Церковь как предание

I. Священное Писание и Священное Предание

Как Тело Христово, Церковь есть духовный организм, жизнь которого не вмещается в пре­делах земного, временного бытия. Но как име­ющая свое пребывание и на земле, земная Цер­ковь имеет и должна иметь свои земные грани и очертания, есть человеческое общество, имею­щее свои не только внутренние, но и внешние свойства. И если Церковь, как жизнь или ор­ганизм, в качестве предмета веры невидима и неопределима, то Церковь, как земное общест­во, видима и определима, и принадлежность или непринадлежность к этому обществу есть дело явное и самоочевидное. Не весь человече­ский род входит в Церковь, а только избранные, и даже не все христиане в полноту принад­лежат к истинной Церкви, а лишь православные. И то, и другое рождает свою проблему для ис­пытующего разума и религиозной веры, и пред той и другой проблемой изнемогает богословие. Каким образом, если Господь воспринял на Себя все человеческое естество, соединился с

43

человечеством во всем его многоединстве, Тело Христово, Его Церковь, внешне простирается только на часть этого человечества, при­званного ко Христу во св. крещении, истинной жизнью в Нем живут только избранные из из­бранных? Господь заключил в неведение пер­вый из этих вопросов и в полуведение второй (на котором будем останавливаться ниже). Как бы мы уповательно ни распространяли спаси­тельное дело Церкви в полноту времен на все человечество, бесспорно, что прямая воля Гос­пода, которой мы должны любовно покориться, такова, что в Церковь призываются избранные, притом принявшие это призвание, и, хотя про­поведь о Христе обращена ко всей твари (Мр. 16, 15) и всем народам (Мф. 28, 19), однако не все слышат и следуют ей, и не все находятся в Церкви. Спасение человеческого рода чрез вступление в Церковь Христову совершается не механически, помимо свободы человеческой, но предполагает вольное приятие или неприятие Христа: «иже веру имет и крестится спасен будет, а иже веры не имет, осужден будет» (Мр. 16, 15).    Вступление или невступление в Церковь связано с верой или неверием, и это есть вну­тренний интимный акт, вытекающий из недр свободного самоопределения человека. Поэтому уже (помимо внешних, исторических причин, затрудняющих и задерживающих проповедь Евангелия) не все члены человеческой семьи входят в Церковь, а лишь открывшие сердце

44

вере. Чрез веру входят в Церковь, чрез неверие из нее выходят. Церковь, как земное об­щество, есть, прежде всего, единство веры, притом правой веры, возвещенной миру апостолами по наитию Св. Духа и по повелению самого Господа. Чрез веру приходят к Церкви и содержат правую веру; ее хранить и испове­довать есть условие принадлежности к Церкви, которая, поэтому, прежде всего и определяется как общество, связанное единством правой веры. И так как вера не беспредметна, но со­держательна, и это содержание может и должно быть выражено в слове, исповедании и проповедании, то Церковь и определяется, прежде всего, как общество, связанное единством рели­гиозно-догматического сознания, содержащее и исповедующее правую веру.

Этот признак, правоверие или православие, не может быть понимаем абстрактно, как от­влеченная норма. Напротив, правая вера имеет определенное содержание догматических уче­ний, которые Церковь исповедует, требуя и от членов своих подобного же исповедания, так что отступление от правой веры означает и отделение от Церкви, уход в ересь или раскол. Христианство есть историческая религия не только в том смысле, что оно занимает опре­деленное место в истории человечества, возни­кая и развиваясь в этой истории и связываясь с нею внешне и внутренно, но и в том более общем смысле, что боговоплощение, вселение

45

Бога к человекам, только и может совершиться в жизни этого мира, входя во временный его контекст, следовательно и в историю. Оно про­исходит в мире, а не над миром, оно наполняет собой историческое время, не уничтожая чело­веческой истории, но, напротив, давая ей поло­жительное, вечное содержание, становясь ее центром. Поэтому Церковь имеет и свою собст­венную историю, несмотря на вечную, божест­венную свою природу (а впрочем, вернее, в силу, ее), в пределах человеческой истории и в связи с ней. Будучи сверхисторично, христианство не внеисторично, но имеет историю. В этой истории Церковь принимает догматические очертания, дает нормы вероучению исповедания правой веры. И каждый член Церкви не становится вне этой ее истории, но принимает ее учение, выраженное и закрепленное на протяжении ее истории. Жизнь Церкви, хотя таинственная и сокровенная, не становится оттого алогической или адогматической; напротив, она имеет свой логос, свое учение и проповедь. Как сам Гос­подь, будучи Путь и Истина и Жизнь, про­поведовал Евангелие Царствия, раскрывая писания, возвещая догматы о Себе и об Отце и Духе Св., так это делает и Церковь Его. Ибо «вера рождается от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10, 17), научение же от проповеди правой веры. Правота жизни не­посредственно связана с правотой веры, они взаимно обусловливаются одна другой.

46

Полнота правой веры и правого учения не вмещается в сознание отдельного члена, но со­храняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение как предание Цер­кви, и это Священное Предание есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, которая содержит истин­ное учение, как оно раскрывается в ее исто­рии. Это не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть даже мертвый «депозит» веры; оно есть живая сила, прису­щая живому организму. В потоке своей жизни оно несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в нас­тоящее, есть это настоящее. Единство и не­прерывность церковного предания установляется самотожеством Церкви во все времена. Церковь имеет единую жизнь, движимую Духом Св., во все времена, и хотя изменяется исто­рическая оболочка, остается неизменным тот же дух. Поэтому и вера в церковное предание как основной источник церковного учения вы­текает из веры в единство и самотожественность Церкви. Как ни различна эпоха первохристианства от наших дней, однако приходится при­знать, что это одна и та же самотожественная Церковь, несущая в едином потоке своего пре­дания все времена своей истории и связующая единством жизни и общины ап. Павла и ныне существующие поместные Церкви. Разумеется,

47

мера церковного ведения, в котором осущест­вляется сознание предания, может быть раз­лична у различных людей и в разные времена, и можно даже сказать, что фактически все пре­дание и неисчерпаемо, потому что оно есть сама жизнь Церкви. Однако оно остается живо и дей­ственно, даже будучи неведомо.

Общий принцип предания состоит в том, что каждый отдельный член Церкви в своей жизни и сознании (будет ли то научное бого­словие или житейская мудрость) должен стре­миться к церковному всеединству предания и, согласно с ним, проверять себя преданием, во­обще быть самому носителем живого предания, звеном, которое соединено неразрывно со всей цепью истории.

Предание многообразно и, можно сказать, неисчерпаемо в своих формах: писанное, уст­ное, монументальное. Но есть в нем один исто­чник, занимающий свое определенное место, именно Священное Писание. Чему принадлежит первенство? Священному Писанию или Священ­ному Преданию? Это противопоставление Свящ. Предания и Свящ. Писания, возникшее в запад­ной церкви в эпоху реформации, в действи­тельности вовсе не должно иметь места, если только не заострять его посторонними моти­вами, т.е. если не видеть в том или ином ответе стремление к умалению Свящ. Писания за счет предания, и наоборот. И церковное писание, и церковное предание принадлежит единой жизни

