то, что у позднейших святых отцов и вообще в церковном учении относится и к Духу Святому. Дух Св. у него своими дарами осуществляет спасение, имеет предметом воздействия лишь духовную, но не природную жизнь мира. Это есть, несомненно, последствие одностороннего сотериологического христоцентризма в пневматологии у св. Афанасия.

Эта же ее неполнота и односторонность делает ее дефектной в том от­ношении, что в ней, собственно говоря, отсутствует учение о самом Духе Святом, как Третьей ипостаси во Св. Троице. Эта ипостась имеет в Ней свое собственное место и ипостасную характеристику как в отно­шении исхождения и вообще внутритроичной жизни, так и в жизни мира. Это сотериологическое сужение проблематики у св. Афанасия, однако, остается без влияния на дальнейшую патристическую мысль. Но оно по­лучает совершенно особое значение в доктрине св. Афанасия, как клас­сическое выражение диадического учения о Духе Святом и Сыне в отно­шении к человечеству и его спасению, Их нерасторжимого двойства и единства в деле спасения, в действии на человека и в человеке, иными словами, в богочеловечестве. Послания св. Афанасия замечательны тем, что в них он, который, как никто в патристике, раскрыл христологическую сторону учения о богочеловечестве, здесь понял и истолковал дело богочеловечества как диадическое действие Сына и Духа Святого. Такая постановка этого вопроса у св. Афанасия имеет уже историческое значе­ние. К ней подклоняем мы и свою собственную проблематику в настоя­щем исследовании — о Богочеловечестве как деле Сына и Духа Святого, в Их нераздельной Двоице, открывающей Отца.

 

V. УЧЕНИЕ О СВ. ТРОИЦЕ И О СВ. ДУХЕ У КАППАДОКИЙЦЕВ

Каппадокийская троица — св. Василий Великий, брат его, св. Григо­рий Нисский, и друг, св. Григорий Богослов, имеют определяющее зна­чение в тринитарном богословии Востока. Они дали ему ту догматичес­кую формулировку, которая в общем сохраняется и доселе со всеми ее сильными и слабыми сторонами, в восточном богословии. Изложим с возможной краткостью и точностью основные черты этого учения 1).

Прежде всего следует отметить чисто терминологические его достиже­ния, которые имеют немаловажное значение для богословия. Докаппадокийское богословие не располагало категориями для раздельного вы­ражения лич-

1) Это учение излагается подробнее в моих «Главах о троичности» (Правосл. мысль, I). Ср. у Спасского, ц. с., стр. 492 сл.. также у Орлова, ц. с. стр. 254 сл.

38

 

 

ности и сущности или природы, но терминологически, как и логически, смешивало термины ὑπόστασις и οὐσία, ипостась и сущность, которые имелись для этого в его распоряжении. Термин лицо, получив­ший право гражданства в западном богословии — persona — еще с Тертуллиана, в греческой письменности — πρόσωπον — казался подозритель­ным как по своей близости к савеллианству, так и вообще по неопреде­ленности значения, ибо он относится ко всему, представляющемуся пред глазами, — профиль, маска, вид и под. Если πρόσωπον и встречается у св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, то лишь наряду с ὑπόστασις. как его разъяснение 1). Понятие ипостась разъясняется каппадокийцами не в смысле персоналистическом, но вещном. Руководящим здесь явля­ется аристотелевское учение о πρώτη οὐσία, т.е. конкретном бытии, в котором только и существует конкретная сущность, вне этой конкретно­сти представляющая собой простую абстракцию ( δευτέρα οὐσία). Эта кон­кретная реальность установляется особым признаком вещи, благодаря которому в усии возникает ипостась. Под это понятие ипостаси могут быть подведены предметы как неодушевленного, так и одушевленного вида: камень, животное, человек, ангел. Бог. Само по себе оно совершенно ли­шено персоналистического смысла, и если он фактически вкладывается в него, согласно церковному догмату (как существование по себе καθ’ ἑαυτόν), то это значение отнюдь не связано с самой категорией ипостаси. Это аристотелевское различение усии и ипостаси в применении к Св. Троице постулирует для своего осуществления, с одной стороны, един­ство Божественной сущности, а с другой — ипостасные признаки, кото­рые бы эту сущность конкретизировали в триипостасное бытие, и таких ипостасных признаков, очевидно, должно быть три, соответственно трой­ственности ипостасей.

Первому требованию удовлетворяет омоусианство, которое, может быть, уже с иными оттенками разумения сравнительно со св. Афанасием (именно в сторону омоусианства), тем не менее, отчетливо и твердо испо­ведуют все каппадокийцы: единство Божества, как Божественной приро­ды, представляет собой основную их догматическую презумпцию. Это единство Божества св. Василия Великого в полемике с Евномием (1. 1) защищается ссылкой на то, что единство заключается в самой идее сущ­ности. Почва для этого признания была уже достаточно подготовлена пре­дыдущим развитием омоусианского богословия и предшествующим ему неоплатонизирующим оригенизмом. Влияние неоплатонизма и оригенизма — довольно неожиданно — сочетается с аристотелизмом в учении каппадокийцев о непознаваемости божества, которое им приходится раз­вивать в борьбе с рационализмом Евномия (а затем и Аэция), считавших Божество до конца рационально познаваемым. Против этого учения кап­падокийцы со всею силою исповедуют апофатизм — непознаваемость Божества и, следовательно, Его трансцендентность 2). Сущность Божия непостижима, неиме-

1) Ср. у св. Григория Богослова (слово 21) ироническое отношение к римлянам за бедность их языка, вследствие которого они заменяют ипостась словом лицо.

2) У св. Григория Нисского это утверждение еще обостряется его скептически-релятивистическим учением об именах Божиих, которые он антропоморфизирует, лишая их онтологического содержания и тем в сущности обрекая богословие на немоствование.

39

 

 

нуема, неопределима, Бог выше сущности, блага, красоты, даже божества. Однако такое утверждение полной трансцендент­ности Божества в неоплатонизме и оригенизме логически преодолевает­ся субординационизмом, который делает возможным переход от апофатики к катафатике, к положительному учению о Боге через самооткровение Божества в божественном мире. Здесь же, при строгом отрицании субординационизма, такого перехода не существует. Аристотелизм и нео­платонизм в системе каппадокийцев стоят один рядом с другим несогласованно: то, что невозможно в порядке отрицательного богословия, ока­зывается здесь само по себе разумеющимся в катафатическом, где усия получает своих определителей в виде ипостасных признаков 1). Итак, Бо­жественная усия у каппадокийцев есть, с одной стороны, непостижное, трансцендентное Божество, а с другой — общая сущность, которая суще­ствует лишь конкретизированная ипостасными признаками. Можно сде­лать сравнение в духе св. Григория Нисского в послании к Авлавию: ме­талл есть общий материал, из которого делаются различные сосуды, или человеческая природа существует в образе отдельных людей. Но так как ипостасированное, конкретное бытие представляет собой вообще един­ственно существующее бытие, — общая же природа («вторая» усия) есть абстракция, то возникает новая трудность на путях богословского аристотелизма: не разделяется ли тройственно ипостасированная субстанция на три части или, что в данном случае то же, на три ипостаси. Иными сло­вами, не встает ли на этом пути логический призрак тритеизма, от кото­рого было, во всяком случае, свободно субординационистическое бого­словие? Будучи абсолютно тверды в этом отношении догматически в силу церковного догмата, каппадокийцы отнюдь не были богословски защи­щены с этой стороны в своем аристотелизме и должны были отражать воз­можные нападения (св. Григорий Нисский к Авлавию «о том, что не три Бога»). По Аристотелю, ипостаси (ипостасные признаки) не только кон­кретизируют, но тем самым и делят субстанцию, ибо лишь конкретное бытие единственно существует. Поэтому, строго по Аристотелю, можно вывести тройство ипостасей, но не троицу их как триединство 2). И этот же вопрос оборачивается и другой стороной: как раздельные ипостаси имеют единую сущность в качестве общей

1) Следует отметить еще одну черту: в неоплатонизме, у Оригена и еще у св. Афанасия полнота, или усия, собственно принадлежит Отцу, который, сам будучи непознаваем и трансцендентен, открывается в Сыне и далее в Духе. Поэтому ν св. Афанасия употребительно выражение, которое стоит также и в никейской формуле: Εκ τοῦ Πατρός τουτέστιν ἑκ τῆς οὑσίας τοῦ Πατρὸς. Для каппадокийцев такое отожествление утке невозможно, ибо усия принадлежит не одному Отцу, но всей Св. Троице. Так же и в константинопольском символе указанное выражение Никейского собора исчезает.

2) Св. Василий Великий в знаменитом догматическом 38-м письме (к Григорию брату), чувствуя эту слабую сторону, особо утверждает, что между ипостасями «нет ничего вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божественной сущности с самой собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками». Но, с точки зрения аристотелизма, при этом естественно возникает вопрос, может ли быть такая единая субстанция тройственно ипостасирована, не есть ли она монада?

