О внешнем непогрешительном авторитете в церкви

Обладает ли личной непогрешительностью церковного и догматического суждения какой бы то ни было член Церкви, взятый в отдельности, как таковой? Нет, не обладает. Даже католическая доктрина не приписывает папе личной непогрешительности, а только  ex cathedra. Способен заблуждаться, точнее, вносить свою личную ограниченность, которая пред лицом истины церковной есть уже грех и заблуждение, каждый член Церкви в своем дог­матическом искании. И это есть естественная, попускаемая степень заблуждения, без которой не существует искания и которая исправляется Церковью. О таком мудрствовании писал ап. Павел: «подобает (δεῖ) и разномыслиям (ересям — αἱρέσεις) быть между вами, да откроются ис­куснейшие» (I Кор. 11, 19). Но это разделение — ересь, должное в начале, становится уже обособляющим своемыслием, заблуждением,

133

ересью в случае противления разуму церковно­му, погрешность становится ошибкой, ошибка утверждается в заблуждение, заблуждение в ересь. И церковная история свидетельствует, что от возможности заблуждения не обеспечивает никакое иерархическое положение: были, еретики папы (Либерии и Гонорий, не говоря о частных противоречиях между суждениями разных пап, из чего явствует наличие заблуждения у того или другого) , были еретики патриархи, на кафедре и Цареградской, и Алек­сандрийской, и епископы, и пресвитеры, и миряне. Если бы о возможности личного заблуждения во всяком положении и не свидетельствовала история, то она явствует вытекающей достаточно просто из факта индивидуальности, которая уже связана и с ин­дивидуализмом, т. е. личной ограниченностью. На обладание личной богословской непогрешительностью никто не может притязать, и она не связана ни с каким саном. Конечно, иерархи, как носители священнической харизмы, более предохраняемы от заблуждения, не­жели простые миряне. Однако иерархическая харизма, делая священнослужителя органом посредства в передаче благодати, сама по себе еще не делает лично святым ее носителя, и по­тому и он остается не защищен от греха и за­блуждения в человеческой немощи своей, и заблуждение, если оно его постигает, является даже особенно тяжким. Тем не менее, благодать

134

священства не остается бездейственной и об­лекает мышление его носителей особой силой и наделяет его особой авторитетностью. И это имеет силу как относительно отдельных иерар­хов, так и в особенности их совокупного голоса. Здесь мы переходим к учительской власти и ав­торитету иерархии.

Церковные писатели: св. Игнатий Богоно­сец, св. Ириней, св. Киприан убеждают верую­щих соединяться около своего епископа, при­чем учение епископа является нормой церков­ной истины и критерием церковного преданий. Догматически отчетливого выражения эта мысль не получает, хотя св. Ириней говорит даже о том, что епископы имеют cum episcopatus successione certum veritatis charisma, предвосхищая язык будущего Ватиканского собора, хотя, впрочем, ограничительное certum лишает эту мысль догматической четкости. Эта особая авторитетность епископского суждения, связанная с саном, принадлежит отдельному епископу, как таковому, а еще более как благодатному главе церкви, которая соединена с ним единством благодатной жизни, любви и единомыслия. Епископ, выражающий  мнение Церкви и являющийся устами ее, является соединенным с нею союзом любви и единомыслия, согласно литургийному возгласу, пред­варяющему произнесение Символа веры: «воз­любим друг друга, да единомыслием исповемы». Иными словами, право выражать церковное

135

учение принадлежит епископу, не как стоящему над общиной, но в общине, как ее глава. Подобным же образом совокупность епис­копов, епископат вселенской или поместной церкви, объединенный на нарочитом собрании или же пребывающий в заочном единении и общении чрез письменное сношение или посред­ство, имеет высший авторитет при выражении вероучения лишь в единении с Церковью и в согласии с нею; иными словами, он не законоподательствует и не повелевает над церковью независимо от нее, но является ее благодатным представителем. Авторитет епископата есть, в сущности, авторитет Церкви, которая, имея иерархическое строение, естественно износит свое самоопределение устами епископата.

Из положения епископата в Церкви, пред­ставляющего собой церковную власть в качест­ве совершителя таинства, вытекает, что этою властью, — в происхождении своем и существе сакраментальною, облекаются и вероучитель­ные определения. Они являются канонами или церковными законами, которым надо пови­новаться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерархия в лице епископата стано­вится как бы и внешним вероучительным авторитетом, регулирующим и упорядочиваю­щим догматическую жизнь Церкви. Разумеется, эти вероучительные определения отдельного ли иерарха или всего епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совер-

136

шаемые ex cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отличать от личного богословского мнения того же еписко­па как частного богослова или писателя. По­следнее вовсе не является обязательным к ру­ководству паствы и отнюдь не обладает качеством «непогрешительности». Его авторитетность измеряется степенью одаренности и духовности писателя, для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во исполнение пастырского служения имеют обязательную силу для пасомых. Они облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары угрожают неповинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного тела, временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упорядочи­ваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять собой анархию, в которой предоставляется каждому полное усмотрение. Насколько Церковь есть единство веры, связан­ное иерархическим преемством, она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь авторитет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому то общее поло­жение, что в установлении вероучительных ис­тин епископат действует в единении с паствой и выступает как его представитель, соединяется с признанием власти епископата повели­тельно выражать церковные определения и требовать им подчинения. Следовательно, в

137

жизни Церкви может наступать такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием возвещать от имени Церк­ви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканского заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церковную истину (charisma veritatis), принадлежит непогрешительность ex cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой авторитет личным или коллективным). Возникает учение о внешнем непогрешительном органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли таковой, в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение дают утвер­дительный ответ. Существует власть епи­скопата, которая простирается и на охранение чистоты вероучения, — это бесспорно. Она необходима для Церкви, как плотина против анархического своемыслия, разрушающего единство Церкви. Она возможна, ибо факти­чески проявлялась и проявляется в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероучительного властвования. Иерархия своею властью охраняет уже при­нятое Церковью учение, церковное предание, и она же на основании церковного постановления, в случае новых вероучительных определений, становится на страже их действительного вхож­дения в церковное предание. Первое не воз­буждает сомнений: естественно, что depositum fidei — то, что Церковь уже имеет, охраняется

138

иерархической властью, хотя содержится и всею Церковью. Большую принципиальную остроту имеет второй вопрос: вновь принимаемые вероучительные определения, однажды, будучи приняты, охраняются иерархией. Но, если они ею же и провозглашаются, откуда получают они свою силу и санкцию истинности? От этой ли иерархии, как таковой, или же от всей Церк­ви? Согласно первому мнению, вся власть содержать и возглашать истину принадлежала бы иерархии, и истиной являлось бы то, что она приказывает Церкви силою своей charisma veritatis. При таком понимании, Церковь рассе­кается на две части, учащую и учимую, на епископат с клиром и мирян. Собственного суж­дения, мысли, мнения или предания Церкви здесь не существует, ибо все это всецело принадлежит иерархии. Для паствы, остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемого в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила суждения infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую charisma veritatis. При этом понятие veritatis получает отвлеченно-теоретическое значение: она не есть истинная жизнь в Церк­ви, всем ее членам равно присущая, но отвлечен­ное знание, присущее лишь избранным (иерар­хии) и ими сообщающееся (или не сообщаю­щееся) тем, кому она без этого неведома. Но истина есть Христос, и жизнь в Церкви, Теле Христовом, есть жизнь в Истине, истинная

139

жизнь, которая имеет и истинное самосознание и самоопределение. Чрез различение infallibilitas activa и passiva, соответствующее признанию силы истины на стороне одной лишь иерархии, вводится в понятие о Церкви особого рода эзотеризм (иногда возводимый даже к иерархии небесной), в котором есть посвященные, имеющие гнозис, и непосвященные, его не имеющие, но могущие его получить от иерар­хии, и чрез это, христианское понятие иерархии подменяется гностическим. Charisma veritatis, присущая, конечно, Церкви, ибо она есть «столп и утверждение Истины», жизнь в Ис­тине, т. е. во Христе, становится достоянием не всего тела Церкви, но лишь иерархии. С наибольшей, — но зато и устрашающей — последовательностью это проведено в сис­теме папизма и закреплено Ватиканским догматом. Папа имеет в своем лице всю полно­ту charisma veritatis, присущую Церкви, и он обла­дает, поэтому, властью от лица Церкви, ex cathedra, непогрешительно возвещать истину, при этом ex sese non autem ex consensu ecclesiae, т.е. опираясь исключительно на себя, на свое личное ведение, а не на соборный разум Церкви. Поэтому он является magisterium infallibile. Хотя это ведение дается ему не лично, но по связи с Церковью и от лица Церкви, ex cathedra, однако оно принадлежит самостоятельно (ex sese) ему одному, в нем сосредоточивается. Следовательно, папа не только провозглашает истину,

140

как принятую и осознанную Церковью (следов., non ex ses sed ex consensu ecclesia), не только при­казывает верность ей, в качестве высшего представителя иерархии, но он эту истину сви­детельствует, ею обладает, ее находит для Церкви, ex sese, как некий священный оракул, которому требуется внимать. При таком пони­мании, и истина является внешним знанием, принадлежащим одному, но сообщаемым всем другим. Внешний авторитет истины овнешнивает и саму истину и ее ограничивает. Здесь нет нужды входить в подробности канонической экклезиологии 1), но в ней с наибольшей ясностью обнаруживается схема разделения Церкви на учителей и учеников (вопреки прямому слову Господа к Своим ученикам, в числе их и Петру: «а вы не называйтесь учи­телями, ибо один у вас учитель Христос» (Мф. 23, 8).

