Введение: О Друге Небесном

Бог-Любовь сотворил человека для любви. Сердце человече­ское хочет любить и жаждет быть любимым. Оно страждет не лю­бящее и лишенное любви. Оно хочет расшириться, вместить в себя, в свою жизнь другие жизни, много жизней, все жизни; оно ищет, выйдя из себя, расплавиться, потерять себя в другом, са­мому для себя стать другим, утонуть в океане вселенской любви. Погубить душу свою, чтобы спасти ее — таков закон любви, как указан он Словом, вложившим этот закон. В нищете духовной обрести все богатство, жить не собою, но всеми и всем, сделать­ся во всей своей жизни самому для себя другим, в себе не-собою, в своем не-своим, истощаясь исполняться, смиряясь возвы­шаться, жить в любви, стать любовью, по образу Святой Триипостасной и Единосущной Нераздельной Троицы — таков предел для человеческого естества. Противоестественна для человека самозамкнутость, ограниченность, себялюбие, своехотение, само­поклонение. То — удел греховного, падшего, извратившегося человеческого естества, а не закон самого этого естества в силе и славе его. Ибо и как родовое существо — Адам и Ева, — принявшее благословение от Творца к выхождению из себя в умножении по­томства, и как го-

7

сподственный владыка всей твари, в своем есте­стве способный любить ее и уразумевать в любви, был создан Богом человек, — микрокосм в макрокосме, малый мир «стяженный» с обращенностью не к себе, но к другому, к человечеству и ко всему миру, а над всем и во всем — к Господу Богу. И живет че­ловек лишь в меру того, что и насколько любит, и умирает в том, чего и поскольку не любит. Богат любящий, ибо в Боге-Любви богатеет. И сотворенный по образу Бога, любовью все создавше­го и любовью все объемлющего, человек призван вместить в сво­ей любви всех и все. Он только начинает первые уроки любви, но пред ним жизнь будущего века, вся вечность, которая может быть наполнена только любовью, ибо нет жизни и нет вечности в не любви.

Сила любви есть способность становиться другим, вмещать другое, исполняться вселенской жизни. Однако это только один образ любви - природный, сущностный, ούσία, пре­дикат, сказуемое. Если бы им одним исчерпывалась сила любви, то личность растворялась бы без остатка в космической любви, утопая в ней, погибала бы. К такому обезличению и ведут пути расширения «космического самосознания» через угашение лич­ного начала: и плотиновский экстаз, и буддийская нирвана, и пан­теистическое слияние с миром. Но человек не может и не должен быть обезличен в любви своей, погубление души нужно, чтобы спасти ее, и ближнего своего должен человек любить как сам се­бя, — стало быть, есть некий образ законного богоустановленного себялюбия. Это есть любовь к себе, а не к своему, любовь к ипостасному лику. Ипостасное я в человеке есть некая неразло­жимая, абсолютная точка богоподобия: ипостасное я тварное смотрится в ипостасный, — триипостасный, образ Божества, се­бя обретает и в нем утверждается. Оно никогда не гаснет и нико­гда не растворяется, оно любит, ибо есть любящий, как Бог

8

есть Любовь не безипостасная, но ипостасная, триипостасная, Лю­бовь Любящего и Любящих. Сила любви, ее упругость сосредото­чивается в личном центре, из него исходит и к нему возвращается. Блаженство любви в этом непрестанном умирании и воскресении личного я. Личность есть умное солнце, источающее лучи любви и ее теплоту. Она нуждается не только в том, чтобы отдавать себя, но и обретать себя, любить и быть любимым, «любить ближнего как самого себя», любить взаимно. Такая любовь обычно называ­ется личною любовью, в отличие от любовности, как общего от­ношения ко всему. Но это выражение является до известной степени даже плеоназмом, п. ч. всякая любовь личная, идет от ли­ца к лицу или к лицам. Она не уничтожает личности, ее раство­ряя, но делает ее более чувствительной, требовательной, умножающей возможности любви. В любви божественного трие­динства все лично, насквозь пропитано личными свойствами: Отец имеет Свое все, как Ипостасного Сына, и живет Им в ипостасном Духе; Сын имеет Свое все, как Отчее Слово, животвори­мое Духом Святым; Дух имеет Свою жизнь в Отце, глаголющем ипостасное Слово. Божественная полнота, Божеское самооткровение, София-Любовь Божия содержит в себе откровение божественного мира, Идею или Первообраз всего. Однако она не су­ществует в самобытной внеипостасности или безличии. Она предвечно ипостасируется в Св. Троице, в Ее Ипостасях. В тво­рении она же ипостасируется в сотворенных духах, как носящих образ Божий и прежде всего имеющих ипостасное бытие. Все ис­тинно сущее лично, п. ч. личная любовь и потому взаимна. Бог любит личной любовью Самого Себя в Св. Троице в предвечном акте любви-взаимности. Он любит и Свое творение — человека, в котором хочет иметь друга, т. е. взаимность ответной любви. И через любовь к Богу всякое «чувство» любви в человеке становит­ся любовью, т. е. личной любовью-взаимно-

9

стью. Но может ли быть взаимность любви между премирным Богом и тварным ни­чтожеством? Не является ли любовь человека к Богу благоговей­ным почитанием Божества в Его «свойствах», в Его откровении, а не личной, взаимной любовью? Однако таковым Бог сотворил мир, что не пощадил Единородного Сына, дабы в Нем явить Се­бя нам сообразным, доступным нашей любви. Господь называет апостолов друзьями Своими, а в лице их призывает и каждую ду­шу к содружеству, к взаимной любви с Ним. Бог нисходит из премирности Своей, вочеловечиваясь и соединяясь с миром, Он становится доступным взаимной любви. Христа каждому дано любить личной любовью и в Нем обретать взаимную любовь. Христос есть Всечеловек, Второй Адам: в Нем актуально содер­жится все человечество, стало быть, обретает себя всякое сущест­во в полноте и вселенской значимости своей. В лике Его оно обретает и свое собственное я, как луч Я Божественного. Христо­во человечество содержит в себе всякого человека (помимо гре­ха) и всякое человеческое лицо с его личными свойствами. Оно есть вселенское, всечеловеческое, вселикое Я. Поэтому каждый любит Христа по-своему, сообразно своему собственному инди­видуальному лику, и, однако, по-Христову, ибо и он во Христе, всех и все в Себе вмещающем. Здесь тайна единого Адама, Вто­рого Адама, едино-ипостасного и все-ипостасного, богочелове­ческого многоединства.