40

 

 

природы? Иначе говоря, как и в какой степени осуществимо здесь омоусианское единосущие (которое у св. Афанасия приближалось к тождесущию, таутоусии)?.. В природном мире «ипостаси» дробят свою усию, — так все золотые вещи содержат в себе часть золота, как целою, существующего только для абстрагиру­ющей мысли (аналогичным образом субстанция Божества делилась и в стоическом субординационизме). Но возможно ли на почве аристотелизма выразить догмат не об общем обладании и не о раздельном обладании, но именно об единосущии?  Опять-таки здесь каппадокийцы хотя чрезвы­чайно настойчивы в своей защите церковного догмата, однако не столь же тверды богословски при обеспечении единства существа Божия в трех ипостасях и их единосущия1). В пределах категорий аристотелизма, в которые заключили свое богословие каппадокийцы. в действительности нет места для Божественного триединства, триипостасного единосущия. и оно остается философски не оправданным постулатом.

В отношении к единой божественной сущности тройственные обра­зы ( τρόποι τῆς ὑπάρξεως) определяются, согласно Аристотелю, отличи­тельными ипостасными свойствами ( γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Эти признаки берутся из отношений происхождения таким образом, что первая обозначается как отцовство, вторая — сыновство, третья — исхождение 2).

Фактически между этими γνωρίσματα, ипостасными признаками, и самими ипостасями ставится знак равенства, так что Отец есть нерожденность, Сын есть рожденность, Дух Св. — исхождение. Здесь уже намечается гот путь, на который впоследствии решительно вступило, правда, по-своему, католическое богословие. Само по себе это приравни­вание ипостасных признаков самим ипостасям не имеет для себя основа­ния. Надо вспомнить, что ипостасирование у Аристотеля совершенно не имеет дела с лично-ипостасными определениями. Каппадокийцы же его схему фактически применяют к данному уже догмату Церкви, причем она для последнего оказывается совершенно недостаточной, именно для того, чтобы установить, личный характер ипостасного бытия. Зато она достигает другой цели, которую и преследуют каппадокийцы в своей проблемати­ке: она троит Божество, делая Его триипостасный. Это троение идет, как мы видели, даже дальше, чем нужно. То, что требуется для троичного дог­мата, есть не просто три Я, но триединое Я, троица в единице и единица в троице (о чем каппадокийцы неустанно и свидетельствуют). Однако это триединое Я в данном построении обеспечивается лишь единством усии, но не единством, хотя и тройственной, ипостаси. А этого недостаточно, ибо Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в

1) Св. Василий В. пользуется терминами общения ( κοινωνία) и общности ( κοινώτης): «некое неизреченное и недомыслимое общение», «непрерывное и нерасторгаемое общение», так что «ни разность ипостасей не расторгает природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков» (ib.). Об общности и соестественности природы говорит и св. Григорий Богослов (Речь 29).

2) При более частном определении этих признаков каппадокийские отцы, хотя и несущественно, между собою расходятся. Св. Василий В. в письме к брату Григорию (38) различие ипостасей формулирует так:

41

 

 

триипостасном субъекте 1). И именно незавершенность доктрины с этой стороны имеет своим последствием незащищенность ее со стороны тритеизма. Причиной здесь является вещный, но не ипостасный характер аристоте­левских категорий, которые поэтому сами по себе недостаточны в при­менении к постижению ипостасей и триипостасности, хотя для своего вре­мени это и вносило известную сравнительную ясность. Следует еще от­метить как особенность восточного тринитарного богословия, что оно в лице каппадокийцев в богословском постижении догмата троичности исходит не из единства усии, но из тройственности ипостасей, в отличие от западного богословия, которое поступает как раз наоборот, исходя из единства субстанции и в ней ища возникновения трех ипостасей. Три ипостаси соединяются во Св. Тройне, которая состоит из равнобожественных ипостасей. В учении каппадокийцев совершенно отвергается как субординационизм, так и космологизм в понимании Св. Трои­цы. Она существует вечно в Себе, независимо от Своего откровения в мире. Этот имманентный характер Св. Троицы определяется иногда совершенно в духе неоплатонизма (лишь без его субординационизма), даже его прямыми словами 2). Отдельные черты метафизики неоплатониз­ма здесь соединяются с логическим рационализмом Аристотеля.

Три ипо­стаси равночестны во Св. Троице, хотя они соединяются в ней

«Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, и она-то есть причина причины всего сущего». Сыном все получило бытие. «Ипостасный же признак Духа есть тот, по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». В письме же к Терентию Комиту (214) и к Амфилохию Иконийскому (230) определяются ипостасные признаки как отчество, сыновство и освящающая сила. У св. Григория Богослова (как и у св. Григория Нисского), таковыми являются нерожденность (Отца), рожденность (Сына) и исхождение —      ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις — (Духа Св.) (оr. 25, 29, 31), причем различие между рожденностью и исхождением он считает неопределимым.

1) Относительно этого можно встретить места, где единство Св. Троицы прямо относится лишь к усии, но не к триипостасному субъекту: от правоверующих требуется, чтобы «не почитали Трех за единого (ибо они не безипостасны и не одну составляют ипостась) и верили, что Три суть едино — едино же не ипостасью, но Божеством, Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая» (св. Григорий Богослов, слово 6). Еще: «у нас един Бог, п. ч. Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех» (or. 31). В таком виде мысль эта содержит по меньшей мере неточность, п. ч. Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я.

2) У св. Григория Богослова говорится — совершенно в согласии с Плотином: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, п. ч. оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться в бесконечности: первое показывало бы несообщительность, второе — беспорядок». В другом месте св. Григорий цитирует Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так (продолжает св. отец к Отец, Сын и Св. Дух) (Слово 29). Однако он не соглашается неоплатонически понимать происхождение Сына как «преизлияние доброты», или как «чаша льется через край», видя в этом «как бы физическое и непроизвольное исторжение» и тем самым отрицаясь плотиновской эманации.

 42

 

 

началом «монархии» Отца 1). «Мы чтим единоначалие... Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бес­телесно, Сын — рожденное, Дух — изведенное». «Они от Отца, хотя не после Отца». «Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходи­мости быть безначальным. Итак, Сын и Дух не безначальны относи­тельно к Виновнику. Известно же, что Виновнику нет необходимости быть первоначальнее тех. для Кого Он Виновником... И вместе Сын и Дух безначальны относительно ко времени» (сл. 29). «Они не безначаль­ны и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) без­начальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику... но они без­начальны в отношении ко времени» (сл. 25, то же в сл. 39). Здесь вместо субординационизма вводится новое соотношение между ипостасями: Безначального Виновника ( αἰτία) и безначальных, но имеющих начала ( αἰτιατοί) ипостасей. Это в высшей степени важное иерархическое раз­личение остается недовыясненным как в отношении к основному по­нятию αἰτία, которое, очевидно, не совпадает с понятием причинности в смысле возникновения, так и в отношении проистекающего отсюда иерархизма, который ставится на место субординационизма 2). Равночестность и равнобожественность ипостасей, при их соотношении к На­чалу, утверждается каппадокийцами с энергией, не оставляющей места сомнению 3). К провозглашению этой истины побуждало, с одной сторо­ны, острое неоарианство Евномия 4), а с другой — духоборство, низво­дившее Духа на положение твари.

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологичес­кого, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» цер­ковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой бого­словскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции — синтез аристотелизма, платониз­ма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходит­ся в его религиозно-философской односторонности, и одно восполня­ется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности

1) Об этом ср. наши «Главы о троичности», II, (Православная мысль, II).

2) Св. Василий Великий в своем толковании текста «Отец болий Мене есть» склоняется к тому, что здесь «болий» сказано в значении причины: «Поелику начало Сыну от Отца, посему Отец и болий как Виновник и начало... в значении начала и вины» (Против Евномия, кн. 1). Но ввиду того, что αῖτία, употребляется здесь в неразъясненном смысле, не значит ли это неизвестное разъяснять через неизвестное?

3) Ср. сопоставление цитат у Спасского, ц. с., стр. 508—509,510—511,514—515.

4) Евномий ставит следующий характерный вопрос: «или существующего Сына родил Бог, или несуществующего? Если несуществующего, не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то... существующему не нужно рождения» (Против Евномия, кн. 2, стр. 497). Св. Василий дает на это ответ в смысле вечного рождения (1501).

43

 

 

эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики. Слабыми сторонами его являются, отчасти уже выше отме­ченные, следующие черты:

1) Учение каппадокийцев, собственно, не есть учение о Св. Трои­це, как чисто тринитарная доктрина, хотя догматически оно и хочет быть именно таковым. Оно исходит из тройственности ипостасей, из которых и складывается далее Святая Троица, причем это сложение так и остается незавершенным, в том смысле, что в итоге получается три, соединенных в одной природе, но не триединство. Единство Св. Троицы установляется, т. о., не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Как единое, триипостасное Божество есть лишь Божественное Оно, а не триипостасное Я, Божественное триединство. Это есть единственная сторона в доктрине каппадокийцев, где учение о Тро­ице излагается не только неточно, но и прямо неверно. Единица в Троице есть в одинаковой мере Лицо, хотя и триипостасное, Елогим-Ягве, и еди­ная природа, но не есть только единство природы.

2) С этим соединяется и другая слабая сторона тринитарной доктри­ны каппадокийцев, связанная с их формально-логическим аристотелизмом: ипостаси, устанавливающиеся каждая своим ипостасным призна­ком, остаются между собою не связаны. Они соединяются единством сво­ей усии или субстанции (со всеми неясностями и этого определения, см. выше), но не между собою. Они остаются лишь рядоположны — три, а не троица, — и ипостасная троичность заменяется здесь усийным единством. Это проистекает из формально-механического применения аристотелев­ских схем усии и ипостаси, причем каждое отдельное, ипостасное свой­ство, γνώρισμα, и дает новую ипостась. Число этих ипостасей определя­ется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно мог­ло бы быть больше или меньше трех. Необходимость (онтологическая) именно трех, как троицы, не показана и не доказана. Правда, эта трой­ственность мотивируется у каппадокийцев тремя ипостасными призна­ками, заимствованными из Откровения. Онтологическую дедукцию троичности, которую они начали, опираясь на Аристотеля, они заверша­ют, опираясь на догматический факт откровения о трех ипостасях, но это фактическое восполнение не заменяет богословского раскрытия.