Но единоличный папизм в католичестве по крайней мере имеет заслугу последователь­ности при развитии авторитарного принципа в вероучении, — суждение одного лица явно (как бы ни было трудно определить, когда он говорит ex cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма коллективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы предоставим собору епископов, кол-

1) Ср. мои статьи «Ватиканский догмат» (Путь, 1929).

141

­легиальному епископату (как это было пони­маемо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля). Ясность, равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного единомыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не знала история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос истины определялся бы большинством голосов, т. е. по парламентской системе (причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства и т. д.). Но каков бы ни был этот орган церковной непогрешительности, возвещающий Церкви истину в виде догматического приказа, — единоличный ли или коллективный — он одинаково лишает Церковь дара всеобщего учительства и целостной непогрешительности и превращает, паству в стадо. Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец, и поручил Петру пасти «овцы Моя». Это означает, что Церковь, как Тело Христово, в Нем имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть только пассивно восприемлющим телом, или «стадом Христовым». Однако напрасно силу Христову относительно Церкви себе приписывал бы римский епископ или собор епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов, папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть

142

викарием Христа на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает в Церкви «всегда, ныне и присно и во веки веков». Церковь непогрешительна как Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Церковь, как Тело Истины-Христа, и есть утверждение истины. И каждый член Церкви в церковности своей пребывает в истине; поэтому непогрешительность принадлежит всей Церкви, — «хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранять свою веру неизменной» (послание восточных патриархов 1849 г.). Нельзя думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало только одному ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и ей возвещающей истину. Иерархия, поставленная над народом, т. е. вне народа, от него отделенная, способна к возвещению церковной истины не более чем и народ, отделившийся от иерархии или отдельный человек в своем обособлении, т. е. вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении и противопоставлении Церкви («ex sese») внецерковна и нецерковна, ибо, церковность есть единение в любви, и истина церковная дается только по силе этого церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разрушает церковное единство, ибо поставляет на место церкви папу: l'Eglise, c'est moi. И то же самое имеет силу и относительно иерархии, как цело-

143

купного епископата. Руководящее догматическое значение здесь имеет Иерусалимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит, в меру своего служения, и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных Церкви в Пятидесятницу и низводимых чрез апостолов и их преемников - иерархию, распространяется на всю Церковь. Только для сакраментального служения, для жречества, существует нарочитое «апостольское преемство», - преемство, но не для учительства и догматического самосознания. Это мы и видим на Иерусалимском соборе, где собрались «апостолы и пресвитеры», т. е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не иерархического характера, постановили и возвестили: «апостолы и пресвитеры и братия» (Д. А. 15, 23), т. е. первоиерархи в лице св. апостолов в единении с пресвитерами и братиями. Это и здесь многозначительно, ибо в нем выражается вся положительная сила церковного единения (и перед этим и должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догмата с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: «изволися Духу Св. и нам» (15, 28), иными славами, Духу Святому, в нас живущему, в нашем единении. Это нам, соединяющее апостолов и братию, выражает силу этого и: только там, где каждое отдельное я, так же как и отдельное церков-

144

ное сословие (в данном случае апостолы, пресвитеры, братия), соединяются в церковные и чрез него перестают быть собою в своей обособленности, там возникает новое бытие, многоединство мы, и там лишь действует Дух Св. , получается единство церковное в Духе Св.

Таким образом, вопрос о внешнем органе церковной непогрешительности уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее понятие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви, началом духовного властвования.        

Здесь мы подходим к самому существу православного учения Церкви, в котором вся сила православной экклезиологии. Без ура­зумения его нет пути к пониманию Правосла­вия, которое иначе представляется эклекти­ческим компромиссом, ищущим средины между католичеством и протестантизмом. Душа право­славия есть соборность. По справедли­вому замечанию Хомякова, «одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры». Русское церковное словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в та­ком обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выражает собой самую силу и дух православной церковности.

В символе веры член о Церкви переводится так: «во едину святую соборную и апостоль­скую Церковь». Здесь словом соборная

145

передается καθολιὴνкафолическая 1). Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами, ее conciliabilité, определяет Церковь как содержащую учение вселенских и помест­ных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее определение (не­посредственно вовсе и не содержащееся в гре­ческом слове καθολικὸς как и во всех его пере­водах) включает в себя мысль и о том, что < Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, церковь соборная есть экумениче­ская. Это понимание было, конечно, не чуждо и составителям символа веры 2). Это понима-

1) В различном произношении этого греческого слова выражается разница между православием и католичеством: первые суть кафолики, вторые — католики.

2) Характерно, что во внутреннем смысле вселенскость как истинность употребляется в христианской письменности на востоке (у св. Игнатия Богоносца «где Христос, там и кафолическая (καθολικὴν) церковь» (Смирн. 8. 2; также Murator, Fragm. 61, 66, 69) ; напротив, на западе (Оптат, De schism. donat, II, 2 и особенно, блаж. Августина: De unitate eccl. с. 2) понимают кафоличность как распространенность по всему миру. На востоке кафоличность понимается скорее как качество, на западе же преимущественно как количество. И это различие продолжает утверждаться и до наших дней. Понятие соборности церкви в этом смысле, т.е. как церкви вселенских соборов, противополагается понятию папской, или римско- католической церкви, как имеющей средоточие в лице папы в Риме.

146

­ние можно определить как количествен­ное; оно доселе остается характерным для римского католицизма.

Однако возможно еще качественное определение соборности или кафоличности. Это и соответствует подлинному значению этого понятия в истории философии, именно у Ари­стотеля, у которого τὸ καθ’ὅλονозначает об­щее, что существует в частных явлениях — τὸ καθ’ ἕκαστον.Это есть (в Аристотелевском по­нимании) платоновская идея, существующая однако не над предметами и, в известном смысле, прежде предметов (как у Платона), но в предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь означа­ет: сущая в истине, причастная истине, живу­щая истинною жизнью Церковь. При этом, определение τὸ καθ’ὅλον,т.е. сообразно це­лому, в целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в единстве с целым (ὅλον), целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве. В соборности как кафолич­ности, каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той «невидимой» Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, составляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обращено не во вне, но во внутрь. И кафоличным являет­ся член Церкви постольку, поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, в истине. Ка-

147

фоличным одинаково может являться пустын­ножитель, как и живущие среди мира, как и те избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива неверия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Ду­хом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т.е. с «видимой» Церковью. Ка­фоличность есть соборность как актив­ное соборование, как общая жизнь в единой Истине.

Однако почему же именно кафоличность во внешнем смысле, всеобщность, oecumenicité, обычно указывается в числе признаков истин­ной Церкви у отцов и учителей Церкви, осо­бенно, у св. Киприана, у блаж. Августина)? Церковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная, но повсюдная и всенародная, и не как приуроченная к тес­ному кружку или секте, но как широкая, все­человеческая. Конечно, между кафоличностью во внутреннем: смысле и вселенскостью суще­ствует прямое и положительное соотношение, как между основанием и проявлением (ноуме­ном и феноменом). То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно являет­ся и всечеловеческим, ибо соединяет челове-

148

чество, которое является разъединенным на по­верхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно имеет тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задержи­вается в распространении противодействующи­ми причинами, которыми являются грех, живу­щий в человечестве, искушения и соблазны. Фактически, согласно прямым указаниям Го­спода, как и другим библейским эсхатологи­ческим текстам, только избранные в по­следние времена устоят в истине среди непо­сильных для человека искушений («если бы не сократились дни те, не спаслась бы никакая тварь»). Таким образом, несмотря на все поло­жительные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиною для всех, отрица­тельные причины, противодействующие этой всеобщности, делают то, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, и по­этому один количественный критерий истины является недостаточным, и правило Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est более является от­влеченным принципом и регулярной нормой, нежели исторической действительностью: едва ли найдется в истории Церкви хотя одна эпоха, в которую этот принцип осуществлялся бы без ограничений. В частности и в настоящее время, ни православие не имеет даже просто боль­шинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней вселенскости, не может

149

похвастаться количественным господством и да­же преобладанием. Вселенскость внешняя, по­этому, является естественным и необходимым обнаружением внутренней кафоличности, од­нако не первообразным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом, все­ленскость, как истинность, кафоличность, не зависит от масштаба количественного, ибо «идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде них».

