Православие и государство

Церковь находилась в различном отно­шении к государству в разные времена своего существования. Первенствующая Церковь пер­воначально относится к языческому государ­ству, как к зверю, имеющему диадему с надпи­санными на ней именами богохульными. Это царство зверя ведет войну со святыми и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсхатологическим: «прехо­дит образ мира сего», и скоро всему конец. Од­нако и этот эсхатологизм и эта непримиримость соединяются с принятием государства в плане истории, поскольку есть история. Этот переход от эсхатологизма к историзму (которые могут внутренно и совмещаться) намечается в посла­ниях ап. Павла, в особенности в 13 гл. послания к Римлянам, где пред лицом Нероновой им­перии провозглашен принцип: «несть власть, аще не от Бога» и признано положительное значение государства в исторических путях Царствия Божия. Это соответствует и общему как ветхозаветному, пророческому, так и ново­заветному воззрению, что пути Царствия Божия

331

включают в себя и судьбы языческого мира и естественные силы, действующие в истории, в частности и государство. Однако отношение Церкви к государству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть является языческою. Когда же она подклоняется под сень креста в лице императора Констан­тина, положение изменяется в том смысле, что Церковь становится значительно ближе госу­дарству и принимает на себя ответственность за его судьбы. Это сближение выразилось в по­ложении царя в Церкви. Когда он стал хри­стианским государем, Церковь излила на него свои дары в священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не только как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования, как жениха церковного, имеющего образ самого Христа. Царь занял свое особое место в церков­ной иерархии. Это место трудно определить во всей точности, потому что в нем соединялся разный смысл: с одной стороны, царь почи­тался как особый харизматик, с другой стороны, он являлся как бы представителем церковного народа, мирянской стихии, «избранного наро­да, царственного священства», и наконец, в качестве носителя власти он являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя крестом. Сам Константин Великий опре­делял себя как епископ для внешних дел, воз­вращая тем самым званию епископа то ограни-

332

­ченное значение управителя, наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему принадлежало в век апо­стольский. Влияние царя в Церкви фактически определялось той государственной мощью, ко­торою он располагал. Поэтому положение «внешнего епископа» в Византии давало ему возможность оказывать самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательст­вования на вселенских соборах, что не вызы­вало ни малейшего возражения ни на востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в Византии принципиально опре­делялись по типу симфонии, т.е. взаимного со­гласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством закон церковный, Церковь же считала себя обязанной повиновением государ­ству. Это не было цезарепапизмом, в силу ко­торого царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепапизм всегда являлся только злоупотреблением и никогда не имел для себя догматического или канонического признания. Однако «симфонические» отношения между Церковью и государством делали то, что им­ператор, управляя всеми отраслями жизни, правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления. Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались догматически руководить Церковью, навязывая ей свои догматические ереси (ариан-

333

ство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и обнаруживалось действительное отношение ее к государству, которое никогда не было догматическим цезарепапизмом. Одна­ко Церковь чрезвычайно дорожила своим союзом с государством, поскольку оно служило Церкви, и наличие царственного главы всего православного мира, православного царя, почи­талось как существенный атрибут Церкви, Он был символом завоевания мира крестом, строи­телем царствия Божия на земле. Когда пала Византия, православному ее императору уже готово было заместительство в лице русского царя, который короновался византийской ко­роной и рассматривался как прямой продол­жатель единого православного царства. На рус­ской почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты и последова­тельности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с Петра Великого, осложнилось элементами протестантского учения о главен­стве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церковной, неверное и неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограни­чениями, в основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь являлись только злоупотреб­лением, каковым было и фактическое превра­щение Церкви в одно из государственных ве­домств, в «ведомство православного испове­-

334

дания». Несмотря на эти злоупотребления, идея православного царя и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ничего общего не имела с папизмом в лице им­ператора, т.е. цезарепапизмом. Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела макси­мально влиять на государственную власть, хотя не извне, но изнутри. Папская теория двух мечей, согласно которой папа установляет мо­нархов чрез коронование и низлагает чрез от­лучение, т.е. является верховным сувереном над государственной властью, никогда не имела места в православии.

Когда государство в лице императора Кон­стантина, прославленного за то Церковью как «равноапостольный», признало себя христиан­ским, могло казаться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен, и госу­дарство перестает быть «зверем», теряет свою натурально-языческую природу, входит в область Царствия Божия. Вместе с тем, вопрос решался и церковно-иерархически чрез введе­ние личности царя в круг церковной иерархии в качестве харизматика. Казалось, что отно­шение между царем и епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой неру­шимые ее устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибочность послед­него заключения: православная Церковь дваж­ды лишена была православного царя, сначала в падении Византии, а в настоящее время в

335

падении русского царства, и, в этом смысле возвращается к тому положению, в котором находилась в до-константиновскую эпоху (пра­вославные государи балканских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди православного царства, которым была Византия и ее наследница Россия). Церковь существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло?

Дело в том, что превращение языческого государства в христианское оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это мог­ло казаться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпимую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы. Но само государство во всей своей жизни сверху донизу оставалось языческим, вскормленным римскою государст­венностью и восточным деспотизмом. Визан­тия в лице своих императоров делала чрезвы­чайные усилия сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только начало долгого исторического пути, который прервался катастрофой. Подобное же было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт патриархального благопо­лучия, но, конечно, и здесь была такая глубо­кая прослойка натурального язычества, а в русской государственности — прусского и вме­сте азиатского деспотизма, что и здесь преж­-

336

девременно было говорить о христианской го­сударственности. То был удел всего христиан­ского мира, и на востоке на западе, который восходил к христианству из первобытного варварства и языческой культуры: православ­ное царство Византийско-русское оказалось не в ином положении, чем и священная римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозначение не того, что уже есть, но что должно быть, и явилось бы, конечно, тяжким заблуждением символ или мечту при­равнивать реальной действительности. Больше того, стало необходимо, чтобы это несоответст­вие было обличено историей. Символы сделали свое реальное дело в истории. Христианские цари были водителями ко Христу своих наро­дов дотоле, пока возможно было такое води­тельство, Однако время его миновало, потому что самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного народа в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без такого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую форму тирании, — церковную, осу­ществляя гнет цезарепапизма. Народ стал жить непосредственной жизнью вне такого предста­вительства, и государство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу. Это приводит нас к той новой постановке вопроса об отношении Церкви и го­сударства, в котором застает нас новое время.

337

Здесь два вопроса: об отношении православия, во-первых, к царской власти и, во-вторых, вообще к государству.

Есть ли определенная, догматическая предустановленная связь между православием и царской властью («самодержавием»), анало­гичная той связи, которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная? В долгие века существования православного царства возникло и было широко распространено первое понимание, и истори­чески сложившийся порядок вещей рассматри­вался как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и не могло стать дог­матом Церкви просто потому, что для него нет основания в христианстве, и православие ни­когда не было подвигнуто на своеобразную параллель Ватиканского собора в применении к царской власти. Как уже сказано, царь как помазанник Божий, харизматик власти, хари­зматический представитель мирян, занимал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для самого су­ществования Церкви, как иерархия апостольско­го преемства, клир и епископат, без которых Церковь обходиться не может. С другой сторо­ны, мирянство, «народ Божий, царственное свя­щенство», представляет столь же необходимый элемент в Церкви, как иерархия, пастыри, ко­торые не могут существовать без стада. Но это

338

значение мирян в Церкви не может быть связа­но с их представительством в лице царя, и вообще может вовсе не быть такого личного представительства, как не было его в первен­ствующей Церкви. Правда, потенция царя по образу Христа присуща Церкви. Это не есть по­литическая идея, связанная с той или иной фор­мой организации власти, но чисто религиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой крайней демократии, осущест­виться не в политическом самодержце, но и выборном представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказанный в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный в образе «крот­кого Царя», совершившего Свой царский вход в царственный град. Эта идея имеет связь с обетованием «царствования святых со Христом» в «первое воскресение», о котором говорит Апо­калипсис (гл. 20). Историческая царская власть представляла собой столько же осуществление этой идеи, сколько и ее затемнение и извра­щение. Может быть, она и погибла вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апокалипсис власти есть, так ска­зать, утопия православия, однако имеющая для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе родилась эта идея «белого царя», святого правителя, которым осущест­вится Царствие Божие на земле. Это есть

339

преображение власти, которая стано­вится уже не властью меча, но властью любви.

Но эта идеология личного освящения вла­сти не имеет ничего общего с принятием опре­деленного политического режима, именно полицейско-бюрократической монархии. Такой под­мен делался и делается сторонниками опреде­ленной политической партии («camelots du roi»), для которых религия является — сознательно или бессознательно — средством для политики. Вообще, связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политически­ми или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в догмати­ке православия. Разумеется, в течение долгих веков православие было связано с монархией, которая оказывала незаменимые услуги Церк­ви, хотя и наносила ей тяжелые раны. «Хри­стианская» государственность, обеспечивавшая «господствующее» положение православной Церкви, оказывалась для нее и оковами, задер­живавшими ее свободное развитие, и многое в исторической трагедии православия, как в падении Византии, так и в современной России, объясняется именно этим нарушением рав­новесия в отношениях Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми и мрачными сторонами, превращать в Апока­липсис и видеть в прошлом потерянный рай, царствие Божие на земле. Революция страшной

340

ценой неисчислимых жертв навсегда (надо ду­мать) освободила православие от чрез­мерной связи с монархической государствен­ностью. Связь эта никогда не была исклю­чительно определяющей. Православная церковь существовала в разных странах при разных политических режимах, одинаково — в Новго­родской и Псковской республиках, как и при деспотии Ивана Грозного, как и под иноверной и инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в настоящее время Цер­ковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во всем мире при разных полити­ческих условиях. Не существует никакой вну­тренней и нерушимой связи между правосла­вием и тем или иным политическим строем, а потому православные могут иметь разные поли­тические взгляды и симпатии. Это есть дело их политической совести и разума. Конечно, при известных условиях возникает единство и поли­тических настроений в группах, религиозно еди­номыслящих; этому содействует, прежде всего, начало любви церковной, но, повторяем, нет догматической связи между православием и определенной политической формой. Правосла­вие свободно и не должно отдаваться в услу­жение тому или иному политическому режиму. Оно имеет религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения ее в стихии Церкви, но это не есть идеал обла­дания двумя мечами или церковного государст-

341

­ва в форме папской монархии, от которой так и не хочет отказаться католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм.

Исторически, отношения государства и Церкви остаются изменчивы. До последней ре­волюционной эпохи они сводились к разным формам «христианского государства», которое находилось в союзе с Церковью. В новейшем го­сударстве, имеющем в своем составе народы разных исповеданий и даже вер, конфессиональ­ное государство являлось давно уже не соответ­ствующим положению вещей. В настоящее же время оно стало, по-видимому, и вовсе невоз­можным. Произошло разлучение Церкви и государства, к взаимной выгоде обоих, и вместо прежнего союза наступило отделение Церкви от государства в различных его видах.

Отделение Церкви от государства, сначала вынужденное, в настоящее время приняла и православная Церковь, — как отвечающее ее достоинству и призванию. Правда, еще сущест­вуют страны, где этого отделения вполне и не совершилось, однако и здесь положение право­славной Церкви совершенно иное, нежели в конфессиональном государстве. Православие перестает, тем самым, быть государственной Церковью, — положение, которое связано с раз­ными преимуществами, но и тяжелым бреме­нем (как это ясно видно на примере established church of England). Отделение Церкви от государ­ства фактически может иметь разное содержа-

342

­ние, от открытого гонения на веру, как теперь в России 1), до полной вероисповедной свободы (как в Американских Соединенных Штатах). Последняя есть в настоящее время наиболее бла­гоприятный и нормальный режим для Церкви, который освобождает ее от соблазна клери­кализма, но обеспечивает возможность бес­препятственного развития. Конечно и это поло­жение для Церкви имеет силу лишь ради ис­торической целесообразности. Но Церковь, при­нимая юридическое отделение от области ке­саря, от государства, как свое освобождение, отнюдь не отказывается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства, с проник­новением его во все поры ее. Идеал христиан­ского претворения государственности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и в эпоху отделения Церкви от государства, ставшего «правовым», ибо это отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния Церкви, при этом, изменяются, оно приходит не извне, сверху, но изнутри, снизу, из народа и чрез народ. То представительство, которое имел народ в хри­стианском государе и правительстве в эпоху хри-

1) Советская государственность, хотя и провозгласила de jure отделение, однако de facto оно является единственным в мире конфессиональным государством, в котором господствующей религией является воинствующий атеизм коммунистической секты, другие же религии, сначала только терпимые, становятся уже нетерпимыми.

343

­стианского государства, теперь упразднилось, и народ, без всякого внешнего представительства, в качестве мирян присутствует в Церкви, кото­рая осуществляет, тем самым, влияние в госу­дарстве чрез народовластие. Но это есть наро­довластие в душах. На этом пути возникают свои опасности и трудности, аналогичные тем, которые существовали при союзе Церкви с го­сударством: вовлечение Церкви на путь поли­тической партийности, которая, в свою очередь, может отклонять ее от своего пути. Но здесь остается одно основное преимущество: влияние Церкви на души осуществляется путем сво­боды, которая, единственно, соответствует достоинству христианскому, а не принуждением сверху, которым иногда можно достигать более скорых результатов, но которое и наказуется в истории, как об этом достаточно говорит нам новейшая история и востока и запада. Нельзя закрывать глаза, что отделение Церкви от го­сударства в наш век, при возрастающем не­брежении к личной свободе, становится прямым или косвенным насилованием Церкви или даже гонением. Но нужно верить, что пути Прови­дения чрез испытания ведут Церковь к осво­бождению от тех исторических наростов, ко­торые образовались веками, а чрез то — к уси­лению ее влияния на жизнь, и, в частности, на государственность.

344