Через Христа и во Христе мы получаем способность возлю­бить своего ближнего: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга». «Возлюби искреннего твоего яко сам себе» — это есть еще древняя заповедь, хотя Им и подтвержденная. Но новая заповедь о любви есть о любви по новому, по со-человечеству не в Адаме (к чему относится ветхозаветная заповедь), но во Христе, и об этом же свидетельствуют вопросы Христовы на Страшном Суде, где явлено будет Его всечеловечество. Ибо здесь каждый человек отожествляется с Христом,

10

который есть для нас всеобъемлющий «ближний». Христос в Своем человеческом естестве, как Новый Адам, обосновывает возможность всечеловеческой любви.

Однако остается еще любовь к самому себе. Она допущена Богом, или, вернее, она является основанием и исходом любви к ближнему: возлюби ближнего как сам себя. Эта любовь к себе не есть животный эгоизм, представляющий просто отрицание или отсутствие любви, себялюбие, как ограниченность. Нет, это есть тоже любовь или, по крайней мере, может стать ею. Всякое соз­дание Божие достойно любви в замысле Божием о нем, и нельзя любить всех и вся, нельзя чтить и уважать все творение Божие, но себя самого при этом лишь презирать и ненавидеть. Погубление души ради спасения ее означает совсем иное. Здесь разумеется жертва лишь своим ограниченным себялюбием, преодоление от­рицательных границ своей личности, которая имеет в себе и по­ложительное ядро своего бытия, мысль Божью и любовь Божью. Оно светится для нас в ближнем, но существует и в каждом от­дельном человеке, как таковом.

Потребность личной любви — любить и быть любимым, вло­жена в человека как его онтологическое свойство. Человек не мо­жет знать себя, видеть себя, а, следовательно, и любить себя в своем положительном естестве сам, не отражаясь в другом, и это искание для себя другого есть искание друга (согласно свиде­тельству гения славяно-русского языка) *).

Любовь есть божественная сила всякой жизни, превозмога­ющая личную ограниченность и дающая бытие всему и во всем, но в ней же обретается и личное начало, в любви к самому себе в своем собственном лике. Онтологически правое себялюбие есть обретение себя в другом

*)  В греческом языке ψίλος происходит от φιλεω люблю, как и латинское amicus   от amo.

11

другим, через другого, нахождение сво­его я в другом, как своем образе и подобии, пребывание в некоем существенном двойстве, сизигии. В первом, божественном, смысле любовь есть благодатный дар Божий, силою которого че­ловек превосходит самого себя в индивидуальном пути своем, становится лично-сверх-личным по образу Св. Троицы, своею ипостасью живя вне себя, в других и с другими, погубляя себя и как бы не замечая. Во втором же смысле любовь есть естественная сила личной жизни, которая, однако, неудержимо стремится осу­ществиться и вне себя, в другом — друге, иметь его для себя и в се­бе как свое другое я, и хотя отрекаться от себя ради него, однако в этом самоотречении именно себя самого утверждать и находить. Это — тварная любовь и в этом смысле природная.

Omnis individuatio est negatio, индивидуальность есть не только существенная со­держательность, но вместе и ограниченность, исключительность. Тварное сознание, возникнув из ничтожества, не может осуще­ствить себя, включить свое содержание иначе, как посредством ограниченности, исключительности, отталкивающейся само­обороны. В обожении, в благодатной любви тварь как бы теряет свою тварность и с нею ограниченность, растворяясь в божест­венной любви. Однако и в этой любви нет места метафизиче­скому обезличению, смерти ипостаси. Напротив, — подобно со­единению в Господе Иисусе Христе обоих естеств, божеского и человеческого, нераздельно и неслиянно, — и в обожающемся че­ловеке его тварное естество, а в нем и тварная ипостась, индиви­дуальность, хотя и расширяются в обожении к вселенской люб­ви, но сохраняются и утверждаются в тварной самобытности своей. Как ипостасное я, она есть абсолютный центр, хотя и твар­ной жизни. И поэтому, наряду с сверхличной любовью, остается и утверждает себя и личная любовь в стремлении не только отвергнуться себя, но и обратиться на себя, однако через любовь к другому и через этого другого.

12

Цель мировой любви составляет­ся из колец любви сизигической, — диад и разных других диадических соединений, — метафизическое ἐνδιὰδυοιν.  

Так называемая личная любовь и есть это метафизическое себялюбие, п. ч. любовь к самому себе, как слепой животный эго­изм, вовсе не есть любовь, которая существует только между, или, по выражению блаж. Августина, как amor unitivus amborum.  Эгоизм есть для чело­века вообще противоестественное состояние, граничащее в сво­их крайних проявлениях с нравственным помешательством или, во всяком случае, недоразвитием. При полном эгоизме способ­ность любви оставалась бы нераскрытой и неосуществленной, и он является поэтому, скорее, некоторой абстракцией для чело­века, как существа по природе родового. Нормальное же себялю­бие — в онтологическом смысле, а отсюда и в эмпирическом — вы­ражается в личной любви, в неудержимом стремлении любить — определенное лицо или лица — и быть любимым, стать другим для себя и собою в других *). «Полюбил Давида Иоанафан как свою ду­шу», этот образ дружеской ветхозаветной любви соединяется с другим ветхозаветным образом: «на ложе моем ночью искала я то­го, кого любит душа моя»... «я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн. 31, 52). Огненная сила и тайна любви выражена в послед­них словах Песни Песней: «Положи меня как печать на сердце твое, как перстень на руку твою, ибо крепка как смерть любовь, люта, как

*) Библейский образ этой личной любви-дружбы дан в отношениях Давида и Иоанафана, сына Саулова: «душа Ионафанова прилепилась к душе его, и полюбил его Иоанафан, как свою душу» (1. Цар. 18,1, 19,1). «И целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид, плакал больше» (20,41). В песне своей на смерть Саула и Ионафана Давид говорит: «Скорблю о тебе, брат мой Ионафан; ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2. Цар. 1,26).

