Имя Божие, соответственно природе всякого «собственного имени», происходит из именования, как слитного предложения, в котором соединяется подлежащее (именуемое) с сказуемым (имя) чрез подразумеваемую связку (есть), как логическую и словесную агглютинацию: А, имярек, есть В (имя). Связь между именуемым и именованием, агглютинация, становится столь крепка, что имя, как смысл («внутренняя форма слова»),

217

до известной степени утрачивает свое значение, частично перестает быть синемой, но становится как бы только фонемой, кличкой, местоименным знаком, «имяреком», логическим, или, больше того, онтологическим (а потому и психологическим) жестом. До полной утраты смыслового значения «собственного имени» вследствие крепости агглютинации или забвения, утраты изначального словесного его смысла, дело не всегда доходит, однако к тому приближается, тем больше, чем «собственнее» становится имя, чем оно насыщеннее силою бытия, онтичнее. Оно неопределенно приближается постольку к местоимению, внутреннему указательному жесту, слову бессловесному: (в)-место-именному. Такова сила собственного имени, его характер.

И, однако, оно, при всей этой его «собственности», всё-таки остается именованием, не теряет характера сказуемости, по крайней мере, в интенции, но всегда ее сохраняет. Постольку имя собственное двойственно, оно соединяет в себе подлежащее и сказуемое. Если «местоименно» мыслить как подлежащее: я, ты, он, мы, вы, они, — и «то всегда и неизбежно примышляется, — то в таком характере собственного имени можно усмотреть не только природу слова, как чего-то сказанного о чем-то, но и образ ипостасного бытия, выражаемый во всяком суждении: А (имярек) есть В. Это есть всеобщий образ бытия, которое всегда предметно, но имеет и свое словесное откровение, свое слово, которое именно и опредмечивается в собственном имени. Такова двойственность по значению, которая свойственна собственному имени, поскольку оно остается словом, как именование, но при этом имеет значение и бессловесного жеста местоименного.

Имя Божие не отличается от других собственных имен формально: оно так же, как и они, есть именование, которое особым образом прирастает к своему подлежащему и постольку с ним отожествляется. Само это подлежащее, т. е. в данном случае ипостасное существо Божие (согласно прозрению еще псевдо Дионисия Ареопагита), без-имянно, потому что сверх-имянно. Оно может быть выражено либо молчаливым мистическим жестом, либо через НЕ (ἀ) «отрицательного богословия» в качестве подлежащего, однако наряду с этим и в неопределенном ряде имен, разных в сказуемости своей, но равносильных в интенции соотнесенности к единому подлежащему. Анонимия соединяется здесь с полионимией, — такова основная мысль псевдо-Дионисиевской ономатологии, которая воспринята и христианской догматикой, стоящей пред лицом такого же факта и в библейском откровении.

Однако такая полионимия имеет свои пределы и помимо общей анонимии отрицательного богословия. В Библии (как и в богословии) из общего множества, имен Божиих выделяются некоторые важнейшие, «великие» имена, как бы более «собствен-

218

ные», чем другие, именно семь, а в числе их священнейшее и величайшее из всех ветхозаветных имен Божиих, открытое и данное самим Богом Моисею на Синае, именно Иегова-Ягве, Сый. Однако и это имя, при всей исключительности и торжественности его откровения, носит в себе явные черты того двойственного характера, который вообще присущ собственным именам, с одной стороны, как словам не утрачивающим своего смыслового, словесного значения (Сый), а с другой получивших «местоименное» употребление и постольку свой прямой смысл как бы утерявших, из синемы ставших фонемой. Поскольку можно сказать, что даже Иегова-Ягве не есть «собственное» имя Божества, но лишь нарицательное, одно из многих, хотя и ставшее единственным в своем применении. «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с (именем) «Бог Всемогущий», а с именем «Иегова» не открылся им». (Исх. VI, 3). Поскольку и собственное, смысловое его значение не утрачивается, но звучит, просвечивает, явно содержится и в этом имени, хотя оно и есть ипостасное имя, Сый, Иегова-Ягве. Здесь субъект явно соединяется с предикатом, подлежащее со сказуемым и связкой (подразумеваемой).

