Православие и апокалиптика

Библия содержит в себе апокалипсис, — не только Откровение св. Иоанна Богослова, ко­торым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апокалипсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи са­мого Господа, так и в писаниях Его апосто­лов. В них свидетельствуется об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о тра­гических судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судорогах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т. е. реально на­полненное время, содержащее в себе новое творчество, новое пророчество, новое вдохнове­ние? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содержит в себе новую, еще не ведомую страницу ис­тории. Или же принципиально не может быть нового в истории Церкви, которая внутренно

370

уже исполнилась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, настоль­ко, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов? Может быть три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристианстве, состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил по­следний час истории, и нужно непосредственно ждать второго пришествия Господа; всякая воз­можность апокалиптики при таком ответе по­глощается здесь эсхатологией. Второй ответ со­стоит в том, что история Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца внутренно нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свиде­тельствуется полнота благодатных даров, дан­ных в Пятидесятнице. Посему и недопустимо ожидать еще нового откровения, «Третьего» Завета, хотя это однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы, новые не в смысле откровения, но их выявле­ния. Такое отрицательное решение апокалипти­ческого вопроса свойственно более всего ка­толичеству, которое в папстве имеет вполне до­строенный купол церковного здания, закры­вающий собою небесный свод с его созвездия­ми. Папство есть и настоящее, и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже

371

ничего не взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило учение блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по которому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относится и то таинственное пророчество Апо­калипсиса о тысячелетнем царстве (гл. 20, 1-6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве. Вопреки иудаистической чувствен­ности в их понимании, которое было свойствен­но Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Филосо­фу, св. Иринею еп. Лионскому, восторжест­вовало аллегорическое понимание 1), которое можно определить как клерикальный спиритуа­лизм, причем вся яркость и сила подлинных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и соответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сде­лался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр., Византийская эпоха церковной истории могла

1) Как известно, в отдельных течениях протестан­тизма (анабаптисты в Германии, пуритане — милленарии в Англии, табориты в Чехии и др.) апокалипти­ка принимала формы революционного социализма, как и вообще иудейская апокалиптика с «раем на земле» является первообразом и первоисточником социалисти­ческого утопизма, который мы имеем и в кровавом ком­мунизме наших дней. (Ср. мой очерк: «Апокалиптика и социализм» в сборнике «Два града»).

372

чувствовать себя столь же неизменной и окон­чательно определившейся под куполом импера­торской власти, как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии об­наружилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому, ни балканско­му православию под турецким игом не сдела­лось свойственным то апокалиптическое уста­новление, которое было присуще восточной Церкви в первые века (причем и самое проис­хождение Апокалипсиса может быть рассма­триваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их настроениями). На­против, душа русского православия, при на­личии клерикального спиритуализма на по­верхности, преимущественно в иерархии, в глу­бине своей всегда была доступна апокалипти­ческому трепету и предчувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами намеченных. Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойствен­ности и самих апокалиптических пророчеств, — мрачный и светлый. В первом случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика принимает эсхатологиче­скую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда не без паники и духовного бегст­ва от современности в эсхатологию. Особенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, который хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духов-

373

ном укладе сохранил дух православной церков­ности, хотя и с неизбежной односторонностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прекращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя, ко­торая налагается на всех безбожным государ­ством, таковы были свидетельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых ревностных бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение предпочитая жиз­ни под властью антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению Божию, но доступном очам достойным. Эти эс­хатологические настроения продолжаются, ко­нечно, и теперь, когда русский народ действи­тельно находится под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народ­ным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и не могут быть по са­мому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий прояви­тель в истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо должны наступить времена и сроки, когда

374

раскроются и совершатся пророчества. Одна общая вера соединяет апокалиптически на­строенные круги, — история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, нераскрытое буду­щее и пред лицом этого будущего уместно ду­мать, может быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано знать вре­мена и сроки когда Господь приидет, но это слово Его возможно толковать в обоих проти­воположных смыслах, и неизвестность времени конца истории не отменяет необходимости и обязанности жить, — ответственно и сознатель­но. Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окончить, пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие Небес­ное. Этот псевдо-аскетический нигилизм в ис­тории некоторыми считается выражающим ис­тинно-христианское отношение к миру, хотя в действительности он более соответствует мани­хейству или буддизму. В истории не только раскрывается раздирательная трагедия проти­воборства добра и зла, но и нечто совер­шается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и, следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство истории, ее со­держательности, и составляет то, чем питается апокалиптика, жажда действительного рас-

375

крытия всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в иное бытие.

Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего собственного разуме­ния. Пред православным сознанием наших дней она стоит в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез определяю­щее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея может оказаться утопической и несо­вершенной. Однако она и могла возник­нуть лишь тогда, когда изжило себя то подчи­нение Церкви государству, внешнее и внутрен­нее, доходящее порой до порабощения, которое принималось за норму их взаимных отношений и именовалось «христианским государством». Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет отказаться католическая Цер­ковь, и в наши дни выражает его в восстанов­лении его символического «ватиканского» го­сударства), православие только теперь полу­чает возможность до конца осознать и по­ставить пред собою задачу внутреннего перерождения государства с конечным его растворением. Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем цар­стве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполагается новое раскрытие сил Православия.

376

Подобная же задача Православию указуется в проявлении своей силы и своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и культурой состоит в том, что куль­тура исходит из культа, имеет теургический и мистериальный характер. В дальнейшем совер­шается обмирщение культуры, ее секуляриза­ция, «отделение» культуры от Церкви, в силу ко­торого сама Церковь получает место лишь од­ной из многих отраслей культуры. Однако из­начальное отношение выражает в себе внутрен­нюю норму, а теперешняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно тому, как Веселиила и его помощников исполнил Бог Духом Божиим, мудростью, разу­мением, ведением и всяким искусством (Исх. 31, 3). Вместе с тем и собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художест­ва, при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному самоопределению и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, наряду с теперешним сосредоточением на личном спа­сении в ней должны раскрыться силы христиан­ской общественности. Разумеется, и это еще не будет «рай на земле», который бы сделал из­лишним и ненужным ее прохождение чрез  

377

огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апокалипсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщен­ными сатаною; они окружают «стан святых и град возлюбленный» (Откр. 20,7). Зло еще остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника, но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна. Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Согласно им, нельзя склонять голову пред совершающейся се­куляризацией и разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в историческом развитии, антитезисом, за ко­торым еще следует новый синтез. Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно су­ществуют дела и задачи, которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли новые? Эта идея о выс­шем призвании Церкви, в отношении служения миру в разных формах, одушевляет православ­ных русских мыслителей ΧΙΧ-ΧΧ вв. и она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христианского Движения за ру­бежом. У отдельных мыслителей эта мысль по­лучает разное выражение при неизменности

378

общей проблематики. Но общая черта их в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению жизни. В учении И. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно, все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединенных мыслителей, не имею­щих для себя ни церковного, ни исторического основания. Однако они имеют происхождение в церковности православной и питаются ее под­земными ключами. И не казались ли современ­никам подобными же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров прозревали Будущее? Для этого устрем­ления русской православной мысли, для этих творческих зовов и прозреваний существует внутренняя очевидность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку огра­ничивать или вносить изменения в смысл мо­литвы Господней: да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!

379