13

преисподняя, ревность; стрелы ее стрелы огненные; она пламень весьма сильный» (вар: Божий) (Песн. 86). Личная любовь, искание ее, имеющее роковой характер, как род божест­венного фатума, содержит в себе самооткровение личности и ее необходимо рассматривать в ее онтологическом существе. Она не есть каприз или прихоть, не есть и только состояние или акци­денция, но принадлежит к самому существу личности. В своей со­кровенности личность имеет потребность видеть, знать и любить себя в духовном зеркале другого, найти свой образ через свое по­добие. Наше я, как будто самая неотъемлемая наша собствен­ность, не принадлежит нам единолично, но странно раздваивает­ся, выходит за себя, чтобы опознать себя лишь через возвращение из этого выхождения. Я как будто бы существует вдвоем, парно, сизигически, имея своего двойника, причем этот двойник есть для него общий постулат любви, как бы метафизическое «место то­чек». Оно может заполняться одним или не одним человеческим существом, в разное время по-разному. Это есть как бы алгеб­раическая величина, соотносительная личному я, вместо кото­рой могут быть подставлены разные конкретные арифметические величины. Аксиомой любви является, что я не единственно, не одиноко, но парно, сизигически-соотносительно, знает и имеет себя лишь в связи со своим двойником, в двойстве, которое может развертываться при осуществлении и в неопределенную множе­ственность, а может и совсем не осуществиться в жизни в силу та­инственного fatumamoris, а также злой или доброй воли, неудачи или самоотсечения. Я находит себе место в бытии, в нем утверждается и в нем окончательно убеждается, лишь в си­зигии, держась за руку другого. Через это метафизическое руко­пожатие оно выводится из сумрака полубытия, обретает свою силу и свою реальность в мире. Есть два образа и пути любви: один — через погубление себя, самоотречение в любви к Богу, — восхождение из себя

14

горе, и есть другой образ — самоутверждение себя через выхождение из себя, — любви в мире. Оба эти образа не­отъемлемо присущи тварному естеству, и на обоих путях оно спа­сается от небытия и приобщается реальности. Между ними есть различие, но не противоречие, ибо вторая заповедь о любви к «ближнему» подобна первой о любви к Богу. Однако, самый об­раз этого соединения обоих путей для нас остается таинствен­ным, как мысль Божия о нашем человеческом богоподобном су­ществе. Одинаковую силу имеет и общее и особенное; и самоотречение и самоутверждение; и универсальность и инди­видуальность; и личность и сущность; и я, и ты; и ты, и мы, и они *)... Поэтому любовь человеческая не только безлична (или вселична), но и лична. Осуществление ее идет не от общего к ча­стному, но наоборот — от конкретного к универсальному. Иными словами, возлюбляется не только человеческое существо вообще, человек, как таковой, сама человечность, но и данное, неповто­римое лицо, ипостась сама по себе; любится не только что, но и кто. И такая лич-

*) Заслуживает внимания, что в Господе Иисусе Христе, в котором раскрылось до конца неповрежденное человеческое естество, можно видеть не только совершенную любовь к Отцу и Богу и ко всему падшему человеческому роду, но и к отдельным лицам. Господь имел по человечеству Своему личную любовь или дружбу, личные отношения: «Лазарь, друг наш», «Лазарь, Марфа и Мария, их же любил Иисус», как и ученик Иоанн Богослов, «его же любил Иисус».

Но разве Он же не говорит о том, что кто хочет последовать Ему, должен возненавидеть отца и мать и детей и братьев и сестер (Лк. 14,26) и идти за Ним, следовательно, всякую личную любовь противопоставляя любви к Себе? Да, это в той мере, в какой оба вида любви сталкиваются между собою в своих путях. И однако, в других случаях Господь вовсе не отвергал права на существование всякой человеческой любви, вложенной Богом при сотворении человека, также и апостолы в своих посланиях как нельзя более далеки от этого отвержения. И со словами о возненавидении нужно сопоставить слова: «мужья, любите жен своих, как Христос Церковь».

15

ная любовь ищет непременно сделаться ответной, взаимной, сизигической. Такая любовь, существующая в одиноч­ку, безответно, представляет собою противоестественную жертву любви не воплощающейся и потому источник страданий. Чело­вечество знает разные образы личной любви: отцовство, мате­ринство, супружество, сыновство, дочеринство, братство, сест­ринство, родство и, наконец, дружба, хотя любовью в собственном смысле называется любовь между мужчиной и женщиной, му­жем и женой, сопровождающаяся или могущая сопровождаться плотским соединением. Вообще человеческая любовь, хотя и име­ет духовное основание, но и не отрешима от телесного образа. Она всегда есть духовно-чувственная или духовно-телесная, и такова всякая человеческая любовь, и не только между разными полами. Человек есть духовно-телесное существо, в этом полнота, онто­логическая норма его бытия. Чисто духовное понимание челов­еческой любви не есть возвышенность, но абстракция или проти­воестественность. Только Бога любим мы духовной любовью, однако и Бог, приблизившись к нам, облекся в плоть и, став по­добен нам, сделался через то доступным полноте нашей любви: «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши» (Ин. 10, 11), словом, и о чувственно-те­лесном восприятии Бога-Слова свидетельствует Богослов, как и в будущем веке все народы увидят являвшегося «во славе Госпо­да на воздухе», после чего «так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4.17). Любя душу, любим и телесную форму, индивидуально-те­лесный образ человека в его реальной телесности и, вместе, в его неповторимом своеобразии, с его личными свойствами: голосом, смехом, всей статью. И питается любовь и проявляется не только духовным общением, но и телесным восприятием, лаской, любов­ным созерцанием. В любимом любимы не только душа с ее свой­ствами, но и тело с его чертами. Поэтому поклоняемся и лобыза­ем святые мощи,

16

а равно и почитаем могилы: недостаточно духовного почитания и любви к отшедшим, остается необходи­мым и телесное к ним приближение. Этому отвечает и догмат иконопочитания, вмещающий принципиальную возможность, так сказать, отелеснения любви: Церковь узаконивает и благо­словляет любовное созерцание телесных образов святых, тем от­вергая ложный абстрактный спиритуализм. И в этом смысле вся­кая человеческая любовь не только духовна, но и чувственна, причем эта чувственность может совсем не иметь особого плот­ского свойства, присущего отношению между разными полами. В этом последнем лишь с наибольшей остротой и исключительно­стью, иногда с нарушением духовного равновесия, проявляется указанный конкретный характер любви. Разумеется, эта двуеди­ная норма любви в силу своей сложности таит в себе возмож­ность непрестанного нарушения и ограничения. Телесное может оказываться не открывающим, но закрывающим духовное. Это нарушение равновесия, отклонение от онтологической нормы однажды совершилось для всего человеческого рода через перво­родный грех, где человек стал не духовно-плотским, но плотски-духовным, и плоть получила недолжное первенство над духом, причем этот недолжный примат проявляется всего острее имен­но в отношениях между полами. Телесное половое влечение дос­тигает такой напряженности и независимости, что порабощает, ведет за собой и дух: душевно-телесная любовь (ибо всецело телес­ной даже и в падшем человеке она не является) становится как бы независимой от духовной и ее себе покоряет. «Любовью» обычно зовется именно это страстное душевно-телесное влечение, которое есть плен для духа. В нем может и вовсе не быть места для духов­ной любви. Такие страстные состояния и разжения отличаются покоряющей силой тогда, когда они обладают человеком, но об­личается их духовная пустота, когда они отходят или погашаются удовлетворением. В христианском

17

супружестве благодатно вос­станавливается изначальная норма, однако и здесь, при ослаб­ленности естества первородным грехом, обычно остается еще да­леко до должного равновесия *).