3) Другим основанием, которым каппадокийцы хотят связать Святую Троицу и богословски обосновать триединство троих, является идея мо­нархии, различения во Св. Троице Начала безначального и ипостасей, имеющих начало: αἰτία и αἰτιατοί. Но этот важный принцип остается спекулятивно невыясненным в своем богословском значении, и уж во всяком случае должен быть разъяснен и защищен со стороны субординационизма.

4) У каппадокийцев вследствие определенной постановки вопроса о троичности естественно занимает видное место порядок: последование Бо­жественных лиц, или τάξις, также и в связи с единоначалием Св. Троицы. Заимствуя из Откровения порядок ипостасей и применяя его к принципу единоначалия, каппадокийцы не дают ему богословски-онтологи­ческое истолкования, что является естественным последствием отсут­ствия связи между тремя ипостасями в их тринитарном доктрине. Между тем учение о таксисе и его подлинном значении должно занимать суще­ственное место в учении о Св. Троице.

Обращаясь, в частности, к пневматологии, следует прежде всего уста­-

44

 

 

новить тезис, общий всем каппадокийцам, о божестве Духа Св.. Всем им приходится бороться с пневматомахами, его отрицавшими. Исповедание божества Св. Духа есть общий богословским подвиг каппадокийской троицы, и соответствующие тексты из их творений, об этом свидетельствующие, очень многочисленны. Характерно для духа эпохи и трудности этой задачи, что, несмотря на всю решительность этой защиты, св. Василий Великий, исповедуя самую эту мысль, избегал применения к Духу Святому слова Бог, за что и подвергался нареканиям и укорам (даже со стороны своего друга Григория Богослова). Этому не надо удивляться, если вспомнить, что и в так называемом никео-константинопольском сим­воле хотя и исповедуется равночестность и равнобожественность Духа Св. Отцу и Сыну, но Он также прямо не называется Богом.

Уже заранее можно предположить, что отсутствие собственно три­нитарного учения о связи ипостасей как триединстве (а не только трой­стве) Св. Троицы отразится на учении о Святом Духе. В частности, у св. Василия вопрос о месте Св. Духа во Св. Троице возникает в полемике с Евномием, который выражает такую мысль: «Дух есть тре­тий по достоинству и порядку, почему мы верим, что Он третий и по естеству». На это св. Василий Великий отвечает: «если Дух есть третий по достоинству и порядку, то какая необходимость быть Ему третьим по естеству?.. Ибо, как Сын по Отце второй по порядку, п. ч. от Отца, и второй по достоинству, п. ч. Отец есть начало и вина, поколику Он Отец Сына, и п. ч. чрез Сына доступ и приведение к Богу и Отцу, но по естеству не второй, п. ч. в Обоих Божество едино: так точно, хотя и Дух Св. по достоинству и по порядку следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем, из сего еще не видно, чтобы справедливо было заключать, будто бы Дух Св. иного естества» 1). Это странное и малопонятное место вводит некий субординационизм «по достоинству и порядку». Мысль эта может быть истолкована в равные стороны, но при отсутствии тринитарной доктрины оста­ется двусмысленной и неясной. Место Св. Духа во Св. Тройне определяется у св. Василия Великого двумя признаками: во-первых, по­хождением от Отца, по принципу монархии, и, во-вторых, диадическим соотношением с Сыном, которое нам известно уже из учения св. Афана­сия. Прежде всего, св. Василий Великий усвояет основную мысль св. Афа­насия о том, что «образ Божий — Христос... образ же Сына Дух, и причаст­ники Духа делаются сынами сообразными по написанному: Рим. 8, 29» (тот же текст, что у св. Афанасия). И еще: «Сын есть Слово Бога, а Дух — глагол Сына. Ибо сказано (Евр. 1, 3). И поелику Дух глагол Сына, то по­сему есть глагол Божий» 2). Дух Св., посылаемый от Бога, подается чрез Сына. «Не иначе можно поклониться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения» 3). «Чрез единого Сына сочетавается Дух Святой с единым Отцом

1) Против Евномия, кн. 3 (начало). Это место на Флорентийском соборе чи­талось еще и с филиоквистическими интерполяциями.

2) Творение 111, 163. св. Василий В. сам останавливается перед вопросом: «если Сын — Слово Бога, а Дух Святой — образ Сына, и если Сын — Слово Бога, а Дух Святой — глагол Сына, то почему же Дух не называется Сыном Божиим?» (Это сомнение устраняется ссылкой на то, что в таком случае получается множественность Божества).

3) О Святом Духе (к св. Амфилохию), гл. 11.

45

 

 

и Собою восполняет препетую и преблаженную Троицу» 1). «Как в Сыне невидим для нас Отец, так в Духе — Сын... есть поклонение в Сыне, как в образе Бога и Отца, так и есть поклонение в Духе, так как Он в Себе показывает Божество Господа... Невозможно иначе видеть образ Бога невидимого, как только в озарении Духа» (гл. 26). Общая мысль о диадическом соотношении Сына и Духа Св., свойственная св. Афана­сию, оказывается присуща и св. Василию Великому, причем она, есте­ственно, полнее раскрывается не в применении к Троице имманентной, но к икономической, в отношении к миру. Здесь действие Св. Дула раскрывается именно в Его соединении с действием Христа, в диадической нераздельности всей Св. Троицы. И прежде всего сюда от­носится классический текст о сотворении мира: «в творении... пред­ставляй первоначальную причину всего сотворенного — Отца, и причи­ну зиждительную — Сына, и причину совершительную — Духа». «Пред­ставляй Трех — повелевающего Господа, созидающее Слово и утвержда­ющего Духа» (гл. 16). В частности же, домостроительство о человеке совершено Двоицей Сына и Духа Св.. Ветхозаветное строительство совершается через Духа Св.. «Дух присущ самой плоти Господней... всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был ис­кушаемому от диавола (Мф. 4,1). Дух неотлучно соприсущ был соверша­ющему чудеса (Мф. 12, 28). Дух не оставил и воскресшего из мертвых (Ио. 20, 22-23). А управление Церковью не явно ли и не непререкаемо ли совершается Духом? 2) Самое замечательное и смелое суждение св. Василия Великого о совокупном действии Сына и Духа Св. (кстати сказать, вообще мало замеченное) относится к эсхатологии: «и во время ожидае­мого явления Господа с небес Дух Св. будет не бездействен, как дума­ют иные, но явится вместе и в день откровения Господни, в который ста­нет судить вселенную по правде Блаженный и единый Сильный... Те бла­га, какие Бог уготовил достойным... и венец праведным есть благодать Духа... и под «растесаннем» разумеется отчуждение от Духа... во аде... уже не сопребывает помощь Духа...» (гл. 16).

«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении... Он есть податель жизни» (гл. 9), через озарение Духом «пребывание в Боге, упо­добление Богу и крайний предел желаемого — обожение» ( ib.). В творе­ниях святого отца найдется много отдельных суждений о разных сторо­нах действия Св. Духа, которые позволяют считать эти творения со­кровищницей поучения о Духе Святом. Однако тщетно мы будем искать здесь цельное уче-

1) ib., гл. 18.

2) Этому совершенно соответствует классическое место у св. Григория Богослова (сл. 31): «Рождается Христос — Дух предваряет (Лк. 1, 35). Крещается Христос — Дух свидетельствует (Ин. 1, 33-34). Искушается Христос — Дух возводит Его (Мф. 4, 1). Совершает силы Христос — Дух сопутствует. Возносится Христос — Дух преемствует». «Но поелику для Благодати недовольно было упражняться только в созерцании Себя самой... то Бог измышляет сначала ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом» (сл. 38). Это место напрашивается на сопоставление с соответствующим местом у св. Василия Великого: «пришествие Христово, и Дух предшествует. Явление во плоти, и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений — от Духа Святого бесы были прогоняемы Духом Божиим, диавол приведен в бездействие — в соприсутствии Духа, искупление грехов — по благодати Духа... Присвоение нас Богу чрез Духа. Воскрешение из мертвых — действием Духа» (гл. 10).

46

 

 

ние о собственном Его месте во Св. Троице, не о духе, а о Духе, не о дарах Его, но о Нем самом, и это имеет причиной об­щее состояние тринитарной доктрины в эту эпоху. В частности, основ­ной вопрос таксиса, который выдвинут был именно более всего каппадокийцами, остается неразрешенным: как понимать и что означает тре­тье место Св. Духа во Св. Троице? Мало сюда прибавляет для понимания внутритроичных отношений образ, применяемый св. Васи­лием Великим для уразумения исхождения Св. Духа, именно, что «Он есть Дух уст Божиих» (подобно тому, как другие сравнивают его с дыха­нием, которым сопровождается произнесенное слово). Физические срав­нения, как они ни распространены в отеческой письменности, в отноше­нии уразумения Св. Троицы не пользуют нимало (так это и признал со всей силой в слове 31 св. Григорий Богослов) 1).

