Глава 1. Небо и земля

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Общепри­нятое понимание этого священного текста, в котором обознача­ется самое общее очертание всего тварного мира, таково, что здесь говорится о сотворении умного неба, или ангельского мира бес­плотных духов, и земли, как первовещества и вместе все вещества нашего мира, имеющего главою и средоточием человека. При этом между творением неба и земли устанавливается некий парал­лелизм — положительное соотношение, выражаемое словом и. Это слово Слова Божия содержит в себе учение о соотношении ан­гельского и человеческого мира, неба и земли *), и следует, первее всего, остановиться на его раскрытии. Что ангелы сотворены ра­нее окончательного сотворения человеческого мира, ранее окон­чания шестоднева и, во всяком случае, ранее сотворения челове­ка, на это есть прямое указание Слова Божия, на котором и основывается верование Церкви. «Зерцала света богоначальна и трисолнечныя свещи сияние в себе приемлющия, поелику постижно, ангельския чины первее

*) Эта мысль о сотворении неба и земли имеет более распространенное выражение в молитве Ездры (Неем. 9,6): «И рече Ездра: Ты еси Сам Господь един, Ты сотворил еси небо и небо небес и вся вой их, землю и вся елика на ней суть, моря и вся яже в них, и Ты оживлявши вся, и вой небесные поклоняются Тебе».

36

умыслив, ум божественный состави». Вопрос, когда именно сотворены ангелы, не находит пря­мого ответа в Слове Божием (здесь мы узнаем, по книге Иова, 38,7, только terminus ad quem, имен­но, ранее сотворения звезд, т. е. четвертого дня), а далее не имеет единообразного ответа в церковной письменности. По блажен­ному Августину создание ангелов относится к первому дню: да бу­дет свет, причем здесь разумеется воссияние не только физиче­ского, но и умного света, т. е.— «вторых светов» — ангелов. Другими же отцами (свв. Василий В., Григорий Бог., Иоанн Злат., Амвросий Мед., Иоанн Дамаск., блаж. Иероним и др.) оно отно­сится ко времени, предшествовавшему даже и первому дню тво­рения, и это мнение представляется как будто наиболее соответ­ственным (Быт. 1, 1). Оно является и наиболее естественным на основании общего соотношения между духовным и человеческим миром, выраженного в многозначительном и.

Ангельский мир имеет двоякую обращенность: как светы вторые, как углие богоносное, зарею разжегшеся Твоего сущес­тва *), они насыщаются божественного света, «Божеством обожаеми». Их жизнь в Боге есть «причастие неизреченной славы» и славословие Божие. Они погружаются в океан Божественной жизни и восходят от света к свету, научаемые и просвещаемые чрез девятиступенные иерархии, от высших к низшим. Но в то же время бесплотные силы суть ангелы, и только под этим именем знаем их мы, человеки, а это имя уже содержит в себе раскрытие того таинственного и, которым соединены небо и земля. Небо, т. е. мир умных сил и бесплотных духов, сотворено не в отдельности и самостоятельности, но вместе с землею и в отношении к земле. Бесплотные духи определяются

*) Служба бесплотным силам, глас 2-й, канон, п. I, тр. 1.

37

в своем бытии не сами к себе, но как ангелы-посланники, вестники, т. е. также в отношении к зем­ле. Ангельский мир создан с мыслью об ангельском служении, об этом посланническом участии в судьбах мира, иначе говоря, с мыслью о человеческом мире. Своим служением ангелы соеди­няются с человеческим миром в одно нераздельное целое, так что ни мир не существует без ангелов, ни ангелы без мира, и оба вме­сте составляют одно творение: небо и землю.

Эта близость и связь ангельского и человеческого мира наме­чается Словом Божиим в разных отношениях. Ангелы суть блю­стители сил природных: огня, светил небесных (согласно древнему верованию), вообще неодушевленного мира. По анало­гии можно заключить, что они являются блюстителями расти­тельного и животного мира. — Они же суть исполнители велений Божиих над человеком, как ангелы-хранители отдельных людей и целых народов, царств, отдельных церквей, вообще всего челове­ческого рода и в начале, и в середине, и в конце этого века, — в жатве времени. В Слове Божием указываются не все, а только не­которые стороны ангельского служения, однако нет никакого ос­нования понимать эту неполноту исчисления в ограничительном смысле (например, из того, что говорится об ангелах вод, огня и ветров, но не говорится об ангеле земли или растительного или животного мира, заключать, что эти области чужды покровитель­ства ангелов). Вернее, этот перечень является примерным, а не исчерпывающим. Подобно этому и на основании указания о су­ществовании особых ангелов царства Персидского и Иудейского или ангелов семи церквей малоазийских никто не делает заклю­чения, что только им одним свойственно ангельское охранение, наоборот, последнее распространяется на все церкви, царства, народы, даже монастыри, грады, места и т. д. Одним словом, не будет преувеличением сказать, что весь наш мир в целом и в сво­их частях составляет область служения