Другие образы любви, хотя и свободны от похоти, сохраняют свой конкретный духовно-чувственный характер. Любя, мы лю­бим всего человека в его духовно-телесном образе, нерасторжи­мом, ибо первозданном.

Конкретность любви, связывающая ее с пространством и вре­менем, вместе с тем вносит в нее и всю ограниченность, этой свя­зи присущую. Все пространственное и временное преходяще в образе бытия своего. Хотя сохраняется и увековечивается его он­тологическая сущность (на чем и основано определение вечной человеческой судьбы как следствие временной земной жизни), од­нако эта сущность иная и явится нам за порогом бытия иначе, не­жели является в этой жизни. Здесь надо заранее исключить мно­гочисленные, даже бесчисленные случаи несоответствия в отношениях духовных и телесных: так телесное родство нередко не сопровождается родством духовным, но и наоборот, возможно духовное родство («духовное рождение»), которое не связано с плотским; также подлежат исключению столь многочисленные возгорания плотской страсти, заканчивающияся угасанием и пустотой, не оставляющие места каким-либо связям духовным. Но даже если исключить это явное несоответствие, печать ограни­ченности и относительности остается на всякой земной человеч­еской любви, которая, хотя и имеет в вечности свою основу, од­нако может отходить от своей нормы в такой мере, что становится невозможным говорить о ее сохранении в своей конкретности. Спрошенный саддукеями о том, кому из семи мужей будет при­надлежать имевшая

*) Не свидетельствуется ли это косвенно тем фактом, что богоизбранные рождения Девы Марии и Иоанна Предтечи совершаются от престарелых родителей с естественно угасшей страстью плоти?

18

их жена в воскресении, Господь ответствовал: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30). Это явное отрицание уве­ковечения брачных уз за гранью этой жизни, сопровождающееся таинственным указанием на жизнь ангелов Божиих, конечно, до­лжно быть а fortiori  распространено и на все другие человеческие отношения любви и родства. Конечно, все они че­рез это не объявляются внутренно ничтожными, но, связанные с плотской жизнью душевного тела, они непосредственно не рас­пространяются на будущую жизнь в теле духовном*). Этим налаг­ается печать относительности на все отношения человеческой любви. Она содержит в себе для нас остающуюся нерасторжимой и даже смутно различимой примесь временного к вечному, тлен­ного к нетленному, которая будет, однако, устранена силою Божьею за гранью временного бытия. Она содержит в себе печать ро­ковой неполноты, закрываемой преувеличением частичности за счет целостности. Другое я раздробляется в другие я, во многом от­ношения любви (подобно как и в браке, о котором искушали Гос­пода саддукеи, сама Церковь допускает и второй и третий брак). Эта любовь не только относительна, но и соотносительна в своем многообразии. Однако последнее не только осуществляет ее по­лноту, но и ее раздробляет, делает неполной и относительной в ка­ждом из частных явлений своих. Все есть любовь: и любовь роди­тельская к детям и детская к родителям, и любовь супружеская, и любовь дружеская, и любовь родственная. Вся эта гамма любви или многоцветный спектр белого луча единой любви, в раздроб­лении своем взаимно рефлектируясь, осуществляется как ряд воз­можностей любви, ряд других я для

*) «Сеется тело душевное, возрастет тело духовное... Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное... Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия». (1 Кор. 15. 44, 50).

19

одного всеобщего я. Однако, и этим вносится не только полнота многообразия, но и ограни­ченность каждого отдельного образа любви, всегда стремится быть абсолютной. И эта относительность в осуществлении дела­ет в известном смысле относительной и самую ценность всякой человеческой любви в такой степени, что оказывается возможным принципиальный отказ от нее без нанесения ущерба полноте лич­ного бытия, а следовательно, и полноте божественной любви — в монашестве. Идея монашества, рассматриваемая с этой стороны, состоит в том, чтобы аскетическим противоборством природному естеству, требующему личной, человеческой любви, отказаться от этой относительной любви во имя личной абсолютной любви к Бо­гу, в которой нет относительности. Монашество есть в этом смыс­ле некий абсолютизм в любви, не мирящийся ни с какой относи­тельностью и поэтому отказывающийся от всякой земной личной любви. Это есть некий отрицательный абсолютизм средств во имя абсолютной цели, причем этот абсолютизм выражается в аскети­ческом противоборстве всей относительности любви. И в этом же смысле монашество есть принятие «ангельского образа». Однако эта относительность ощутима и каждым человеком в меру его со­знания, и в этой ощутимости звучит свой особый голос, содер­жится свое откровение. Все относительное познается нами как таковое лишь в свете абсолютного, как все краски и тона сущест­вуют лишь в наличии света и звука. И зов, и тоска, и искание люб­ви абсолютной, вечной и полной свидетельствуют не об ее неосу­ществимости в этом мире, но именно об ее существовании, ибо заданностью всегда предполагается данность. Исканием этим сви­детельствуется о ведении любви, как некоего абсолютного факта. Таковым абсолютным фактом любви является любовь Божия к нам и наша любовь к Богу, соединяемая с ведением и себя в Боге. Но эта же абсолютная любовь осуществляется и в творении, одна­ко не в любви

20

человеческой, а в любви духовной. Ибо при самом сотворении своем получает человек не только божественный дар любви, но и возможность любви; не только себя самого, но и сво­его другого, и не только человеческих друзей, но и духовного дру­га. Этот другой всякого человека, этот Друг, единственный и лич­ный, свойственный каждому человеку, есть ангел-хранитель, существо нездешнего, не человеческого мира.