48

Церкви, движимой тем же Духом Св., который действует в Церкви, обнаруживаясь в церков­ном предании и вдохновляя священных писа­телей. Кстати сказать, новейшее библейское исследование успешно разлагает как ветхоза­ветные книги, так и новозаветные, особенно Евангелия, на первоисточники, на основании которых эти книги составлены. Чрез это даже и писание все более приближается к своеобраз­ному письменному преданию. Чрез это остается все менее места индивидуальному священному писательству, которое прежде почиталось со­вершавшимся как бы под диктовку Св. Духа. Вместе с тем такие священные книги, как апос­тольские послания, что иное представляют со­бой, как не документальные записи сохраняе­мой преданием жизни отдельных церквей? Свящ. Писание и Предание надо понимать не в их противоречии, но в их единстве, которое отнюдь не устраняет их действительного раз­личия. В этом смысле Свящ. Писание, прежде всего, входит в состав церковного предания, ко­торое является авторизующим, свидетельству­ющим о достоинстве священных книг в Цер­кви. Канон священных книг, которым свидетельствуется их боговдохновенность, установляется Свящ. Преданием, и она и не может быть засвидетельствована иначе как Церковью, т.е. чрез Свящ. Предание. Каждому отдельному человеку дано судить на основании своего личного вкуса о достоинстве и даже вдох-

49

новенности того или иного произведения, од­нако никто не может этим своим личным суж­дением установить не просто вдохновенность, но прямую и истинную боговдохновен­ность, присутствие Духа Св. в письменах. Это дано только Духу Божиему, живущему в Церкви, ибо «Божия никтоже весть, токмо Дух Божий», это может быть делом не личного вку­са, но сверхличного церковного суждения. И мы знаем из истории, что Церковь избирала из многих произведений некоторые немногие как боговдохновенные; из разных Евангелий из­брала канонические; после исторических ко­лебаний, одни книги (Песнь Песней, Апока­липсис) закрепила в каноне, другие, временно в нем появлявшиеся, устранила (послание Климента, «Пастырь», Ермы), внесла разли­чие между каноническими книгами и неканони­ческими (девтеро-каноническими или псев­доэпиграфическими и апокрифическими). Спра­ведливо указывается, что Слово Божие имеет о себе непосредственное самосвидетельство, efficacitas, как бы внутреннюю самоочевид­ность своей боговдохновенности. Оно не было бы Словом Божиим, к нам обращенным, если бы не проникало в наше сердце своим разделяю­щим мечом. И тем не менее является преувели­чением и заблуждением думать, чтобы отдель­ный человек мог своим собственным выбором и вкусом выделить и удостоверить для себя как боговдохновенные, известные произведения

50

письменности, которые он оказывается спосо­бен уразумевать лишь в меру своей личной вос­приимчивости, а также и в ограниченности, присущей каждому данному моменту. Биб­лию дала Церковь через пре­дание, и реформаторы получили Библию из Церкви и чрез Церковь, т. е. чрез Свящ, Предание, и является неверным и непоследова­тельным отрицать это или забывать об этом, представляя дело таким образом, что каждый заново от себя установляет каноничность свя­щенного писания. Каждый должен для себя его открывать, питаясь Словом Божиим, но для этого он принимает его как таковое из рук Церкви, которая говорит чрез Священное Предание. Иначе он имеет не Слово Божие, а просто книгу, литературный памятник, под­лежащий историко-литературному изучению. Но Слово Божие, хотя и может быть изучаемо как памятник, никогда не должно становиться только памятником, потому что в его ис­торически данной и временно обусловленной оболочке содержатся глаголы жизни вечной, оно есть в этом смысле символ, место встречи божеского и человеческого. Слово Божие читается с благоговением и верою, цер­ковно, и потому то не может и не должно быть разрыва между Священным Писанием и Преда­нием. Каждый отдельный читатель Слова Божия не сам по себе опознает его боговдохновеность, ибо отдельному человеку не да-

51

­но органа этого опознания, но лишь в еди­нении со всеми в Церкви. Ложной и призрач­ной является эта мысль — самому, за свой страх и риск, опознать Слово Божие, стать собеседником Божиим: лишь в Церкви при­емлется сей божественный дар. Поэтому в пол­ноту он приемлется непосредственно в храме, в церковном единении, где чтение Слова Божия предшествуется и сопровождается особой молит­вой об «услышании» его, об отверзении очей духовных. Лично от себя опознать Слово Божие как таковое есть противоречивая идея, род круглого квадрата, ибо это означает, себя вы­делив из всего человечества, из всего творения, поставить в непосредственные отношения к Богу, который учит обращаться к Нему не «Отче мой», но «Отче наш», вводя тем самым всякое человеческое я в соборность м ы.

Это, однако, отнюдь не означает, чтобы божественность глаголов Божиих не входила в личное самосознание, не становилась личным достоянием, в силу действенности (efficacitas) Слова Божия, его внутренней са­моочевидности, на чем столь справедливо на­стаивают протестанты. Вне этого личного — хотя и не единоличного, но церков­ноличного —· восприятия Библия становится лишь священным фетишем, о котором сказано апостолом: «буква мертвит, дух животворит». Должна быть личная встреча со Словом Божиим и личное его разумение (непосредствен-

52

­ное или же посредственное, — последнее в том случае, если истины и Слова Божии восприни­маются не прямо из Библии, но из богослу­жебных текстов, изображений, проповеди и т. п.) Но эта личная встреча возможна только в духовном единении с Церковью, но не в обо­соблении от нее, соборно, хотя и индивидуаль­но. И полагаем, что в таком понимают между протестантским и церковным разрешением этого вопроса уже нет действительного раз­ногласия, кроме как только словесное. Ибо канон священных книг, как руководящая норма, приемлется и протестантизмом; рефор­маторы из Церкви хотели унести свою Библию. При этом, однако, оказалось, что она оттуда не может быть унесена, ибо унесенная, она превращается по дороге просто в «книги», человеческий документ, «письмена». Итак, Церковь дает Библию как Слово Божие в ка­ноне священных книг, и это удостоверение есть дело церковного предания. В предании заклю­чена «гносеология» Слова Божия, его фор­мальный авторитет. Лишь трансцендентное может свидетельствовать о трансцендентности. Церковь, вмещающая в себе жизнь божествен­ную в единении с человеческим, и возвещает о божественном, в частности и о божественности Слова Божия. Индивид же может находиться (или же не быть) в Церкви, но сам он не есть Церковь, как таковой.

В истории Церкви опознание Слова

53

Божия и свидетельства о нем есть возник­новение священного канона, ко­торый, впрочем, не предписывает впервые, в виде внешнего закона, признание или непри­знание тех или иных священных книг, но ско­рее свидетельствует об уже совершив­шемся церковном приятии, выражает и узаконяет его как достигшее полной ясности в Церкви. Роль церковной власти, собора епи­скопов, выражающих сознание Церкви, здесь состоит лишь в том, чтобы найти правильное, неколеблющееся выражение тому, что уже да­но в жизни и имеется в сознании, дано Духом Св., движущим жизнь Церкви. И собор здесь действует не как власть, но как орган Церкви, его глава. И лишь после этого торжественного провозглашения, которое уже принято Цер­ковью как провозглашенная истина, канон священных книг становится уже и нормой церковной жизни, ее законом, которым должно себя сознательно определять личное церковное сознание.

II. О каноне

Канон ветхозаветных книг христианская церковь приняла от ветхозаветной, с различе­нием в нем книг канонических и неканониче­ских, которые определялись как назидатель­ные и учительные. Окончательное определение канона сделано на Лаодикийском соборе. В

54

каноне новозаветных книг нет этого раз­личения. Все его книги определены как ка­нонические, и сомнения и колебания от­носятся лишь к отдельным книгам, из во­шедших в канон (именно Апокалипсис), как и не вошедших, но в разныя времена входивших в канон (Пастырь Ермы, послание Климента) или же и никогда в него не входивших, но быв­ших в широком употреблении в кругах как церковных, так и нецерковных, как, например, апокрифические Евангелия, далее разные «апо­калипсисы».