Св. Григорий Богослов, как и друг его св. Василий Великий (хотя пос­ледний и со словесными резервациями), исповедует против еретиков бо­жество Духа Св. «Итак, что ж? Дух есть Бог». Без сомнения. «И Едино­сущен». «Да, потому что Бог» (сл. 31). Однако, несмотря на нарочитое исповедничество св. Григория Богослова 2) относительно Божества Св. Духа, мы в общем не находим у него чего-либо своеобразного в трини­тарной доктрине, и в частности в учении о месте Св. Духа во Св. Троице, в сравнении со св. Василием Великим, кроме вдохновенности и красноречия, которые отличают его слово. Он более других отцов созна­ет, что в области учения о Святом Духе еще предстоят новые откровения, и эта мысль есть, может быть, самое примечательное в его пневматологии. «В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами, и, по известному выражению Писания, потрясениями земли (Ап. 2, 7). Одно вело от идолов к закону, а другое — от закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыбле­мому. Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг... Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не при­нуждают, но убеждают... Сему хочу я уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось че­рез отменения, а здесь совершается без прибавления... Ветхий Завет ясно проповедовал Отца (?!), а не с такой ясностью Сына, Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и, прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом. Надлежало же, чтобы Троич­ный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как го­ворит Давид — восхождениями (Пс. 83,6), поступлениями от славы в славу «пре-

1) Заслуживает внимания с точки зрения истории догмы, в какой степени богословская мысль св. Василия Великого, питающаяся догматически из Откровения, философски остается пропитана неоплатонизмом, в частности, и в учении о Святом Духе. Это показано с полной убедительностью проф. А. А. Спасским на основании сопоставления текстов Эннеад и творений св. Василия Великого (ц. с., стр. 523—537).

2) «Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами», горько жалуется св. Григорий (ib.) С этим исповедничеством сам св. Григорий связывает и оставление им Константинопольского собора и Константинопольского престола ( de se ipso). «Скажу ясно: Дух, Дух, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог».

47

 

успениями» (сл. 31). Да будет эта мысль св. Григория Богослова и ныне руководящей в богословии о Духе!

Св. Григорий Нисский вел борьбу с тем же Евномием, признававшим Св. Духа тварью Сына 1). Ему также приходится настаивать на со-вечности и со-божественности Св. Духа другим ипостасям Св. Трои­цы. В общем линия его мысли совпадает с учением св. Василия Великого. Из частностей следует отметить, что у св. Григория Нисского с большей отчетливостью выступает отношение между Сыном и Духом Святым, не только в аспекте икономическом (преимущественно как у свв. Василия и Григория), но и в онтологическом. Это значит, что связь Св. Трои­цы в трех ее ипостасях, собственно тринитарная проблема, намечается у него несколько более конкретно, нежели у них. Общая концепция тро­ичном связи выражается у него физическим сравнением Троицы с тре­мя светами. «Мы приступаем от Отца чрез Сына к Духу. Ибо, вступив в постижение нарожденного света, отсюда непосредственно уразумели другой происходящий от него Свет, как бы некоторый луч, существую­щий вместе с солнцем, причина бытия которого (луча) в солнце, самое же существование вместе с солнцем наступает не впоследствии, со вре­менем, но показывается из солнца вместе с явлением его. Лучше же ска­зать, представим себе не луч от Солнца, но от нерожденного Солнца дру­гое Солнце, вместе с представлением Первого рождено совоссияющее Ему и одинаковое с Ним по всему, что усматривается в солнце, еще и другой подобный свет, таким же образом никаким временным расстоя­нием не отделяемый от рожденного Света, но чрез Него воссиявающий, причину же ипостаси имеющий в первообразном свете. Свете, который и сам, по подобию с умопредставляемым прежде Светом, сияет, просве­щает и производит все иное, соответственное свету» 2). Оставляя в сторо­не это физическое сравнение (само по себе столь же бесплодное, как и другие), следует отметить, что связь трех ипостасей между собою установляется здесь, с одной стороны, на основании общего различения при­чины и причиненных ( αἰτία и αἰτιατοί) во Св. Троице, т.е. причин­ной зависимости Второй и Третьей ипостасей от Первой 3), а с другой — нарочитой, диадической связи Сына и Духа, которая неточно и неясно обозначается в выражениях причинности 4) (подавая этим повод относить св. Григория к филиоквистам). Это именно о происхождении Духа Св. чрез Сына в послании к Авлавию выражается как посредничество Сына в исхождении Св. Духа: именно Сын происходит непосредственно от Отца, а Дух Св. — διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, причем «посредничество Сына и Ему сохраняет единородность и Духа не удаляет от связи с Отцом по ес­теству.

1) «Изобретатели лукавых ересей... Отца именуют создателем, творцом, а Сына — делом, тварью, произведением. Святого Духа — делом дела, творением твари» (Против Евномия, II, I).

2) Contra Eun., 1 (цит. у Богородского. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. 1879. стр. 84). Та же мысль в трактате «О Духе Святом», 3.

3) «О том, что не три бога» (Р. Gr. 45. с. 133).

4) В конце I кн. Против Евн. читаем: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, который только в мысли по отношению к причинности ( κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) созерцается прежде ипостаси Духа».

48

 

 

Таким образом, у св. Гр[игория] Н[исского] связывается Святая Троица и преодолевается раздельность и, так сказать, разрозненность от­дельных ипостасей. Нельзя сказать, чтобы эта мысль была ясна и закон­чена и чтобы проблема троичности выступала при этом в развернутом виде. Она скорее лишь смутно чувствуется, нежели ясно сознается.

Такой вид учение о Св. Троице и о Святом Духе имеет у каппадокийцев. Велики его достижения, п. ч. в нем окончатель­но утверждается и поставляется вне сомнений предвечный, им­манентным характер Св. Троицы, равнобожественность и рав­ноценность ее ипостасей, преодолевается субординационизм, как онтологический, так и космологический. Указуются черты отдель­ных ипостасей, преимущественно в космологически-икономическом аспекте. Однако остается вне проблематики каппадокийства общая cвязь трех ипостасей в Св. Троице. Поэтому, между про­чим, несмотря на отдельные штрихи или оттенки мысли (как у св. Гр[игория] Н[исского]), здесь совершенно отсутствует не только док­трина filioque, но, что гораздо важнее, самая ее проблема.

Каппадокийские отцы являются прямыми или косвенными вдохновителями и II Вселенского Константинопольского собора 381 г., который, согласно принятому еще недавно мнению, вос­полнил никейский символ веры в отношении к учению о Святом Духе. За последнее время мнение о действительной принадлежно­сти так называемого никео-константинопольского символа II Со­бору поставлено под сомнение, и даже для сторонников его не имеет исторической бесспорности 1), хотя, конечно, то или иное решение этого исторического вопроса не колеблет авторитетности символа в церковном предании. Гораздо важнее то, что ни об од­ном соборе мы не имеем такого отсутствия сведений, как о Вто­ром, и, в частности, не сохранилось их и относительно обсужде­ния вопроса о Святом Духе (единственным прямым источником остается весьма унылая и отрицательная характеристика его у св. Григория Богослова и краткие указания историков V века). Зная уровень богословской литературы и проблематики, которые пре­допределяли соборное решение, мы можем составить некоторое заключение о ходе дел на соборе, который этот вопрос рассматри­вал в ряду других (преимущественно христологических) ересей.

Перед собором вопрос о Духе Святом стоял лишь в той обста­новке, которая вытекала из необходимости покончить с

1) На русском языке ср. изложение этого вопроса у Спасского, ц. с., гл. VIII.

49

 

 

пневма­томахами («македонианами»), отрицавшими божественность Сня­того Духа. Только этот вопрос требовал ответа собора, который должен был сказать свое да или нет. Каково бы ни было проис­хождение никео-константинопольского символа, мы имеем в нем тот ответ, который выразил фактически преобладающее мнение (хотя отнюдь не господствующее, п. ч. на самом соборе оказалось 36 епископов-македониан) и был затем авторизован Цер­ковью. На этом исповедании (8-м члене символа) отразились условия исторического его возникновения как в том, что в нем есть, так и в том, чего в нем нет. Прежде всего, на нем лежит та печать уклончивости, которая была свойственна эпохе в вопросе об ис­поведании божественности Св. Духа (что, как мы знаем, рас­пространялось даже и на св. Василия Великого). На прямой воп­рос: Бог ли Дух, на который прямого ответа требовал и св. Григорий Богослов, его дано не было, ответ был, но только косвенный. Мысль о божественности Сына выражена описательно: «Господа, от Отца исходящего иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима». Из этого божественного исхождения и поклонения, конечно, нельзя не вывести заключения, что Св. Дух есть не только «Гос­подь» (во всей неопределенности этого выражения), но именно Бог. И, однако, прямо это не было сказано: Дух Св. не назван Богом, как был назван Сын: «Господа И. Хр.... Бога истинного от Бога истинного», и это было не случайным забвением, но преднаме­ренным умолчанием и уклонением, п. ч. вопрос-то и шел именно об этом. В этой незаконченности определения 8-й член сим­вола веры (дефектен и нуждается в восполнении.