Когда стихает шум жизни и умолкают нестройные ее голоса,

когда душа омывается тишиной и исполняется молчанием,

когда обнажается детская ее стихия и отнимаются давящие ее покровы,

когда освобождается душа от плена этого мира и остается наедине с Богом,

когда разрешаются узы земного естества, и душа себя самое обретает,

когда отделяется она от земной оболочки и находит себя в новом мире,

когда она исполняется светом и омывается лучами бессмертия

 — тогда чувствует она над собой склонившееся с невыразимой любовью существо,

такое близкое, такое родное, такое нежное, такое тихое, такое лю­бящее, такое верное, такое кроткое, такое ласковое, такое свет­лое, —

что радость, мир, блаженство, неведомые на земле, закипают в душе. Она чувствует тогда свое не-одиночество, и вся устремляется навстречу к неведомому и близкому Другу. Ибо уз­нает душа того Друга, о котором всю жизнь грезила и томилась, ища слиться с другим до конца, отдаться ему безраздельно, в нем обрести свое другое я. Этот другой для каждого человека, этот Друг,

21

Богом данный и созданный для него, есть его ангел-хра­нитель, всегда бдящий над ним, живущий с ним одною жизнью. Он — самый близкий, хотя и далекий, ибо невидный, неслыш­ный, недоступный никакому телесному или даже душевному вос­приятию. Столь тихо и кротко его духовное прикосновение, что незаметно и самое его присутствие для человека. Но язык нам свидетельствует, что бессознательно его замечаем. Ибо полных любви, ласки, кротости и заботы близких наших мы невольно, са­ми не разумея смысла слов своих, называем «ангелами-хранителями» своими. Они составляют для нас свет и воздух, но и как те, неприметные, они познаются нами во всем значении своем, лишь когда мы их теряем. Подобно и мы, всегда осеняемые крылом ангела-хранителя своего, не выделяем в своем сознании сего осенения, как будто его не замечаем, хотя всегда оно с нами. Ангел-хранитель, житель горнего бесплотного мира, не имеет прямого доступа к нашему вещественному миру, к нашему плот­скому естеству. Конечно, он мог бы потрясти его или даже разру­шить это наше бренное естество страшным явлением своим (откуда и проистекает еще ветхозаветный ужас при явлении ан­гела: нельзя увидеть его лицом к лицу и не умереть). Но на это яв­ление нужна прямая воля Божия. Без нее нет для сего основания в тихой кротости ангела. Он грозен и непреоборим в заступлении нас от нечистых и лукавых духов, нас обуревающих, как «храни­тель душ и телес наших». В брани духовной без этого заступника разрушено и отравлено, растлено и уничтожено было бы наше ес­тество. Нас всегда хранит от сего сей стратег, воин духовный. В этом он активно деятелен, непрестанно напряжен, он действует всею силой своей. Но земного друга, хранимого им человека, он не насилует и не хочет и не может насиловать. Он пестует и леле­ет его душу, его шепот в слышном молчании навевает ей благие мысли, в ней самой родящиеся, однако в такой тишине кротости,

22

что душа не примечает внушения. Ему заповедано молчание, ибо «молчание есть тайна будущего века», по слову св. Исаака Сири­на, и ангел-хранитель говорит нам только молчанием. Он смот­рит в нашу душу и видит нас, и этого довольно для этого таинственного немого разговора души с высшим своим я *). Когда мы отдаемся влиянию нежного и дорогого существа, то оно ни­когда прямо не учит нас, но самым своим существованием и при­сутствием около нас возбуждает в нас наши лучшие и нам самим без того неведомые силы, как бы вливающиеся в нас от него. Это явление не поддается никакому учету, но не от слабости, а от глу­бины и нежной интимности своей. Оно подобно вдохновению, чрез которое человеку раскрывается его собственная глубина.

Есть высшая задача воспитания и педагогического такта — будить и охранять благую самодеятельность, делать так, чтобы все благое в человеке не внушалось извне, а возникало в нем са­мом, его самого для себя рождая и являя. Иначе не будет дости­гаться самая цель воспитания, которая состоит в том, чтобы вос­питываемый сам становился деятелем, а не послушным орудием в руках воспитателя. Задача последнего в том, чтобы стать совсем неприметным, уничтожаться, сливаясь с

*) «Когда чувства заключены безмолвием, не позволяется им устремляться вне, и при помощи безмолвия устареют памятования; тогда увидишь, что такое — естественные помыслы души, что такое — самое естество души и какие сокровища имеет она скрытыми в себе. Сокровища же сии составляют познание бесплотных, возникающее в душе само собою, без предварительной мысли о нем и без труда. Человек даже не знает, что таковые помыслы возникают в природе человеческой. Ибо кто был ему учителем? или как постигает он то, что и будучи умопредставлено, не может быть уяснено для других? Или кто был наставником его в том, чему нимало не учился он у другого?» (Исаак Сирин, слово 3).

23

волей самого воспиты­ваемого. Этой задаче и соответствует образ воздействия ангела-хранителя, который в нас самих пробуждает наше высшее я. Эта небесная педагогия многочастна и многообразна, неисчерпаема и неистощима. Как нежнейшая мать следит за пробуждением тем­ных и светлых движений в душе ребенка, в его обуреваемой вра­жескими стихиями жизни, так ангел-хранитель бдит всегда над нами, однако ничего не делает без нас, помимо нас: «ожидающая самовольного исправления и не понуждающая» (канон молебный к ангелу-хранителю); «тя хранителя стяжав спребытеля, со­беседника, соблюдающа, спребывающа и спасительная предлагая присно мне» (там же). Это есть непрестанное творчество, непре­станный труд ангела-хранителя над неблагодарным и непослуш­ным материалом посреди грехом зараженного мира. Но этот труд непрестанно совершается. Каждый из нас живет не один, но вдво­ем, вместе, неразлучно. С нами всегда дружеская помощь, над нами всегда распростерты ангельские крылья. В понимании при­роды отношений между ангелом и человеком нужно совершенно освободиться от внешнего, упрощенного механического истол­кования. Согласно последнему, ангел-хранитель хранит данного человека, п. ч. послан на этот пост, приставлен на это Богом, как послушное орудие, и это есть его служение, которое он исполня­ет, как всякое другое, причем этой внешней исполнительности со­ответствует прямолинейность, простота и безошибочность в при­менении соответствующих средств. Такое представление о духовных статистах или стражах, заблаговременно расставлен­ных на своих местах и безучастно исполняющих всякий приказ, совершенно не соответственно. Всякое духовное служение нала­гается не извне, но изнутри, оно вытекает из самого существа служителя, его жизни, призвания, природы. Веления Божии им­перативны, ибо онтологичны. Потому служение ангела-хранителя для него есть не внешняя его приставленность к тому или дру­гому

24

человеку, но это есть его дело в мироздании, а постольку оно выражает его собственное существо.

Ангел-хранитель есть друг, он любит того, кто ему вверен, и эта любовь и для него есть личная любовь, обладающая извест­ными нам ее свойствами, хотя и превосходящая всякую земную любовь в степени и чистоте и, главное, абсолютности своей. Он смотрит в нашу душу любящим, нежным, ласковым, светлым, ра­достным взором, в котором светится вся сила любви. Он никогда не спускает с нас этого взора, не ослабевает в любви. В этой люб­ви таится не только наше спасение, но, как и во всякой любви, и его собственная жизнь. Она имеет силу, насущна не только для нас, но и для него. Есть в духовном мире существо, которое живет с нами одною жизнью, делит наши судьбы, ищет нашей взаим­ности. Ангел-хранитель есть этот друг, который нас любит и по­этому живет с нами. Его отношение к нам определяется не внеш­ним служением, но внутренней связью любви, которая уже свиде­тельствует об онтологическом единстве. Конечно, это служение является посредствующим в исполнении воли Божией. К нему и призваны при сотворении своем ангелы, т. е. посланники, вест­ники, исполнители в собственном смысле. Также и иерархиче­ская высота ангельского чина, видение лица Божия, дают ему недоступную для нас высоту ведения, мудрости и святости. Од­нако при всем этом ангел-хранитель обращен к нам. Он тварным своим естеством соединяется с нами в своей собственной жизни и творчестве. Попечение ангела-хранителя о нас есть труд, испол­ненный неусыпной заботы, напряжения, тревожной и попечи­тельной любви, исполненный своих радостей и печалей. Обо всем этом прямо свидетельствует св. Церковь в своих молитвенных об­ращениях к ангелу-хранителю, и это есть непреложный догмати­чески факт, который надлежит только принять и осмыслить во всей силе его.

25

Ангел-хранитель именуется «неусыпаемым хранителем души моей» и «наставником и предстателем жизни», «верным настав­ником, хранителем души и телес наших». Ангел не есть Бог по своему ведению, мудрости и силе. Он только тварь, ограниченная во всем, какова бы ни была его высота, и он не есть также слепое орудие Божьей воли. Ангелу дается творческая задача. Хотя она и превышает, соответственно высоте ангельского естества, все че­ловеческие возможности и достижения, однако все же остается еще в пределах тварного, ограниченного творчества. И это твор­чество протекает во времени, в котором удачи соединяются с не­удачами, скорби растворяются с радостями. Посему труд любви и творчество любви ангельской к человекам для самих ангелов ес­тественно содержит в себе источник особых радостей с человеком и за человека, которые они разделяют с человеческим миром. «Святые ангелы по близости своей к святым мужам, — говорит преподобный Исаак Сирин, — имеют общение в их страданиях и скорбях»*). Но и не только о святых мужах, но и о грешниках они радуются, об их спасении, скорбят об их падении **). «В нощи и во дни лукавыми делами моими преогорчеваю тя и оскорбляю и раз­дражаю тя» (Кан. п. 3, т. 2). «Не престах же заступника моего преогорчевати беззаконными словесы и деяньями: но не озлобися, но пожди еще» (п. 4. т. 2). «Муки провидя и мучения, ожидающая мя... милуя стенеши и сетуеши и дряхлуеши, посупления испол­нен» (п. 5, м. 3). «Ниже к единому часу, но ниже черты и сея кратши оставих еже о мне порадоватися и возвеселитися и взыграти, грехи присно

*) Слова подвижнические. М., 1854, стр. 386, слово 58.

**) Ср. рассказ о плачущем ангеле-хранителе блаж. Андрея, Христа ради юродивого.

26

срастлеваемый» (п. 5, слава). В час смертный «свет­ло предстани мне осклабленным лицем и радостным воззрением» (п. 7, м. 3), «даузрю тя одесную окаянныя моея души предстояща, светла и тиха, заступника и предстателя моего» (п. 9, т. I). На Страшном Суде «предстани мне тогда тих и радостен, надеждою спасения отъемля мой страх» (п. 8, слава).

Эти скорби и радости, удачи и неудачи, улыбка («осклаблен­ным лицем») и слезы ангелов-хранителей о нас, о чем говорит нам св. Церковь, сами свидетельствуют о том, что руководство нашей жизнью и охранение ее есть для св. ангелов и труд, и творческая задача. Она непрестанно разрешается их любовию и творчеством, хотя и не вполне тожественно, однако подобно тому, как и в че­ловеческом творчестве, и притом с колеблющимся успехом. У апостола Павла имеются такие таинственные и многозначитель­ные слова: 1 Кор. 63: «не весте ли яко ангелов судити имамы?» Этот суд человеков над ангелами — не свидетельствует ли он, что и в труде самих ангелов над человеками может быть больше или меньше? Тварная ограниченность и для них исключает абсолют­ную безошибочность и непогрешительность. Таким образом, ан­гелы-хранители не с недосягаемой высоты и недоступности зрят нашу жизнь, но они живут с нами, они творят ее, они сами живут ею, для них она есть и собственная жизнь. Приобщенные к вечно­сти в блаженстве своего боговедения, они подвержены изменяе­мости в своем отношении к протекающей во времени жизни. Они связаны в нас и через нас с человеческой жизнью, а стало быть, и со всем нашим миром, наша жизнь есть и их жизнь. Только Бог, премирный и превысший всей твари, творит, хранит, спасает, лю­бит Свое творение, ничего не изменяя в своей вечной самотожественности и всеблаженстве, ничего не приемля от жизни твари, оставаясь превыше вся-

27

кого временного становления, или изме­нения, или приращения. Не таков ангел, хотя и высшее по своей близости к Богу творение. Изначально он подвержен изменчиво­сти по природе, как это явлено в падении части ангелов. По уче­нию Церкви, ангелы, устоявшие в добре, боровшиеся с сатаной и низвергшие его с неба, окончательно утвердились в правости сво­его пути, а следовательно, и в блаженстве своего богозрения. По­стольку они неизменны, и жизнь их уже озарена вечностью. Од­нако поскольку они связаны с человеческим миром, жизнь мира есть и их жизнь, его судьбы суть и их судьбы. Конечно, эта зави­симость не простирается столь далеко, чтобы изменить собствен­ное окончательное самоопределение ангелов, но она способна определить образ их бытия в отношении к нашему миру. И сила, установляющая скрепу обоих миров, есть любовь. Ангелы слу­жат миру, ибо посылаются в него Богом, но ангелы при этом лю­бят мир, которому служат, как и ангел-хранитель любит своего человеческого двойника. И если нет любви без жертвы, в кото­рой — сила любви, то и любовь ангела-хранителя к нам есть лю­бовь жертвенная. Она включает в себя не только невольный, по повелению Божию, но и вольный, силою согласия и послушания ангельского, кенозис ангельского естества. Эта любовь представ­ляет некое оставление блаженства ангельского мира чрез соеди­нение с жизнью и судьбами телесного, дебелого, плотского естества. Для бесплотного духа здесь есть метафизическое самоистощение, онтологически кенозис, благодаря которому его жизнь соединяется чрез любовь с жизнью плотского человека. Этот кенозис имеет для себя подобие (а вместе и последнее осно­вание) в кенозисе Бога-Слова, ради нас обнищавшего и приняв­шего подобие человеческого естества, — воплотившегося и вочеловечившегося. Вместе с Ним и вслед за Ним — не очелове­чивается, но становится очеловечено, соединяется узами любви с человеком ангельское естество. Ангел-хранитель лишается по­лноты и невозму-