38

ангельского, и ангельское воинство включает в свое число ангелов-хранителей не только от­дельных человеков, но и всего земного творения. Все в мире охра­няется ангелами, все имеет своего ангела, имеет свое соотношение в мире ангельском. Это положение, хоть и не выра­жено прямо в церковном учении об ангелах, однако находит в нем для себя достаточную опору, и это достаточно явствует из невоз­можности обратного суждения. В самом деле, что же можно в тво­рении указать, что не имело бы на себе ангельского попечения, несло бы на себе печать онтологической отверженности? Но то­гда оно просто бы не существовало. Некоторое ограничение, ко­торое есть скорее уточнение, может заключаться лишь в том, что в искаженном грехом мире, при недолжном состоянии твари, мо­гут возникать уродливые, не находящие для себя прямого онто­логического оправдания существа, или состояния; это есть плод отрицательного творчества дьявола в плененном им мире. Об этих онтологических уродливостях можно сказать, что они суть внесофийные или антисофийные, или если выразиться языком плато­новского идеализма, — внеидейные или антиидейные существа. Однако невозможна и полная их внесофийность или антиидей­ность, ибо тогда бы они и вовсе не существовали. Поэтому, если допустить такое ограничение, оно может быть принято также лишь в ограниченном смысле. Дьявол не может ничего созидать, он только искажает уже существующее, созданное Богом. Поэто­му положительная бытийная сила даже этих искажений имеет свою опору только в богозданных и ангелами хранимых основах бытия (подобно тому, как паразиты или злокачественные обра­зования могут существовать лишь в живом организме, и поэтому его, а не собственной силой). С другой стороны, даже порождения царства Аваддона, как саранча, имеющая власть скорпионов (Откр. 9, 3-11), поскольку она является орудием гнева Божьего, находится в управлении ангелов. Это вообще раскрывается в Апо-

39

­калипсисе в явлении семи труб (8,10) и семи чаш гнева Божьего (16), изливаемых также ангелами (следствием чего являются и от­вратительные гнойные раны на теле, и превращение воды в кровь, и непомерный зной, и смертная тоска). В других случаях ангелы являются истребительными орудиями гнева Божьего, как ангел, истребившей моровой язвой сынов Израиля за грех Давида (2 Цар. 24), или воинство Сеннахериба (4 Цар. 19, 35). На основа­нии этих случаев *) следует заключить, что даже в своих болезнен­ных греховных состояниях мир не остается лишен ангельского блюдения во исполнение Божия промышления о нем. Но дейст­вие промысла Божия совершается через ангелов **). Посему можно установить, как общее положение, что ничто в жизни этого ми­ра, кроме греха, не остается чуждым миру ангельскому, ничто в мире сем не совершается без участия ангелов. Конечно, в тепе­решнем своем состоянии на основании опыта мы мало знаем об этом, чем объясняется, несомненно, и общая недовыясненность догмата об ангелах и догматическая скудость ведения о них. Цер­ковь, как всегда, в жизни своей, в практическом богопочитании и богослужении, знает гораздо больше, чем это входит в догматиче­ское

*) В не. 77, 49 говорится даже: «послал на них пламень Своего, и негодование и ярость, и бедствие, посольство злых ангелов». Возможно понять это выражение и как относящееся к ангелам-вестникам гнева и наказаний Божиих, и как относящееся собственно к злым духам, которым было попущено проявить свое действие (напр., в искушении сатаною Иова) и тем явиться все-таки орудиями промыслительной силы Божией.

**) Эта общая мысль выражается в каноне бесплотным силам через сравнение ангелов с конями, узды которых держит в руках Своих воссевший на колесницу Господь во спасение мира. «Воссел еси на ангелы якоже на кони, человеколюбие, и приять рукою Твоею вожда их, и спасение бысть еждение Твое, верно Ти вопиющим: слава силе Твоей, Господи». (Гл. 8, п. 4, тр. 1). Это же сравнение применяется, как известно, и к апостолам.

40

сознание и богословствование. Она торжественно свиде­тельствует о непрестанном общении с нами ангелов: и иконографически — наличие икон ангелов в храме есть свиде­тельство об их подлинном присутствии, — и гимнологически, — непрестанно повторяются удостоверения о молитвенном сопри­сутствии ангелов в храме. Из этой глубины ведения Церкви под­нимаются на поверхность догматического знания вероучительные истины, новые и вместе старые, ибо ничего нового, не содержа­щегося в этой глубине, и не может быть выявлено в сознании цер­ковном, но вместе с тем оно никогда полностью не вмещает этой глубины. Ведение об ангельском мире, смутное и затемненное, не чуждо было и языческому благочестию. Самое появление уче­ния об ангелах в Библии теперь относится научной критикой то к персидскому, то к ассиро-вавилонскому влиянию. В этом мне­нии может быть признано правильным только то, что некоторое ведение ангельского мира доступно естественному религиозному сознанию за пределами Откровения, как это наблюдается отно­сительно многих и других религиозных истин. Древние в непо­средственности своей слышали ангелов, ведали их присутствие и выражали это свое ведение общим убеждением, что πάνταπλήρηθεών — все исполнено богов, т. е. личных явлений божественной силы — ангелов Божиих. Каждый человек имеет своего «демона», δαιμόνιον, который был с такой дивной ясностью уведан Сокра­том, и всякое место имеет своего genius loci. Боже­ственная сила струится и проявляется всюду: и древеса имеют своих дриад, и реки, и моря своих богов, и грады своих хранит­елей, и даже священные вещи своих духов («фетишизм»). Поли­теизм ведал духовные иерархии, но никогда не умел различить и противопоставить Творца и Творение. В нем проявляется ведение ангельского мира с большей силой и ясностью, нежели ведение самого Божества. Будучи отлучены от истинного боговедения, язычники не были оставлены ангелами.