Можно спросить, в каком отношении это откровение Имени, — Я, Сый, — стоит к откровению о Св. Троице, как Я - Мы; которое уже имеется и в Ветхом Завете, как некая криптограмма (повествование о сотворении мира и человека, о явлении Бога Аврааму, о смешении языков и др. тексты.)? Есть ли это Я божественной тетраграммы единопостасное Я, — (и если да, то какой именно ипостаси?), или же триипостасное Я в своем триединстве? Для ответа на этот вопрос нет прямых указаний. В разном контексте применимо ветхозаветное откровение, где говорится о лице Божием, к разным Ипостасям в соответствии общему смыслу, однако это имя Ягве употребляется лишь в отношении к ипостасному бытию Божию вообще. Не заставляет ли это употребление и вообще относить это священное Имя именно к триединству Божественной ипостаси, в котором сливаются три божественные ипостасные света («единица в Троице и Троица в единстве» по слову великого канона?) Не содержит ли священная криптограмма откровения о личности Божией, которая открывается в полноте Божественного бытия: Сый, Я есмь который Я есмь? Если справедлив этот богословски-экзегетический домысл, в таком случае объем и содержание откровения об Имени Божием Иегова-Ягве следует понять, как одновременно включающее в себе всю полноту онтологического именования. Этим дается и указание к софиологическому изъяснению Имени Божия, соединяющем личный характер, ипостась, в нераздельном, но и неслиянном единении с божественной сущностью, усией, в ее самооткровении, премудрости, а также и славе. (Последнее явствует из того текста, в котором говорится, что Бог, открывая Имя Свое Моисею, являет ему и Славу Свою, (Исх. XXXIII, 19), в

219

их двуединстве й онтологической нераздельности, тожественности при различении). Поэтому Ягве, Сый, означает божественную триипостась в ее софийности, в Премудрости и Славе Божией. Имя Божие означает одновременно и его ипостасного Носителя, и Божественную Софию, оно выражает собою не только ипостасное, но и софийное бытие Божие, однако еще в ветхозаветных, предварительных и неясных очертаниях. К этому надо прибавить и то, что оно имеет премирный, трансцендентный характер, хотя чрез откровение становится имманентно и человеческому бытию. Однако, несмотря на это касание и встречу трансцендентного с имманентным, которое присуще вообще всякому откровению, последнее остается всё таки обращенным более к премирности Божией, нежели к тварному бытию. Если выразить эту мысль в терминах софиологии, то Имя Иегова более относится к Софии Божественной, нежели тварной.

В новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова-Ягве уступает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется и упраздняется как абстрактное конкретным, хотя им и предполагается и даже в него включается, но уже теряет значение «собственного Имени» по преимуществу. Прежде всего, спрашивается, каково же ипостасное значение этого новозаветного имени? Именуется ли здесь единое, хотя и триипостасное Я божественное, божественное триединство, как в Ягве, или же выделяется только одна ипостась, именно Вторая, так что вся святая Троица остается при этом в безымянности или же сверх-имянности, а потому и имя Иисусово и принадлежит лишь Второй ипостаси? Или же это не так, и момент триипостасности в имени Иисусовом не поглощается единством непосредственно именуемой, Второй ипостаси, но содержится здесь в конкретности значения этого имени особым, соответственным образом? Конечно, здесь имеет место именно последнее. Имя Иисусово непосредственно принадлежит Второй ипостаси, но в ней и чрез нее именует и всю Св. Троицу, являясь в этом: смысле аналогичным и подобозначным имени Ягве Сущий. Таковое его значение проистекает из личного свойства Второй ипостаси, которая есть и Слово Божие, и в этом качестве слово Отчее и слово Духа Святого, Ими возвещаемое и Их открывающее. Отец-Начало пребывает в трансцендентности и в самой Св. Троице. Он безмолвствует сам, но Его слово — о Себе, Его самоименование есть Им предвечно рождаемое Слово Божие, и это Слово есть не только слово всех слов, все-сказуемое, но и собственное имя Божие, все-подлежащее, в нем всё обо всем. В этом смысле, как Слово Отчее, имя Сына именует и Отца, в единоначалии Св. Троицы, принадлежит Отцу, хотя и не как собственное. Но тоже можно сказать и о Духе Св., который, не имея собственного слова, почивает на Сыне Отчем, как Дух Истины являет слово, как сущую истину. Поскольку Имя Сына принадлежит и Духу Св., как и Его

