Мистика в православии

Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу. Савл на пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую для него лишь субъективное значение, но действительное видение Христа, которое, однако, осталось недоступно его спутникам (хотя и они слышали Его голос), потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический характер. Небесных

308

видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем есть самое существенное, чего, однако, не видят "спутники", которые поэтому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им "окаменевшими" или мумифицированными.

Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется при сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и православного «намоленного» храма, чтобы почувствовать это облако славы Божией, на него опустившееся. (Подобное чувство, хотя и в других тонах, испытывается и в старых католических, романских и готических храмах).

Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не только воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и святых, и чрез это становится причастным вещей невидимого мира. Этот мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослужения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, — быть совершающейся мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает.

309

Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими таинствами и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая есть центр пра­вославного благочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них со Христом все­гда было и остается таким фактом, который является источником молитв, размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно горной вершине, оно воз­растает с приближением к Нему, внешним и внутренним. В жизни святых, как об этом сви­детельствуют их жития, причащение св. тайн имело исключительное значение. Они и сами изменялись, просветлялись при этом (как это описывается в житии преп. Серафима). В житии преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в сослужении ангела, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в св. чашу. Но и вообще в хри­стианской жизни причащение св. даров есть ду­ховное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащается вся церковь, каким светом и умилением объяты все при­частники, дающие друг другу братское лоб­зание. Св. причащение есть переживаемое чудо боговоплощения, оно непрестанно ставит чело­века пред лице Божие и дает ему встречу со Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Человек становится пред высшею действительностью, и она входит в его жизнь, и чрез это он делается доступен ее воздейст-

310

виям. Св. Симеон, Новый Богослов, изъясняет, что Царствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. причащение. Православная мистика, разви­вающаяся в связи с св. причащением, чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации св. даров вне причащения, который развивается в католи­честве, так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exerci­tia spiritualia Игнатия Лойолы, как и вообще ка­толической мистике). Достаточно тех образов, которые дают церковная молитва и икона, вме­сте с евангельскими образами, чтобы духов­но входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому н не пользует нимало.

Православная мистика безóбразна и та­ковым же является и путь к ней, т.е. как молит­ва, так и богомыслие, которое не должно стре­миться к человеческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке. Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни для нее глав­ным средством является Имя Божие, призываемое в молитве. На этом значении

311

Имени делается главное ударение подвижни­ками и молитвенниками, от древних отшельни­ков Фиваиды и средневековых «исихастов» Афона до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни. Для всех православных христиан сущест­вует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных молитв, которое для иноков, конечно, чрезвычайно увеличивается (помимо богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании^ сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Сыне Божий, поми­луй меня грешного». Эта молитва, повторяемая десятки, сотни раз и даже без счета, входив, как необходимый элемент во всякое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и бого­служение и всякое другое молитвенное прави­ло, таково ее универсальное значение 1). При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иису­совом. По свидетельству молитвенных подвиж­ников это Имя имеет в себе силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в этом призывании. Это мож­но утверждать, конечно, и относительно всяко­го Имени Божьего, но в особенном и исклю-

1) Эта молитва совершается по четкам, которые и вручаются монашествующим при пострижении как ду­ховный меч (но четки могут быть в употреблении и у не монашествующих).

312

чительном смысле это должно быть сказано от­носительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Благо­вещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая нарочитая сила. Это Имя, единое и для Божества и для челове­чества Христова, в себе имеет силу боговоплощеиия, в котором Иисус есть единая ипостась для божеского и человеческого естества. Дей­ствие Имени Иисусова, содержащегося в Иису­совой молитве, делатели ее описывают в разных проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, после­дователи св. Григория Паламы, свидетельство­вали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подтверждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир, все творение ви­дели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость. Одним словом, Имя Иисусово, содер­жимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем.

Молитва Иисусова имеет, согласно сви­детельствам подвижников, три образа или сту­пени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвижник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову, разумеется, при условии соответственной душев­ной настроенности: в мире и любви со всеми, в

313

хранении заповедей, в целомудрии и смирении. Продолжительная и, по возможности, непрерыв­ная молитва Иисусова в этой стадии является тяжелым трудом и как бы невознаграждающимся усилием. На второй ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличается от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую молит­ву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, ко­торое раскрывает уже таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда, от своего непрестанного блуждания и остается во «вну­тренней клети», в богомыслии. Здесь уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусо­ва. Наконец, третья и высшая ступень «умного делания» (как зовется Иисусова молитва) со­вершается в духе или в сердце. Молитва прони­кает внутреннее существо человека, который в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова творится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю вселенную. Это состояние не изобразило в слове, но оно является уже предварением того, когда «Бог будет вся во всем». Разумеется, это различение трех ступеней есть только схема для того, чтобы наметить внутренний путь в дела­нии этой молитвы, которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные прельщения и

314

повреждения. Поэтому правилом здесь является то, что здесь применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необходимым. Поэтому, «умное делание» сосредоточивалось преиму­щественно в монастырях 1). Практическое при­менение Иисусовой молитвы, естественно, по­вело за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божием и силе Его, о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил еще догматического разре­шения, получившего общецерковную силу, в богословской литературе, он далек еще от до­статочного обсуждения. В настоящее время име­ется два различных направления в понимании итого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве, уже ость и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадт­ский и др.); другие же держатся более ра­ционалистического и номиналистического по­нимания, по которому Имя Божие есть челове­ческое, инструментальное средство для выра­жения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой

1) Восстановителем этого делания, процветавшего никогда на Афоне, для России в конце XVIII в. является старец Паисий Величковский, а оттуда оно перешло в самые лучшие монастыри, как Оптина пустынь и др.

315

молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоласти­ку, отразившую на себе влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одним из самых очередных и суще­ственных задач при самоопределении правосла­вия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости Бо­жией, которого мы, по сложности его, здесь сов­сем не касаемся 1)).

Молитве, вообще, и особенно молитве Ии­сусовой посвящены многие мистические сочи­нения, имеющие большое религиозно-практическое значение; прежде всего, обширный сбор­ник Φιλοκαλία — Добротолюбие (т. IV) и целый ряд аскетических творений: свв. Ефрема Сири­на, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, новей­ших русских духовных писателей: еп. Феофа­на Затворника, еп. Игнатия Брянчанинова,

1) Желающие могут найти материал в моих книгах на русском языке: 1) Купина Неопалимая, 2) Друг Жениха, 3) Лествица Иаковля, 4) Агнец Божий, 5) Утешитель, 6) Невеста Агнца, 7) Свет Невечерний. Ср. также: свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины.

Учение о Софии у Вл. Соловьева (сочинения т. III), «La Russie et l’Eglise universelle», имеет гностическую окраску.

316

св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и др.

Молитва имеет, конечно, сама в себе цен­ность тем, что она обращает ум к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в связи с христианской жизнью, при­водит к основной цели христианина, которая ость стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение со­вершается Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это чрез наитие Духа Св., чрез вдохновение новой жизни. Поэто­му те, которые живут во Христе, являются ду­хоносными, как и, наоборот: имеющие Духа узнают о себе, что «не я живу, но живет во мне Христос». Эта духоносность не поддается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благо­ухание, от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в пределах на­шей человеческой жизни. Они являют собою, что «Царствие Божие внутрь вас есть», между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего поклоняется православ­ная душа. Эта духоносность, соответствующая пророческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана с пророческим служением Христа, как помазанного Духом Святым: «Дух Господень на Мне» (Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и

317

«духовные» старцы, вообще духоносные мужи в православии являются, в этом смысле, хри­стианскими пророками (или пророчицами, по­тому что это служение не приурочено к одному мужскому полу, как священство). Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим саном, хотя фактически может соединяться и с ним. Образы великих святых, как, напр., преп. Сергия или преп. Серафима, дают нам пред­ставление об этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах пророче­ских. (Разумеется, пророческое служение, осо­бенно в Новом Завете, отнюдь не связано с предсказанием будущего, ибо «дары различны, и служение различно, но тот же Дух»). Осле­пительный образ великого духоносца русская Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божием Серафиме Саровском. Со­хранился рассказ послушника его Мотовилова о том, как он явил ему Духа Божия, в нем жи­вущего. Старец облистал, как солнце, будучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мотовилов испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощу­щал небесную радость. Когда это явление окон­чилось, старец предстал пред ним снова в своем обычном виде. Почти в наши дни старцы Оптиной пустыни (о. Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним сте­кались тысячи народа со всей России, и подоб­ное же значение имел о. Иоанн Кронштадтский.

318

Сколь жалко и пусто, рядом с этими образами, является то человеческое самопревознесение, которое сопровождает безблагодатных лжепро­роков, подобно Льву Толстому, со всею его всемирной литературной славой. В этой духоносности, поистине, исполняется пророчество пр. Иоиля, относящееся к Христовой Церкви: «и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляться бу­дут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчест­вовать» (2, 28-29).

Лик Христов светит христианской душе, и он указует ей путь жизни. В христианстве и не может быть иного пути, иного «идеала жизни», кик стать сообразными Христу, дабы «изоб­разился в вас Христос» (Гал. 4, 19). Но лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа, и по своему, ищет свой собствен­ный лик, и в этом проявляется различие ду­ховных даров. В этом смысле своего пути о каждом человеке или народе можно сказать, что он имеет своего Христа. Католический мир воспринял с наибольшей силой человечество Христа, притом страждущего, распинаемого, (распинаться с Ним, сопереживая Его крест­ную муку, есть едва-ли не самое существенное в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным культом пяти язв и т. д. Конечно, для всего христианства священны страсти Хри­стовы, и все оно склоняется пред крестом. В

319

Православии день великого четверга, чтение двенадцати евангелий о страстях Христовых, есть одна из литургических вершин церковного года, когда церковь тихо плачет, духовно лобы­зая раны Христовы, и на каждой неделе в среду и пятницу совершаются дневные службы, посвященные кресту. Однако не этот образ Христа распинаемого вошел в душу православ­ного народа и более всего овладел ею, но образ кроткого и смиренного Христа, Агнца Божия, вземлющего грех мира и умалившего Себя до смиренного человеческого образа, пришедше­го в мир, чтобы послужить всем, но не Себе принять служение, безропотно приемлющего хулы, поношения и заплевания и на них от­вечающего любовью. Путь нищеты духовной, в которой предсодержатся уже все другие «блаженства», более всего открылся пред пра­вославною душой. Святость, которой она ищет, (русский народ выразил это свое устремление в своем именовании «святая Русь»), предстала пред ней в образе высочайшего смирения и са­моотвержения. Поэтому для православия, особенно русского, так характерны так назы­ваемые «Божьи люди», люди не от мира сего, не имеющие «здесь пребывающего града», странники, бездомные, Христа ради юродивые. Это те, которые отказались от своего человече­ского ума, приняв образ кажущегося безумия, чтобы вольно терпеть поношения и унижения «Христа ради». Конечно, этим не исчерпывает

320

ся православная святость, но здесь проявляется то, что в ней есть самое интимное, а вместе и ге­роическое: вся сила религиозной воли и под­вига направлена к тому, чтобы совлечься свое­го естественного образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям присуща внешняя бес­помощность и беззащитность, как теперь рус­ской Церкви пред своими гонителями/Христос во время страсти Своей, после Гефсимании, уже не творил чудес, и в этой Его человеческой без­защитности, которую не устраняет ни Его Бо­жественная сила, ни легионы ангелов от Отца, лежит печать высочайшего величия: как будто Господь сам на Себе являет здесь исполнение Своих заповедей блаженства и призывает к тому всех скорбящих и обремененных. В этом образе святости есть печать неотмирности, и нет спора, что он может быть восполнен и соединен с работой тоже ради Христа, но в этом мире. Однако неотмирность должна су­ществовать во всяком образе святости как его сокровенное, интимное устремление, как осоляющая соль, ибо без нее все обмирщается: «всего этого ищут и язычники» (Мф. 6, 32), которые не знают, не носят в сердце стражду­щего, смиренного сердцем и кроткого Христа.

Нельзя отрицать, что православие, не как вселенская Церковь, которою она себя со­знает и является, но как восточное христиан­ство сравнительно с западным, имеет лик более неотмирный. Запад практичнее, восток созерца-­

321

тельнее. Восточное христианство сознает как своего первоапостола, возлюбленного ученика Христова, с креста усыновленного Божией Ма­тери, апостола любви. Западное же христианст­во более запечатлено духом обоих первовер­ховных апостолов, — Петра (в католичестве) и Павла (в протестантизме). Иоанново хри­стианство стремится прилежать у персей Учителя, тогда как Петрово заботится и о двух мечах и об устроении Церкви. Так обо­значились в первообразах апостолов разные пути восточного и западного христианства. С этим связан и созерцательный характер восточ­ного монашества. Последнее не знает того раз­нообразия и дифференциации монашеской жизни в различных ее орденах, какое свойст­венно католичеству. Разумеется, принципиаль­но это разнообразие монашеской жизни, в связи с обстоятельствами места и времени, су­ществует и здесь, в пределах одного и того же монашеского типа (или «ордена», хотя в пра­вославии вообще неупотребительно это выра­жение). Однако над всем преобладает одно де­ло, один труд — молитва. В двойственной фор­муле, которою определяется характер западно­го монашества: laborare et orare, в православии члены переставляются в обратном порядке: orare et laborare. Можно сказать, что это приемле­мо и для западного монашества, однако остает­ся различие между деятельным и созерцатель­ным христианством. Последнее на западе свой­

322

ственно только отдельным орденам, а на востоке является общим. Монашество здесь является «принятием ангельского о б р а з а» , т.е. уходом из мира и служением ему молитвою и подвигом, но не воинствованием в мире ad mаjorem Dei gloriam. Конечно, дело Мар­фы и Марии, двух сестер, одинаково возлюб­ленных Господом, не может быть совершенно разделено и тем более противопоставлено, но все же остается это различие в оттенках. Впол­не возможно, что и православие обернется ли­цом к миру в большей мере, нежели оно это делало, к этому зовет его церковная история. Но останется его духовный тип.

Православие имеет видение умной красоты, к которой душа ищет путей при­ближения 1). Это есть небесное царство идей, которое в язычестве созерцал еще Платон, — образы ангельского мира, духовное «небо» (Быт. 1, 1), которое смотрится в земные воды. Это есть идеал не столько религиозно-этиче­ский, сколько религиозно-эстетический, который лежит уже по ту сторону добра и зла в их раз­делении. Это есть тот свет, который светит на пути земных странников. Он зовет за пределы теперешней жизни к ее преображению.

1) Античная древность знала нечто подобное в идеале καλοκαγαθία, в котором сливаются во единство добро и красота.

323