Нужно сказать, что те или иные опреде­ления церковные, имеющие характер уза­конений, представляют собою ответы на по­ставленные вопросы, а потому и содержат в себе не больше, чем спрашивается в этих во­просах, а потому данными определениями не могут быть рассматриваемы как исчерпанные те вопросы, которые тогда и не возникали. Цер­ковное предание, как будет показано ниже, всегда творится и никогда не останавливается, есть не только прошлое, но и настоящее. И в отношении канона древняя церковь давала свое определение только в смысле самого обще­го, но до известной степени еще предваритель­ного, ответа на тогда возникавшие вопросы, — какие книги относить, и какие не относить к Слову Божию — так сказать общий его ка­талог. Он имеет безусловное значение по отно­шению к тому, что из него исключено или не

55

включено. Наряду с ясностью и простотой это­го отрицательного вердикта, имеющего, конеч­но, первостепенное значение, его положитель­ный вердикт дает только самое общее суждение о достоинстве включенных в священ­ный канон книг как Слова Божия. Но он ниче­го не дает для дальнейшего суждения об образе этой боговдохновенности, притом различном в различных книгах, о непосредственном автори­тете отдельных книг, в известных случаях явно не совпадающих с их общим надписанием (Пятокнижие, по крайней мере, в некоторых частях, многие псалмы, притчи Соломоновы, Премудрость и т. д.; в Новом Завете, хотя бы синоптические Евангелия в своих первоисточ­никах). Далее сюда относятся вопросы об ин­спирации и различном понимании соединения в ней Божеского и человеческого, о степени и образе исторической обусловлености их содер­жания, об истории священных книг, насколько она может быть установлена на основании тек­ста, и т. д. и т. д. Одним словом, вся область Вет­хозаветной и Новозаветной науки, исагогики, критики, герменевтики, которая получила столь плодотворную и во многих отношениях столь неожиданную научную разработку, далеко еще не законченную и не сказавшую своего по­следнего слова, все это есть еще область откры­тых вопросов, живого, творимого предания. Не­бесные светила, как и наше солнце, остаются не­подвижны на своде небесном, однако для нас

56

они движутся с нами. И мы движимы в ис­тории, и вместе с нашим постижением из­меняется для нас и Слово Божие, не в вечном своем содержании, но в доступной нам оболочке. Поэтому и Священное Предание, поскольку оно отлагается в законодательных определениях Церкви, даже в отношении к Слову Божию ни­когда не является законченным и исчерпыва­ющим. Конечно, раз уже оформившись, оно является обязательным в меру подлинного своего значения и требует к себе полного вни­мания; в частности, сюда относится и надписание об авторстве, которого невозможно просто игнорировать, но следует в каком то смысле принять, хотя и нет необходимости понимать буквально, в смысле совершенного понимания авторства. Тем не менее Церковь не только не преграждает пути изучению Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но и не предрешает наперед выводов этой критики, при условии, что остается нерушимым веру­ющее, благоговейное отношение к священному тексту как Слову Божию, и, так сказать, ме­тод благоговения остается не превзойден ме­тодом научного сомнения. Поэтому в Право­славии нет места, с одной стороны, религиозно беспринципной, совершенно оторвавшейся от предания и упразднившей метод благоговения, неверующей, разлагающей критике рациона­лизма, дающего себя чувствовать в либераль-

57

­ном протестантизме (где он, впрочем, часто умеряется методом благоговения и все более и более возвращается на путь веры и предания); с другой стороны, в нем нет места и экзегети­ческим приказам «библейской комиссии» в Риме, которая своими ответами хочет связать и направить пути научного исследования, забывая, что связанная, неискренняя, не­свободная наука просто не есть наука и не нуж­на ни к чему. Православие оставляет свободу научного исследования, в своих пределах, при условии соблюдения уже принятых Церковью определений относительно канона (поэтому недопустимо по научным основаниям пытаться изменять канон священных книг, их сокращая или восполняя) и наличия веры в основные догматы Церкви. Поэтому неверие в божественность нашего Спасителя, Его чудеса и воскресение, как и в Св. Троицу, конечно, опорочивает и научное исследование изнутри, делая его слепым и тенденциозным относитель­но всего, что в Слове Божием с этим связано. Такая, неверующая, наука о Слове Бо­жием внутренно противоречива, как противоре­чивы и новейшие попытки «научно», ис­торической критикой установить истинное хри­стианское учение, «das Wesen des Christentums», помимо Церкви с ее преданием. Здесь проис­ходит безнадежное смешение различных об­ластей, причем научно работа заранее обрече­на на религиозное бесплодие. Надо заранее

58

принять, что церковная наука, при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная (voraussetzungslos), но догмати­чески обусловлена, как наука о пред­метах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неве­рующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрица­тельных, предпосылок. Так, нельзя, например, изучать, хотя бы и с полной свободой научной критики, евангельские рассказы о воскресении Христовом, die Auferstehungsberichte, не имея определенного догматического отношения к самому факту воскресения, веры или неверия в него. Таково уже свойство науки о вере. Наи­более показательным, а вместе и затруднитель­ным здесь является положение не неверия, но полуверы, которая ставит произвол личного от­ношения, оторвавшегося от почвы церковного предания, решающим критерием.

Таково положение либерального протестан­тизма, от которого столь выгодно отличается англиканское богословие, где полная независи­мость научного исследования нередко соединя­ется с верностью учению Церкви. Англиканская библейская наука в этом отношении более всего приближается к тому, что соответствует в этой области требованиям православной церковной науки. По историческим обстоятельствам су­ществования и культурным судьбам православ­ных народов библейская наука в исагогической

59

и экзегетической области не имела возможности развиться так, чтобы показать самостоятельные образцы и нормы библейского богословия. Эта наука и доселе является достоянием протес­тантских народов, а также и англиканства с его библеизмом. Католическая наука ставит себе преимущественно оборонительно-апологе­тические задачи. Свободная православная биб­лейская наука, уже преднаметившая свой путь в XIX веке в России, есть по преимуществу дело будущего. Однако ничто не препятствует, и, напротив, является вполне естественным в этой области воспользоваться теми подлинно науч­ными достижениями, которые осуществлены в этой области в новое время в западном хри­стианском мире, и, соответственно исправив и восполнив, ввести его в полноту церковного предания, конечно не в отмену, но в дальней­шее раскрытие и восполнение существующего. Истина едина, но постигается людьми в дис­курсивном процессе развития. И православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться пред нею, потому что чрез нее лишь конкретнее становятся пости­жимы пути Божии и действие Духа Божия, многократно и многообразно действовавшего в Церкви. И плоды этого научного исследования уже начинают проявляться в англиканизме.

Православию в этой области, как и во всех других, не только нет оснований чуждаться современного научного духа в том, в чем он

60

действительно определяется искренним ис­канием истины и знания, а не ограничен­ными предрассудками эпохи; напротив, он принадлежит ему, как и все живое и действен­ное в человеческой истории. Православие имеет вселенское измерение, оно не измеряется какой-либо одной эпохой, которая на него на­ложила бы свою печать и сделала его ис­ключительным по отношению к другим. Оно все истинно творческое в себе объединяет и содержит, ибо сокровенные импульсы искрен­него творчества и знания исходят только от Духа Божия, живущего в нем.