Внутренняя соборность есть не количество, но качество, причастность Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь во Христе Духом Св. есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, муд­рость цельности и цельность мудрости, цело­мудрие 1). Церковная истина есть прежде и существеннее всего жизнь в истине, пребыва­ние в истине, словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное бытие. Именно об этой истине говорит сама Истина: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32), прежде всего от

1) В древнем русском церковном сознании сила целомудрия есть божественная София, которая и есть предвечная, умопостигаемая Церковь, истинное основание и источник церковной кафоличности.

Ср. мои «Очерки учения о Церкви» (Путь, 1927), а также обе софиологические трилогии: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1938), «Невеста Агнца» (1945) и «Купина Неопалимая», 1927, «Друг Жениха» 1928, «Лествица Иаковля», 1929 (по-русски), также «Свет Невечерний», Москва, 1917.

150

греха, а потому, и от заблуждения. «Церковь есть столп и утверждение истины». Эти слова ап. Павла означают не то, что Церковь провоз­глашает истину, но что она содержит ее в истин­ности своей и лишь в силу этого провозглашает. Истина есть норма бытия, и лишь потому нор­ма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине, как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противопола­гается как познающий субъект объекту по­знания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине. Но, если эта жизнь в истине до­ступна для человека не в его противопоставле­нии предмету знания, но в слиянии с ним, то она дается ему и не в обособлении и противопо­ставлении другим людям, но в живом и не­посредственном единений, конкретном многоединстве жизни, по образу Преев. Троицы, еди­носущной и нераздельной. Церковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господ­не: кто хочет спасти свою душу, должен погу­бить ее. Только в единении, в освобождении от ограниченности своего я и исхождении из него дается истина. Но это исхождение из своего я совершается не в метафизическую пустоту, но в полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св., есть высшая, истин­ная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением

151

своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть соборность, как приоб­щение вселенской истинной жизни Тела Хри­стова, как погружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни. Церковность как со­борность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пределами рассудочно­го, обособляющего мышления. Она — трансцендентна индивиду, как таковому, хотя и ста­новится для него имманентной в его воцерковлении. Соборность есть истинность, и истин­ность есть соборность.

Таков именно смысл и церковной «непогрешительности». Это не есть внешняя без­ошибочность (infallibilitas) суждения, к ко­торой сводится она в католическом богословии: это было бы очень мало, потому что означает чисто отрицательное свойство, относящееся при­том к области лишь рационального мышления. Безошибочным или ошибочным может быть лишь то или иное суждение: напр., безошибоч­но, что 2X2 = 4, но ошибочно, что 2 X2 = 5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно, что Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность сужде­ния касается здесь правильности, действитель­ности той связи, которая установляется между субъектом и предикатом. Это есть чисто фор­мальная оценка суждения, не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого), но лишь со стороны правильности их соединения;

152

она ограничивается чисто формальной провер­кой и имеет в своем распоряжении только да или нет, утверждение или отрицание. Таким образом понимаемую непогрешительность (а к нему близко ее католическое понимание) сле­дует считать совершенно не выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешительна не в том (вернее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообразности и практической потребности времени выражает истину, но что она ее содержит. Церковь, ис­тина, непогрешительность — это суть синони­мы. Жизнь в Церкви есть жизнь в истине, а потому истинны, причастны истине по со­держанию и суждения церковные, которые являются рефлективным отражением в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует созна­нию, и его определяет, и этому бытию, самому по себе, соответствует не непогрешительность, но истинность.

Итак, церковность есть истинность, и истин­ность есть церковность, или, что то же, собор­ность; пребывание в единении с Церковью, есть пребывание в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный логический круг, если рас­сматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который является «порочным» в формально-логическом определении, есть есте­ственное и неустранимое свойство суждения онтологического. В самом деле, искать «кри­терия» истинности церковного суждения

153

не в нем самом, а вне его, это значит постули­ровать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в свете которого для Церкви ста­новилась бы ясна ее собственная церковность. Такого «внешнего» в смысле вне- или сверх-церковного определения не существует и су­ществовать не может. Церковь знает себя саму самоочевидно, и эту свою самотожественность и сознает как свою непогрешительность. Като­лическая попытка найти внешний, т.е. сверх-церковный авторитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что оказалось даже для Ватиканского собора невозможным провозгласить всякое личное суждение папы непогрешимым, т.е. церковным, и тем поставить знак полного равенства между папой и Церковью. Папа признан непогрешимым лишь тогда, когда говорит ex cathedra, т.е. от лица Церкви, как Церковь, церковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами, и ватиканский догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а церковно или соборно, ex cathedra, есть истинное суждение Церкви. Папа непогре­шим, только когда говорит церковно, и он го­ворит церковно, лишь когда не погрешает. Но никакого определения ex cathedra не дано и не может быть дано. Даже прямое словесное за­явление самого папы (если он, напр., впал в ересь или психически ненормален, или нахо­дится под внешним давлением) не является свидетельством церковности (ex cathedra) его

154

суждения. О ней может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практи­чески впадают в противоречие с Ватиканским догматом, насколько превращают папу в догма­тический оракул и фактически облекают си­лою непогрешимости его всякое догмати­ческое суждение, и прибегают к защите «ex cathedra», лишь когда в определениях пап есть явное противоречие или несообразность. Цер­ковь сознает свою самоочевидность, истина ак­сиоматична, а не проблематична, не доказуется, но показуется.

Церковная соборность по отношению к ин­дивидуальному знанию соответствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее долж­но быть названо сверх-сознание 1). Есть в душевной жизни такие комплексы, которые су­ществуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез индивидуальную психо­логию. Это суть феномены коллективной пси­хологии в разных ее проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жизни, эмоционально-волевой, хотя так­же принадлежат области сверх-индивидуальной. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни. Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы («изволися Духу Св. и нам», т.е. не мне,

1) В современной научной статистике сюда относится понятие «совокупностей».

155

и не ему и т. д., в отдельности), причем в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий. Противоположный полюс собор­ности как духовного единства, составляет стадность, как душевно-телесное единство. Противоположным же полюсом церковного многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности, является коллек­тив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступает в соглашение с другими, которое имеет для нее далее принудительный характер, между тем как свободное единение в люб­ви есть самое существо церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, национальной, истори­ческой. Однако под разными покровами содер­жится одна и та же единая жизнь в Духе Св., и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотожественна и кафолична. Внешняя вселенскость есть лишь покров, вы­являющий ее сущность и самотожество. И толь­ко в этом, внутреннем, а отнюдь не внеш­не проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod afo omnibus creditum est.

На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для церковной собор­ности, потому что такой авторитет тем самым неизменно становился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь,

156

и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества.    |

Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено explicite в церковном учении. Существующая догматика, обязательное учение, излагаемое в «символических книгах», всегда выражает только некоторую часть церковного само­сознания, которое ею отнюдь не исчерпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, ко­торые никогда не были предметом догмати­ческого определения. Сюда, прежде всего, от­носится само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было несмотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являть­ся основанием всех остальных (Римская цер­ковь вынесла свое определение constitutio de ec­clesia лишь в 1870 г., причем, и оно не содержит определения собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме определения III всел. собора), почитание святых, т. наз. communio святых, загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, куль­туре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности церковной, не имеет в православии догматического опре­деления. (Католичество склонно догматизиро­вать, по возможности, все, пользуясь аппаратом infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима, это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь

157

в 1870 г., т.е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата). Может быть, вооб­ще, даже и не может быть догмата о Церк­ви, потому что не может стать предметом раз­дельного, рационального определения то, что является не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизирования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе всякого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но именно потому сам является совершенно белым, невыразимым чрез дру­гие цвета; как свет, в котором, вообще, су­ществуют цвета. Церковь неопределима, так же как Дух Св., живущий в ней. Церковь есть Церковь, она объемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церковные догматы. Может ли быть догматическое опре­деление Церкви, если она сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверждение истины? Может ли свет быть опре­делен чрез цвета, которые только и существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, прихо­дится идти преимущественно путем апофатическим, установляя не столько то, что Церковь есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и еретические учения о Церкви, как католическое, явно приравниваю­щее Церковь, в известном отношении, ее органу-папе, или же протестантское учение о неви­димости Церкви, упраздняющее ее реаль-

158

­ность 1). Соборность есть не только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие откровения Духа Божия. Иными сло­вами, соборность как факт, включает в себя соборование как акт, совершающийся во вре­мени и осуществляющий частями то, что при­надлежит целому как таковому. Соборность есть факт не только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать, суб­страт церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как, так называемое, догматическое развитие. Собор­ность есть жизнь, и в жизни нет места непод­вижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется преимущественно та или иная сто­рона истины, и соответственно этому определя­ются разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и др.).

Церковная соборность проявляется в жиз­ни, — в действии раньше чем в сознании. Та­ким действием Церкви является молитва и со­зерцание, lex orandi, естественно, является осно­ванием для lex credendi. Церковь оказывается в

1) В силу этой необходимости отстранения заблуждений Церкви, католических и протестантских, и кажется иногда, что православие балансирует между ними, занимая какое-то срединное, промежуточное положение и определяясь лишь в отношении к ним, а не само по себе. Эта ошибка проистекает от того, что имеют в виду только рациональные определения, между тем как православие есть, прежде всего, реальность, не определимая в понятиях.

159

фактическом обладании известного учения ра­нее, нежели оно выражено чрез культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почи­тание Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает религиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием для догмата (хотя догмат, однажды уже формулированный, конечно, в дальнейшем служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже ищет для себя обоснова­ния в «церковном предании», свидетельства которого изыскиваются и: подводятся вместе, конечно, с доказательствами от свящ. писания. Но в данном случае свящ. предание раскрывает­ся именно как живая соборность Церкви.

Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник церковного догмати­ческого самосознания, однако супрарационального, интуитивного характера, — ведение чрез видение, — то в каком же отношении находится к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных понятиях. И что такое догмат?

Соборное сознание сверхлично, истина от­крывается не единоличному разумению, но церковному единению в любви. Оно таинствен­но и недоведомо в путях своих, как схождение Духа Св, в сердца людей. Не это ли разумеется в словах Господа Никодиму о Духе: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и

160

куда уходит: так бывает со всяким, рож­денным от Духа» (Ио. 3, 8). Здесь указаны ос­новные черты церковного ведения: несомнен­ность его («слышишь») и неисследимость, ибо оно и не принадлежит никакому отдельно­му сознанию как таковому. Соборная природа церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новозаветной Церкви, когда со­шел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчеркивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе (ὁμοῦ ἐπὶ τὸ αὐτό). «И исполнились все Духа Свя­того» (Д. А. 2, 1, 4). Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь единолич­ною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности, что выражено в словах: «Петр же, став с одиннадцатью, возвы­сил голос свой» (2, 14), и в заключение про­поведи о Христе: «чему все мы свидетели» (2, 32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в нем голос не единоличного проповедника, но всех апостолов. «Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи братия?» (2, 37). И о первой общине, основав­шейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: «все же верующие были вместе ἐπὶ τὸ αὐτό и имели все общее (здесь нет необходимости понимать ἅπαντα κοινάисключительно в отношении имущества, о чем идет речь в следующем 45 стихе) «и каждый день,

161

пребывая единодушно (ὁμοθυμαδὸν) в храме» (2,46). Это ὁμοῦ ἐπὶ τὸ αὐτό — есть вообще норма церковности, особое качество соборности — καθ' ὅλον,целокупности, которое непосредст­венно не имеет количественного значения, но означает выхождение из себя к высшей сверхличной духовной действительности. Апостоль­ская церковь, ограниченная пределами Иеру­салимской общины, была, конечно, не в мень­шей мере вселенскою церковью, нежели в позднейшие времена распространения хрис­тианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы представители вселенной, «иудеи, люди набожные из всякого народа под небесами» (Д. А. 2, 5), но это есть, конечно, лишь символи­ческое ознаменование всенародности или сверх­народности Церкви, исторически же содер­жащее в себе явную гиперболу. Кроме того, по прямому свидетельству Господа только в последние времена проповедано будет Еван­гелие «во всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24, 14). Следовательно, кафоличность во внешнем смысле, т. е. все­народности, вообще и не существует в ис­торические времена существования Цер­кви, и свидетельства св. отцов, как и соответст­венные суждения современных богословов, должны быть поняты лишь применитель­но к большей или меньшей распространен­ности Церкви в мире, в противоположность сектантству, которое определенно противится все­-

162

ленскому распространению. Однако Церковь может наличествовать уже там, идеже двое или трое собраны во Имя Христово 1). При этом вполне возможно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически могут и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Однако это ничего не значит, потому что их единство в Духе оттого не становится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым раскры­вается в разные времена и в разных местах. Одним словом, повторим еще раз, кафоличность есть, прежде всего, качественное, а не количест­венное определение. Это есть высшая реаль­ность Церкви, как Тела Христова, она опоз­нается в живом опыте многоединства, которое и есть соборность. Таким образом, соборность есть единственный путь и образ церковности. Это есть непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и, в этом качестве, может быть предметом веры 2).

1) Во времена гонений или догматических волнений (как в век арианства), фактически, истинная Церковь составляла действительно меньшинство.

2) Эту идею трансцендентности невидимого в Церкви не нужно отожествлять с протестантской идеей невидимой Церкви. Последняя предполагает различение и противопоставление двух миров и их взаимную непроницаемость, недоведомость, недоступность, между тем как идея соборности Церкви, трансцендентности единой жизни в имманентном, наоборот, отрицает разрыв между обоими и обосновывает прямое и положительное соотношение между ними как формы и содержания, проявления и существа, феноме-

163

Церковь, как истина, не дается единоличному обладанию, но единству в любви и вере она от­крывается как высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру собор­ности своей.

Однако, скажут позитивисты, научные и церковные (католичество есть именно такой церковный позитивизм): это есть метафизика церковности, которая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима канони­ка. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к канонике, а не наоборот!

Согласно значению слова соборность (καθ' ὅλον)она есть не только внутренняя собор­ность — жизнь в Духе Св., но и некая церков­ная коллективность, ищущая своего единомыс­лия: Церковь соборная есть и Церковь соборо­вания и соборов и, в частности, Церковь помест­ного и вселенского соборования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осущест-

на и ноумена. Согласно протестантскому учению, есть как бы две церкви, взаимно не соприкасающиеся, согласно православию есть лишь одна и та же Церковь, существующая в жизни на небе и на земле. Однако можно находить и сродное в обоих учениях в том, что в жизни Церкви есть невидимое; не все видимо и доступно внешнему наблюдению. Церковь есть трансцендентно-имманентное, и она не может быть понята лишь как невидимая и всецело как видимая (к чему в отдельных высказываниях склоняется иногда католическое богословие). Надлежащее равновесие содержится только в православии. Церковь есть невидимое в видимом, трансцендентное в имманентном. Она есть сверхэмпирическая действительность, наполняющая и обосновывающая собой действительность эмпирическую.

164

­вляет в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй намечается следующий.

То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за пределами личной обособлен­ности, являясь прикосновением к высшей ду­ховной действительности, вдохновением ею, становится достоянием рефлексии личного со­знания, иными словами, сверхсознательное со­знается. Опыт сверхличный, соборный, стано­вится личным, она отлагается в нем как мысль, знание, факт, как созерцание и умозрение. Греки считали «удивление» (θαυμάζειν) началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божиими, открывающимися в Церкви, есть и начало богословствования, теоретическо­го и практического 1). Религиозные истины имеют, прежде всего, практический характер, — религия начинается не с богословия, а с богожития, но она необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина, жизненно открывающаяся, становится пред­метом усвоения ума и воли на основании тех данных, личных и исторических, которые тому или иному лицу свойственны. Одна и та же ис­тина открылась галилейским рыбакам и их сми­-

1) В Церкви неоднократно поется об удивлении ангелов пред свершением судеб Божиих: «ангел и успение Пречистыя видяще удивишася». Это «удивление» есть, конечно, высшее созерцание и постижение тайн Божиих.