220

хотя не «собственное» именование. Поэтому имя Иисусово есть единое Имя Св. Троицы в Ее единстве, как конкретное тройственное самосознание. Как Сама Вторая ипостась не отделяется от триединства Св. Троицы чрез Сваи ипостасные свойства, а только в нем различается, так и ее Божественное Имя, всему ему присущее, каждой из ипостасей в своем особом смысле. Однако, это не три разные имена, но одно. Притом оно не является даже общим трем, которое могло бы быть в этом качестве выделено за скобки, как троекратно повторяющееся. Оно не общее в таком смысле и не повторяется, но для каждой ипостаси звучит по своему, в божественном, триединстве: не три совершенно одинаковых имени: А 1, А 2, А 3, но триединое имя, тройственный контекст единого Божественного Имени, Иисус. Оно является, таким образом, и «собственным» именем одного только Сына, но вместе и не собственном», но тройственным именем всея Св. Троицы. В этом «несобственном», но тройственном именовании каждая ипостась проявляет свое к нему отношение: Отец, — Свою неименуемость или сверх-именуемость как Начало, исходная ипостась; Дух Св. также неименуем, как не имеющий собственного слова и имени, но только Сыновнее; и, наконец, Сын имеет имя и дает его чрез Себя всем трем ипостасям, в триединстве. Поэтому ответить на арифметически поставленный вопрос: сколько имен имеет Св. Троица, три или одно, невозможно: не три и не одно, но триедино или же единотройственно, каковы и все определения, к Ней относящиеся.

К этому надо прибавить, что три ипостасных именования первой, второй и третьей ипостасей: Отец, Сын, Слово, Дух Святой, не суть собственные имена, но лишь именования, выражающие их ипостасные свойства или характер. Они могут быть употребляемы и в качестве собственных именований каждой из ипостасей и, действительно, в таковом качестве и употребляются, впрочем, наряду и с другими, хотя и не столь исключительными в своем значении именованиями, но это их не делает собственными именами в точном смысле. Да к этому, впрочем, надо прибавить, что и в этом своем нарицательном характере они всё же остаются тройственны или триедины, таят полный своего значения троичный контекст: Отец — есть Отец Сына, на Котором и почивает Дух Святой, исходящий на Сына; Сын есть Сын Отчий, рождаемый Отцом и осеняемый от Него Духом Св.; наконец, Дух Св. есть от Отца на Сына исходящий и на Нем почивающий. Таким образом, каждое из этих ипостасных имен может быть вскрыто и как троичное имя, взятое лишь в каком либо одном исходном определении или аспекте. Здесь проявляется тройственное взаимоотношение. Однако этого нет в самом «собственном» имени Иисусовом, хотя в своем значении и оно раскрывается в тройственном аспекте, лишь исходя из данного уже ипостасного характера, которым установляется их взаимоотношение.

221

II.

В софиологическом уразумении Имени Божия вообще, как в ветхозаветном имени Ягве-Иегова, так и новозаветного имени Иисус, возникает следующий основной вопрос: к чему относится божественное откровение, содержащееся в имени Божием: к ипостаси лишь, Божественному Лицу, или же и к сущности, природе, «энергиям», премудрости, славе, вообще, Божественной Софии? Самое первое и непосредственное значение Имени Божия относится к ипостаси Божественной. Имя есть синоним или сила местоимения личного, ипостасное Я, оказанное словом, а не только онтологический жест, в сущности бессловесный. Как имя собственное, местоименное, оно лишено всякого словесного содержания, предикативности, в нем ничего не говорится об его носителе, который, хотя и является основой бытия, его ноуменом, но сам не может быть выражен в исчерпывающей феноменальности. Отсюда проистекает и такое заключение, что имя, как «подлежащее», или (что то же: субъект), является как бы внеположным своей собственной софийности, хотя оно и нераздельно со своей бытийственной фотосферой. А это приводит к парадоксальному и, конечно, противоречивому заключению, что в имени именуется Личность Божия вне, или без, или помимо Божества, что оно является асофийным. Очевидно, в основе такого заключения содержится недоразумение, которое необходимо устранить.