Хотя Священное Писание, как таковое, сви­детельствуется Церковью в Свящ. Предании и в этом смысле само оно входит в его состав, однако оно не умаляется от этого в един­ственности своей и сохраняет свою собст­венную природу как Слово Божие, которое, будучи однажды опознано и засвидетельствова­но в предании, является самобытным и при­том первенствующим источником веры и нра­воучения. Чрез включение Свящ. Писания в Свящ. Предание в отношении засвидетельство­вания его чрез включение в канон ничуть не умаляется его самобытность и значение имен­но как Слова Божия, которое, как таковое, стоит выше всех других источников вероучения, в частности всего Свящ. Предания во всех его видах. Можно сказать, что если Свящ. Преда­ние в разных своих обнаружениях имеет от-­

61

носительно-исторический характер, применяется к разным эпохам с их нуждами, то Свящ. Писа­ние есть голос Бога к человеку, и ему принад­лежит абсолютное значение (хотя оно и из­лагается в исторически обусловленной форме). Оно есть вечное откровение Божества, ко­торое, как таковое, имеет неисследимую и всег­да открывающуюся глубину и значение, не только для века настоящего, но и будущего, и не только для мира человеческого, но и ангель­ского («вечное Евангелие», виденное Тайновидцем у ангела, летящего по средине неба (Откр. 14,6)). В этом смысле следует сказать, что Свящ. Писание и свящ. предание неравны в своем значении, и Слову Божию принадлежит первенствующее место, так что не писание проверяется на основании предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, предание про­веряется писанием. Оно не может с ним рас­ходиться или ему не соответствовать (и если иногда встречаются такие выражения, в ко­торых постановления первых четырех вселен­ских соборов приравниваются Четвероеванге­лию, напр., у папы Григория Великого, то это следует понимать лишь как риторически преу­величенное восхваление значения соборных по­становлений чрез такое сопоставление, но, ко­нечно, нельзя понимать буквально). Предание всегда опирается на св. писание и есть образ его уразумения. Слово Божие представляет кон­трольную отрицательную инстанцию для пре-

62

­дания, поскольку последнее не может ему про­тиворечить, и положительную инстанцию, пос­кольку оно им обосновывается. Можно сказать, что в свящ. предании не может содержаться чего-либо, что прямо противоречило бы свящ. писанию, но в нем получают развитие зерна, имеющиеся в свящ. писании. Если оно есть зерно, то предание есть нива, растущая на поле человеческой истории.

Слово Божие также есть и слово чело­веческое, которое вместило в себя вдохновение Духа Св., Им как бы преложилось и стало богочеловеческим, божественным и человече­ским одновременно. Как бы ни понимать ин­спирации, при всяком понимании сохраняет свою силу историческая обусловленность его человеческой формы, связанная с языком, эпохой, народным характером и проч., и совре­менная библейская наука все более научается различать эту историческую форму, причем, благодаря этому обострению исторического зрения увеличивается и уразумение его кон­кретности. Но чрез эту историческую обуслов­ленность не устраняется его божественная сила, ибо богочеловеческое слово, слово Божие чело­веку, и не может быть сказано иначе, как на его человеческом, то есть исторически обусло­вленном языке. В то же время эта форма чело­веческая и историческая является препятствием к постижению, она становится прозрачна дей­ствием Духа Божия, живущего в Церкви, так

63

что для уразумения боговдохновенных пись­мен нужно также особое вдохновение, присущее только Церкви.

Священное Писание, Библия, слагалась на протяжении веков из книг разных авторов, разных эпох, различного содержания, разных ступеней откровения, в которых различается прежде всего ветхий, ныне уже не имеющий силы завет, и новый, до конца еще и не рас­крывшийся. Библия не система, но конгломерат, мозаика, в которой начертано перстом Божиим Божие Слово. Она подобна причудливым со­зданиям природных сил, поднимающих земную кору в горные цепи с их изломами и снова опускающих ее и делающих эти горы морским дном. Поэтому в Библии нет ни внешней сис­темы, ни внешней законченности. Хотя канон свящ. книг и заключен церковным определе­нием, но эта заключенность для человеческого глаза есть только внешняя, имеет силу факта, а не внутренней самоочевидности. Полнота Слова Божия не во внешней заключенности его очер­таний, которой и нет, но во внутренней пол­ноте его, которую оно раскрывает в неразрыв­ной связи с церковным преданием. Церковь всегда жила, движимая Духом Св., и всегда имела присущую ей полноту, и однако не всег­да имела Библию, по крайней мере в тепереш­нем ее составе. В состав Ветхого Завета отдельные книги его входили по мере своего возникновения, притом далеко не сразу. Но­-

64

возаветная Церковь в первые, цветущие време­на своего существования жила вовсе без священ­ных книг, даже без Евангелий, которые воз­никают в течение первого века и канонизуются вместе с апостольскими посланиями значи­тельно позднее (окончательно лишь к началу IV века). Все это говорит за то, что для Церкви существенным является Дух Св., в ней жи­вущий, а не те или иные Его манифестации. К этому следует еще присоединить, что и содер­жание Слова Божия в различных его частях различно как по своему предмету (закон, ис­торические, учительные, пророческие книги, Евангелия, послания, Апокалипсис), так и по содержанию. Хотя вся Библия есть Слово Божие, «вся писания боговдохновенны» (2 Тим. 3, 16), однако и в ней мы различаем отдель­ные части, для нас имеющие большую или меньшую важность, по крайней мере в пределах для нас доступного. Евангелие для нас не то же, что книги Юдифь или Руфь или Иисуса Навина, как и послания не то же, что Экклезиаст или Притчи. Такое же значение имеет различение книг канонических и девтероканонических. Протестантизм произвольно обеднил свою Библию исключением последних, что в настоящее время начинает уже и со­знаваться, вместе с тенденцией к восстановле­нию их значения. Само это различение сте­пени боговдохновенности в тех и других ка­жется как будто противоречивым, ибо как будто

65

бы не должно быть различий в степени боговдохновенности, но может быть лишь наличие или отсутствие боговдохновенности. Однако оно говорит о том, что боговдохновенность кон­кретна и подается применительно к чело­веческой немощи, а потому и может быть боль­ше или меньше. Поэтому и авторитет неканони­ческих книг существует, и именно как Слова Божия, однако он меньше, нежели ка­нонических. Библия вообще есть целый мир, она есть таинственный организм, жить в кото­ром нам удается только частично. Неисчер­паемость Библии для нас коренится одновре­менно и в божественном ее содержании, и в этой ее пестроте и многообразии, и, наконец, в нашем собственном, исторически изменяю­щемся, состоянии ограниченности. Библия — это вечные созвездия светил, горящие над нами в небесах, в то время как мы движемся в море житейском, созерцая их все в неизмен­ности, но и новом положении для нас.

Чрезвычайно важно установить над­лежащее, правильное соотношение между Сло­вом Божиим и Священным Преданием в жизни Церкви. Прежде всего, Слово Божие может рассматриваться как единственный или пер­венствующий источник вероучения, а библеизм как важнейшее проявление церковности в протестантизме. Христианство становится, при этом, вместо религии духа и жизни, религией книги, новозаветным книжни-

66

чеством. Но Библия, взятая как книга, перестает быть Библией, которой она становится только в Церкви. Библейская ортодоксия, развившаяся в некоторых отраслях протестантизма, а также и в сектантстве, иссушает христианство, пре­вращая его в законничество. Исторически это может быть понято только как реакция чрез диалектическое противоположение тому не­брежению и недоверию к чтению Библии, ко­торое сводилось к прямому антибиблеизму, к запрещению чтения Библии для мирян в средневековом католицизме. Разумеется, прин­ципиально, Библия может быть в руках каж­дого члена Церкви. Фактически степень библеизма соответствует уровню церковной куль­туры и бывает различна у различных народов, причем первенство в этом отношении принад­лежит, естественно, протестантизму. Запрещение чтения Библии мирянам в настоящее время составило бы злую ересь и, кажется, нигде не применяется. Однако в виду теснейшей связи писания с преданием, даже отсутствие личного знания Библии само по себе не делает человека вовсе лишенным христианского просвещения, ибо оно восполняется живым преданием, изустным, богослужебным, изобразительным и т. д. И как Церковь могла существовать в лучшие свои времена без писанного слова, так это в известных пределах остается и для те­перешнего времени в известных ее слоях.