165

ренным последователям, как и ученым и про­свещенным культурой: эллину Августину, Ва­силию Великому, Григорию Нисскому и т. д. Со­знание необходимо осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание, соборность, церковность. Эта последняя свое многоединство осуществляет как общество, Церковь, — как sodetas. Поэтому и церковное са­мосознание является делом не единоличным, но церковно-общественным, соборным во внешнем смысле слова, точнее соборованием. Церковь как общество есть, прежде всего, коллектив, ко­торый, естественно, стремится к коллективизму своей жизни. В этом смысле Церковь не отли­чается от других форм общественной жизни: государство, нация, частные союзы, так же как и Церковь, стремятся к достижению коллектив­ного самоопределения и волеизъявления. От­личие Церкви в том, что она верит в сверхче­ловеческую истину, которая дается ее по­стижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого единства было согласие и единогласие. Если тожественно содержание, то должно быть и тожественное выражение — коллективизм мысли, который становится и прямым единомыслием в выражении единой самотожественной истины, в Церкви открываю­щейся. Однако люди, при всем сходстве своем, никогда не повторяют друг друга, и в выра­жении одного и того же содержания всегда остается индивидуальное различие. У ап. Павла

166

есть замечательное выражение этой мысли о закономерности таких различий: «подобает разделениям (αἱρέσεις) (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11,19). Подобает, δεί — в этих словах св. апостол не только свидетельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возможность и разделений — ересей, но и дает свое благо­словение их высшей целесообразности. Однако различно-мыслию не должно становить­ся разномыслием и вести к основанному на этом разделению, норма есть единомыслие, вытекающее из любви церковной и соборности Церкви: «едино тело и един дух». Совершен­но естественно, чтобы и личное дискурсивное сознание разных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту своеличную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и неустранимо для церковного са­мосознания осуществлять общение коллектив­но-общественное в делах веры. Этому соответ­ствует общая богословская работа, которая состоит из постоянного обмена мнений и — на этой почве — соборования. Это соборование совершается в тех формах, которые свойствен­ны и доступны по условиям места и времени: личное собеседование, как и письменное общение, научно-богословское общение на съездах, церковных собраниях и соборах. Оно

167

имеет и свои ступени в смысле выработки и созревания общего мнения. Соборы не суть пар­ламенты мнений, где они принимаются на ос­новании большинства, но средоточие общецер­ковной мысли, выражаемой чрез ее авторитет­ных представителей. Церковь, исходя из един­ства жизни, необходимо стремится и к единству сознания и единству учения. Это единое учение, в известных границах, получает и нормативное значение и становится предметом проповеди. Непосредственный конкретный опыт Церкви со­держит зерно догмата (если так можно выразиться, догматический миф), из которого возникает догмат, как определение истины в слове и понятиях. Это определение имеет ис­торически обусловленный и в этом смысле праг­матический характер. Догмат выражает из­вестную сторону истины либо полемически — в отрицание тех или иных уклонений от ис­тины (таков характер всех христологических догматов), либо он представляет собою церков­ный ответ на вопрошание эпохи, причем, ко­нечно, в этом прагматическом, исторически обу­словленном ответе содержится общая церковная истина, которая иначе как исторически и не мо­жет быть найдена и дана человечеству. Но, ко­нечно, при всей верности догматов им нельзя приписывать исчерпывающего значения, они суть только вехи, не более. Целостный опыт со­держит в своей глубине больше, нежели всякое его словесное, рациональное выражение в

168

понятиях, и нельзя забывать основного поло­жения, что primum vivere deinde philosophari et dogmatisari.

Но в каком же отношении находится кол­лективный опыт Церкви к соборному? Собор­ное, сверхличное сознание не может оставаться только сверхличным, — оно становится необ­ходимо и личным опытом, личным достоянием, оно опосредствуется в личном сознании. Конкретно-религиозное бытие в истине отражается и в созерцательно-умозрительном ее осознании. Конечно, характер этой опосредственности, степень осознания и знания для разных личностей различны в зависимости от общего их состояния: здесь различаются простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богос­ловы и т. д. Религиозное личное самосознание свойственно каждому, но оно может оставаться смутным и нерасчлененным, а может рас­ширяться и углубляться; в последнем случае возникает богословствование и богословие. И то, и другое есть нормальный рефлекс целост­ного религиозного опыта. Личное самосо­знание и личное богословствование естествен­но и закономерно ищет расширить, углу­бить, утвердить себя, оправдать свою ве­ру, отожествить ее с сознанием сверхличным, соборным, церковным. Опосредствованная со­знанием, эта вера снова стремится слиться со своим первоисточником целостным церковным опытом, который свидетельствуется цер-

169

ковным преданием. Поэтому богословствование, которое, как личное творчество и личное самосознание в Церкви, необходимо от­личается личным характером, не может и не должно оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как раз­деления), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и связь и оправдание. Это не означает и не должно озна­чать, что оно должно быть простым повто­рением своими словами уже имеющегося в предании, как это понимают узкие и формаль­ные умы «книжники и фарисеи» наших дней. Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не останавливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество буквы, но дух ее животворящий. Предание есть живое, творческое предание, но­вое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по новому высказанная богос­ловская мысль ищет себя оправдать, обосно­вать, раскрыть на основании общецерковного предания, в самом обширном смысле, т.е. включая сюда, прежде всего, свящ. писание, а далее предание словесное и монументальное. Если мы познакомимся с актами соборов, то увидим, какое место там занимает это обосно­вание из церковного предания каждого из со­борных суждений. Поэтому послушность пре­данию и согласность с ним есть внутрен­няя норма для личного церковного самосо-

170

­знания. Осознание церковного опыта в собор­ности необходимо является личным: это есть стояние пред Богом души, Бог и мое я в живом и непрестанном соотношении. Но оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому что оно стремится стать всеобщим, пройдя путь чрез коллективность к новой, опосредствованной соборности. Иными словами, личное церковное сознание, личное богословствование вступает в общение с другими, в ко­торое каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование, устное и пись­менное, личное и общественное. Это соборо­вание есть живое дыхание Церкви в отдельных ее членах и отдельных поместных церквах, ко­торое всегда совершается с разною силою, но никогда вполне не замирает. Это есть, можно сказать, догматическая жизнь Церкви. Члены Церкви, питаясь единым церковным опытом и в нем находя для себя основание, стремятся найти и осуществить это единство и в своем опосредственном сознании, в словесно-рациональном его выражении, в соборности суж­дения. И хотя могут быть различные обра­зы соборования, помимо прямых соборов, од­нако церковные собрания или соборы в точном смысле являются наиболее естественными и прямыми средствами соборования 1), и это

1) И самое имя Церкви — ἐκκλησία, еврейское cahal — первоначально означает собрание.

171

место соборы и занимают в жизни Церкви, начиная уже с первого апостольского собора в Иерусалиме. Таким образом, соборы являются, прежде всего, фактическим выражением духа соборности и осуществлением соборования. Их нельзя понимать как только внешнее уста­новление, которое силою божественного или церковного закона возвещало бы истину, иначе недоступную отдельным членам. Соборы естественно занимают свое место в Церкви, ко­торое позднее получает силу и постоянного цер­ковного установления (соборы в епархиях должны собираться дважды в год и т. д.). Од­нако это установление канонического законо­дательства, jus ecclesiasticum, имеет только прак­тический, а не догматический характер. Цер­ковь, лишенная возможности созыва соборов по тем или иным причинам, не перестает быть Цер­ковью, притом, оставаясь соборною во внутреннем смысле, потому что такова ее природа. При отсутствии соборов все же остают­ся еще другие способы соборования или церков­ного общения (как было еще во времена апо­стольские в отношениях разных поместных церквей). Нужно заметить, что в наш век печати и развитых средств сообщения соборы утеряли большую часть того значения, какое им было присуще в прежние времена, хотя бы в эпоху вселенских соборов. Вселенское соборо­вание в наши дни осуществляется непрестанно путем печати и научного общения. Однако

172

соборы и теперь сохраняют свое особое, ис­ключительное место в соборовании, потому что они, и только они имеют возможность непо­средственного переживания соборности Церкви. Съезды церковных представителей, в том случае, если этим съездам дано бывает сде­латься церковным собором, осуществляют собой соборное сознание Церкви по данному вопросу, ранее опосредствованное единоличными суж­дениями; им дано выявлять соборность Церкви и чрез то самим становиться воистину собора­ми. Тогда они в сознании истинной соборности, а вместе и в искании ее, говорят о себе: изволися Духу Святому (живущему в Церкви) и нам, т.е. они ставят знак равенства между собою и Церковью как соборной жизнью в Духе Св. Всякий съезд церковный молитвенно желает стать собором. Однако не все собрания церков­ные являются церковными соборами, хотя на это и притязают, а по внешним признакам этому и удовлетворяют. Достаточно вспомнить разбой­ничий Ефесский лжесобор, иконоборческий собор 754 г., флорентийский собор, которые не признаются Церковью за соборы. Нужно твер­до помнить, что собор, даже и вселенский, не есть внешний орган безошибочного про­возглашения истины quand même, как особый орган Церкви, для того нарочито установлен­ный. Такое предположение, прежде всего, при­водило бы к заключению, что Церковь до соборов и без соборов перестает быть соборною

173

и непогрешительною. Но и помимо этого, самая идея внешнего органа провозглашения истины соборной поставляет его над Цер­ковью и внешнему факту церковного собрания приписывает необходимо действие Св. Духа 1). Церковную истину может свидетель­ствовать и знать только Церковь в соборности и самотожественности своей. И о том, что дан­ное собрание епископов есть собор, сви­детельствующий от лица Церкви истину цер­ковную, это может знать только Церковь, ко­торая и говорит свое молчаливое (а иногда и не молчаливое) да на самосвидетельство собора: «изволися Духу Св. и нам». Для это­го самосвидетельства Церкви не существует и не может существовать никаких предустанов­ленных внешних форм. Здесь опять над­лежит вспомнить слово Господне о Духе Св.: «голос Его (Духа) слышишь, а не знаешь, от­куда приходит и куда уходит». Жизнь Церкви есть чудо, которое нельзя подчинить внеш­нему закону. Признание церковного собрания собором, возвещающим церковную истину (и в этом смысле вселенским) в Церкви, совершается или же не совершается, это есть просто ис­торический факт. Также историческим фактом

1) Здесь неуместно сопоставление с совершением таинств священниками, где под внешним знаком по­дается благодать Св. Духа, потому что Церковь не знает особого таинства собора, к а к провоз­глашения истины.