В западном богословии *) XI века, в связи с учением Жильбера де Пуаре, осужденном на Реймском соборе, возник вопрос о том, различаются ли и как различаются Бог (ипостасный) и Божество — Divinitas. Жильбер их различал и как бы противопоставлял, собор же их, напротив, отожествил. Речь шла по существу, очевидно, о соотношении ипостаси и усии или же самооткровении в Боге. Вопрос не был доведен до полной богословской и софиологической ясности и был не столько разрешен, сколько скорее разрублен и, конечно, тем самым запрещен к обсуждению, конечно, преждевременно. Нельзя вполне согласиться ни с той, ни с другой стороной. Ипостась и усия, божественная личность и ее само откровение, различаются, но не противополагаются, чтобы давать место двоению в Боге. Бог ипостасен в Своем бытии, но и бытие, (природа, сущность, самооткровение) всегда ипостасировано и не может быть без-ипостасно. Связь ипостаси и усии такова, что их нельзя разделить и противопоставлять, как и нельзя и сливать или отожествлять. Здесь две разные стороны единого божественного ипостасного бытия. Это различие выражается в троичном догмате как три ипостасность и единосущие единого и самотожественного Божества. Т. о. вопрос не допускает рационалистического разреше-

*) См. Глава о Троичности, часть I, Экскурсы (Правосл. Мысль, I).

222

ния: или — или, но требует антиномического тожества обоих определений: и — и.

В вопросе об Имени Божием также применимо это же самое различение и отожествление. Имя, как мистический жест или Символ, не именует, но лишь указует именуемое, субъект, но оно делает это предикативно, в сказуемости. Оно само есть сказуемое, ставшее подлежащим, антиномия тожества. Это до очевидности ясно относительно ветхозаветного имени: Иегова-Ягве, Сый (как и всего ряда имен Божиих, выражающих собою божественные «свойства», притом на человеческом языке, имманентно). Они суть столько же имена, сколько и именования определенного содержания, следовательно, и софиологического характера. Но не иначе ли это обстоит относительно имени новозаветного, имени Богочеловека, Иисуса? Не является ли оно собственным именем по преимуществу? Как имя Богочеловеческое, оно одновременно есть Имя Божие, предвечно сущее в небесах и на землю принесенное от Бога чрез архангела при боговоплощении, в этом смысле оно является трансцендентным в особом смысле. Наряду с этим но самому своему характеру, при отсутствии особой «внутренней формы», смыслового значения, во всяком случае, его прямое значение настолько не отвечает его единственности, что не может рассматриваться ему сколько-нибудь адекватным. Оно производит впечатление скорее даже не Имени в точном смысле, но прозвища. Поэтому имя Иисус и может быть воспринято как собственное Имя по преимуществу, лишенное своего особого значения или содержания. И тем и другим соображением ставится вопрос об его софийном значении: так соотносятся в нем Deus u deitas? Софийно ли Имя Иисусово, как и вообще Имя Божие, является ли оно и сказуемым для божественного подлежащего или же нет?

Очевидно, в данном применении именования, как «сокровенного» имени, мы имеем слитность подлежащего и сказуемого, именуемого и именования (в подразумеваемой связке). В силу этой слитности Имя Божие выражает единство ипостасного подлежащего и софийного сказуемого или определения в их слитности и неразличимости, но однако в то же время различности. Имя, как «собственное», выражает ипостась, имеет местоименное значение, — именно Личного местоимения, но также и содержательное значение, которое свою силу удерживает, как самооткровение ипостасного Бога. В зависимости от контекста, от того или иного смыслового сочетания, ударение в имени относится к первому, или второму его значению, — подлежащего или сказуемого, Субъекта или предиката. Само же имя в полноте своего значения не есть только первое или второе, но их двойство и нераздельность. Даже в Божественном Имени Святой Троицы проявляется этот же оттенок, в именах трех ипостасей: Первой ипостаси, Отческой, надлежит Имя Божие, как «собственное» в

223

точном смысле. Отец есть Открывающееся, ипостась по преимуществу, подлежащее во всем тройственном самооткровении и самоопределении Божием. Потому и логическое ударение ложится здесь на ипостасном значении имени. Напротив, Сын, Слово Отчее, открывающее, показующее, творящее волю Отца, есть ипостасированное сказуемое, постольку Он и именуется Слово Божие, Божия Премудрость. Подобно и Дух Св. именует Божественное Бытие, Жизнь и Силу, также ипостааированно, но в преимущественном значении связи между Отцом и Сыном. Постольку Третьей ипостаси свойственно выражать и Славу Божию, Отца в Сыне, Отсюда понятно то ветхозаветное словоупотребление, по которому Имя Божие в такой степени отожествляется с Славой Божией, как это читаем в Исх. XXX 3, 19: «и сказал Господь: Я проведу пред тобою всю Славу Мою, и провозглашу Имя Иеговы пред Тобою» *). Можно поэтому сказать, что собственное имя, божественное Я (=Бог Господь) принадлежит Первой ипостаси, открывающейся, и в отношении к Ней Вторая и Третья ипостаси имеют Имя преимущественно «нарицательное», суть открывающие Божие естество, Премудрость и Славу, в этом смысле они суть преимущественно софийные именования, хотя и в ипостасном применении,