Может и должно быть у христианина свое

67

личное отношение, своя личная жизнь с Библией, так же как и своя личная молитва. Это личное отношение приобретается на ос­новании долголетнего и постоянного питания Словом Божиим. Его образы мы имеем у св. отцов с библейской насыщенностью их слова, свидетельствующей, что они думали Библией, жили с нею. И таким образом Слово Божие становится неисчерпаемым источником по­учения.

Однако это личное отношение к Библии совсем не становится от того индиви­дуально-обособленным и не перестает быть цер­ковным. В церковном отношении отнюдь не погашается личное, напротив, оно лишь из­вестным образом определяется. Ибо церковное существует только в личном, и в этом соеди­нении личного и общего, при котором индиви­дуальность не погашается, а раскрывается, и состоит тайна церковности.

Слово Божие имеет в Церкви двоякое употребление: литургическое и внелитургическое. Первое, поскольку оно связано не просто с прочитыванием Библии в виде очеред­ных чтений, но входит в состав дневного бого­служения, — получает свою особую жизненную силу. Читаемое событие духовно проис­ходит в Церкви; это не запись о бывшем и уже не существующем, но и самое событие. Та­ковы, например, евангельские чтения об Еван­гельских событиях, особенно в дни великих

68

праздников. Церковь мистически переживает самое событие, напр., Рождество Христово, и чтение Евангелия получает силу собы­тия. Само собою разумеется, что это литурги­ческое употребление Слова Божия дается толь­ко Церкви и вне Церкви не существует, а меж­ду тем оно есть важнейшее, потому что в нем раскрывается животворящая сила Слова Божия. Однако, во-первых, такое литургическое употребление применимо только к избранным частям Слова Божия, преимущественно, Нового Завета, а во-вторых, оно нисколько не устраняет проникновения в его содержание и во внебогослужебной жизни. В последнем более всего и проявляется руководящее значение церковного предания.

При этом внебогослужебном чтении мы должны прежде всего различить научное и религиозное отношение к Слову Божию, не по­тому, чтобы они были противоположны или взаимно исключались, но потому, что в каж­дом из них ударение делается на разном. Научное изучение Слова Божия как памятни­ка письменности, ничем не различается от дру­гих областей научного изучения. Здесь при­менимы те же методы, что и там. Результаты научного изучения находят для себя неизбеж­ное и естественное применение и в религиоз­ном уразумении содержания Слова Божия, поскольку им достигается более точное пони­мание его человеческой, исторической оболочки.

69

Научное исследование, сохраняя свободу в собственной ограниченной области, не может притязать своими силами на догматическое ис­толкование, как оно это часто делает. Однако и в последнем оно имеет свою долю участия, поскольку знание священного текста со всех возможных сторон необходимо имеет значение и для религиозного истолкования. Постольку и само научное исследование и его традиция ныне начинает входить также в состав общецерковного предания при ура­зумении Слова Божия. Невозможно научному исследователю начинать свою работу с себя самого, но он становится в ряд всех своих предшественников и продолжает их ра­боту в неразрывной связи. Подобным же обра­зом уже невозможно и церковному ис­толкователю в работе религиозного уразумения пройти мимо или игнорировать результаты объективного, нетенденциозного исследования, даже если он их не все принимает. Научное ис­следование наших дней дает возможность и заставляет по новому видеть священ­ный текст, и в этом со всей очевидностью проявляется законность и неизбежность того, что может быть названо научным преда­нием, которое, впрочем, начинается с древ­нейших времен, но крайней мере с LXX тол­ковников синагоги и св. отцов.

Итак, Церковь применяет в отношении постижения Слова Божия как общий самооче-

70

­видный принцип: Священное Писание должно уразумеваться на ос­новании Священного Предания. Иными словами, в догматически-вероучительном понимании Слова Божия нужно стремиться быть в согласии с истолкованием Церкви, переданным от богопросвещенных отцов и учителей Церкви и от времен апостольских. После Своего воскресения Господь отверз Своим ученикам ум для уразумения писания (Лк. 24, 45), и он продолжает отверзаться Ду­хом Св. в Церкви, и чрез то накопляется со­кровищница церковной мудрости, которою не пользоваться было бы безумием. Этот же прин­цип ограничивает личный произвол тем, что ставит человека пред лицом Церкви, внутренно подчиняет контролю церковного предания, делает его не только лично, но и церковно от­ветственным. Практически это сводится к тому, что в случаях самоочевидных он не должен рас­ходиться в своем понимании тех или иных ос­новных событий или учений с церковным и в случаях менее очевидных должен стремиться сверять свои мнения с господствующим в цер­ковном предании и должен сам искать такой проверки и согласия. Ибо един Дух, живущий в Церкви, и Дух этот есть дух согласия, а не разногласия. Этот принцип вовсе не исключает личного отношения к Слову Божию и личного усилия к его уразумению. Напротив, без такого личного к нему обращения Слово

71

Божие остается закрытой книгой. Однако это личное должно быть не своеличным, но церковным, должно совершаться во внутрен­нем единении с Церковью и в живом чувстве этой сыновней связи в единой жизни единого Духа. И тогда стремление войти в связь с цер­ковным преданием является естественной по­требностью, вытекающей из личного свободно­го отношения, потому что свобода не есть своеволие и произвол, но любовь и согласие.

Практически это означает, что толкователю Слова Божия надо стремиться к тому, чтобы, изыскав свидетельства церковного предания, привести: с ними в связь свое собственное мнение, поставить его в контекст цер­ковного разумения. Научное изучение также стремится постигать всякий вопрос в его ис­тории, и в этом смысле наука также ищет для себя предания в истории. Однако история для нее является более внешним последованием событий, нежели внутренно единой манифеста­цией живущего в ней духа, более историей заблуждений, нежели свидетельством об истине. Тем не менее различие в отношении к преданию, существующее между разными ис­поведаниями, обычно преувеличивается. Даже то ограниченное принятие предания, которое фактически: свойственно и протестантизму в связи с отрицанием некоторых частных преданий (которые иногда вовсе и не соот­ветствуют общецерковному преданию), прини-

72

­мается за общее его отрицание. Так это и бы­ло с протестантизмом, который, исходя из отрицания примата римского папы, индуль­генций и т. п., для себя вообще отвергнул пре­дание. Это противоположение смягчится еще больше, если мы примем во внимание, что фактически церковное предание по тому или иному вопросу (напр., по экзегезе того или иного текста, напр., Мф. 16, 18) является обычно не внешним приказом (какие дает библейская комиссия в Риме), но скорее искомою величи­ною, которую должен найти и установить для себя испытующий. Ведь Священное Предание по тому или иному вопросу обычно не выражается в каком-либо общеобязательном постановлении церковном, подводящем итог борющимся мнениям (таковы постановления соборов), но содержит авторитетные мнения в различии их оттенков, а иногда и в противоборстве. Различие экзегезы, как и различие методов у церковных писателей, есть слишком общеизвестный факт, чтобы его игнорировать. И потому искание для себя связи и опоры в церковном предании озна­чает скорее творческое его суммирование и внутреннее руководство, нежели принятие его как внешней нормы или приказа. В римской церкви, где папа есть живое церковное пре­дание и его выразитель, такому творческому отношению к преданию места нет, потому что там смысл предания есть тот, который укажет папа, насколько и ему это доступно. В право-