28

тимости своего богозрения ради человека, что­бы вести его к высшему званию, но вместе с ним идти самому, как бы снова обретая ему уже данное (что, однако, не устраняет его одновременного небесного блаженства). Этот кенозис ангель­ского естества ради человеческого есть вольное самоограничение, которое, как и всякая жертва любви, возводит к новым высшим возможностям и взаимоотношениям. Вместе с этим природным кенозисом соединяется и личное служение, подвиг, самоотвер­жение и, более всего, терпение. Ибо терпеть нашу греховность и тупость, упорство во зле и противодействие добру, животность и осатанение, бесконечную лень и спячку духовную требует такой напряженности милосердующей любви, о которой мы не можем себе составить понятия. Все образы терпения любви, которые мы знаем: мать, все прощающая и все отдающая для своего негодно­го, блудного сына, жена, все переносящая от недостойного мужа, друг или брат или сестра, спасающие духовно разлагающегося че­ловека, — все это только образы того терпения, той любви, кото­рую являет к нам ангел-хранитель. Подобно и страдание от ран любви, наносимых человеком человеку, есть образ той раны, ко­торою непрестанно раним мы бесплотного Друга, причем эти ра­нения иногда заключаются той последней раной, какая наносится ему недостойным концом человеческой жизни в грехе или самоубийстве. Самоубийство есть нарочитый грех против ан­гелахранителя, поругание любви его. Самоубийца, отталкивая от себя ангела-хранителя своего, бросается в объятия демона. И в этом подвиге терпения любовь ангельская, как и всякая истин­ная любовь, не ищет своего — что можем мы дать ангелу? Для не­го остается, по слову Господа, «блаженнее давать, чем брать». Дары этой любви подобны тому, как мать расточает свою любовь и ласку ребенку, не требуя за это ничего, а только радуясь своей любовью к нему. И единственное, чем мы можем ответить анге­лам и тем вознаградить их любовь, это дать им воз-

29

можность ра­доваться о нас, как мать радуется всякому успеху и улыбке своего ребенка. Но как материнская любовь предшествует всякой воз­можности ответной любви или радости, так и ангельская любовь ждет и охраняет нас ранее, чем мы можем ответствовать на нее.

Итак, ангел участвует, как только может, в творчестве чело­веческой жизни и ее спасении — охранением, наставлением и мо­литвою *). Ничто в нашей жизни не совершается помимо его блюдения и участия, разве только мы сами своей злой и преступ­ной волей, коснеем в грехе, затрудняем или делаем для себя не­возможным общение с ним, удаляем от себя ангела-хранителя. Однако и тогда он, нами удаленный, скорбя и плача о нас, моли­твенно бдит над нами, не спуская с нас очей своих и ожидая пер­вой открывшейся возможности помогать нам, трудиться для нас. Любовь его никогда нас не оставляет, и неизмерима всевыносящая кротость этой любви. Этот труд ангелов над нами и с нами нам не ведом непосредственно, п. ч., как существа плотские, мы опытно не постигаем жизнь бесплотного духа. Однако мы знаем, что труд и для нас, плотских, всегда есть не только телесное на­пряжение и трата сил, но и некое духовное усилие. И этот духов­ный труд совершается ангелом-хранителем в свидетельство действенности его любви. Как опознать эту любовь, эту кротость, эту заботу, эту терпеливость, это смирение, это самоотвержение любви к нам ангела-хранителя? Полными любви очами смотрит он в нашу душу, и она смутно чувствует и этот взор, и эту

*) «Имею бо тя заступника во всем животе моем, наставника же и хранителя, от Бога даровавшего ми во веки» (Кан. анг. хр. п. 7., тр. I). «Души моея хранитель и телесе избранный ми от Бога божественный ангеле». «Тя хранителя стяжав спребытеля, собеседника, святый ангеле, соблюдаюша, сопутствующа, спребывающа и спасительная предлагающа присно мне» (п. 5, тр. I).

30

любовь. Но за гранью этой жизни уведает душа, что Друг этот всецело при­надлежит и всегда принадлежал ей, что вся его любовь и забота была только о ней. И тогда утолится самая жгучая неизбывная жа­жда человеческого существа, - тоска о взаимной любви. Это есть собственный, ему нераздельно принадлежавший Друг, который никогда не отнимется от него, ибо он есть его другое, высшее я. Не было в жизни человека времени, когда бы Друг не был с ним: «его же ми приставил еси из младенства, яко человеколюбец, хра­нителя» (Кан. анг. хр., п. 9, тр. 5), «дарованного ми во веки». На начальной грани жизни, в рождении, встречает нас ангел-храни­тель, и на ее конечной грани в смерти он же встречает нашу душу и провождает ее. Говорят, что человек на смертном одре остается один, и это верно в отношении к людям, собратьям нашим по че­ловечеству, но он не одинок в этом отъединении, ибо с ним его ангел. В него смотрясь, душа постигает и видит себя и свою жизнь, уже не земными очами, но в вечности, которой Друг при­надлежит. Он есть посредник, руководитель и учитель — для веч­ности...

«Долгие часы и дни я находился в огненной пещи. Я впервые понял, почему и в каком смысле так возлюбила Церковь этот об­раз пещного горения. Ибо и сам я горел со своими грехами, они жгли меня, а вместе и сгорали в огне. По великой милости Божией сам я горел, но не сгорал, хотя естественно было мне сгорать и погибнуть, и, казалось, даже нельзя было не погибнуть. В этой ог­ненной пещи посылалась мне некая прохлада — ангел-хранитель, который являлся в пещь к трем отрокам, и ко мне спускался, и прохлаждал, и спасал. Нельзя этого словами объяснить, но от­ныне я знаю, что можно сгорать в огненной пещи, не сгорая...

И вдруг - после этого горения — прохлада и утешение

31

прони­кли в огненную пещь моего сердца... Вдруг грех мой перестал ме­ня жечь, прекратил существование, его не стало, и я всем сердцем ощутил прощение, его безмерную легкость и радость. Ангел-хра­нитель, бывший со мною неотступно, вложил мне это в сердце. Я почувствовал, что все прощено, что нет на мне гнева Божья, ни­что не отделяет меня от Господа, ибо искуплен я Господом моим.