Этой задаче описательно выразить веру в божественность Св. Духа, прямо не называя Его Богом, соответствуют и все его определения в 8-м члене символа, и, прежде всего: «Иже от Оша исходящего». Здесь — прямым евангельским текстом — делается указание на божественность Св. Духа, как исходящего от Отца, но, конечно, этим не формулируется общий догмат об исхождении Духа Св. во всей его точности и своеобразии (т.е. в смыс­ле ли подразумеваемого fî lioque, как думают на Западе, или διὰ τοὺ υἱοῦ — на Востоке. Это последнее, невзирая на нерушимое опре­деление в символе, вставляли в свои догматические суждения свя­тые отцы). Проблема об исхождении Духа Св. только от Отца, или же от Отца и Сына, или чрез Сына, или еще как-нибудь иначе — тогда не ставилась,

50

 

 

а потому и не могла получить для себя прямого разрешения в символе. «От Отца исходящего» совсем не есть догматическая формула об исхождении Св. Духа (подобно тому как ὁμοούσιος явилось формулой единосущия Сына). Она преж­де всего и больше всего явилась описательным выражением еван­гельскими словами прямо не выраженной мысли о подлинной бо­жественности Третьей ипостаси, о Боге — Духе Святом. Из всех же других возможных определений Св. Духа символом по­чему-то избрано только одно, и притом, так сказать, ветхоза­ветное: глаголавшего пророки. Этот признак в единственности сво­ей, как и в неполноте всего определения, является до известной степени примерным, в особенности если принять во внимание, что в символе совершенно отсутствует новозаветное учение о Духе Святом, в частности отсутствует самое упоминание о Пяти­десятнице, Благовещении, дарах и действиях Св. Духа в но­возаветной Церкви. Одним словом, догмата о Святом Духе, кро­ме описательного выражения Его равнобожественности, мы в никео-константинопольском символе не имеем.

Но мы не находим его не только здесь, но и вообще не имеем. Все соборы вселенские, от первого до последнего, посвящены воп­росам христологии, следовательно, богословию Второй ипостаси, и ни один — Третьей. Все ереси и споры V—VIII веков относятся к области христологии, и между ними нет ни одной пневматологической, если не считать пневматомахов. Вся эпоха вселенских со­боров в их догматическом творчестве прошла мимо учения о Свя­том Духе. Тайна Его окружена священным молчанием.

Но пришло время и для слова о Духе Святом, ибо все вопросы догматики наших дней относятся уже преимущественно к пневматологии.

 

VI. ЗАПАДНАЯ СИСТЕМА ОМОУСИАНСКОГО ТРОИЧНОГО БОГОСЛОВИЯ (БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН)

Западное богословие в IV веке развивается по своим собственным пу­тям, параллельно, но независимо от восточного, причем взаимная связь их, как и взаимное знакомство, вследствие слабого знания языка и общих исторических причин являются слабыми. Посему нисколько не удиви­тельно, если пути их именно с IV века расходятся. Минуя тринитарные и, в частности, пневматологические воззрения св. Гилария 1) и св. Амвросия 2),

1) На русском языке см. монографию Орлова, ц. с.

2) См. монографию И. И. Адамова. Св. Амвросий Медиоланский 1915.

51

 

 

который является предшественником и как бы учителем бл. Августина, остановимся на тринитарной системе последнего, которую он развивает в разных сочинениях, но преимущественно в своем главном труде « De Trinitate». Этот обширный труд, состоящий из 15 книг, писался бл. Августином в течение 16 лет (400—416): juvenis inchoavi, senex edidi. Это сочинение представляет собой наиболее систематический и в этом смысле самый за­мечательный трактат о Св. Троице, а в частности и о Святом Духе, какой только существует в святоотеческой литературе. Его отличитель­ными чертами являются омоусианство, как исходное основание, и релятивизм в понимании троичности, и в этих обеих чертах он является настоящим отцом западного тринитарного богословия в его особом типе. Иными словами, исходным началом у него является не тройственность ипостасей, как у каппадокийцев, но единство усии (essentia) 1) . Здесь про­является еще тертуллиановская имперсоналистическая традиция, хотя и освобожденная от его субординационизма. Единство Св. Троицы в трех ипостасях обеспечивается именно этим единством субстанции 2). Поэтому si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur . (I. V. с . III, 4). В этой единой субстанции три ипостаси различаются non secundum substantiam, sed sec. relativum . (1. V, с. V, 6). Ипостаси существуют как взаимные отношения, ad invicem. Исходная аксиома католической триадологии, учение об ипостасях как отношениях («in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio», вы­ражена именно здесь. Отец определяется в отношении к Сыну как Рож­дающий к Рожденному, Отец и Сын и Дух Св., как Spirator к Spiratus. Здесь коренится и августиновское учение о filioque. Основным принципом и здесь является единство субстанции. Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium ( L. V, с. XIV, 15). Концепция релятивистического понимания ипостасей из отношений страдает имперсонализмом, который не заме­чается лишь потому, что под категорию безличных отношений подстав­ляются данные откровения о божественных Личностях Отца и Сына и Св. Духа. Отношения сами по себе не установляют ипостаси (это яв­ствует и из того факта, что не все отношения — notiones — имеют такое значение), но лишь сопровождают, выражают их. Поэтому в учении бл. Августина остается непреодоленный моделизм или имперсонализм. Та­кому монистическому богословию свойственно отчетливее уразумевать те черты, которые присущи троичному единству. Поэтому мы находим у бл. Августина длинные рассуждения о том, кто был субъектом теофаний в Ветхом Завете, отдельная ипостась или Святая Троица как единый Бог. Его понимание отличается от такового же в восточном богословии (напр., у св. Гри[гория] Богослова): бл. А[вгустин] отказывается видеть здесь

1) ... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur ( De Trinitatae 1. Ι, с. II).

2) Pateret Filius et Sp. s- s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus ( I. 1, с. IV, 7) (ср. 1. V, с. VIU, 9).

52

 

 

отдельные ипостаси и, уклоняясь от решительного ответа, все-таки склоняется в пользу толкования о явлении единого Бога, во Св. Троице сущего (li b. II) 1). Подобным образом в отношении к Премудрости, которую восточное богословие (и до наших дней) склонно считать личным атрибутом Сына, бл. А[вгустин] напоминает об исходном единстве божества всех трех ипостасей: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum. Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. с. 1. 2: ср. I. VI. с V, 7) 2).

1) Однако трудность, не преодоленная им при этом понимании, заключается все в том же имперсонализме. Una essentia, которая обосновывает у него единство Троицы, сама по себе имперсональна и персонализируется лишь в отдельных ипо­стасях. Спрашивается, как же могла эта имперсональная essentia, — так сказать, помимо своих ипостасных определений, быть субъектом ветхозаветных теофаний и откровений? Любопытно, что в этом омоусийном (эссенциальном) имперсонализме бл. Августин не отличается, как мы видели, и от каппадокийцев, которые также знают три ипостасных лица, но не знают триипостасного, триединого субъекта: три божественных солнца они видят лишь в горизонтали, где они разли­чаются, но не в вертикали, где сливаются три божественные Я в триединое боже­ственное Я. Это неожиданное сближение вытекает из параллельной односторон­ности восточного и западного богословий: первое исходит из тройственности бо­жественных субъектов, которые имеют единую усию, омоусийны, но не сливаются в Мы или Я, второе исходит из единства, которое внутри себя тройственно-ипостасно дифференцируется. Но догмат Св. Троицы включает в себя не только опоз­нанную восточными тройственность (вместе с омоусийностью) и западными — униэссенциальность Божества, но и именно Святую Троицу в Единице и Единицу в Троице, т.е. Единого Триипостасного Субъекта и Три ипос­таси единосущных. Иными словами, в догмате нет места никакому имперсонализму, скрытому или явному, который все-таки проникает и в восточную, и в западную доктрину. И этот след имперсонализма остается непреодоленным и в символах, ко­торые также имеют дело лишь с тремя ипостасями в отдельности, а не в их триедин­стве. Таков, прежде всего, никео-константинопольский символ (как и более крат­кий Apostolicum), где последовательно излагается вера «во единого Бога Отца» и «во единого Господа Иисуса Христа» и «в Духа Святого Господа». Такой характер изло­жения достаточно объясняется историческими обстоятельствами его возникнове­ния и особой его интенцией. Однако извне такое изложение может производить впе­чатление тритеизма, и, во всяком случае, надо признать, что догмат о Св. Трои­це здесь излагается неполно, лишь как учение о трех равно-божественных ипоста­сях. Так называемый афанасиевский символ Quicunque обличает свое западное происхождение — в духе августинизма — тем, что учение о трех отдельных ипоста­сях предшествуется здесь омоусианским учением о едином Божестве, однако имперсоналистическом. Fides catholica haec est, ut unum Deum (здесь разумеется, ко­нечно, не ипостась, но сущность, — не Бог, но Божество. Deitas) in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes etc. Исходя из доктрины трех символов, нельзя найти ответа на вопрос, как же следует разуметь единое божественное Я в ветхозаветном откровении, которое не диффе­ренцирует Бога по ипостасям, но в то же время знает Его только как Божественное Лицо: Бог Синая. Перед этим вопросом уже преткнулся, как мы видели, бл. Августин, и не претыкались восточные лишь потому, что относили эти заветные откровения только к одному Лицу (обычно к Логосу или же — в частно­сти, пророчества — к Духу Святому: к-льский символ). Конечно, ска­занное не подвергает сомнению истинности исповедания символов, а только их полноту, на которую они никогда и не притязали.

2) Еще: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s;

53

 

 

Эта же самая черта тринитарного богословия бл. Августина ставит его перед проблемой боговоплощения, понимаемого не только как акт Второй ипостаси, но и в общетринитарном значении, хотя у него я не находим развития этой в высшей степени важной мысли. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. с. X. 18. col. 857). (Эта мысль, одна­ко, обронена лишь мимоходом.)

Исходная точка зрения бл. Августина в учении о Св. Троице также позволяет ему ощутить сильнее, чем восточным отцам, проблему связи Св. Троицы во взаимоотношениях ипостасей, которая у восточных до известной степени подменивается их рядоположением. На этом пути бл. Августин делает настоящее открытие в богословии тринитарно-пневматологическом, высказывая впервые мысль, совершенно чуждую восточному богословию, именно понимание Св. Троицы как Любви. При этом выясняется и особливое значение Третьей ипостаси, именно чтобы быть Ей самою любовью, связью любви, — amor или dilectio. Бл. А[вгус­тин] исходит из абстрактной схемы любви, в которой различается amans, quod amatur et amor ( L. VIII. с. X. 14: 1. IX. с. XI). (Этот тройственный образ любви, применяемый им ко Св. Троице, он осложняет ещё, введя элемент mens.). Дух Св. есть во Св. Троице любовь Обоих , Отца и Сына . Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid convenientius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum ( L. XV, с. XIX, 37). (Из этого бл. Августин также делает филиоквистическое заключение). К сожалению, бл. Августин без достаточного основания — и в этом ему следует западное богословие — делает при­равнивание: voluntas seu amor.

В трактате « De T rinita te» дано много места аналогиям троичности в человеке и природе, внешним и внутренним. Бл. Августин является, в отличие от преобладающих физических аналогий на Востоке, отцом психологических аналогий и ищет следы Св. Троицы в душевных способ­ностях: memoria, intelligent ia, voluntas . mens, notitia, amor и т. д., также и во внешнем человеке ( lib. IX—XIV).

 

VII. ТРИНИТАРНАЯ И ПНЕВМАТОЛОГИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА У СВ. ИОАННА ДАМАСКИНА

Св. Иоанн Дамаскин подводит итог восточному патристическому бо­гословию, приводя его в некоторую систему. Эклектическое по содержа­нию, его «Точное изложение православной веры» представляет собою ранний прототип summae teologiae, системы догматики. В учении о Св. Троице в общем св. Иоанн Дамаскин излагает учение каппадокийцев, однако его упорядочивая и сводя к известному единству. Его заслу­гой. хотя и преимуществен-

et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse ( I. VII, с . III. 6).

1) Августиновские аналогии троичности в человеческой душе и природе сведе­ны в удобообозримой таблице в статье о нем в Diet. de dogm. cath. t. I, 2 ( Portalie’).

54

 

 

но формальной, является стремление понять Св. Троицу не только в отдельных ипостасях, но и во взаимной их связи. Поэтому он и рассматривает учение о Боге как не только о Боге вообще, о Слове и Духе Св. (кн. I. гл. V. VI. VII) к но и о Св. Троице (гл. VIII), причем это последнее имеет у него исходное и руководящее зна­чение. Прежде всего поставим общий и предварительный вопрос: в уче­нии о Боге едином, которое предшествует у него учению о Св. Тройне, преодолевается ли у него тот имперсонализм. следы которого мы видели и на Востоке, и на Западе — у каппадокийцев как и у Августина? На этот вопрос трудно дать ответ определительный, п. ч. он со всей яснос­тью и не возникает в мышлении св. Иоанна Дамаскина, которое по суще­ству остается в границах античного имперсонализма, хотя известный шаг вперед здесь и можно отметить. В гл. V («доказательство, что един есть Бог, а не многие») он сначала ссылается на тексты: «Аз есмь Господь Бог Твой» (Исх. 20,2; Втор. 6,4: Ис. 41.4; 43.10-11: Ио. 17. 3), но, совершенно не останавливаясь на единстве Бога как Личности, переходит к общим со­ображениям о единстве Божества. В следующей главе ( VI) о Слове столь же неопределенно говорится: «итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не без-ипостасное». Здесь мы имеем двойную неточность во-первых, неясно, разумеется ли этот «единый и единственный Бог» как Личность или как Бо­жество, Он или Оно; во-вторых, если Личность, то есть ли это единый лич­ный Бог, который говорит о Себе в Ветхом Завете: «Аз есмь Господь Бог ваш», или же это есть Первая ипостась, Отец? Заключительные слова этой главы: «ибо как в Отце усматривается» и т. д. — подают повод к последнему суждению. Дедукция Духа Св. (гл. VII) отличается тою же неточнос­тью: Дух Св., как дыхание Слова, «не почитается дыханием не ипостасным», но является «силой, созерцаемой в собственном и особенном ее ипостасном бытии» ( ἰδιαζούση ὑποστάσει), «подобно Слову, существует ипостасно ( καθ’ ὑπόστασιν)». Здесь надо вспомнить, что св. Иоанн Дамаскин, подобно св. Василию В., является решительным сторон­ником аристотелевского учения о ипостаси как об индивидуальном окачествовании особым признаком, которое само по себе отнюдь не являет­ся личным 1). Поэтому вопрос об ипостаси как личности в поле зрения его просто отсутствует. Если он и говорит об отдельных лицах Св. Трои­цы, то, так же как и его предшественники, лишь подчиняясь учению от­кровения, которое отнюдь не вмещается в его собственные богословские категории. Следует отметить еще одну своеобразную трудность, вытека­ющую из эклектического характера богословия св. Ио[анна] Д[амаскина]. Он исходит из апофатического богословия псевдо-Ареопагита о непознава­емости Божией, которая лишь в известной степени преодолевается от­кровением. Но при этом остается во всей силе: «чтó есть Бог по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо» (гл. IV), и известно лишь, что «Бог есть». Он определяется поэтому лишь «через отрицание всего», ибо Он «превыше всего существующего, превыше всякого бытия». Это не препятствует св. Ио[анну] Д[амаскину] утверждать, на основании от­кровения, что «Бог един», хотя это, очевидно, уже есть положительное определение. Однако здесь явно отсутствует возможность дать этому

1) Изложение и критику этого учения см. в «Главах о троичности», I (Православная Мысль, I).

55

 

 

еди­ному Божеству соответствующее определение по схеме Аристотеля, установляя не только природу или усию («Бог»), но и ипостась — через акциденцию. Поэтому по чисто логическим соображениям «единый Бог» мо­жет пониматься только безлично, как Божество, которое ипостасируется ипостасными признаками лишь в трех раздельных ипостасях. Но трое еще не есть троица как триединство. Последнее же у св. Ио[анна] Д[амаскина] конституируется, как и у других отцов, лишь в качестве усии, Божества, а не личного, триипостасного Бога. И этот логический имперсонализм, ко­торый далее становится и теологическим, проникает в его богословие, как это свидетельствуется исходными определениями в гл. VIII «о Св. Тро­ице». В длинном определении «единого Бога» (занимающем целую стра­ницу) отсутствуют черты, которые указуют на Личность, но здесь гово­рится об «едином начале, свете, силе, единой власти, едином господстве, едином царстве, в трех совершенных ипостасях познаваемых и поклоняемых», а затем речь идет об этих ипостасях в отдельности. Очевидно, об­щая схема здесь та же, что у бл. Августина, а далее у Фомы Акв[инского] и во всей католической теологии. Божество, понимаемое имперсоналистически, как божественная усия или эссенция, есть онтологический и логи­ческий prius, или основа, в которой возникают и существуют ипостаси. Откровенная истина, возвещенная в Ветхом Завете, что Бог есть абсо­лютная Личность, Аз, в которой нет ничего до-личного, или вне-личного, или безличного, остается невмещенной в богословское сознание, и след­ствием того является ложное направление всего учения об ипостасях, как отношениях по происхождению, так сказать, о диалектике в Боже­стве. (Католическое гегельянство в богословии неожиданно находит для себя параллель в имперсонализме мистиков: Экхарта, особенно Беме.) Но Бог, как Абсолютная Личность, есть тем самым и триипостасная Личность, подлинно Единица в Троице и Троица в Единице, не Три в одном, но триединство Божественного Лица и Его жизни 1).

Имперсоналистическому мышлению свойственно приравнивать Божественный Абсолютный Субъект, триединое триипостасное Я, Богу Отцу. Через это до известной степени вуалируется имперсоналистическое понимание Божества. Такое приравнивание не чуждо и св. Ио[анну] Д[амаскину], как это, в частности, вытекает из следующих его слов (кн. I, гл. VIII): «об Отце и Сыне и Св. Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как о едином Боге, Св. Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как думает Савеллий» (и далее). Это отожествление «Божества» с Отцом еще яснее высту­пает в дальнейшем суждении св. Ио[анна] Д[амаскина]: «Когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тоже­ство Божества... тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда — из первой причины существует вечно, равнославно и нераз­дельно, т. е. на ипостаси Сына и Духа, то будет три». При всей неточности этих определений можно тем не менее заключить, что в известном смыс­ле для него Отец по-

1) Дедукция и раскрытие этой идеи троического персонализма, преодолевающей антично-патристический имперсонализм, см. и «Главы о троичности» (Пр. м. 1).