73

славии же, где такая авторизация предания папой отсутствует, верность преданию выра­жается в стремлении к согласию с духом цер­ковного учения, насколько он явен в данном случае. Отсюда проистекает, во-первых, что эта верность не устраняет свободы и творчества, но их даже предполагает, а во-вторых, оно не становится на место собственного разумения, присущего эпохе, не заслоняет и не угашает его собою, но только его собою оплодотворяет. Предание не буква и не закон, но единство в духе, верности и любви. Оно естественно для церковного сознания, и, напротив, противоестественным и противоцерковным является горделивый индивидуализм и эгоцен­тризм, не помнящий родства, из себя начина­ющий и собою кончающий, без вчерашнего и завтрашнего дня, атомизирующий историю церкви и духовную жизнь. Если Свящ. Писание дается нам Церковью и в Церкви, то и пости­жение его происходит церковно, т. е. в связи с церковным преданием, а не вне этой связи. Но при этом, однако, остается в полной силе, что Бог даровал и нам нашу собствен­ную мысль. Эта наша собственная работа не совершена в прошлом. Иными словами, цер­ковное предание не ставит голоса прошлого вместо голоса настоящего, прошлое в нем не убивает настоящего, но дает ему полную силу. Необходимость следовать церковному преданию и в нем искать себя самого, припадать

74

к источнику единства церковного есть аксиома церковного сознания. Если Церковь есть, и Слово Божие дано Церкви, то является са­моочевидным, что постижение истины дается нам именно как членам Церкви и требует от нас блюдения церковности. Верность преданию в разумений Слова Божия есть церковность.

Однако пора уже обратиться к общему догматическому вопросу: что же есть церков­ное предание?

III. О церковном предании

Наличие церковного предания вытекает из самотожества Церкви и единства живущего в ней Духа. Оно есть внешняя, феноменальная манифестация внутреннего, ноуменального единства Церкви, Оно должно быть понято, по­этому, прежде всего как живая сила, как са­мосознание единого организма, в котором включена вся его прежняя жизнь. В силу этого предание непрерывно и неисчерпаемо, оно не есть только прошлое, но и настоящее, в ко­тором уже живет и будущее. Образ живого предания имеем в отношении Ветхого и Но­вого Завета: Ветхий Завет не упраздняется, но исполняется Новым, но вместе с тем он его в себе и содержит — преобразовательно и уготовительно, как свое исполнение и свое будущее. И от Нового Завета к будущему веку, отделен-

75

­ному от нас Вторым Пришествием, струятся лучи, пронизывающие прошлое, настоящее и будущее, от сотворения мира и в нем человека и до «будет Бог все во всех».

Таким образом, предание не есть архео­логия, которая тенью прошлого связывает настоящее, и не есть закон, но есть единство и духовная самотожественность церковной жизни, которая получает нормативное значение именно в силу этой самотожественности. И так как в каждом, живущем церковно, живет тот же дух, то и каждый не только касается предания, но и в меру своей церковности в него входит. Но мера церковности есть и мера святости. Поэтому святость есть внутренняя норма для определения того, что есть церковное предание. Она озла­щает своим светом то, что является церковным преданием.

Извне Священное Предание выражается во всем, в чем печатлеется дух Церкви, и объем его в этом смысле неисчерпаем. В личное со­знание каждого отдельного члена Церкви вхо­дит лишь капля из этого моря, крупица из этой сокровищницы. Однако здесь имеет значение не только количество, но прежде всего и качество. И свеча, зажженная от священного пламенника, в своем робком и дрожащем свете хранит это же пламя. И свечи, пылающие на свещницах в храме, многоединством своим сливающиеся в едином свете, содержат образ церковного пре­дания, разлитого во всем теле Церкви.

76

Внутренняя жизнь Церкви, как церковное предание, имеет различные проявления, ко­торые выражаются в памятниках письменности, монументальных, литургических, канонических, бытовых. Вся жизнь Церкви во все времена ее существования, насколько она запечатлена в памятниках, есть это церковное предание. По­этому Священное Предание не есть книга, не заключенная в какой-либо стадии церковного развития, но всегда пишемая в жизни Церкви. Священное Предание всегда продолжается, и ныне не меньше, чем прежде, мы живем в Священном Предании и его творим. И, вместе с тем, Священное Предание прошлого существует для нас лишь как настоящее, живущее в нашей собственной жизни и нами оживляется в призме нашего сознания. Однако есть между прошлым и настоящим то различие, что последнее для нас самих является текущим и неоформлен­ным, еще творимым, между тем как предание прошлое предстает пред нами в кристаллизо­ванной форме, доступной опознанию.

Область предания касается веры и жизни, вероучения и благочестия. Первоначальное предание является изустным, — Господь сам не писал, отчего все и преподал ученикам изустно, и первоначальная проповедь и научение также являлись изустными. Но с течением времени предание становится преимущественно письмен­ным. Практика Церкви в общем составе пре­дания выделяет наиболее существенные части

77

и их облекает силою церковного закона ка­нонов; их принятие и исповедание делаются обязательными для каждого христианина. Та­ковым минимумом предания в области веро­учения для всех обязательным, но, конечно, от­нюдь не исчерпывающим всего предания, Цер­ковь делает то, что получило торжественное провозглашение и силу церковного закона на соборах, вселенских или поместных, как наиболее авторитетных собраниях церковных, являющихся для своего времени высшим ор­ганом церковной власти. Таким всеобщеобяза­тельным исповеданием веры является никео-константинопольский символ веры, возгла­шаемый и на литургии (к нему присоединяют­ся, хотя и с метшим значением и без литур­гического употребления, апостольский символ и особенно т.н. символ Св. Афанасия), затем дог­матические определения семи вселенских соборов. Тот, кто не приемлет этого церковного предания, тем самым оказывается вне церков­ного устройства и жизни. Однако значение этих практических правил не может быть сравни­ваемо по важности с указанными догматически­ми определениями, потому что на многих из них лежит печать исторической обусловлен­ности и ограниченности. Потому некоторые каноны просто отменялись другими поздней­шими (чего не может случиться относительно догматических определений), иные же, хотя и формально не отмененные, выходят из упо­-

78

требления и перестают быть живым пре­данием Церкви, отходя в область церковной ис­тории и археологии. Тем не менее, на этих цер­ковных законах, содержимых Священным Пре­данием, основывается церковное устройство и иерархический строй. В области богослужебной одинаково обязательную для всех силу закона имеет богослужебный устав, так, например, типикон, на основании которого регулируется вся богослужебная жизнь Церкви на протяже­нии всего церковного года. Типикон также не имеет такой неотменной силы, какую имеют дог­матические каноны, потому что и его требова­ния применяются к условиям жизни и мест­ности и сохраняют обязательную силу только в самых общих чертах. Принципиально возмож­но многообразие в церковнобогослужебном чине, которое до разделения церковного выражалось в существовании двух богослужебных обрядов, восточного и западного, при наличии восточной и западной литургий, как равночестных, между тем как такого различия не допускалось в от­ношении догматов. И когда такое различие появилось в вопросе об исхождении Св. Духа (filioque), оно повело и к церковному раз­делению. Весь порядок богослужения и тайнодействия представляет собой преимуществен­ную область Свящ. Предания, притом не только писанного, но и устного, одинаково обязатель­ного к руководству. Чрез богослужебную жизнь Церкви приобретают общеобязательность и

79

такие догматы церковного вероучения, которые не находят себе места в числе вселенских соборов. Достаточно указать для примера почи­тание Богоматери в православии, учение о семи таинствах, практика почитания святых икон и мощей, учение о загробной жизни и многое другое, что догматизируется неприметным обра­зом преданием чрез церковное богослужение, иногда вернее и сильнее, чем на соборах. (В частности, догматическое определение констан­тинопольских соборов XIV в. относительно учения Григория Паламы о Фаворском свете, закреплено через богослужение второй недели Великого поста; напротив, постановления кон­стантинопольских соборов XVII в. относитель­но «пресуществления» св. Даров, не имеющие литургического подтверждения, такого значения не получили.)