174

является и то, что, для приятия Церковью, недо­статочно одностороннего провозглашения себя истинным собором со стороны церковного собрания. Это вовсе не есть «рецензия» в формально-правовом смысле. Это не значит, что по­становления собора еще нуждаются в подтвер­ждении чрез всеобщий плебисцит, и вне его не имеют силы. Такого плебисцита не существует. Однако происходит прояснение как бы неко­торой самоочевидности, что голос собора был действительно (или же не был) голосом соборности церковной, только и всего. И никаких внешних органов или способов за­свидетельствовать эту внутреннюю церковную самоочевидность нет и быть не может, это надо прямо и решительно сказать. И кого это от­сутствие внешних признаков истины в Церкви смущает, тот просто не верит в Церковь и не знает ее. Действие Духа Св. в Церкви есть неисследимое чудо, совершающееся в челове­ческих делах и сознаниях. И грозным симпто­мом этой полуверы является церковный фети­шизм, ищущий оракула Духа Св. и находящий его то единолично в папе, то в епископском сословии или его соборе. С католической стороны в последнее время издеваются над идеей церковной соборности, как над порочным кругом, который в ней содержится: соборность соборов свидетельствуется церковной собор­ностью, а соборное сознание Церкви свидетель­ствуется церковными соборами. Однако жизнен­-

175

но этот логический круг не является порочным, он выражает лишь самотожество Церкви в ее обнаружениях. Спрашивают: где, когда и как подтверждается вселенскость соборов? Но, в то же время, следует помнить, что сила постановлений даже вселенских соборов не понималась, как самоочевидная, по­тому что они подтверждались: почти каждый вселенский собор прямо или косвенно подтвер­ждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальнейшие соборы подтверждали не­прикосновенность никео-константинопольского символа веры, седьмой собор был подтвержден т. наз. восьмым Константинопольским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество в лице папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском соборе договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще провозглашает церковную истину ex sese, т. е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопределен­но (благодаря присутствию признака ex cathe­dra), но если принять эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью и утверждает, что Церковь есть папа. Могий вместити да вместит это отрицание церковности, превращающее соборность в подчинение внеш­нему авторитету. Но даже и для системы па­пизма эта мысль утопична. Ведь и для папы существует Церковь, в единении с которой он

176

только и является папой, Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и это соборование лишь оформляется и провозглашается папой, стало быть все таки ex consensu или in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете непогрешительности переносится уже от самого су­щества соборного суждения к его провозгла­шению. К этой стороне вопроса теперь нам надлежит перейти, Кому принадлежит в Церкви полномочие провозглашения церковной веро­учительной истины? Церковной власти, кото­рая сосредоточивается в руках епископата. Со­боры, как правило, состоят из епископов. Как уже было указано выше, это не есть канони­ческая норма, которая исключала бы присут­ствие клириков и мирян (напротив, на Москов­ском соборе 1917-1918 гг. они присутствовали вместе с епископатом). Епископы в соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не ex sese, но ex consensu ecdesiae, и в лице еписко­пов соборуют возглавляемые ими церкви. Од­нако суждением не исчерпывается вероучитель­ное значение собора епископов, ему принадле­жит не только мнение, но и власть — выносить всеобщеобязательные решения, повелительно провозглашать догматические определе­ния, как мы это видим в истории вселенских соборов, а также некоторых поместных. Это-то и имеет такую видимость, будто вселенский

177

собор и есть внешний орган непогрешительного суждения, — коллективный, много­головый папа. Такое мнение можно иногда встретить и в православной литературе (не без влияния католичества), и оно господствовало на реформационных католических соборах Кон­станцком и Базельском, где противопоставля­лись и боролись два внешних авторитета: папа и собор. В подробностях это мнение со­держит многие неясности: чему собственно свойственна непогрешительность? Епископско­му ли сану как таковому? Однако такая по­пытка превратить каждого епископа в папу, полипапизм, обусловливается фактом несомнен­ной возможности и для епископов впадения в ереси, столь обильно засвидетельствованные церковной историей, а с другой стороны, столь же несомненной возможностью разногласий среди епископов, благодаря чему не было, ка­жется, случая, чтобы вероучительное поста­новление выносилось единогласно. Правда, не­согласные епископы в таких случаях анафематствовались и отлучались от Церкви, чем и достигалось единогласие всего епископата. Од­нако для данного вопроса это не изменяет того факта, что решающим является не единогласие епископского сословия, но большинство голосов (притом, неизвестно какое). К этому надо еще, конечно, прибавить и тот факт, что на вселен­ских соборах бывал представлен отнюдь не весь наличный епископат, и число присутствую-

178

щих епископов значительно колебалось, причем количественное преобладание естественно принадлежало всегда епископам восточным. Даже и малое число епископов может явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его за таковой. Но если видеть в соборах внешний авторитет, то применение начала коллективного папизма влечет еще большие трудности, нежели единоличного. Однако, к счастью, идея коллективного папизма всего епископского сословия вовсе не выражает православного учения о церковной непогрешительности, потому что сан епископа, как таковой, вовсе не облекает его носителя догматической непогрешительностью. Можно сказать, что авторитетность догматического суждения более зависит от святости, нежели от сана, и святые подвижники имеют своим голосом большее значение, нежели рядовые епископы. Последние имеют лишь сугубую ответственность за свои суждения, как лица, облеченные иерархическими полномочиями. Тем не менее, епископскому собору (вместе с представителями клира и мирян или без них, для данного случая это безразлично), действительно, принадлежит известная власть провозглашения догматических определений, в качестве высшего органа церковной власти, и именно в этом качестве и могли только выносить свои определения вселенские или поместные соборы. Епископскому сословию принадлежит власть блюсти за

179

правильностью вероучения в Церкви, и в порядке этого блюдения, при наличии глубоких церковных разногласий, оно выносит постановление, имеющее силу церковного закона и тем полагающее конец разногласиям, причем, неподчиняющиеся ему автоматически отсекаются анафемой. Так обычно бывало в истории Церкви. Суждение вселенского епископского собора провозглашается его главой, которою для поместной Церкви, естественно, является патриарх или вообще первоиерарх, для всей же вселенской Церкви, естественно, первопатриарх, хотя и primus inter pares, причем таковым, согласно канонам, признавался римский епископ. Таковое признание со стороны православного мира принадлежало бы и ныне римскому папе, в качестве вселенского первопатриарха, если бы он отказался, со всею своею поместной Церковью, от своих ватиканских притязаний. Православная Церковь никогда не отрицала этого первенства римской кафедры, подтвержденного канонами вселенских соборов.

Нужно различать провозглашение истины, которое принадлежит высшей церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему телу церковному, в его соборности и непогрешительности. Последнее есть сама действительность, первое — лишь суждение о ней. Суждение это, или догмат, обладает отвлеченным и прагматическим характером, как ответ Церкви на вопрошания недоумевающих

180

и лжеучителей. Оно обладает высшей, если так можно выразиться, абсолютной целесообразностью, хотя и не имеет в себе конкретно-религиозной полноты, которой живет Церковь (есть, так сказать, каталог истины, но не сама живая истина). Тем не менее, это догматическое суждение необходимо, как опосредствованная в мысли истина, и, далее, как норма жизни церковной. Непогрешительность церковного суждения состоит в его целесообразности или годности к выражению церковной истины в данных условиях. Догматическая непогрешительность понимается чрез сопоставление с безошибочностью суждений науки, или отдельных научных положений. Но при этом упускается из виду вся разница, которая здесь существует: тогда как эти научные положения отвечают интересам познания, догматические определения имеют, прежде всего, не теоретически-познавательный, но религиозно-практический характер, и лишь во вторую очередь они получают и гностическое значение. В этом смысле можно сказать, что гносеологическая природа, положим, таблицы умножения и Халкидонского догмата, существенно различна, как различен и смысл безошибочности и истинности, той и другому, по-своему, присущий. Собор епископов осуществляет соборование Церкви, которую он представляет. Вместе с тем, как высший орган церковной власти, вынося догматическое определение, в уповании того, что это

181

«изволися Духу Св. и нам», он не совершает превышения власти в убеждении, что, объявляя его обязательным к руководству, им выражается непогрешительный голос Церкви. Однако этим провозглашением орган церковной власти сам по себе не становится обладателем ex sese непогрешительности, которая принадлежит только Церкви в ее соборности. Церковная власть (собор епископов, иногда даже отдельный епископ в пределах епархии) есть лишь законный орган провозглашения того, что является, в ее собственном сознании, выражением церковной истины, становится как бы pars pro toto. Поэтому по содержанию это суждение, хотя и облеченное в законные формы, подлежит еще приятию Церковью. Последнее уже совершается в самом ее провозглашении, и тогда догматическое определение собора епископов может непосредственно получить соборный, общецерковный характер. Однако, это не само собою разумеется, потому что и после определений на соборах возникало неприятие их постановлений, или временное (как после I Никейского), или окончательное, и, тем самым, такие соборы обличались как лжесоборы (разбойничий Ефесский, иконоборческий). В подобных случаях возникают конфликты между отдельными членами Церкви и церковной властью. Отсюда следует, что и соборные определения догматического характера не слепо приемлются, по

182

долгу пассивного повиновения (как этого требует ватиканский догмат по отношению к папе), но в меру личного сознания и разумения, или же, по доверию и послушанию к провозгласившему их собору, сознательно приемлются как выражающие церковную истину. Таким образом, происходит соборование, не только предшествующее соборному решению, но и ему последствующее, для приятия (или же неприятия) и соборного определения. Такова всегда была практика Церкви в этом отношении, и таков догматический смысл соборного провозглашения догматической истины. Чрез него не вводится в жизнь Церкви в виде соборов внешний орган непогрешительности, который ех sese предписывает Церкви ее вероучение, — подобный коллективный папизм догматически не отличался бы от единоличного, а практически стоит даже ниже его, потому что держится на колеблющемся большинстве вместо единоличного суждения. Догматическому оракулу, коллективному или единоличному, вообще нет места в соборности церковной. Сам Дух Св., живущий в Церкви, указует пути к единогласию, для которого и соборное постановление есть только средство. Таким образом, мы приходим к заключению, что если на земле вообще не существует внешнего авторитета, которого не оставил вознесшийся от нас на небо и ставший невидимым глава Церкви Господь Иисус Христос, то и соборные

183

постановления имеют сами по себе лишь условный авторитет, который делается безусловным лишь чрез приятие их церковной соборностью. Этой непогрешительностью Церковь уже облекла постановления семи вселенских соборов, так же как и некоторых поместных (напр., Карфагенский, Константинопольские соборы XIV в., установившие учение о божественных энергиях и свете Фаворском). Эта идея условно-непогрешительного авторитета в лице законных органов церковной власти - начиная вселенскими соборами и кончая епархиальным епископом в пределах его епархии - может казаться противоречивой и даже субверсивной, разрушительной для католического и католизирующего понимания. Противоречие здесь можно находить в одновременном признании обязательности и подчинения и принятия. С одной стороны, веления канонической церковной власти в лице епископата, вообще, подлежат исполнению как таковые (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), а в том числе, следов., и догматические определения. Однако эта обязательность проистекает не из непогрешительного авторитета соборного епископата ex sese, какового, как мы указали, не существует, но в силу общего права церковной власти блюсти вероучение и ограждать его неприкосновенность, а также, вообще, издавать обязательные для Церкви постановления. Однако такое повиновение не может быть слепым

184

и рабским, оно должно быть не только за страх, но и за совесть, и обязательно постольку, поскольку не встречает прямого противоречия в совести. Когда апостолы Петр и Иоанн были приведены в синедрион, который и для них еще являлся тогда высшей законной церковной властью, и были поставлены посреди первосвященников и старейшин, и когда те требовали от них прекращения проповеди о Христе, они ответили: «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Д. А., 4, 19). Этот пример имеет руководящее значение. Догматическое определение церковного собора, облеченное всей полнотой церковной власти, имеет, конечно, наибольший авторитет для верующих и требует себе повиновения даже в случаях недовыясненности и сомнительности. Однако могут быть и такие случаи, когда именно неподчинение церковной власти или церковного собора, впадшего в еретичество, ублажается Церковью. Так это было, напр., в эпоху арианской, несторианской и иконоборческой смуты. Пусть такие случаи являются исключениями, но даже если бы таковой был только один, то и он имел бы принципиальное догматическое значение, потому что им уже подрывается идея внешнего непогрешительного авторитета над Церковью, который католиками приписывается папе. (Даже в католичестве, где требуется слепое повиновение суждениям, infallibile magisterium с sacrificio del intellecto,

185

осуществимость внешнего авторитета достаточно ниспровергается возможностью схизмы, которую знала история, именно - одновременного наличия нескольких пап, или антипап, причем, каждому неизбежно приходится выбирать, который из них есть истинный, непогрешимый папа). 1) Однако эта возможность приятия или неприятия относится лишь к новым догматическим определениям. Те же, которые уже приняты соборным сознанием, как напр., определения семи вселенских соборов, почитаются истиной и требуют к себе прямого подчинения, и долг и право церковной власти охранять их от прямого или косвенного извращения.

 Практически непринятие догматического определения церковного собора или церковной власти является, конечно, лишь исключением, оно для себя должно иметь достаточное осно­вание и лишь тогда оправдывается на суде истории. Общим же правилом является повино­вение церковной власти, так сказать, a priori

1) Вообще, личную свободу и ответственность, ею налагаемую, до конца не удается истребить даже ка­толичеству, потому что и здесь происходит соборо­вание Церкви с личным приятием или неприятием папского оракула. Но здесь такой конфликт разрешает­ся непосредственным отсечением не приемлющих, как случилось со старокатоликами после Ватиканского собора (как и на соборе), и после папского определения, даже если оно явилось насильственным и поспешным, соборование уже возбраняется. Однако мы полагаем, что и для католичества это есть вопрос факта, как об этом свидетельствует эпоха реформационных соборов.

186

на том основании, что она, выражая соборное суждение Церкви, имеет при этом еще и благодатную помощь, свойственную священному сану епископов. И, с другой стороны, только она призвана выносить общеобязательные для всей Церкви вероучительные определения, о которых может быть сказано: rex juridicata pro veritate habetur. Если спросят, где же и когда в церковной письменности выражено это учение о церковной соборности, то приходится ответить, что словесно эта мысль не выражалась, как и вообще мы не найдем в отеческой письменности специального учения о Церкви. Однако не выражалась и противоположная мысль о внешнем органе непогрешимости (если не считать отдельных, явно неточных и преувеличенных выражений у Иринея, Киприана, Игнатия Богоносца). Однако практика Церкви, т.е. вся история соборов, подразумевает именно такое понимание природы Церкви, и когда обозначилась борьба с притязаниями папизма, то это стало еще очевиднее. Поэтому можно сказать даже больше, именно, что высшая церковная власть в лице собора епископов, вселенского, поместного или даже диоцезального, практически имеет право необходимых вероучительных определений, которые как таковые подлежат принятию, кроме исключительных и особо мотивированных случаев, причем, неповиновение церковной власти само по себе составляет тяжкое церковное преступление

187

и налагает на совесть оказывающего его сугубую ответственность, хотя и при всем том оно может явиться неизбежным. Таким образом, высшее церковное учительство в Церкви является облеченным таким практически-«непогрешительным», высшим авторитетом, который достаточен для церковных нужд, но не чрезмерен. Это есть не столько власть, установленная правом, сколько авторитет, рождающийся из любви. Именно о таком характере высшего церковного учительства свидетельствует нам церковная история. Иначе было бы невозможно понять фактическую историю соборов с догматическими определениями, которые вовсе не всегда и не сразу полагали конец церковным борениям, хотя в конце концов и приводили к единомыслию. Практически такая бессистемная система совершенно достаточна и имеет в себе то преимущество, что в ней соединяются церковная свобода и церковное послушание. Разумеется, с точки зрения католичества этот строй является анархией, по сравнению с Roma locuta, causa finita. Однако это покупается иногда ценою не внутреннего убеждения, а внешнего запрета и кар. Так было с Ватиканским догматом, так теперь с модернизмом. Вынужденное молчание не есть согласие и еще менее есть соборность. Отсутствие внешнего непогрешительного вероучительного авторитета в Церкви, в связи с возможностью условно непогрешительных определений церковной власти,

188

выявляющих соборное сознание Церкви, есть в православии палладиум свободы, соединяющейся с церковностью, но есть, вместе с тем, предмет наибольшего недоумения: протестантам же юродство, μωρίαν, католикам — соблазн, σκάυδαλον (I Кор. 1, 23). Одни, выше всего ставя личное искание истины, значение которого, действительно, существенно в христианстве, не могут понять необходимости свою субъективность ставить пред объективностью Церкви и первую проверять последней. Для них церковное учение до конца совпадает с их личным мнением или, по меньшей мере, есть совокупность отдельных мнений и их большего или меньшего согласования, — церковное же предание, содержимое соборностью церковной, для них просто отсутствует. Однако с этой стороны возможно большее приближение к идее соборности или, по крайней мере, нет к ней преград: согласование субъективных, личных мнений может быть понято как приближение к объективной, соборной истине, ее выявление (как это и есть на самом деле). Поэтому для протестантизма, с его духом свободы, соединяющимся с духом церковного единства, совершенно открыт путь к разумению православной соборности. Фактически в протестантизме даже содержится и идея условно-непогрешительного, Церковью подтверждаемого вероучительного авторитета: что же иное, на самом деле, представляют собой съезды или соборы, установившие вероиспо-

189

ведные формулы (и Аугсбургское исповедание, и другие «символические» книги), как подобие церковных органов с условно-непогрешительным, соборно Церковью принимаемым авторитетом? И разве ныне возникающие очаги церковного соборования (с Лозаннской конференцией включительно) не представляют собою уже вступления на этот путь, правда, догматически еще не осознанный, но жизненно уже принимаемый?