41

Из общего соотношения между ангельским и человеческим миром проистекает ряд дальнейших вопросов: как распределяет­ся участие в этом служении между различными чинами ангелов? Все ли они имеют это участие? С другой стороны, в каких облас­тях жизни мира и каким образом проявляется это участие? Одна­ко прежде всех этих частных вопросов встает общий вопрос — об онтологических основаниях самого этого соотношения, о самом смысле учения о небе и земле.

Мир бесплотных духов сотворен как ангелы, для служения этому миру. Посредствующее место ангелов между Богом и ми­ром так изображается в Пс. 17,10-11: «наклонил Он небеса и со­шел — мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел и понесся на крыльях ветра». Ср. Пс. 79,2. Образ сидения на херу­вимах (свойственный и видению колесницы Иезекииля) содер­жит ту мысль, что Бог приближается к творению, соотносится с ним через ангелов. Служение ангелов предполагает существова­ние онтологической связи между миром ангельским и человече­ским. Восхождение и нисхождение ангелов совершается полествице, существующей между землею и небом и виденною Иа­ковом. Не только ангел-хранитель находится в личном соотно­шении с тем, кого он охраняет, но и ангелы огня, и ветров, и вод находятся в аналогичном же соотношении именно к данной обла­сти творения. Ангелы посылаются на то или иное служение не безразлично, но в соответствии своей собственной идее или лич­ной природе, причем это соотношение, конечно, имеет высшую целесообразность и конкретность. Ангельский мир имеет в своей природе, хотя своим особым образом, весь состав, все, так ска­зать, содержание нашего мира, и лишь в силу такого соотноше­ния и может совершаться ангельское служение. Небо и земля представляют собою как бы два образа бытия единого мира, еди­ного творения: άνω и κάτω |«вверху и внизу»], мир идеальный и реальный, горний и дольный, которые

42

смотрятся друг в друга и соотносятся между собою. В первых словах книги Бытия мира вы­ражена сокровеннейшая основа творения в двух его образах, в двух мирах, однако единого Божьего творения: сотвори — бара — Бог — елогим — небо и землю, причем сотворил их в начале, т.е. первоначально и изначально. Небо и земля, как совокупность всех возможностей творения, предшествуют в своем происхож­дении всему дальнейшему творению, шестодневу, и его в себе, как возможность, уже включают. Отдельные акты творения не следует понимать как некое совсем новое творчество из ничего, равное «начальному», или как онтологическое насилие, навязы­вающее земле ей доселе чуждое и несвойственное. Напротив, они содержат прямое повеление земле выявить свою мощь: да произ­растит земля зелень (Быт. 1. 11), да произведет вода пресмыкаю­щихся, душу живую (1, 20), да произведет земля душу живую по роду ее (1, 24). Земля смотрится в небо, в себе чревонося все тво­рение, уже начертанное в небесах, и, послушная велению Божию, его осуществляет. Но принципиально в шестодневе не творится ничего нового, чего бы не было сотворено в начале *), до шестоднева, или, так сказать, над шестодневом, причем о небе вообще уже не говорится более ничего — в ознаменование того, что оно сотворено единым актом в полноту своего совершенства (Ср. Быт. 2, 1: «так сотворены небо и земля и все воинство их» **), а о зем­ле прибавлено: «земля же была безвидна и пуста, и тьма над без­дной, и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1, 2). И из безвидности и пустоты она изводится лишь в шестодневе. Но небо и

*) Блаж. Августин учил, что мир создан единым актом, сразу, дни же творения соответствуют лишь выявлению втворении вложенных в него семян бытия.

**) Пс. 88,12-13: Твои небеса и Твоя земля: вселенную и что ее наполняет Ты основал.

43

земля сотворены «в начале», т. е. не только первоначально, но и изначально, из или на основании единого зиждительного миро­творческого начала — Премудрости Божией. Мир сотворен Пре­мудростью, «вся Премудростию сотворил еси». Премудрость Божия, самооткровение Св. Троицы, Отца в Сыне Духом Святым, содержит идею или первообраз творения — Божественный мир, предвечно сущий в Боге. Триипостасный Бог имеет единую сущ­ность или природу, единую жизнь и самооткровение, и это само­откровение Божества, как в себе сущее, есть Слава Божия и Его Премудрость. Эта же Премудрость есть и основание и цель тво­рения. «Господь имел меня началом путей Своих искони» (Притч. 8,22). Все, что творит Бог, содержится в Его Премудрости и не мо­жет пребывать вне ее (оставаясь «во тьме кромешной, внешней», вне бытия). В отношении к Самому Богу Премудрость Его есть предвечное содержание Слова Божия, слово Слова, и вечная Жизнь, реальность этого слова — Духом Святым. Она есть Сам Бог в самооткровении Своем *). По отношению же к тварному ми­ру она есть мир до творения, κόσμος νοητός, мир Божественный, первообразный, содержащий в себе достаточное и исчерпывающее основание для всего сущего. В начале, ἐν ἀρχῆ — еще раз повторено первое слово книги Бытия Евангелистом Бого­словом,— бе Слово, и Слово бе Богу, и Бог бе Слово: в Начале, т. е. в Премудрости Божией Слово Божие, Слово Отчее, было, т. е. предвечно имеет бытие и жизнь («в Том живот бе») Духом Живо­творящим. В этом начальном тексте Евангелия Иоаннова содер­жится откровение не только о Слове, но и о всей Св. Троице. Иначе, впрочем, это и не может быть, п. ч. откровением о Сыне уже вводится и откровение об Отце, а оно не может остановиться на Двоице, но с необходимостью вводит и Троицу. Поэтому бенеобходимо

*) См. об этом «Купина Неопалимая».

44

толковать не в смысле простой глагольной связки, что, очевидно, неуместно и недостаточно в тексте столь высоко­го богословского содержания, но в смысле таинственного, прикровенного указания о Духе Святом Животворящем, Отца и Сына соединяющем как amor unitivus amborum («и Слово бе к Богу», «Сей бе искони к Богу»). Это бе, как и это к Богу πρὸςτὸνΘεόν, где явно разумеется Отец, есть не что иное, как указание на Духа Св. И эта же мысль еще более опреде­ленно выражена в ст. 4.: «в том животе бе, и живот ήζωή был свет человеком». Жизнь здесь явно обозначает Духа Животворя­щего, пребывающего на Сыне, просвещающем мир Духом Свя­тым. Понятый в этом тринитарном смысле пролог Евангелия Иоанна содержит в себе учение не только о Слове Божием, Сыне Отчем, но и о Духе Святом Утешителе, как это и естественно для пролога Евангелия пневматологического по преимуществу. Од­нако пролог Иоаннова Евангелия имеет значение не только три­нитарное, но еще и софиологическое. И прежде всего, первое слово пролога в начале есть то же, что и в Бытии (и, конечно, в Притчах 8,22). Оно, очевидно, не может означать здесь времени в отношении к предвечной жизни Св. Троицы, но имеет общее он­тологическое значение. Если в начале Бытия 1,1 еще может быть понято и в смысле временном, насколько относится к возникно­вению мира, то в прологе, где, напротив, implicite   отвергается какое бы то ни было возникновение Слова, но утвер­ждается Его изначальное, т. е. извечное бытие, это временное по­нимание ἐνἀρχῆ прямо неуместно и противоречиво. Ἐνἀρχῆ означает здесь не «в начале времен», но «в вечности Божьей», и первое значение начала есть поэтому вечность. Но что же иное означает вечность Божия, как не его Премудрость и Славу?

Софиологический смысл пролога явствует далее из того, что учение о Св. Троице излагается здесь в прямом

45

отношении к миротворению: «вся тем быша», «свет во тьме светит», «Слово плоть бысть». Здесь сопоставляется и приводится в связь учение о пред­вечной жизни Бога в Себе, во Св. Троице, и о Боге-Творце, исхо­дящем из Себя к творению, Своим светом освещающим тьму «кромешную», т. е. небытие, тварное ничто до творения. При этом соединяющим Бога с миром началом является София, Пре­мудрость Божия *): «Господь имел Меня (Премудрость) началом путей Своих». Можно сказать, таким образом, что начало ἀρχῆ пролога Евангелия Иоанна есть предвечная Премудрость Божия, божественный мир до творения, как основа творения. Обращен­ная к Божеству, она содержит в себе жизнь Св. Троицы: Οὖτος ήν ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Οεόν — это тринитарная формула в софиологическом аспекте: начало содержит в себе откровение Отца, обращенное к Сыну и действуемое Духом Святым. Начало же в книге Бытия содержит откровение о той же Премудрости, но уже в ее обращенности к творению, как основа­нию этого творения: «в начале сотвори Бог небо и землю». Внача­ле значит здесь: началом, чрез начало, сообразно началу, на основании начала. Предвечная Премудрость в Боге и она же, как начало миротворения, суть не два различных начала, но одно и то же начало, ἀρχῆ, обращенное к Богу и к миру: в первом смысле она есть мир, как божественная несозданная первооснова твари, во втором же смысле — мире, как возникшей из ничего волею Божьею, тварная Премудрость **), вся тварь, куда входит, очевид­но, мир и ангельский, и человеческий.

*) Тожественная сила выражений «начало» и «премудрость» устанавливается книгой Притчей Сол. 8, 22 сл., где оба выражения устанавливаются именно в равнозначности своей.

**) Этому софиологическому значению пролога Иоаннова Евангелия не противоречит то особое христологическое, точнее, логологическое ударение, которое, соответственно особой

46

Итак, общее основание творения для всего созданного мира, неба и земли, содержится в Премудрости Божией. И это-то софийное единство ангельского и человеческого мира и должно быть осознано во всем своем значении в применении к рассматривае­мому вопросу. Ангелы, без сомнения, относятся к тому всё — πάντα, которое возникает чрез Слово в Премудрости Божией, т. е. к первообразным идеям творения. Какое же место занимает ангельский мир во всем творении? Есть ли это свой особый мир, наряду с человеческим и, так сказать, помимо него? Проявилась ли в его создании неисчерпаемость творчества Божьего, благода­ря которой Бог, не удовлетворяясь миром видимым, измышляет еще помимо его и мир невидимый? *) Это соображение, более под­сказанное благочестием, чем богословием, не ставит вопроса во всем объеме. Правда, оно содержит бесспорную мысль, что ан­гельский мир представляет самостоятельную область творения, отличную от нашего мира, и в этом смысле от него не зависимую. Однако эту мысль о независимости ангельского мира от челове­ческого, которая, конечно, имеет силу в своих пределах, нельзя поддерживать

задаче евангелиста, делается им здесь на Второй Ипостаси. При этом выделяется нарочитая обращенность к миру именно этой космоургической Ипостаси: «вся тем (Словом) быша, и без него ничтоже бысть еже бысть» (хотя в слове быша можно уже уразумевать животворящее действие Духа Св. в творении).

*) «Так как для благости Божией не довольно было заниматься только созерцанием себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, идя все далее и далее, так чтобы число облагодетельствованных было как можно больше, потому что это свойственно высочайшей благости; то Бог измышляет, прежде всего, ангельские небесные силы; и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом... Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир, вещественный и видимый, или, что то же, стройный состав неба и земли и того, что есть между ними» (Св. Григорий Богослов, слово 38).

47

до конца. Иначе она прямо противоречит той свя­зи, в которую Слово Божие поставляет оба мира, небо и землю, и заставляет забывать об ангельском предназначении бесплотных духов. Именование ангелов указует на их служение, а это послед­нее предполагает прямую связь и соотносительность обоих миров.

Мы уже говорили, что служение ангелов человеческому миру не может быть понято внешне, как нечто, не вытекающее из их собственной природы, но должно быть изъяснено на основании внутренней связи обоих миров, основывающейся на онтологиче­ском единстве творения. Ангелы потому служат миру и человеку, что они ему сродни, а в известном смысле тожественны в основ­ной своей онтологической теме, или, так сказать, в мотиве творе­ния. Ангел огня и сам является огневым в том смысле, что он несет в своем естестве умопостигаемую стихию огня, как ангел вод — водное естество и т. д. Ангелы-хранители лиц, народов и обществ находятся в нарочитом духовном сродстве именно с дан­ными духовными индивидуальностями. Общее основание этой связи неба и земли, обоих миров, в том, что оба они одинаково сотворены в том же начале, единоначально, и это единоначаль­ное начало всего творения есть София, Премудрость Божия, в ко­торой предвечно начертаны первообразы (παραδείγματα) всего сотворенного. Ангельский мир и человеческий различаются меж­ду собою образом своего бытия, однако при единстве творческо­го основания и общности онтологической темы. Божественные первообразы, идеи мира, осуществлены в творении двояко: в не­бе — духовно, невоплощенно, и на земле в воплощении. Единая божественная Премудрость дает бытие обоим мирам и связывает их. Эту мысль не нужно, конечно, понимать узко и прямолиней­но. Каждому из миров свойственно своеобразие в осуществлении единой творческой темы. В частности, образ бытия ангельского мира имеет свои отличия, которые коротко можно выразить та­ким образом: в ангельском мире нет

48

вовсе места особому неипостасному, природному бытию и даже вообще нет места природе или собственно миру и космосу, в котором и из которого и для которого создается человек. Ангельский мир, как духовный или бесплотный, до конца ипостасен, в нем не имеется ничего, что не имело бы личного бытия, между тем как в нашем мире весь дочеловеческий, т. е. неорганический и органический мир является безличным, он ипостасируется лишь в человеке и чрез человека, ипостасное же бытие свойственно только человеку. Далее, ан­гельский мир имеет свое собственное иерархическое строение, вытекающее из различия близости ангелов к Богу, и поэтому осо­бую внутреннюю жизнь в его предках. Наконец, собственная жизнь ангелов в обращении к Богу определяется их предстоянием Божьему престолу и получает от этого свою особую силу. Одним словом, ангельский мир не является простым повторением наше­го мира в области духовной, ибо вообще никакого повторения не может быть в Божьем творении. Единство онтологического нача­ла отнюдь и не предполагает такого повторения. Однако в нем со­держится основание для положительного соотношения или единства между обоими мирами, силою которого они живут, при всем различии своем, и одною общею жизнью. Сотворение обо­их миров единой Премудростью Божией нельзя понимать в та­ком смысле, чтобы в ней различались два самостоятельных начала, одно для духовного, другое для телесного мира, — нет, на­чало — едино. Однако Бог, подвигнувшись к творению мира, на­чинает его миром духовным, ангельским, бесплотным, а заканчивает его миром земным. Почему такой именно порядок творения, а не обратный? Нельзя не видеть тому объяснения в ес­тественной иерархии творения. Господь сначала осуществляет творческие образы Премудрости Своей в создании бесплотного, ангельского мира, вызывает к бытию тварные ипостасные лики, в которых запечатлеваются все образы бытия, его «идеи». Прему­дрость Божия

49

получает личное, многоипостасное отражение во «вторых светах» ангельского мира, находящегося в непосредст­венной близости к Божеству в своем иерархическом соборе. Ан­гельскому миру по-своему присуща вся полнота πλήρωμα творения, это есть не часть мира, но целый мир, лишь в своем особом, ипостасно-духовном, образе бытия. Премудрость Божию имеет Господь как Начало путей Своих, в котором Он сотворил небо и землю. Оно, конечно, во всей своей полноте отобразилось в ангельском мире, как совокупность идей, тем, парадигм мира в ипостасном образе бытия. В этом смысле ангельский мир прича­стен всему, созданному Словом, содержит в себе это все. Эта по­лнота творческих идей, вложенная в сотворение ангельского мира, проистекает из того, что ангельский мир, также как и чело­веческий, создан Словом Божиим, Им одинаково возглавляется и в Нем имеет начало и конец, происхождение и цель своего бы­тия. «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и не­видимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 16-17), «в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Ефес. 1,10). Ангел от­личается от человека в ином смысле, нежели отдельные разряды творения, различные «по роду их», как зелень, травы и деревья (Быт. 1,12), птицы и пресмыкающиеся (ст. 21), гады, скоты и зве­ри земные (24-5). Ангелы не род творения наряду с человеком и разными видами творения, возглавляемыми и объединяемыми человеком, ангелы — небесные со-человеки, тот же мир, но в ином образе бытия: небо и земля.

И однако, ангельский мир при всей тварной полноте своей не есть все в смысле образа осуществления, он есть лишь началь­ная, первая ступень творения, которое не исчерпывается ангель­ским миром, но продолжается за него и дальше его — к земле и к миру челове-

50

ческому. Ангельский мир не конец, но начало творе­ния, он занимает посредствующее место между Богом и миром, как личное μεταξύ, живое посредство. Бог сотворяет ангелов как ангелов, т. е. с мыслью о дальнейшем творении, кото­рому они будут служить, именно о человеческом мире. Конечно, ангелы, как ипостасные духи, и сами в себе имеют самостоятель­ное существование, смысл своего бытия и помимо нашего мира; они образуют в себе собственную область бытия чрез их богопричастность. Однако полнота образа ангельского бытия все же оста­ется соподчинена нашему миру. Ангелы предназначены для служения ему, имеют в этом смысле служебное, инструменталь­ное значение, существуют для нашего мира. Напротив, этот мир создан не для какого-нибудь другого мира, но для себя и в себе, хотя и смотрится в ангельском мире, как в небесное свое зерцало, и его предполагает.

Как именно выражается служебное участие ангелов в самом происхождении нашего мира, откровение не говорит ничего. Церковь не приемлет гностическую идею о том, что мир сотворен ангелами (она отражается и в современных теософских учениях о происхождении мира чрез деятельное участие иерархии, как напр., у Штейнера). Однако это отвержение отнюдь не исключа­ет той мысли, что ангелы являются исполнителями творческого глагола Божия, т. е. что их служение миру начинается уже с са­мого его сотворения. Напротив, мысль эта является вполне есте­ственной, как и та, что соответственные лики ангельские трудятся над предназначенными именно их попечению частями мироздания — в соответствующие дни творения. На эту мысль наводит нас то, что служение в отношении к определенным сто­ронам мироздания отведено разным ангелам (в частности, и Лю­цифер понимается именно как верховный ангел-хранитель мира, лишь хищением превративший себя в «князя мира сего» и бога его. Во всяком случае, нельзя начало этого охране-

51

ния и служения твари не отнести к первым же дням творения, так что наличие хранителей составляет уже как бы условие самой возможности творения. *) И как в богозданном мире не было ничего проклято­го и богоотверженного, но над всем им было Божие благослове­ние «добро зело», то и весь этот мир был поставлен под охранение и служение чинов ангельских, которые для этого до­лжны были соотносительно иметь в себе всю полноту мирозда­ния. В этом общем смысле и приходится сказать, что ангельский мир содержит в себе идейный аналог мироздания во всех его ча­стях: все идеи, или творческие темы этого мира наличествуют в ангельском мире и осуществляются лишь при его наличии. Ан­гельский мир является при этом действительно посредником ме­жду Богом и миром, лествицей от земли к небесам, без которой мир наш не мог бы вынести непосредственной близости Божией. Она и соединяет, и отделяет тварь от Бога. Таков первый, онто­логический, смысл видения лествицы Иаковлевой: ангельский мир, как посредство между Богом и человеком: «и увидел (Иа­ков) во сне: вот лествица стоит на земле, а верх ее касается неба: и вот ангелы Божии восходят и нисходят по ней (Быт. 28, 12-3) **). В этом смысле ангельский мир содержит

*) Не подтверждается ли это текстом Откровения 9,14-15, где говорится о приготовленных ангелах, хотя и на разрушение? «Я услышал голос, говоривший шестому ангелу, имевшему трубу: освободи четырех ангелов, связанных при великой реке Евфрат. И освобождены были четыре ангела, приготовленные на час и день, и месяц и год, для того чтобы умертвить третью часть людей».

**) Этот текст должен быть истолкован в связи с Быт. 1, 1: «в начале сотвори Бог небо и землю», причем здесь употреблено именно это же самое сопоставление: «земля» как основание лествицы и «небо» как ее верхнее основание («касается неба»), причем эта живая лествица состоит из ангелов, восходящих и нисходящих по ней (образ непрестанного участия ангелов в жизни земли).

52

в себе ипостасированные первообразы всего мирового бытия. Тот мир идей-первооб­разов бытия, который прозревал Платон, лишь смутно различая его действительное место в Боге и даже сливая его с Божеством, есть в действительности, ангельский мир в его отношении к бы­тию, лествица Иаковля. Таков истинный смысл платоновского идеализма.

Этим не предрешается вопрос о том, все ли чины и лики ан­гельские непосредственно обращены к миру и являются ангелами для него, или же высшая иерархия, предстоящая Божьему престо­лу, пребывает в славословии небесном и свободна от этой прямой обращенности к миру. Однако само это различие в служении от­дельных ликов евангельских не изгоняет основного онтологиче­ского соотношения между мирами: хотя некоторые лики непосредственно и не принимают участия в служении миру чело­веческому, они делают это посредственно, поскольку жизнь ан­гельского собора представляет известное единство и весь он тварным своим ликом обращен к земле, есть лествица Иаковля — восхождение и нисхождение. Пусть эта лествица высшим своим концом уходит в небеса, однако низшим она упирается в землю. И в этом смысле обо всем ангельском мире можно говорить, что он находится в положительном и существенном отношении и к нашему миру. Все бесплотные духи суть ангелы, т. е. служители этого мира, с ним соединенные узами тварного естества. Поэто­му, даже если и предположить, что есть высшие чины ангельские, всегда предстоящие Богу и потому совершенно свободные от не­посредственного общения с человеческим миром, то все равно они пребывают с ним в связи. Однако ряд примеров высших ан­гелов: предстоящего престолу Божию Гавриила, самого архи­стратига Михаила, князя народа еврейского, далее Рафаила в истории Товита, наконец, серафима, коснувшегося углем уст Исаии (Ис. 6,6-7), не говорит в пользу этого предположения. Об

53

этой общей связи и соотносительности мира ангельского и чело­веческого свидетельствует и тот твердо установленный Церковью факт, что не только ангелы-хранители, но и все чины ангельские молятся Господу о человеческом роде, и Церковь научает молить­ся об этом предстательстве честных небесных сил бесплотных, притом без всякого ограничения (ср. отпуст понедельника), на­ряду с молитвою Богоматери и всем святым: святые архангели и ангели, молите Бога о нас *). (В некоторых древних чинах проско­мидии частица ангелов изъемлется из 9-чинной просфоры вме­сте с частицами всех святых; это остается, во всяком случае, и теперь в дни празднования св. ангелов, т. е. прежде всего 8 нояб­ря, 26 ноября, 26 марта, 6 сентября.)

Но мир земной в своей собранности и целокупности есть че­ловеческий мир, он есть человек, который в единоличном бытии есть микрокосм, «мир стяженный», в родовом же существе объемлет в себе и весь макрокосм, почему и создан он в шестый день, в полноту творения, и во свидетельство его господственности ему было сказано: «наполняйте землю и обладайте ею и владычест­вуйте над всяким животным» (Быт. 1,28). Это обладание и владычествование проистекает из внутреннего соотношения между человеком и миром, — весь шестоднев может быть рассматрива­ем как постепенное сотворение человека и приуготовление мира к человеку. Отсюда же вытекает, что и все, относящееся к этому человеческому миру, является, в известном смысле, также чело­вечным или, точнее, со человечным, сообразным человеку. «Че­ловек есть мера вещей», — в новом и неожиданном смысле возвращается к нам слово Протагора. А отсюда следует и сочеловечность ангельского мира. Ангелы посягаются к человеку, а по­

*) См. канон бесплотным 8-ми гласов, каноны всем святым и многое другое.

54

стольку и существуют с человеком и для человека, который, в свою очередь, связан с ангельским миром и ему также в извест­ном смысле сообразен, соангелен. Однако человек составляет са­моцель, вершину творения, про него не может быть сказано, что он существует для ангельского мира. Хотя он от него и приемлет служение, но сам ему не служит. И в ответе на эту мысль ярким светом загораются на небе духовном звездные слова Откровения, содержащие в себе богодухновенное разрешение основной про­блемы ангелологии. Тайнозритель описывает видение нового не­ба и новой земли и великого града, святого Иерусалима, нисходящего с неба от Бога, имеющего Славу Божию (Откр. 21, 10-11). Он имеет 12 вороти на них двенадцать ангелов, и на воро­тах же написаны имена двенадцати колен сынов израилевых (ст. 12). «И стену его измерил во сто сорок четыре локтя, мерою чело­веческою, какова мера и ангела» (ст. 17). МЕРОЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЮ, КАКОВА МЕРА И АНГЕЛА — в этих словах выражено онтологическое соотношение обоих миров. *)

Эта сочеловечность ангелов есть основное назначение ан­гельского их служения. Это внутреннее соотношение проявляет­ся в том, что явления ангелов человекам совершаются в челове­ческом образе, лишь с известными атрибутами, именно окрылением (но и эта черта не является всеобщей) **). Конечно, могут сказать, что ангелы явля-

*) Напротив, «число зверя есть число человеческое» (Откр. 13,14). И действительно, богоборство земной, животной стихии, хотя и вдохновляемое сатаной, всецело принадлежит этому миру. Как не имеющее для себя основ в подлинном бытии, напротив, всецело связанное с прираженисм греха, оно не имеет для себя основания в «небе», в ангельском мире, и ограничивается человеческим.

**) В видениях пророка Даниила, в которых с особенной ясностью показуется сочеловечностъ ангелов, явление арх. Гавриила совершается просто в образе мужа. «И было: когда я, Даниил, увидел это видение и искал зна-

55

лись в человеческом образе для того, что­бы быть зримыми для человеков. Однако такое соображение гре­шило бы наивным и чрезмерно рассудочным антропоморфизмом. Образ не есть личина, которую по произволу, без всякого внут­реннего основания, приемлет являющееся существо, п. ч. для та­кого явления могли бы быть избраны и другие средства: огонь, свет, гром и т. д. Тот или иной образ приемлется лишь, посколь­ку есть для него онтологическое основание в природных соотно­шениях *). Господь Иисус Христос явился в образе человека, ибо принял человеческое естество, стал Человеком. Но Он не принял образа ангела, потому что не принял ангельского естества. То, что ангелы являются человекам человекообразно, не означает, конеч­но, что они суть человеки, тем более что в

 ния его, вот стал передо мной как облик мужа. И услышал я от средины Улая голос человеческий, который взывал и сказал: «Гавриил, объясни ему это видение» (Дан., 8, 15-16). «Когда я продолжал еще молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетел, коснулся около времени вечерней жертвы» (9,21). И его же явление описывается еще следующими текстами: «и поднял я глаза и увидел: вот один муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом Уфаза. Тело его — как топаз, лице его — как вид молнии, очи его — как горящие светильники, руки и ноги его по виду как блестящая медь, и глас речей его — как голос множества людей» (10, 5-6). Ср. также гл. 12, 5-7 (видение двух мужей). Ангелы при воскресении Христовом описываются также как юноши в льняной одежде.

*) Еп. Игнатий Брянчанинов сближает образ ангела и человеческой души, освобожденной от тела, на основании как общих соображений своих о телесности ангелов, так и на основании многоразличных видений (из Пролога и Патерика). При этом сближении различие между человеческим и ангельским миром он видит лишь в воплощенности человека: «Что такое человек? Такой же сотворенный дух, как и ангелы, но облеченный в тело. Прочие сотворенные духи отличаются от человека тем, что не имеют его тела, его плоти» (т. 3, стр. 236).

56

других отношениях образ их явления отличается от человеческого, но этим свиде­тельствуется их известная сообразность человеку, или сочеловечность. Этому не противоречит и даже скорее подтверждает то, что явление ангелов совершалось и в образе животных, — Иезекиилево видение четырех животных, о которых говорится, однако, что «облик их был как у человека» (Иез. 1,5), и подобное же виде­ние четырех животных у Тайнозрителя, причем они имеют, как и у Иезекииля, в числе четырех лиц и лице человеческое (Откр. 4,6­8), — с этим соотносительны изображения и четырех евангели­стов. Общий смысл и основание такого изображения в том, что человек есть и всеживотное (как и всерастение), он включает в се­бя и обобщает собой, исчерпывает весь животный мир. На том ос­новании, как бы в некотором аналитическом разложении, ангельская сочеловечность изобразима и как всеживотность (хо­тя и не исчерпывается этой одною животностью, что прямо и указуется в видениях Иезекииля и Иоанна Богослова). Ангелами также усвояются и отдельные черты человеческого или животно­го образа: многоочитость, шестокрылатость и т. д. Эту всеживот­ность человека в смутных предчувствиях ведало язычество, напр., египетская зоолатрия и соответствующая ей иконография, сюда же, до известной степени, относится и тотемизм. Как блюстите­ли всего тварного мира, ангелы соотносительны этому миру, в ча­стности растительному и животному *).

*) В Пастыре Ерма, в одном из видений (Vis. IV, И, 4) рассказывается, что ангел животных (τὸν επὶ τῶν θηρίων,  по имени Θέγρε получил приказание ему не вредить. Афинагор учит, что существуют духи, обязанные следить за правильным движением неба, земли и всех элементов. Ориген говорит, что существуют ангелы, занятые рождением животных, произрастанием растений и т. д. Св. Епифаний, согласно псевдо-Еноху, знает ангелов грома, молнии, холода, зноя и мн. др. Этому воззрению, однако, противятся св. Василий Вел., св. Григорий Богослов и блаж. Иероним, но оно снова появляется у св. Иоанна Златоуста и блаж. Августина.

57

Но эта сочеловечность ангелов, как таковых, присущая всему ангельскому миру в целом, совокупности всех его иерархий, и раскрывающаяся в блюдении всей твари, непосредственно открывается в их отношениях к че­ловеческому миру, в частности же, в существовании ангелов-хранителей. Ангелы-хранители суть наши небесные сочеловеки (или, как иногда выражают эту же мысль, человек есть приняв­ший плотское бытие ангел). Эта сочеловечность ангелов и соот­ветствующая ей соангельность человека, коренящаяся в образе Божием, как общем основании творения и человеков и ангелов, есть основной догматический факт, и его нужно выявить во всем значении одинаково как для ангелологии, так и антропологии (а далее и для христологии, сотериологии и эсхатологии).

58