Руководящим правилом относительно цер­ковного предания нередко выставляется мак­сима Викентия Лиринского, что оно есть quod semper, quod ubique, quodi ab omnibus traditum est. Однако этот принцип, последовательно про­веденный, не может иметь того универсального значения, которое ему иногда придается. Во-первых, им отстраняется всякая возможность исторического возникновения новых догмати­ческих формул (хотя бы и тех же семи вселен­ских соборов), которые оказываются не соот­ветствующими требованию semper. Столь же несоответственным представляется и требо-

80

вание, так сказать, количественной вселенскости: ab omnibusи ubique,ибо этим уничто­жается возможность местного предания, ко­торое может оказаться с течением времени всеобщим, а также и возможность такого по­ложения вещей, когда истина церковная ис­поведуется не большинством, а меньшинством в Церкви (как было во времена арианских споров). И вообще, этим устранялась бы воз­можность всякого движения в церковном предании, которое есть само движение, церков­ная жизнь обреклась бы на неподвижность, а церковная история становилась бы излиш­ней и недопустимой. Поэтому максима Викентия Лиринского, понятая формально, на­ходится в полном несоответствии всей церков­ной действительности. Поэтому она может быть принята лишь в ограниченном и условном смысле, — всеобщей обязательности тех дог­матических истин, которые уже провозгла­шены в Церкви как таковые. Сюда относятся названные постановления семи вселенских соборов, отрицание которых действительно противоречит — прямо или косвенно — основ­ному камню Церкви, исповеданию: Ты еси Христос, Сын Бога живого. Максима Викентия Лиринского должна быть соединяема с мудрым изречением блаж. Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Последняя полнее выражает действительную жизнь пре­дания, в которой всегда различается область

81

достоверного, проявленного, и область еще непроявленного ив этом смысле сомнитель­ного, проблематического.

Вне той части предания, которая фиксиро­вана Церковью как lex credendi, или lex orandi, или же lex canonica, или ecclesiasticaостается обширная область, касающаяся вероучения, а также и жизни Церкви, где предание не имеет такой отчетливости и представляет собой, до известной степени, искомое для богословского сознания и науки. К числу памятников церков­ного предания принадлежат, прежде всего, цер­ковная письменность в самом широком смысле слова: творения мужей апостольских, отцов церкви, богословов; далее литургические тек­сты, зодчество, иконография, церковное искус­ство; обычаи и устное предание. Все это предание, являясь порождением единого духа, живущего в Церкви, при этом несет на себе и печать исторической относительности и чело­веческой ограниченности. В частностях своих оно допускает отличия, разноречия и проти­воречия. Последние не чужды, как известно, и творениям тех мужей, которых Церковь почи­тает как святых, и даже литургическим тек­стам, которые из всех видов предания имеют, может быть, наибольшую авторитетность. Эти данные предания подлежат переиздаванию, сопоставлению, уразумению. На основании памятников предания оказывается необходи­мым еще установлять то, что действительно

82

может почитаться преданием Церкви. При этом и мера полноты этого постижения также может быть различна. Та или иная эпоха может об­ладать различной остротой восприятия в отно­шении к той или иной форме церковного учения. Итак, объем предания есть все, что может быть обретено и содержаться в живой Памяти Церкви. Качество церковного предания есть единая жизнь Церкви, движимая Духом Св. во все времена. Жизнь предания состоит в неиссякающем духовном творчестве Церкви, в котором выявляются глубины цер­ковного самосознания.

Итак, церковное предание есть жизнь Цер­кви в прошлом, которое есть и настоящее. Это — божественная истина Церкви, открывающая­ся в словах, делах и установлениях челове­ческих. Это — богочеловеческое тело Церкви, живущее в пространстве и времени. И менее всего это есть внешне принудительный закон, который составляет лишь малую часть пре­дания. Но это есть внутренний закон жизни Церкви, вытекающий из ее единства.

Но в церковном предании проявляется и запечатлевается не только неизменность и единство духа, живущего в Церкви, но и исто­рическое его раскрытие. Как богочелове­ческое единство, Церковь подлежит ис­торическому развитию, имеет историю, и эта история не есть только внешнее пребывание в мире, но и внутренний процесс. Это ставит

83

общий вопрос: имеет ли, может ли иметь Цер­ковь историческое развитие, в частности дог­матическое развитие? И это есть вопрос о цер­ковном предании как истории. С одной стороны, вопрос этот разрешается самим фактом, ибо со­вершенно очевидно что догматы возникают в истории и, следовательно, Церковь имеет дог­матическое развитие. Первенствующая Церковь была сравнительно адогматична в сравнении с последующей эпохой вселенских соборов, и современная Церковь более богата и более обременена догматическим «депозитом», не­жели древняя. Но, с другой стороны, Дух Св., пребывающий в Церкви, и вечная жизнь, им подаваемая, не знает ни ущерба, ни восполне­ния, и в отношении к этому существу Церковь самотожественна и не знает развития. Это кажу­щееся противоречие легко примиряется тем, что Церковь есть единство богочеловеческой жизни, и если божественное ее основание неизменно в своей полноте и самотожественности, то чело­веческая ее стихия живет и развивается во времени, имея не только облагодатствованную, церковную, но и свою собственную мирскую жизнь. Закваска Царствия Божия полагается в тесто, вскисающее по своим собственным зако­нам. И церковно-историческое развитие состоит в выявлении, реализации в истории сверхисторического содержания, так сказать, перевода с языка вечности на язык человеческой ис­тории, причем этот перевод, при неизменности

84

содержания, отражает на себе свойства языка и эпохи. Он есть только более или менее адекват­ная форма для неизменного содержания. В этом переводе, который связан с человеческой ис­торией, зреет исторический плод истины и совершается ее человеческое усвоение. В этом смысле можно и должно говорить о дог­матическом развитии, и, наоборот, является не­возможным и внутренно противоречивым застой или неподвижность в церковном сознании. Од­нако в этом же выражается и человечность этого догматического развития, как совершаю­щегося в человеке и для человека в его ис­торическом становлении, а вместе и в ограничен­ности каждой исторической эпохи. Из этой ограниченности и проистекает необходимость исторического развития. Догматические опре­деления совершаются наличными средствами эпохи и отражают ее стиль и свойства: так, например, христологические споры и определе­ния вселенских соборов совершенно определен­но отражают на себе характер эллинского мышления и духа. Они суть, в известном смысле, перевод основной истины христианства на эллинистический язык. Подобным же обра­зом, современные догматические споры, напри­мер, в экклезиологии, сильно тронуты духом нового времени й его философией, в частности особенностями латинского мышления. Это зна­чит, что догматические формулы в своем выражении имеют исторически обуслов-

85

ленный, или, как теперь говорят, прагматический характер. Этот их прагматизм не уменьшает их значения по содержанию, но он включает в себя их историческую обусловленность, связанную с наличием и неизбежностью исторического развития Церкви. Догматы рождаются из потребности по-новому или с новой стороны осознать осмыслить данность церковного опыта. Поэтому принципиально возможность новых догматических определений неисчерпаема, и фактически в церковном самосознании всегда зреют новые догматические мысли и определения, хотя, однако, являются и самотожественными в отношении к единой божественной истины Церкви, которая находится вне и выше истории.

Итак, надо, прежде всего, различить, в чем церковное предание остается всегда единым и не допускающим ничего нового. Неизменен и всегда себе равен Дух Божий, живущий в Церкви, и не изменяется Христос. Но, с другой стороны, надо и ясно понять неустранимость догматического развития в раскрытии церковного самосознания, хотя разные его выражения имеют лишь церковно-историческое происхождение и прагматический характер. Это признание прагматизма (или, что то же, историзма) в догматическом развитии, а следовательно, и в догматических формулах, — которые делаются, хотя и для всех времен, однако на языке своей эпохи, — не умаляет значения догматов и не вносит в их разумение общего исторического

86

релятивизма, в силу которого догматы могут не только возникать, но и устаревать или отмирать. Релятивизм относится не к содержанию, а к форме. Что же касается содержания, оно входит в единство и самотожественность церковного предания и является неотменным и, в этом смысле, безошибочным и, так сказать, абсолютным. Но абсолютизируя содержание, нельзя абсолютизировать и форму, хотя и следует видеть высшую целесообразность и предустановленное соответствие между данной, именно, формой и содержанием. В частности, например, греческая философия явилась такой наиболее совершенной формой для христологии, античные традиции в искусстве положили основание иконографии для изображения божественной благодатной жизни в человеческом естестве. И этот прагматизм формы не является препятствием для той особой боговдохновенности, которою отмечены, по верованию Церкви, напр., догматические определения вселенских соборов. Надлежит вспомнить, что и Слово Божие имеет свою историческую оболочку, принадлежа, как памятник, определенной эпохе и неся на себе ее черты, и это, однако, не мешает его боговдохновенности. Однако неверно было бы и отожествлять догматические формулы церковного предания, имеющие церковно-историческое происхождение, со Словом Божиим, в себе имеющим свою безотноситель-

87

ность и вечность. Если, например, мы будем прослеживать тринитарные формулы в цер­ковной письменности, мы убедимся, что, имея в виду одно и то же содержание, отдельные церковные писатели, притом авторитетные, дают ему столь приблизительное и неточное выражение, которое мы можем понять и при­нять только исторически, Конечно, в этом от­ношении возвышаются, как горные пики, дог­матические определения вселенских соборов, однако же и они, для правильного уразумения их содержания, требуют также и исторического комментария. Все церковное предание состоит из таких относительно-абсолютных, праг­матических, исторически обусловленных выра­жений единой жизни Церкви. Это означает, что оно должно быть всегда исторически постигаемо в своем выражении и изнутри опознаваемо в своем единстве. И это означает также, что оно никогда не заканчивается, но продолжается, пока продолжается история. А потому и наша собственная эпоха, и наша соб­ственная жизнь есть продолжающееся предание, поскольку она протекает в единстве церковном, в единении предания. Отсюда следует далее, что церковное предание, для того чтобы стать таковым, реализоваться для нас, должно быть живым преданием, которое становится таковым при наличии нашего собственного жизненного его восприятия. Но для этого ожив­ления предания в нас требуется собственное

88

вдохновение, соответственное напряжение ду­ховной жизни. Церковное предание, иными словами, есть не статика, но динамика, оно оживает для нас в огне нашего собственного воодушевления. Книжники и фарисеи всех времен хотят обратить предание или в мертвую археологию, или внешний закон и устав, в мертвящую букву, которая требует себе под­чинения. Но не это законничество есть сила предания даже тогда, когда подчинение ему имеет силу закона, а внутреннее его приятие чрез духовное в него вхождение. Нет ничего ошибочнее, поэтому, распространенного на за­паде представления, что восточная церковь, как церковь предания, застыла в неподвижности внешнего ритуализма и традиционализма. Если бы даже это и имело место там или здесь, это означало бы частичную немощь, местный упадок, но не выражало бы существа предания, которое состоит именно в живом, неисчерпаемом потоке церковной жизни, и опознается чрез свою собственную творческую жизнь. Преда­ние должно быть в этом смысле творче­ским, и иным оно и не может быть, потому что чрез творчество собственной жизни оно ожи­вает для нас во всей своей силе и глубине. Но это творчество не есть своеличное, индиви­дуалистическое, а церковное, кафолическое самосвидетельство Духа, живущего в Церкви. Церковное предание содержит в себе церковную истину, насколько она раскрыта и преподана

89

как руководство для жизни в Церкви. Хотя оно в своих обнаружениях продолжается и теперь, но для каждого данного времени ему присуща та безошибочность и достаточность (infallibilitas et irreformabilitas), которая вообще свойственна Церкви. Безошибочность, о которой, хотя и без должной ясности, говорится в Вати­канском догмате, есть ничто иное как особое качество истинности жизни или жизни в истине, которое свойственно Церкви, и этой ис­тинной жизни соответствует и истинность дог­матического самосознания Церкви. Таким обра­зом, это не есть теоретическая, отвлеченная безошибочность, в качестве критерия знания, которого ищет гносеология и за который ее принимает католическая догматика, но сви­детельство о практической истинности жизни по силе данного догматического самосознания, и лишь из этой практической истинности про­истекает и истинность догмата как предмет поз­нания. Primum vivere, deinde philosophari.И в этом смысле вся церковная жизнь есть единая ис­тина, как бы ни различались догматические ее формулы. Она едина как во времена первохристианства, когда вся догматика Церкви исчер­пывалась исповеданием Ап. Петра, как в эпоху вселенских соборов с их сложным богословием, так и в еще более сложные времена наших дней. Ересь не есть теоретическая погрешность в догматике, но повреждение этой истинной жизни, из которой следует выпадение из един­-

90

ства церковного и в догматическом сознании. Достаточность же или полнота церковного пре­дания означает не то, что оно не может быть восполнено как законченное, но что препода­ваемое Церковью учение является всегда до­статочным для истинной жизни или для спа­сения. Каждая эпоха в истории Церкви полна для себя, не дефективна, не испытывает нужды в чем-либо существенном для жизни в Боге, для спасения. И безошибочность, и полнота суть лишь выраженное иными словами свидетельст­во, что Церковь содержит истинную жизнь, есть «столп и утверждение Истины». И силой этой жизни она постигает саму себя чрез предание. Единством жизни установляется единство пре­дания, а единством предания установляется единство веры, которою свидетельствуется, прежде всего, единство церковное. Однако не является ли церковное предание в своей неопре­делимости и неисчерпаемости чем-то расплыв­чатым, неуловимым, между тем как единство веры, полагаемое в основу единства церковного, должно быть определенным и конкретным; и как относится одно к другому, — исповедание веры ко всему церковному преданию? Первое есть краткое выражение того, что содержится во втором. Оно совершается Церковью чрез ее органы — будут ли это церковные соборы или органы епископской власти — и в таком виде получает силу церковного определения, которо­му присущи безошибочность и достаточность,

91

свойственные Церкви 1). Как устанавли­вается это исповедание, это вопрос

1) В новейшее время появилась идея «символических книг» или исповеданий православия, которые, подобно символическим книгам в протестантстве, излагали бы, так сказать, догматическую конституцию или основной закон Церкви. Отдельные акты, называемые этим именем (послание восточных патриархов, православное исповедание и пр.), могут иметь большую или меньшую авторитетность, но, тем не менее, по существу они н е являются «символическими книгами», которым нет места в православии. Если бы они были, то они должны были бы заменить собою и упразднить живое церковное предание, которое они хотят выражать. Символические книги в протестантизме представляют род учредительных хартий, на основании которых возникают новые церковные общества, которые не только не имеют для себя церковного предания, но и прямо его отрицают. Они и являют собой, строго говоря, начинают церковное предание для протестантских обществ. Очевидно, в таком смысле символические книги несвойственны православию, и то, что известно под этим названием, есть просто ответ православных иерархов протестантам или самоопределение, данное православием в отношении к данному исповеданию, т.е. прагматически — в определенном историческом контексте, и они могут подлежать пересмотру.

92

факта. Но здесь содержится и принципиальный вопрос о том, каков орган этого безошибочного суж­дения и имеется ли он в Церкви. Это приводит нас к вопросу об иерархии в Церкви.