56

 

 

оригеновски есть неоплатоническое Единое, первобожество, первоволя, первоипостась (а не только первая ипостась). Но это неверно. Бог, как триединый, триипостасный Субъект, как Абсолютная Личность, не есть Отец, как одна из трех, хотя и Первая, ипостась (и на этом пути не избежать оригеновского субординационизма), — но Он есть триединый субъект, в котором три суть один и один — три. Это есть, так сказать, динамика триипостасности, относительно которой обычно замечается только статика. И лишь исходя из этой идеи совершенно устраняется ипостасный субординационизм. В раскрытии триипостасности Абсолютной Личности следует иметь в виду, что она сама по себе — в первом так сказать, положении своем — еще не включает ипостасных различений ( γνωρίσματα ὑποστατικά), а определяется только тройственным самоположением Я, как Я — Я — Я, или: Я — Мы — Вы. Абсолютное Я достаточно раскрывается для себя как таковое в пределах этих тройственно-ипостасных определений, причем все эти три ипостасные центры единого Я рав­нозначны или равноипостасны, как я—ты—он, взаимно рефлектируясь и лишь вторичное, дальнейшее раскрытие ипостасного субъекта в жизни Св. Троицы, в ее конкретности, осложняет их ипостасными квали­фикациями, вносит ипостасное различение. Последнее, однако, не уст­раняет их изначальной ипостасной равнозначности, ибо в этом своем бытии в качестве ипостасных центров — Я в пределах триединого, абсо­лютного Я — они сохраняют свою, если можно так выразиться, равнояйностъ. Поэтому дамаскинское приравнивание «единого Бога», т. е. ветхо­заветного Божественного Я, Первой ипостаси не правильно. Он не есть Первая ипостась, как не есть и Вторая или Третья ипостась, вообще не отожествляется ни с одним из трех ипостасных центров. (Это есть множе­ственно-единственное Елогим, Я — Мы.) Но в таком случае, к чему же от­носится это Я единого Бога, который говорит о Себе: «Аз есмь Господь Бог твой», если это не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух? Не вводится ли этим еще четвертая ипостась, как бы сверхипостась в Божестве? Конечно, не вводится, ибо это триединое Божественное Я, хотя и не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух в их различении, есть и Отец, и Сын, и Дух в их единении, как триединое внутрипрозрачное Я, существующее в трех Я. Различаясь в ипостасности, они все же остаются едино, и не только в отношении к усии, к «Божеству», но и в отношении к ипостасности, как три света, сливающи­еся в один. Догмат троичности должен быть понят шире и глубже, не толь­ко в отношении единосущия трех лиц, но и их ипостасного триединства.

Имперсоналистическая постановка вопроса об едином Боге у св. Ио[анна] Д[амаскина] обеспечивает (как и у бл. Августина) омоусианство трех ипос­тасей, устраняет онтологический субординационизм и обосновывает равновечность ипостасей. Однако одно омоусианство само по себе (как мы ви­дели уже это у Тертуллиана и Оригена) еще не обеспечивает равночестности ипостасей и не преодолевает внутритроичного субординационизма. Пос­ледний остался непреодолен и у каппадокийцев, ограничившихся рядоположением трех, без попытки связать их в триединство троичности, хотя к тому уже сделан был шаг в учении о монархии Отца. Эту идею монархии Отца св. Ио[анн] Д[амаскин] развивает с особенным ударением и на ней построяет свою тринитарную доктрину. В чем же выражается эта идея? В гла­ве о Св. Троице читаем: «Веруем во единого Отца, начало всего и причи­ну,

57

 

 

не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден». «Если говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его» (Ин· 14,28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени и по естеству, не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины — τὸ αἴτιον, т. е. потому, что Сын родился от Отца, не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству... Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину» (гл. VIII). «Отец безвиновен и не рожден, п. ч. не есть от кого-либо, но сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца — по образу рож­дения, Дух же Святой по образу исхождения». «Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если чего не имел Отец, того не имеет ни Сын, ни Дух; но чрез Отца, п. ч. существует Отец, существует и Дух, и чрез Отца име­ет Сын, также и Дух, все, что имеет» ( ib.). «Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа»... «ибо один только Виновник — Отец» (гл. XII).

Для понимания тринитарной доктрины св. Ио[анна] Д[амаскина], в част­ности «монархии» и виновничества Отца, в высшей степени важно устано­вить, в каком же смысле употребляется им это понятие Отца как причины других ипостасей, тем более что это понятие приобретает исключительное значение в дальнейшем богословии, как восточном, так и особенно латин­ском 1) . Самое простое (и естественное) понимание такого положения, что Отец есть причина Сына и Духа Св. и от Него они имеют и «самое бы­тие», есть арианское: они сотворены Отцом, Сын — непосредственно, Дух Св. — чрез Сына. Но, разумеется, такого истолкования св. Ио[анн] Д[амаскин] всячески отрицается. Наоборот, он решительно утверждает равновечность всех ипостасей, установленную еще Оригеном. Так, рождение Сына «безвременно и безначально, ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий... но Он присно был с Отцом в Отце, из которого родился веч­но и безначально... Отец без Сына и не назывался бы Отцом... Итак, нече­стиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во време­ни и что бытие Сына началось после Отца» (гл. VIII) 2). «Присносущный Бог рождает Слово Свое безначально и нескончаемо», и хотя только Отец есть ἀγέννητος, нерожденный, но слово ἀγένητος — несозданный «приличе-

1) В «Диалоге против манихеев» св. Ио[анн] Д[амаскин] разбирает разные значения слова ἀρχή — начала, причем, наряду с другими, «начало употребляется относительно причины, и притом трояко: ибо бывает причина по естеству φυσικὸν, как, напр., начало Сына есть Отец; или по творчеству ( ποιητικὸν) ... или по образу» (Богородский. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа, 1879, 120 — I). На основании сопоставления текстов св. Иоанна Дамаскина Богородский приходит к тому общему заключению, что его «учение об единоначалии есть учение о Боге Отце как единой причине в Божестве в строгом смысле этого слова, т.е. как единственном производителе бытия как Сына, так и Духа Святого» (ib. 125).

2) Св. Ио[анн] Д[амаскин] продолжает: «ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества». Он включает сюда формулу I Вселенского собора, молчаливо устраненную на Втором, как вносящую имперсоналистическую мысль, свойственную стоически-неоплатонической терминологии. Это смешение разных пластов мысли характерно для эклектизма св. Ио[анна] Д[амаскина].

58

 

 

ствует трем пребожественным ипостасям Божества, ибо они единосущны и несозданны» ( ib.). Дух Св. также является Отцу «единосущным и совечным». Одним словом, св. Ио[анн] Д[амаскин] ясно и последователь­но проводит мысль о равной безначальности, несозданности, вечности единосущии всех трех ипостасей, и, однако, он, следуя здесь, конечно каппадокийцам. утверждает беспричинность Первой ипостаси их и, так сказать, причинность Второй и Третьей, которые имеют бытие от Отца-Первовиновника. Но что же означает здесь причинность, какой смысл имеет эта категория? На этом вопросе св. Ио[анн] Д[амаскин] не только не останавливается, но проходит мимо него как само собою разумеющего­ся. В этом есть коренная неясность и, более того, дефектность его трини­тарной доктрины, оказавшая, можно сказать, роковое влияние на все даль­нейшее богословие. Причинная зависимость не означает возникновения двух ипостасей из Первой, п. ч., будучи равновечны, они вообще не возникают, но предвечны суть. Между тем причина и для самого св. Ио[анна] Д[амаскина] означает только возникновение (источник и «самого бытия»). Если и применима эта категория вины или «причины» в учении о троичной монархии, то она должна получить свое особое философское истолкование, которое у св. Ио[анна] Д[амаскина] отсутствует. Поэтому ос­тается непонятным, что же, собственно, означает идея единого Винов­ника или причины? Если это есть «происхождение» (processio), то как же его следует понимать? Между тем в понимание происхождения или при­чинности незаметно вкрадывается чисто эмпирическое истолкование, и в таком виде тринитарная доктрина излагается и истолковывается в латин­ском богословии (в частности, в учении о filioque). Тем не менее ясное и последовательное изложение доктрины о происхождении ипостасей из одной причины у св. Ио[анна] Д[амаскина] имеет ту заслугу, что вплотную подводит к основной проблеме троичности — именно о связи Трех ипос­тасей между собою, хотя и оставляет ее для будущего.

Связь эта здесь устанавливается принципом монархии, виновничества Отца, подобно как и у каппадокийцев, с той, однако, разницей, что у св. Ио[анна] Д[амаскина] она проводится конкретнее в отношении не только каждой из ипостасей к Отцу, но и в их троичном взаимоотношении, и отсюда проис­текает, между прочим, и знаменитое διὰ — от Отца чрез Сына — в учении об исхождении Св. Духа... Самый общий и предварительный смысл этого διὰ заключается уже в троичной постановке вопроса. Для св. Ио[анна] Д[амаскина] вопрос о происхождении Духа Св. от Отца включает в себя и участие Сына. Поэтому он, говоря об Отце как Изводителе Св. Духа, говорит и о Сыне в Его отношении к Св. Духу, который и называет­ся «силою... исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляю­щей». Она –«поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует» (гл. VII, стр. 165). «Веруем во единаго Духа Святаго... из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну отклоняема и сславима, как и единородного и совечного... от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого... неотлучного и неразделимого от Отца и Сына» (гл. VIII, 171). «И о Св. Духе говорим, что Он от Отца, и на­зываем Его духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына» ( ib. 175). «Отец есть Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, который его открывает... (Он есть) сила Отца, про-

59

 

 

являющая сокро­венное Божество, из Отца чрез Сына исходящая... Он — также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит» (гл. XII, 181). «Бог Дух Св. — среднее между нерожденным и рожден­ным и чрез Сына соединяется с Отцом» (гл. XIII, 184).

Приведенные суждения, которые далеко не отличаются точностью и ясностью, представляют собою, во всяком случае, зачатки тринитарной доктрины, которая не удовлетворяется выяснением отношения к Отцу Сына и Духа Святого в отдельности (диадически), но стремится понять их тройственную связь, символизируемую здесь главным образом фор­мулой: διὰ τοῦ υἰοῦ. Такой, вне сомнения, незаконченный вид имеет уче­ние о Св. Троице у последнего из отцов церкви классической эпохи, и в таком виде передается оно последующим поколениям. Во всяком слу­чае, надо отметить, что оно строится на доктрине происхождений (processiones) и этим основанием определяется.

Обращаясь собственно к пневматологии, следует прежде всего отме­тить, что св. Иоанн Дамаскин, согласно доктрине происхождений, ипостасное свойство Духа видит в исхождении Его от Отца, в отличие от рож­дения, присущего Сыну. Но «какой образ различия (между рождением и исхождением), этого мы не постигаем... (но) рождение Сына и исхождение Духа Св. происходят одновременно» (гл. VIII, 172). Имея полное единосущие, «одними только ипостасными свойствами и различаются меж­ду собою три слитые ипостаси нераздельно, различаемые не по сущнос­ти, а по отличительному свойству каждой ипостаси» ( ib.).

Помимо ипостасного признака по происхождению, каков же ипостасный характер Третьего Лица Св. Троицы у св. Ио[анна] Д[амаскина]? Он именуется «силой сущностной ( δύναμιν οὐσιώδη), созерцаемой в ее осо­бенном ипостасном бытии ( ἰδιαζούση ὐποστάσει), исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей... которая, подобно Слову, су­ществует ипостасно ( καθ’ ὑπόστασιν), живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении си­лою сопровождает хотенье» (гл. VII, 165) 1). Ближайшую ипостасную характеристику, собственное место Св. Духа как Третьей ипостаси во Св. Троице, мы имеем у св. отца, во-первых, в известной уже нам святоотеческой мысли о том, что «Сын есть образ Отца, и образ Сына – Дух, через Которого Христос, обитая в человеке, дает Ему то, что есть соответственного образу (Божию)» (XIII, 184). «Называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он открылся нам и преподается ним чрез Сына» (гл. VIII, 175). Св. Ио[анн] Д[амаскин] не идет здесь дальше определений св. Афанасия. которые кратко воспроизводит без изъяснения.

1) Подобную же характеристику находим в гл. VIII, 171: «Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни к освящения... Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и неподчиненного господству... освящающего и не освящаемого. Утешителя, как принимающего мысленно всех...» и т. д. и т. д. Не­трудно видеть, что здесь Дух Св. описывается преимущественно со стороны Своей равнобожественности. а не ипостасных свойств, причем не приводная различия между свойствами «имманентными» и «икономическими».

2) То же самое в третьем «Слове против отвергающих иконы»: «Сын есть естественный образ Отца, ни мало неразличный, но во всех отноше-

60

 

 

Известную попытку тринитарно понять значение Третьей ипостаси можно видеть в тех его рассуждениях, где он изъясняет троичность пу­тем сравнений, взятых из природного мира. Именно он истолковывает отношение между Второй и Третьей ипостасями как словом и дыхани­ем. В главе VII «О Духе Св. доказательства от разума» мы читаем: «для Слова должно быть дыхание, ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа; оно есть вдыхание и выды­хание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произнесении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благодатно исповедовать бытие Духа Божия, п. ч. Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто, от вне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным, но таким, которое ипостасно существует ( οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), имеет свободную волю — деятельно и всесильно; так, узнав, что Дух Бо­жий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным» и т. д. (165). «Дух... не есть дыхание исчезаю­щее, равно как и уста Божия не член телесный: но то и другое надо разу­меть богоприлично» 1). В помощь к этому сравнению приходят еще дру­гие: источник, река, море; камень, ветвь и плод; солнце, луч, теплота; ствол розы, цвет и благовоние 2).

Что можно сказать об этой «дедукции» троичности? Для нас теперь эти выяснения троичных отношений физическими сравнениями (в ко­торых физические явления, как звук и дыхание, неожиданно получают ипостасное бытие) не пользуют нимало и богословски просто не существуют (как, впрочем, обесценил их еще св. Григорий Богослов). Однако и из сравнения слова и дыхания можно извлечь мысль, что Дух Св. есть принцип реальности во Св. Троице, Он совершает. Это совершительное действие Третьей ипостаси было яснее выявлено уже у св. Афанасия и отцов каппадокийских. Дальше этого не идет собственная пневматология св. Ио[анна] Д[амаскина], которая имеет, таким образом, значение систематизирующее, но не вносит новых идей или проблем. Богословское значение св. Ио[анна] Д[амаскина] в пневматологии, полу­чившее такую оценку в последнее время в переговорах с западными вероисповеданиями по поводу filioque и по существу сильно преувеличенное, связано преимущественно с его формулой об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына διὰ υἱοῦ.

* * *

ниях подобный Отцу. Дух Св. есть образ Сына, следовательно, через Духа Святою мы познаем Христа, сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца» (гл. XVIII, 400).

1) Употребление такого образа было свойственно и более ранним отцам, и частности св. Кириллу Александрийскому, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, у которого к «Огласительном слове» проводится параллель между Словом и Духом и словом и дыханием (Богородский, ц. с., стр. 25). Цитированные слова почти буквально заимствованы Дамаскиным из 2-й гл. «Большого огласительного слова» св. Григория Нисского (ib., 29).

2) В «Книге о ересях», также в «Диалоге против манихеев» (ср. сопоставления у Богородского ц. с.  71-2).

61

 

 

Таковы общие итоги пневматологии в патристике. При всем ру­ководящем значении и ценности отдельных учений и замечаний нельзя сказать, чтобы они имели принципиальное и решающее значение. Самое общее впечатление от патристического учения, начиная от Тертуллиана и Оригена и до св. Иоанна Дамаскина таково, что в нем есть известное, несознаваемое и прямо невыражаемое, но чувствующееся недоумение относительно самого фак­та Третьей ипостаси, как он дан в Откровении и, следовательно, задан богословием для уразумения. Он остается богословски не освоенным. Особенно ярко это выступает в сравнении с логологией: насколько Сын-Логос получает Свое бесспорное место наряду с Отцом как Его Слово о Себе и о мире, и обе ипостаси, так сказать, смотрятся одна в другую, настолько же наличие Третьей ипостаси не вытекает с необходимостью и является скорее каким-то прибавлением, с которым не знает, что делать, богословие. Необходимость Третьей ипостаси в Св. Троице со стороны богосло­вия сознается совершенно недостаточно. Богословие, фактичес­ки вынужденное излагать учение именно о трех ипостасях, само по себе, однако, не было тринитарно, и единственный богословский образ троичности, каким оно располагало, был неоплатонический, во всей существенности его отличия от христианского. Из такой незавершенности патристической пневматологии проистекает прежде всего невольный субординационизм, в силу которого, — в убывающей прогрессии Божества, Третья Ипостась является производной от Второй и после Второй. Но помимо субординационизма. Она координируется именно Второй ипостасью (св. Афанасий и др.), чем Троица фактически разделяется на дне двоицы: Отец — Сын и Сын — Дух Св., и собственное место Треть­ей ипостаси во Св. Троице остается все-таки не найденным. С другой стороны, Троица понимается как фактическая наличность и рядоположение трех ипостасей (почему не больше и не меньше, ответа в богословии не дается), при общем их единосущии отли­чающихся ипостасными признаками. Их связь установляется про­исхождением, виновничеством Отца, Который является началом и причиной Второй и Третьей ипостасей. В каппадокийском пони­мании виновничества Троица также состоит из двух Двоиц: Отец—Сын (рождение). Отец—Дух (исхождение), единящим является «монархия» Отца. Но достаточно ли соединяет она между собою Сына и Духа Святого, так что получается именно Троица, а не две Двоицы, имеющие общее на-

62

 

 

чало? Получается доктрина бинарная, а не тринитарная. Другой вариант понимания Троицы как проис­хождений — западный, омоусианский — исходит из усии или при­роды, из которой путем дифференциации отношений по проис­хождению возникают три ипостаси. Этот тип есть существенно имперсоналистический в своих исходных определениях. Конечно, и здесь три, а не более и не менее, ипостаси имеют силу лишь факта, а не принципа. Разумеется, Св. Троица и по существу может быть только данностью Откровения, а не дедукцией автономного разума. Однако разум в богословии призван постигать эту данность в его мыслительной непреложности и очевидности, а не ограни­чиваться лишь его, так сказать, логическим описанием, притом еще с догматическим извращением (в субординационизме). Проблема троичности как таковой остается не разрешена в отеческом бого­словии и даже получает в нем неверное или, по крайней мере, од­ностороннее сосредоточение на происхождении. А вне проблемы троичности не может быть принципиально поставлена и пробле­ма Третьей ипостаси как таковой. В сущности это есть одна и та же проблема — о месте (онтологическом) Третьей ипостаси в триединстве Св. Троицы. Эту проблему святоотеческое бого­словие завещало векам грядущим.

63

Правообладателям