Православная эсхатология

«Чаю воскресения мертвых и жизни буду­щего века», гласит последний член символа веры, и такова общая христианская вера. На­стоящая жизнь есть путь к жизни будущего ве­ка, «царство благодати» переходит в «царство славы». «Проходит образ века сего» (I Кор. 7, 31), стремясь к своему концу. Все мироощу­щение христианина определяется этим эсхатологизмом, в котором хотя и не обесценивается земная жизнь, но получает высшее для себя оправдание. Первохристианетво всецело охва­чено чувством близкого, немедленного конца: «ей, гряду скоро! Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Апок. 22, 20); эти огненные слова небесной музыкой звучали в сердце первохристиан и де­лали их как бы надземными. Непосредствен­ность ожидания конца с радостной его напря­женностью в дальнейшей истории, естественно, утратилась. Оно заменилось чувством конеч­ности личной жизни в смерти и следующим за нею мздовоздаянием, причем эсхатологизм при­нял уже более суровые и строгие тона — одина­ково, как на западе, так и на востоке. Вместе с

380

этим в христианстве, и особенно в православии, развилось особое почитание смерти, до извест­ной степени близкое древнеегипетскому, как и вообще существует некая подземная связь меж­ду египетским благочестием в язычестве и православием в христианстве). Мертвое тело здесь погребается с почтением, как семя буду­щего тела воскресения, и самый чин погребения у некоторых древних писателей почитается таинством. Молитвою об усопших, их периоди­ческим поминовением установляется связь меж­ду нами и тем миром, причем каждое погре­баемое тело на богослужебном языке (в треб­нике) называется мощами, таит в себе возмож­ность прославления. Разлучение души с телом есть некое таинство, в котором одновременно со­вершается суд Божий над падшим Адамом, раздирается состав человека в противоестест­венном для него отделении тела от души, но вместе и совершается новое рождение в мир духовный. Душа, отделившись от тела, непо­средственно осознает свою духовность и находит себя в мире бесплотных духов, светлых и тем­ных. С этим новым состоянием связано и ее самоопределение в новом мире, которое состоит в самоочевидном самораскрытии состояния души. Это и есть так называемый предваритель­ный суд. Это самосознание, пробуждение души, изображается в церковной письменности в обра­зах «хождения по мытарствам», носящее на себе черты иудейских апокрифов, если не прямо

381

египетских образов из «Книги Мертвых». Ду­ша проходит мытарства, в которых истязуется соответствующими демонами в разных грехах, однако охраняемая ангелами, и если тяжесть греха в ней оказывается преодолевающей, она задерживается в том или ином мытарстве и вследствие этого остается в удалении от Бога, в состоянии адских мук. Души же, прошедшие чрез мытарства, приводятся на поклонение Бо­гу и удостаиваются райского блаженства. Этот удел в различных образах раскрывается в церковной письменности, но доктринально остав­ляется православием в мудрой неопределен­ности, как тайна, проникновение в которую со­вершается лишь в живом опыте Церкви. Однако является аксиомой церковного сознания, что хотя мир живых и умерших отделен один от другого, однако стена эта не непроницаема для церковной любви и силы молитвы. В правосла­вии огромное место занимает молитва за усоп­ших, как совершаемая в связи с евхаристиче­ской жертвой, так и помимо ее, в связи с верой в действенность этой молитвы. Последняя может облегчать состояние грешных душ и освобождать их из места томления, изводить из ада. Конечно, это действие молитвы предпола­гает не только предстательство пред Творцом о прощении, но и прямое воздействие на самую душу, в которой пробуждаются силы для усво­ения прощения. Душа возрождается к новой жизни, вразумленная пережитыми ею муками.

382

С другой стороны, существует и обратное воз­действие: молитвы святых действенны для нас в нашей жизни, а отсюда можно заключить и о действенности всякой молитвы даже и непро­славленных святых (а может быть, даже и вовсе не святых), молящихся о нас Господу.

Православная Церковь различает возмож­ность трех состояний в загробном мире: рай­ского блаженства и двояких адских мук, с воз­можностью освобождения от них по молитвам Церкви и силою внутреннего процесса, происходящего в душе, и без этой возмож­ности. Она не знает чистилища как особого места или состояния, которое принято в ка­толической догматике (хотя, по правде сказать, с ним не знает что делать современное католи­ческое богословие). Для принятия такого осо­бого третьего места нет достаточного ни библей­ского, ни догматического основания. Однако нельзя отрицать возможности и наличия очис­тительного состояния (принятие которого является общим у православия с католичест­вом). Религиозно-практически раз­личие между чистилищем и адом неуловимо ввиду полной неизвестности для нас загробной судьбы всякой души. По существу важно не различение ада и чистилища как двух разных мест загробного пребывания душ, но как двух состояний, точнее — наличия возмож­ности освобождения от адских мук, перехода из состояния отверженности в состояние оправ­-

383

данности. А в этом смысле можно спрашивать не о том, существует ли чистилище для право­славия, но скорее о том, есть ли ад в оконча­тельном смысле, т.е. не представляет ли собою и он род чистилища? По крайней мере, Цер­ковь не знает никаких ограничений в своей молитве об отшедших в единении с Церковью, веруя, конечно, в действенность этой молитвы.

О внешних же, т.е. о не принадлежащих к Церкви или отпадших, Церковь не судит, пре­давая их милосердию Божию. Бог заключил в неведение загробные судьбы тех, которые в этой жизни не знали Христа и не вошли в Церковь Его. Луч надежды здесь проливается учением Церкви о схождении Христа во ад и проповеди в аде, которая обращена была ко всему дохристианскому человечеству (католики ограничивают ее только ветхозаветными пра­ведниками, limbus patrum, отлучая от него тех, кого зовет св. Иустин Философ «христианами до Христа»). Твердо слово, что Бог «хочет что­бы все спаслись и достигли познания истины» (I Тим. 2, 4). Однако относительно судеб нехристиан, как взрослых, так и младенцев (для которых католические богословы также отвели особое «место» — limibus patrum), доселе нет общецерковных определений, и остается сво­бода догматических исканий и богословских мнений. Личная эсхатология смерти и загроб­ного мира в историческом сознании до извест­ной степени заслонила общую эсхатологию

384

второго пришествия. Однако временами чувство ожидания Христа Грядущего, с молитвой «ей, гряди, Господи Иисусе», загорается в душах, озаряя их своим потусторонним светом. Это чувство неистребимо и должно быть неослаб­ным в христианском человечестве, ибо оно есть, в известном смысле, мера его любви ко Христу. Впрочем, эсхатологизм может иметь два образа, светлый и темный. Последний имеет место тогда, когда он возникает вследствие историче­ского испуга и некоторой религиозной паники: таковы, например, русские раскольники — само­сожигатели, которые хотели истребить себя, чтобы спастись от воцарившегося антихриста. Но эсхатологизму может (и должен) быть свойствен светлый образ устремленности ко Христу Грядущему. По мере того как мы дви­жемся в истории, мы идем к Нему навстречу, и лучи, идущие от Его грядущего пришествия в мир, становятся ощутимы. Может быть, впе­реди предстоит еще новая эпоха в жизни Церк­ви, осиянная этими лучами. Ибо второе при­шествие Христа есть не только страшное для нас, ибо Он грядет как Судия, но и славное, ибо Он грядет во Славе Своей, и эта Слава есть и прославление мира и полнота свершения все­го творения. Прославленность, присущая вос­кресшему телу Христову, сообщится чрез него всему творению, явится новое небо и новая земля, преображенная и как бы воскресшая со Христом и Его человечеством. Это произойдет

385

в связи с воскресением мертвых, которое совер­шится Христом чрез ангелов Его. Это сверше­ние изображается в Слове Божием символи­чески в образах апокалипсисов эпохи, причем для нашего сознания в истории раскрываются те или иные его стороны (в частности, сюда относится и вопрошание Федорова о том, при­нимают ли сыны человеческие какое-либо участие в этом воскресении). Так или иначе побеждается смерть, и весь человеческий род, освобожденный от власти смерти, впервые является в целом, как единство, не раздробленное в смене поколений, и пред сознанием его пред­станет его общее дело в истории. Но это будет, вместе с тем, и судом над ним, Страш­ным судом Христа над человечеством.

Учение о Страшном суде в Православии, насколько оно содержится в Слове Божием, является общим для всего христианского мира. Последнее разделение овец и козлищ, смерть и ад, проклятие и отвержение, вечные муки од­них, и царство небесное, вечное блаженство, лицезрение Господа, для других, — таков итог земного пути человечества. Суд предполагает уже возможность не только оправдания, но и осуждения, и это есть самоочевидная истина. Каждый человек, исповедающий свои грехи, не может не сознавать, что если никто другой, то он-то заслужил осуждение Божие. «Аще без­законие назриши, Господи, кто постоит?» (Пс. 129, 3). Однако остается надежда — на Божие

386

милосердие к Своему созданию: «Твой есмь аз, спаси мя» (118, 94). На Страшном Суде, где сам Господь, кроткий и смиренный сердцем, будет Судиею Правды, творящим суд Отца Сво­его, где же будет милость? На этот вопрос Православие дает молчаливый, но выразитель­ный ответ — иконографически: на иконах Страшного Суда изображается одесную Сына Пречистая Дева, молящая Его о милости ма­теринской любовью Своею, Она — Матерь Бо­жия и всего человеческого рода. Ей вверил Сын милость, когда Сам принял от Отца суд правды (Ио. 5, 22, 27). Но за этим приоткрывается еще и новая тайна: Матерь Божия, Духоносица, есть живое посредство самого Св. Духа, чрез Нее участвующего в Страшном Суде. Ведь если Бог творит мир и человека по совете в Св. Троице, при соответственном участии всех трех ипостасей, и если спасение человека чрез боговоплощение Сына также происходит при учас­тии всей Св. Троицы, то и исход земного тво­рения, суд над человечеством совершается так­же при этом участии: Отец судит чрез Сына, Дух же Святой совершительный милует и ис­целяет язвы греха, раны мироздания. Нет че­ловека, который был бы без греха, не оказался бы даже и среди овец в том или ином отно­шении козлищем. И Дух Утешитель исцеляет и восполняет изъязвленную тварь, милует ее Божественною милостью. Здесь мы упираемся в религиозную антиномию, осуждения и поми­-

387

лования, которая есть свидетельство тайны Божественного смотрения.

В христианской эсхатологии всегда был и остается вопрос о вечности адских мук и об окончательном отвержении тех, кто посы­лается «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Издревле выражались сомне­ния в вечности этих мучений, видя в них вре­менное как бы педагогическое средство воз­действия на души и уповая на конечное вос­становление ἀποκατάστασις.Издревле было два на­правления в эсхатологии: одно — ригористи­ческое, утверждающее вечность муки в смысле окончательности и бесконечности их, другое — св. Августин иронически называл представи­телей его жалостниками (misericordes) — отри­цало бесконечность мучений и упорство зла в творении, исповедуя окончательную победу Царствия Божия в творении, когда «Бог будет все во всем». Представителями учения об апокатастасисе были не только сомнительный в отношении православия некоторых своих уче­ний Ориген, но и св. Григорий Нисский, убла­жаемый Церковью как вселенский учитель, с последователями их. Считалось, что соответ­ствующее учение Оригена было осуждено на V вселенском соборе; однако современное ис­торическое исследование уже не позволяет ут­верждать даже и этого, учение же св. Григория Нисского, гораздо более решительное и после­довательное, притом свободное от налета уче-

388

­ния Оригена о предсуществовании душ, никогда не было осуждено и на этом основании сохра­няет права гражданства, по крайней мере, как авторитетное богословское мнение (theologume­na) в Церкви. Тем не менее, католическая Цер­ковь имеет доктринальное определение о веч­ности мучений, и поэтому здесь не остается ни­какого места для апокатастасиса в том или ином виде. Напротив, в православии такого доктринального определения не было и нет. Правда, господствующее мнение, из­лагаемое в большинстве догматических руко­водств, или вовсе не останавливается на вопросе об апокатастасисе или же высказывается в духе католического ригоризма. Однако наряду с этими отдельными мыслителями высказыва­лись и высказываются мнения, близкие к уче­нию св. Григория Нисского или же во всяком случае гораздо более сложные, нежели прямо­линейный ригоризм. Поэтому можно сказать, что вопрос этот не закрыт для дальнейшего обсуждения и новых озарений, ниспосланных от Духа Святого Церкви. И во всяком случае никаким ригоризмом нельзя устранить надеж­ды, которая подается в торжествующих словах ап. Павла о том, что «Бог всех соединил в противление, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11, 32-33). Картина суда над миром завершается схождением небесного Иеру-

389

­салима на новую землю под новыми небесами и явлением Царствия Божия, сходящего с неба на землю. Здесь учение Православия сливается с верованиями всего христианства. Эсхатология содержит в себе ответ на все земные скорби и вопрошания.

390