Таково это различение в тройственном именовании Св. Троицы. Но как же определяется оно в Имени Иисусовом, Богочеловеческом? Оно едино не только для Второй ипостаси Богочеловека, но в нем содержится сокровенно именование и всей Св. Троицы, оно есть ее священная криптограмма. Существо дела не меняется и здесь, и в этой сокровенности. Двойственное значение Имени Божия вполне сохраняется и в Имени Иисусовом, поскольку оно является и собственным именем Второй ипостаси, Богочеловека, а в нем и чрез него именуется и вся Св. Троица в ее тройственном взаимоотношении, но вместе с тем выражает силу, глубину и самооткровение Божества, явленное в Премудрости и Славе, одним словом есть самоопределение софийное. И одно значение, как имени собственного, ипостасного, нераздельно соединяется с другим, софийным, усийным, во всей силе и полноте Божественной. Иисус есть и Логос, Слово всех слов обо всем, «им же вся быша», единозначное и всесодержательное кафолическое имя, но оно же означает и Божию Силу, Премудрость и Славу. Оно есть как бы божественное Заглавие всего Бытия, которое на ветхозаветном языке читается: Сый, Я есмь Сущий, а на новозаветном — Иисус. Это есть вселенски-символическое имя Божественной Софии, предвечно сущей в небесах и раскрывающейся в тварном становлении, как быть, становиться сущим, в возникновении из ничего в тварности.

*) И дальше эта же связь славы (в виде облака) и имени проявляется в следующем тексте: «и сошел Господь в облаке и остановился там близ него и провозглашал Имя Иеговы» (Исх. XXXIV, 5).

224

Отсюда делаем то общее заключение, что Имя Божие и Имя Иисусово, возвещающее об ипостасном бытии Божием, вместе с тем есть и софийное. Оно должно быть понятно не только тринитарно-теологически, но и софиологически, теофанически, антропологически, космологически, в применении ко всем определениям божественного и тварного бытия. Это соответствует и двойственному характеру имени с одной стороны, как ипостасного субъекта, молчаливого «подлежащего», и, с другой стороны, как софийного само откровения, бытийного сказуемого: Оно в себе подразумевает: «Я есмь, который есть», «Сущий», но также и «в Начале (Божестве, Софии) было Слово (ипостасное ό λόγος) и Слово было у Бога (Отца, τὸν Θεόν), и Слово было Богом (божественно, Θεός), и как божественная сущность, природа, премудрость, слава, бытие в красоте, сущее имя. Имена Логос и Иисус по силе своей тожественны, как они самотожественны и в ипостасной соотнесенности своей.

Эта тожественность значения имени Иисусова может быть выражена и в терминах Халкидонского догмата о единой богочеловеческой ипостаси и двух природах. Имя Иисусово, как ипостасное, едино: Сына Божия и Сына Человеческого, сшедшего с небес (1 Ио. III, 13), Небесного Первочеловека. Но оно свойственно двум естествам и в том смысле двойственно, принадлежа одновременно Его божеству и человечеству. Таким образом, оно едино-двойственно, в соответствии и всему Халкидонскому определению. Но оно при том остается и едино, как и сам Богочеловек.

В заключение надо еще раз подтвердить, что «Имя Божие» есть не только слово, Божественное слово, во всей глубине и неисчерпаемости его значения, но и Божественная сила и сущность. «Имя Божие есть Бог» в смысле богоприсутствия, энергии Божией. В этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и в жизни. Оно начертано на всем мироздании и на всем человечестве, как и в ангельском мире. Для него не закрыты все миры и бездны их, небесных, земных и преисподних. Оно проницает всё, ибо «вся Тем быша и без него ничтоже бысть, еще бысть». Оно есть именование, в себе несущее Имя Божие.

Ему же слава во веки веков.

Париж

1942.

Страница сгенерирована за 0.08 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино