Вероучение

Православная Церковь имеет лишь ограни­ченное число догматических определений, ко­торые являются общеобязательным исповеда­нием для каждого ее члена. Строго говоря, этот минимум ограничивается никео-константинопольским символом, который и читается при крещении и на литургии, и постановлениями семи вселенских соборов. Это не означает, что­бы ими исчерпывалось все вероучение, ко­торое жизненно содержится Церковью, но все это остальное вероучение не получило для себя обязательного догматического формулирования, оно содержится лишь в богословском учении, хотя и касается предметов чрезвычайной важ­ности (как, напр., почитание Богоматери, свя­тых, учение о таинствах, о спасении, эсхатоло­гия и т. д.). Таков вообще стиль православия, которое удовлетворяется насущным минимумом обязательных догматов, в отличие от католи­чества, стремящегося формулировать в канонах весь догматический инвентарь Церкви. Разу­меется, для православия не исключена возмож­ность и новых общеобязательных догматиче-

223

­ских формул, принимаемых на новых вселен­ских соборах, однако, строго говоря, существую­щий минимум достаточен и по существу, чтобы быть незыблемым фундаментом, на котором может развиваться вероучение и без каких-либо новых формулировок, раскрываясь в со­борности церковной и отлагаясь в богословском учении Церкви (Theologumena). Преобладание Theologumena над догматами есть особое преиму­щество православной Церкви, которой чужд дух законничества и в догматах. Жизненного практического ущерба, даже при наличии многообразия богословских мнений, это для право­славия не составляло и не составляет.

Есть один основной христианский догмат, который является общим и для всего христиан­ского мира, — исповеданный ап. Петром от лица всего апостольского лика, а в нем и от лица Церкви: «Ты еси Христос, Сын Бога Живого». Это же было предметом апостольской проповеди от дня Пятидесятницы. Иисус Хри­стос есть предвечное Слово, Сын Божий, при­нявший человеческое естество, нераздельно и неслиянно, истинный Бог и истинный человек, пришедший в мир для спасения человека, при­явший вольные страдания и крестную смерть, воскресший, вознесшийся на небеса и седящий одесную Отца и снова грядущий в мир для последнего суда и вечного своего царства. В этой вере православие не расходится ни с католичеством, ни с англиканством (по край­-

224

ней мере, с англокатоликами), ни с ортодок­сальным протестантизмом. При этом, христологический догмат понимается во всей силе реа­лизма, который дан ему в эпоху вселенских соборов. Это выражение его, в своем роде, явля­ется законченным и совершенным для всех времен. Разумеется, мы воспринимаем его те­перь философскими и богословскими средства­ми нашего времени. Здесь нет архаизирования, как нет и модернизма (в дурном смысле). При этом, догмат не боится рационалистических реактивов, которым подвергает его либераль­ный протестантизм. Христологический догмат для православия и в наши дни является столь же современным, как и в эпоху вселенских соборов. Для православия представляется сле­потой и ограниченностью современный рацио­нализм, который из полноты веры во Христа вылущивает субтильности веры во Иисуса, как явившего собою богосыновство, хотя и чело­века, но сына Божия. Этот «иезуанизм», в качестве христианства, является не только ду­ховной безвкусицей, но и богословской ограни­ченностью. Идея жертвенной любви Бога к Своему падшему творению, доходящей до во­площения и крестной смерти, а с другой сто­роны, идея богочеловечества, как положитель­ного соотношения между Богом, сотворившим человека по образу Своему, и человеком, воз­веденным чрез боговоплощение в состояние обожения, — они суть высшие самоочевидности

225

для религиозной философии, и они раскры­ваются, как таковые, с особенной любовью в новейшем русском богословствовании. Во вся­ком случае, протестантский предрассудок о том, что православная христология есть «острое эллинизирование христианства» или что пра­вославие есть «петрификация древности», яв­ляется богословской наивностью и порождается рационалистической надменностью и ограни­ченностью. Православие совершенно в своем богословии отнюдь не меньше, но больше, чем «религиозно-исторический иезуанизм».

И вера во Христа, как Сына Божия, для православия есть не христологическая доктри­на, но сама жизнь, она проникает все его свер­ху донизу, каждый повергается к ногам Спаси­теля с радостным воплем веры: «Господь мой и Бог мой», присутствует при Его Рождестве, страждет Его крестной мукой, совоскресает с Ним в воскресении, трепещет Его славного пришествия. Без этой веры просто нет хри­стианства. И поистине, новейшие христиане без Христа (иезуанисты), стремясь сделать рели­гию научной, достигли одного: они лишили христианство его духа и огня и сделали его скучным и посредственным. Христианство есть вера во Христа, Сына Божия, Господа нашего, Спасителя и Искупителя, это есть «победа, по­бедившая мир, сия есть вера наша» (I Ио. 5, 4-5).

Но вера во Христа, как Сына Божия, есть вместе с тем и вера во Св. Троицу, во имя ко­-

226

торой, по заповеди Христовой (Мф. 28, 19), и совершается крещение. Она уже включается в веру в Сына, посылаемого Отцом и посылаю­щего Духа Святого. Христианство есть рели­гия Св. Троицы — настолько, что даже одно­стороннее сосредоточение богопочитания толь­ко на Христе является уже практическим от­клонением в сторону иезуанизма. Заслуживает внимания, что и в литургической жизни пра­вославия, в возглашениях, доксологиях, мо­литвенных обращениях решительно преобла­дает Имя всей Пресв. Троицы перед Именем Иисусовым в отдельности, -— чем свидетель­ствуется, что ведение Христа нераздельно связано в ведением Св. Троицы. Бог есть Дух, имеющий триединое сознание при единстве жизни и существа, и в этом триединстве соединяется самобытность и раздель­ность трех божественных ипостасей с единством божественного самосознания. Бог есть Любовь. Как таковой, Он не есть моноипостасный субъект, для которого единственность, обрекаю­щая его на всепожирающий эгоизм, есть и ограниченность. Бог есть самоотвергающаяся Любовь Трех, которая имеет такую полноту взаимности, что соединяет трех в одной жиз­ни. Тем преодолевается ограниченность моноипостасности и раскрывается полнота жизни абсолютного самодовлеющего духа. Догмат Св. Троицы является в православии также общим со всем христианским миром, как ка­-

227

толичеством, так и протестантизмом, кроме тех его течений, которые отвергают троичность во имя унитаризма, воспроизводя савелианство или модализм или сближаясь с иудаизмом и исламом (тем и обличая себя как религиозную реакцию). Догмат Св. Троицы исповедуется православием также в таком виде, как он был выражен в эпоху вселенских соборов и закре­пился в символе веры. Но и это не делает его в какой-либо мере архаическим, потому что он и для современного религиозно-философского сознания является высшей истиной умозрения. То, что он является невместимым для рациона­лизма, который подходит к постижению вещей божественных с рассудочными категориями неподвижного единства или множества, совер­шенно не делает его чуждым богословствующему разуму. Мы в своем собственном самосозна­нии находим такие ослепительные знаки триипостасного триединства (я-ты-мы), что догмат этот является и необходимостью для мысли и исходной темой для метафизических по­строений 1). Догмат Св. Троицы есть не только вероучительная формула, но живой и непре­станно развивающийся христианский опыт, факт жизни христианина. Ибо жизнь во Хри­сте соединяет со Св. Троицей, дает ведение любви Отчей и даров Духа Св. Нет христианской

1) Ср. мои «Главы о троичности» (Православная мысль, 1928, I; 1930, II). Также: Die Tragödie der Philosophie, Darmstadt, 1927.

228

жизни вне познания Св. Троицы (о чем сви­детельствует изобильно вся христианская пись­менность). И унитаризм уже не есть христианст­во, н е может быть им, и с ним для правосла­вия не может быть никаких точек соприкосно­вения. Фактически, новейшее арианство, иезуанизм и унитаризм между собою оказываются связаны и одинаково остаются вне церковного христианства. Исповедание веры в Св. Троицу есть общее достояние как неразделенной Церк­ви, так и после ее разделения. Отличие между восточной и западной церковью, постепенно утвердившееся с V-ro века, состоит, как из­вестно, в учении об исхождении Св. Духа. Со­гласно православному учению, Отец, как пер­воначало (ἀρχή, αἰτία), предвечно рождает Сына и изводит Св. Духа, это есть божественное еди­ноначалие во Св. Троице. При этом возникает вопрос о взаимоотношении Второй и Третьей ипостаси. Согласно отеческой письменности, Дух Св. исходит чрез (διὶ) Сына и на Нем почивает, в этом и выражается их связь по происхождению. На западе это соотношение, которое вообще не было выяснено до конца в Церкви, стало пониматься как соучастие Сына в самом изведении Св. Духа, с нарушением принциа монархии и рассечением Св. Троицы на две двоицы (Отец — Сын, Отец и Сын — Св. Дух). Отсюда возник богословский спор о filioque, который из различия богословских мне­ний превратился в догматическое разногласие,

229

после того как западный theologumenon, сам по себе являющийся порождением прежде всего богословской неточности, был превращен в нерушимый догмат чрез infallibile magisterium папы. Как показал опыт Боннской конференции православных со старокатоликами, здесь воз­можно искать почву для взаимного богослов­ского понимания, и разделяющим здесь являет­ся, в первую очередь, папство со своим при­тязанием на непогрешительность и упорством в местных односторонностях или заблуждениях, принимаемых за саму истину более, нежели самое учение.

Бог есть Творец мира, создавший его из ничего. Бог всеблаженный не ищет в нем для себя восполнения, но по благости Своей Он хочет сделать причастным к бытию и не-бытие и в нем отразить образ Свой. Сотворение мира из ничего есть дело любви, всемогущества и мудрости Божией. Сотворение мира совершается Св. Троицей, Отцом, глаголющим Слово в Духе Св. Это образно выражено в повествовании I гл. Бытия: Бог (Отец) говорит (Словом Своим): да будет, и вся бысть добро зело (Дух Св. животворящий и совершительный). Св. Троица непосредственно обращена к миру Словом, им же вся быша (Ио. 1, 3), Сын есть миротворящая, космоургическая ипостась, Сло­вом сказующая идеальное бытие мира, но и Дух Святой совершает, животворит, дает миру реальность. Образы мира имеют предвечное

230

основание (παρδείγματα) в Боге, и эти предвечные семена бытия, погружаемые в небытие, произращают мир духовный, ангельский («небо») и мир земной («землю»). Духовный организм этих предвечных первообразов бытия составляет единое первоначало мира в Боге, ту божествен­ную премудрость, которую «Господь имел на­чалом пути Своего прежде созданий Своих ис­кони» (Притчи, 8, 22), которая «была пред Ним художницей и радостью Его всякий день, веселясь пред лицом Его во все время» (8, 30-31. Ср. Книги Премудр. Сол. и Прем. Иисуса с. Сираха). Этот божественный первообраз творения имеет вершину и средоточие в челове­ке; «радость моя, говорит Премудрость (8,31) — с сынами человеческими». Человек есть цель и вершина творения, он есть микрокосм, мир стяженный, и весь шестоднев может быть понимаем как постепенное сотворение человека, который создается в последний день, чтобы стать господином творения. Ангельский мир находится в служебном отношении к этому миру, возглавляемому человеком, несмотря на свою иерархическую высоту, проистекающую из близости к престолу Божию 1).

Человек сотворен по образу Божию. Это есть божественная и нерушимая основа челове­ческого существа, силою которой человек

1) См. мою книгу: Лествица Иаковля (об ангелах), 1929.

231

имеет назначение стать «богом по благодати», сыном и другом Божиим. Этот образ раскры­вается и из его духовного лика и из его отношения к миру чрез посредство своего тела. Человек имеет духовное богоподобие не только как разумно-нравственное существо, одаренное познанием истины, волей к добру и ведением красоты, но прежде всего как ипостасный дух. В своем личном самосознании он имеет образ божественной ипостаси, а в родовом существе своем он имеет и образ ипостасного триедин­ства, осознает себя не только как я, но и как ты, и мы. В мужеском и женском естест­ве своем человек содержит двоякий образ ду­ховного бытия, с приматом разума и с при­матом красоты и любви, в соответствии лику Второй и Третьей ипостаси. Чрез обладание телом человек является не только граждани­ном, но и господином этого мира, в нем совер­шается Премудрость Божия, явленная в тво­рении. Этот образ Божий, явленный в челове­ке, есть основание его сотворения и предна­значение его, но оно должно быть им самим в себе осуществлено свободно, и это есть подобие Божие. Мир и человек вышли из рук Творца непорочными и совершенными, однако это была лишь мера тварного совершенст­ва, которое должно быть утверждено собствен­ным свободным подвигом человека в испол­нении воли Божией и в осуществлении своего собственного совершенства. Первозданный че-

232

ловек находился в состоянии непорочности и проистекающей отсюда близости к Богу, с воз­можностью прямого богообщения, но он должен был сам самоопределиться и утвердиться в Боге, а тем самым упрочить свое телесное бытие, возведя его к бессмертию. С человеком же связаны были и состояние и судьбы мира, которого он явился средоточием. Он получил от Бога все, что Бог мог дать ему всемогуществом Своим, но он не мог и не должен был получить от Бога то, что он сам призван был осущест­вить своею тварной свободой, в известном смы­сле, сам сотворить самого себя. Это самосотворение в свободе символически выражено в запо­веди о невкушении от древа познания добра и» зла. Человек пал, совершив непослушание, и отягчил себя так называемым первородным грехом. Он допустил в себе преобладание себя­любивой тварной стихии, от Бога обратившись к миру, и тем дал силу небытию, из которого он был создан. Он стал плотским, а потому и смертным. Во всей жизни его проступила тварная его ограниченность, которая вела далее и к прямому злу и заблуждению, и в познании, и в воле, и в творчестве. Человек остался в мире одинок, ибо прямое богообщение прерва­лось с изгнанием его из рая. Он должен был искать Бога, который сам приходил беседо­вать с ним до грехопадения. В чем отразилось влияние этого первородного, метафизического греха на человеческой природе? Первородный

233

грех означает общее повреждение человеческо­го естества, отклонившегося от своей собствен­ной нормы. Оно имеет первым последствием утрату того благодатного состояния, которое было свойственно человеку в силу присущего ему образа Божия и основанного на нем богообщения, а также и общего повреждения чело­веческой природы, которая, отделившись от жизни в Боге, приняла смерть и стала смертной. Плотское естество человека утратило свою по­слушность душе и, наоборот, получило над нею недолжное возобладание, человеком овладела похоть. В духовной жизни поднялось себялюбие, зависть и гордость, — действительное познание добра и зла, т.е. непрестанной борьбы мрака и света. Чрез это ограничилась и свобода че­ловека: он стал невольником естества, плен­ником плоти и рабом страстей. И тем не менее все эти извращения и ущербления истинной человечности человека были не таковы, чтобы ее совершенно парализовать и обессилить че­ловеческую свободу. Человек остался челове­ком, свободно-духовным существом, которое ду­ховным подвигом, вспомоществуемым нарочи­тою помощью Божией, способно восходить к своей изначальной норме. В жизни человека обозначился этот путь благодатного восхож­дения, которое имеет вершиною своею Деву Марию, явившую собою предельную человече­скую святость и собою засвидетельствовавшую, что человечество и в состоянии первородного

234

греха сохранило истинную свою человечность, способную и достойную приятия Божества, боговоплощения.

Человек, созданный по образу Божию, чрез осуществление в себе богоподобия, пред­назначенный к обожению, отклонился от этого пути. Но сам Бог, давший образ Свой, сделался человеком, родившись от Духа Св. и Девы Марии, миновав плотское зачатие во грехе, и чрез то соединил в Своей ипостаси божеское и человеческое естество. Он стал человеком Иису­сом, имеющим Свою индивидуальность, но в человеческом естестве Он принял всю человеч­ность, будучи новым Адамом, всечеловеком, и все дела Его имеют всечелове­ческое значение. В Своем земном пути, вместе с Божественным могуществом чудотвор­ца и божественной мудростью пророка Он явил истинного и совершенного Человека, до конца, до крестной смерти послушного воле Божией, сделавшего Свою человеческую волю с нею согласной, и тем возвел Свою человечность к высшему достоинству бессмертия и духовности. В Своих страданиях духовных (Гефсимания) и телесных (крестная смерть) Он понес на Себе всю тяжесть человеческого греха и богоотверженности, принес Богу правды жертву уми­лостивления, искупил наш грех и примирил нас с Богом. Поэтому, взирая на Голгофский крест, мы, доселе чада тела, являемся уже чадами Божиими. Возведя человеческую природу к ее

235

первозданному естеству, Он соединил ее — не­раздельно и неслиянно — с божеской и чрез то обожил его, вследствие чего божеское есте­ство облекло человеческое, (περιχώρησις), не уни­чтожая его, как огонь накаляет железо, и тем даровал человеку спасение, вечную жизнь в Боге, уже здесь, среди скорбей, и в будущем веке, в жизни воскресения, ибо, воскреснув сам, Он воскресит с Собою во плоти все челове­чество.

Итак, спасение всеобщее есть обожение че­ловеческого естества; спасение личное есть усвоение этого дара личным подвигом, ибо обо­жение не есть физическое или магическое дей­ствие над человеком, но внутреннее благо­датное действие в человеке, которое совершает­ся при участии человеческой свободы, не по­мимо самого человека. Это есть жизнь во Христе, совершаемая Духом Св. Здесь человеческое уси­лие таинственно сочетается с Божественным даром богосыновства, силою обожения. Усилие это должно взять всего человека, а не одну лишь его сторону: оно выражается в подвиге веры, удостоверяющей для человека его ис­купление кровию Христовой и примирение с Богом, и делами, жизнью, которая есть есте­ственный плод веры, а вместе и путь, жизнь веры: «вера без дел мертва есть». Вера и дела есть участие самого человека в своем обожении силою Христовой, это есть осуществление по-

236

­добия Божия силою восстановленного в чело­веке образа Божия, который есть Христос. И степень осуществления этого подобия остается различна: «ина слава солнцу, ина слава звез­дам, звезда бо от звезды разнствует во славе» (1 Кор. 15, 41). Личное спасение есть духовное рождение самого себя своею свободой для веч­ной жизни чрез усвоение благодатного дара искупления и обожения. Здесь неуместна мысль о каких-либо заслугах человека (должных или сверхдолжных), которыми он по праву приоб­ретает этот благодатный дар, ибо он несоизме­рим ни с какими заслугами и является благо­датным (gratia gratis data). Идея эквивалентности благодатного дара и человеческого подвига просто неуместна и недоразуменна. Подвиг (добрые дела) есть не заслуга (ибо благодат­ного спасения человеческими делами никто не заслуживает и заслужить не может), но личное участие человека в осуществлении своего спа­сения, которое вообще не имеет меры, ибо сила обожения бесконечна, как вечность. Поэтому и мысль о должных и сверхдолжных делах столь же ошибочна, как и мысль о том, что человеку не принадлежит никакого соб­ственного участия в усвоении, в осуществлении для себя спасения, на том основании, что оно уже соделано за нас Богом, и его достаточно только опознать актом веры. Впрочем, если освободить эту протестантскую мысль от ее полемической стороны, вызываемой полемикой

237

с католической арифметикой заслуг, то она может быть понята в том более глубоком смысле, что вера есть не единовременный акт, но длительное и непрестанно утверждаемое со­стояние, и для этого своего утверждения вера должна быть и действенной, т.е. включать в себя и добрые дела. В таком истолковании, протестантская идея о спасении действенной верой стоит ближе к Православию, нежели католическое учение о meritum, находящемся, в известной степени, в эквивалентном и даже сверхэквивалентном отношении к спасению, по­скольку в ней радикально отрицается именно всякая эквивалентность. Но она становится односторонней, поскольку в ней установляется безразличие в соделывании спасения или образе его, что связано, конечно, с радикальным отри­цанием свободы в падшем человеке, вследствие рабства греху и коренной испорченности чело­веческой природы. При таком понимании, в протестантизме всякий человек может быть прощен и оправдан только по вере, ибо на дру­гое он и не способен, и вера есть лишь узрение своего спасения. Но человек сохранил остатки первозданной свободы, и не может ее утерять, не теряя образа Божия и духовности своего существа, а, следовательно, он призван и сам созидать в себе свое спасение. При этом могут различаться его индивидуальные образы, пути и степени, одним словом, личное соучастие че­ловека в своем спасении. Человек не становится

238

от этого своим собственным со-искупителем или со-спасителем вместе с Спасителем; но он совершает свою долю участия в своем личном усвоении спасения, лично спасается и лично содевает дело своего спасения в течение своей жизни. И в отношении к этому личному спа­сению подвиг — «дела» могут быть называемы заслугой, а достигаемое спасение — мздой, воз­даянием, наградой; в указанном относитель­ном смысле, следовательно, можно сказать, что человек заслуживает для себя свою долю участия в вечном блаженстве. Но это ничего общего не имеет с фарисейским, юридическим самоспасением добрыми делами. Вообще в пра­вославном понимании спасения совершенно от­ступает тот правовой критерий, который зани­мает первенствующее место как в католиче­стве (учение о satisfactio), так и в протестантизме (justificatio forensis). Не умаляя справедливости и правды Божией, которая должна иметь удо­влетворение, православие ставит в центре уче­ния о спасении любовь Божию, не пощадив­шую Сына Божия ради спасения мира чрез его обожение. Боговоплощение, которое совершает­ся непосредственно для искупления падшего человека и его примирения с Богом, в православии воспринимается, прежде всего, в своем общем и самостоятельном смысле, — обожения человека, сообщения ему боже­ственной жизни. Так как человек пал, то боговочеловечение становится, прежде все­-

239

го, путем примирения человека с Богом, ис­куплением, которое имеет последствием спасе­ние в смысле его обожения (θέωσις). Искупление есть вольная жертва Христа, вземлющего на себя грех человека, естество которого Он на Себя воспринял. Эта жертва приносится всей жизнью Его, исполненной горестей и страда­ний, и крестной смертью Его. В Гефсиманском борении она вольно приемлется, как чаша стра­даний, подаваемая Ему Отцом, Голгофская жертва есть умилостивление и воздаяние Правде Божией. Она есть тайна искупления, предстательством Одного за все человечество. Иногда эта мысль и в православном богословии выражается в терминах Ансельма Кентербе­рийского, как удовлетворение (satisfactio). Од­нако мысль о Правде Божией здесь неизменно сочетается с мыслью о Любви Божией к чело­веку, милующей и спасающей. Искупление чрез боговоплощение есть не только освобожде­ние человека от греха заслугами и крестной жертвой Спасителя, оно есть и новое оконча­тельное сотворение человека, как бога по благо­дати, уже не только всемогуществом Божиим, как первое творение, но жертвенной любовью Его. Мир с человеком в центре его был создан в его природе творческим словом Бо­жиим, но он созидается и слагается в его сво­боде жертвенным вочеловечением самого Бога, Слова Божия, чрез Которое все произошло (Ио. 1,2). Христос во святом и безгреховном

240

человечестве Своем освятил й обожил всякое человеческое естество.

Но это спасение человека, которое совер­шено было Новым Адамом, Христом, для всего человечества свободным подвигом, сво­бодно же усвояется и каждым отдель­ным человеком. Оно не может быть достигнуто своими силами, однако его свободе оставляется его приятие или же неприятие, усвоение спа­сения чрез возрождение в себе подобия Божия. Именно этот смысл и имеет подвиг веры, осу­ществляемый и в подвиге жизни, в делах. Сво­ими человеческими силами человек не мог бы примириться с Богом, восстать от своего паде­ния. И для человека уже вполне недоступно обожение, которое может совершиться для него лишь божественным снисхождением. Объек­тивную сторону, основание спасения для че­ловека совершает Бог, но субъективную сторо­ну, усвоение спасения совершает сам человек. Поэтому для человека недостаточно пассив­ного уверования в свою спасенность, которое оставляет его в сознании своего личного грехов­ного бессилия и дает ему лишь уверенность в своем оправдании на суде Божием, in acto forensi, чрез применение некоей амнистии. И человек не может также своими усилиями (верой и де­лами) заслужить для себя спасение, ко­торое подается ему даром любви Божией, или этот дар для себя умножить на основании при­надлежащего ему права, но он может и должен

241

этот безмерный дар обожения себе усвоять в меру своего свободного усилия, сотворяя в себе подобие Божие на едином основании, ко­торое есть Христос.

242