Но это таинство прощения явлено было мне лишь в связи с таинством смерти, ибо одновременно с этим я почувствовал, что жизнь моя кончена, я умираю. Где же он, страх смерти? Его нет, есть только радость смерти, радость о Господе. Небесная, невы­разимая на человеческом языке радость исполнила все сущест­во мое... Я сознавал себя за гранью мира. Явилось сознание, что живы и близки одинаково все, и живые, и мертвые. Я всех духовно чувствовал с собою, а вместе с тем сознавал, что физи­ческие страдания все равно не позволят мне общаться с находя­щимися у моей постели. Я поочередно призывал к себе, как бы духовно ощупывал любимых, давно умерших, также как и жи­вых. Я переносился куда хотел. И над всем царило присутствие Божие... Затем я двинулся, — как бы по какому-то внутреннему велению, вперед, из этого мира туда — к Богу. Я несся с быстро­той и свободой, лишенный всякой тяжести. Я знал каким-то до­стоверным внутренним чувством, что я миновал уже наше время, прошел еще и следующее поколение, а за ним, в середи­не следующего, уже засветился конец. Загорались неизреченные светы приближения Божия, небосклон становился светлее, ра­дость неизъяснимее: “несть человеку глаголати”. И в это время прозвучал внутри голос спутника, — я был не один, но вместе с другим своим я, то был ангел-хранитель. Он сказал мне, что мы ушли слишком вперед, и нужно вернуться... к жизни. Я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, и я выздоравливаю. Один и тот же зов, который освобо­дил меня от этого мира и от жизни, одновременно и тем же сло­вом меня к ней возвращал.

32

Внутренне я уже знал, что выздоровею, хотя мне еще не было лучше. Я вернулся к жизни из смерти. И я все это время знал, что я не один, что со мною друг, самый близкий, нужный и тихий. Я не видел его глазами, он скрывался от них, но я слышал и сознавал его присутствие...»

(Из одной записи).

Но если в дни нашей жизни от рождения и до смерти пребы­вает с нами неразлучен наш Друг, который к нам «приставлен», «избран», «дан», «принят от Бога», то какова же его жизнь до на­шего рождения и после нашей смерти? Принадлежал ли он нам, а мы ему в вечной любви ангельской тогда, когда нас еще не бы­ло, и, с другой стороны, разрывается ли, прекращается ли эта связь, когда на земле нас не будет? Получит ли наш ангел-храни­тель тогда другое назначение, другую душу, другого друга? Пре­кратится ли его любовь и дружба к нам, сменившись для него новым служением? Ждет ли нас уже за гранью этого мира новая, последняя утрата, и мы окажемся оставлены Другом в некоем ме­тафизическом одиночестве? Конечно, достаточно только поста­вить такой вопрос, чтобы тотчас же увидеть, что на него не может быть иного ответа, кроме отрицательного. Человек входит в мир через рождение, и его жизнь начинается во времени, для каждо­го человека в своем. Но его ангел-хранитель не рождается вместе с ним, он существует ранее его рождения, точнее, он ему предсуществует. Каково же его отношение к самому этому рождению, вступлению в мир нового человека? Действенно оно или бездей­ственно, положительно или безразлично? Но если нельзя посланничество ангела-хранителя к человеку понимать как внешнее назначение или приказ, данный, так сказать, очередному ангелу на очередное служение, без внутреннего соотношения посылае­мого с тем, к кому посылается, то, наоборот, это соотношение следует

33

считать предустановленным. В чем же эта предустановленность?

Далее. Ангел-хранитель не умирает вместе с человеком, ибо ангелы не знают смерти. Но и человек умерший есть только «усопший», т. е. уснувший. Хотя он и испытывает временное раз­лучение души и тела, но он живет, правда, не полной жизнью, од­ной душою, лишенной тела, в чаянии всеобщего воскресения и нового с ним соединения. Итак, является ли смерть разлучением и с ангелом-хранителем, который, следовательно, отпускается от своего служения, так что эта временная связь с земной жизнью человека отходит в прошлое и тем самым предается забвению? Или же, наоборот, она остается нерушима и сохраняется и за пре­делами этой жизни, в загробном мире, за пределами даже этого века, в жизни будущего века, в воскресении?

Иными словами, связь ангела-хранителя с вверенным ему че­ловеком, которая есть ангельская любовь во всей силе и славе сво­ей, имеет ли только инструментальное, служебное, а потому и временное, условное значение? Или же, как любовь, это есть связь личная, ибо личная любовь есть индивидуальное избрание, притом абсолютно-индивидуальное, ибо оно не подлежит ника­ким ограничениям времени и места, подобно тому, как иные, да­же самые личные человеческие отношения? Может быть, возникнет еще и такой недоуменный вопрос: не получает ли ан­гел-хранитель после смерти человека, так сказать, нового назна­чения, нового служения другому человеку, а потом и еще другому и т. д.? На этот вопрос нет прямого ответа ни в Слове Божьем, ни в церковном учении. Однако следует иметь в виду, что в Слове Божьем нет и ни малейших указаний на эту возможность: везде, где говорится об ангелах в отношении к человеку, имеется в виду только личное отношение, — особенно Мф. 18, 10. Нет для этого и косвенного основания в соотношении численности человече­ского и ангельского мира. Согласно

34

общепринятому учению Церкви, число ангелов многажды превосходит число людей (при­тча о 99 овцах, оставленных ради обретения одной — Мф. 18, 12-13, — иногда применяется, — хотя и не без натяжки — к опре­делению соотношения числа ангелов и человеков). Решающие возражения против такого допущения проистекают, впрочем, бо­лее всего, из общего соотношения человеков и ангелов, как оно изложено будет ниже. Однако даже если условно согласиться на такое допущение, что ангелы-хранители принимают новое слу­жение, то и оно не упраздняет и даже не ослабляет личного харак­тера отношений между человеком и ангелом-хранителем, что здесь есть самое важное. Ангельская любовь личная, но не исклю­чительна, она включает или, вернее, совключает в себя целые кру­ги бытия, расширяясь на весь мир, и на все человечество, и на все творение. Поэтому, если бы даже можно было помыслить, что один ангел-хранитель посылается на охранение многих челове­ков, то это означало бы лишь, что души их и судьбы пронизаны общей нитью, их собирающей, находятся между собою в нарочи­той мистической связи. Но и помимо такой нарочитости связь любви ангельской проницает и соединяет между собою все чело­вечество. Поэтому, чтобы не осложнять нашего рассуждения праздным и маловероятным этим допущением, к тому же ничего не изменяющим в существе вопроса, а только его осложняющим, мы исходим из положения, что каждому человеку дается свой со­бственный ангел-хранитель. Но это частное соотношение следу­ет осмыслить, лишь исходя из общего взаимоотношения ангельского и человеческого миров.

35