Гораздо большую непримиримость и даже враждебность эта идея встречает со стороны католиков, что вполне естественно после Ватиканского догмата. Для них эта идея есть синоним церковной анархии и вместе даже духовного рабства, потому что «личная свобода, не проверяемая никаким авторитетом, есть рабская несвобода». Своеобразна же та идея католической свободы, которая состоит в слепом повиновении (infallibilitas passiva) церковному органу, стоящему над Церковью, и в этом смысле внешнему. 1) Послушание «quand-même» - или

1) Обычно говорится, что папа есть глава Церкви, лишь в единении с ней (хотя и ex sese) осуществляющий свое главенство, и в этом смысле он есть "викарий" Христа. Но эта идея викариатства нелепа, ибо Христос не может иметь для себя викария. Христос есть глава Церкви в том смысле, что она есть тело Христово и не имеет иной жизни, кроме как во Христе. Но что же может означать пред лицом этого факта, что Христос имеет еще викария на земле, и в каком смысле он есть глава Церкви? Еще можно понять идею папы, как викария ап. Петра (хотя и она неверна), но идея викария Христа просто лишена всякого содержания.

190

слепое послушание — вполне уместно и естественно в монастыре, где «отсечение своей воли» составляет условие монашества, его, так сказать, духовный метод. Однако здесь существенно, что этот путь, или метод, свободно избирается вступающими в монастырь, и в этом смысле самое полное монашеское послушание, принимаемое в составе монашеских обетов, есть действительно акт величайшей христианской свободы (хотя и здесь послушание не освобождает от христианской совести и потому не может оставаться слепым: в случае впадения «старца» или руководителя в духовную «прелесть» или ересь разрываются и узы послушания). Совсем наоборот, послушание папе является общеобязательным для всех и во всей церковной жизни (в области веры, нравов, канонической дисциплины), причем требуется безоговорочное повиновение не только внешнее, но и внутреннее. Необходимость слепого повиновения внешнему авторитету для всех, как бы его ни приукрашивали, есть система духовного рабства, которое несовместимо с христианской свободой. Субъективно, это в отдельных случаях может смягчаться и даже обессиливаться сыновней преданностью святейшему отцу, и мы не сомневаемся, что это так и есть для многих католиков. В этом проявляется общее отношение к иерархии в христианском мире, духовное сыновство, которое одинаково как в православии, так и в католичестве. Но одним этим не

191

исчерпываются церковные отношения, потому что его одностороннее господство обрекало бы всю Церковь на какой-то духовный инфантилизм или несовершеннолетие, с сложением всякой ответственности и инициативы в Церкви на ее главу. Это невозможно в жизни Церкви, и этого нет, конечно, и в католицизме, который непоследовательностями спасается от мертвящей силы Ватиканского догмата. Однако догматически от нее нет спасения. Быть в согласии с папой есть для всех необходимый и единственно возможный путь церковного самосознания, ибо католик должен во всем искать не истины церковной, но папского определения, которое и есть истина. Для личного искания и узрения истины и для соборования о нем, строго говоря, здесь места не остается (хотя фактически оно, конечно, не может быть упразднено и в католичестве). Где же здесь место для свободы? Пускай укажут его. Если скажут, что самое вступление или невступление в Церковь является актом свободы, который, поэтому, включает в себя свободное повиновение папе, то это будет только отвод. Extra ecclesiam nulla salus, и только в Церкви возможна христианская жизнь. Если жизнь в Церкви включает в себя, как условие, повиновение папе в качестве живого воплощения Церкви, то это и означает, что христианская жизнь исключает свободу и основывается на слепом повиновении внешнему авторитету, которым и должно исчерпывать-

192

ся личное церковное самосознание. Наличие внешнего непогрешительного авторитета в Церкви, которым так дорожит и так кичится римский католицизм, несовместимо с личною свободой в Церкви. Наоборот, наличие лишь условно-непогрешительного авторитета в Церкви предполагает эту свободу, делает послушание ему делом не слепого повиновения, но личного убеждения, обретения истины в соборном сознании Церкви.

Но не становится ли благодаря этому православие ареной борьбы личных мнений, которые получают столь же самодовлеющее значение как в либеральном протестантизме? Не является ли эта свобода церковной анархией, личным произволом, самочинием? Конечно, такой уклон всегда возможен, как личное злоупотребление, как грех против Церкви, ибо «мир во зле лежит» и «всяк человек ложь есть». Однако для члена православной Церкви существует церковная истина, которой он ищет в своем личном усилии ее постижения. И он должен стремиться установить свое согласие с Церковью как в своем субъективном церковном опыте, без которого нет, вообще, приближения к церковной истине, так и в объективном церковном предании в его полноте. Первое предохраняет от мертвящего рационализма, второе побуждает вводить свое личное самосознание в русло общецерковное. Оправдать свое личное мнение преданием цер-

193

ковным — такова внутренняя норма искания истины. Наконец, существует и суд церковной власти, которая полномочна мерами церковной дисциплины, призвана воздействовать против неправомыслящих. Об этом достаточно свидетельствует история Церкви. Поэтому совершенно неверно утверждение, будто бы в православии не существует объективной нормы богословствования, но каждый руководится лишь своими собственными мнениями. Тем не менее, справедливо, что в православии, в сравнении с католичеством, существует больший простор для личного богословствования, для личного суждения в области так называемых богословских мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя и содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает общеобязательной богословской доктрины, по принципу: in necessariis unitas, in dubiis libertas.

Православному учительству, вообще, не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости, и даже наоборот, в догматической области ему более свойственно правило: «ne pas trop gouverner ni dogmatiser». Это соответствует тому основному факту, что полнота истины, которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в исповедуемых ею общеобязательных догматах; последние скорее представляют собою грани или вехи, за которые не должно

194

выходить православное учение, они скорее суть отрицательные определения, a contrario, нежели положительные. Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение (т.е. и dogm. implicita), напротив, область вероучения, фактически содержимого Церковью и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный, рациональный характер, а церковная истина целостна. Однако это не означает, чтобы она не могла быть выражаема в понятиях; напротив, в полноте истины - неиссякаемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуитивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, философско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъемлемая область личного творчества, которая не должна быть связываема доктриною. Субъективные односторонности в отдельных случаях могут уводить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным разумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной богословской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое богословие. Ибо богословие с его учениями не тожественно с догматами; забвение этого различия плодит многие не-

195

доразумения. Драконовские меры против модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но вообще всякого современного, т.е. свободного и искреннего богословия), вместе с осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель, и др., стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв богословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богословской науки, существуют различные богословские течения, свойственные разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богословских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и однако вмещающихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков и Вл. Соловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев и др., при всем своем различии, выражают, каждый по своему, православное самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила православия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам, а также ино-

196

гда и православным иерархам, которые свои собственные мнения иногда склонны превращать в норму православного богословствования. Для православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заблуждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до разделения церквей и на востоке и на западе, а после этого разделения продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и своеобразный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно, хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Византии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристического периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствование должно быть modern, т.е. соответствовать своему времени. Наше время знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия, ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться ар-

197

хаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преданию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и правдивой, - но искание старого в новом, постижение живой связи с ним. Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как памятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез историческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствованные чрез их современность, которая не есть наша современность. Отсюда беспредельная возможность развития православной догматики, - не самих православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и выражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены постановлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православного сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с богословской мыслью этих народов, исторически от него от-

198

деленных, сулит богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это будущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.

Из указанного свойства православия, связанного с соборной его природой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое впечатление получается особенно сравнительно с католической определенностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богословские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины (напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях, о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и свидетельством о незрелости и беспомощности православия. Конечно, и мы не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и исторической незрелости, — каждое имеет объяснение в исторических судьбах православия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глубин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее ду-

199

ховную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). «К свободе призваны вы, братья, и любовию служить друг другу» (Гал. 5, 13).

200