Проблема Канта об основах опытного познания, о природе эмпирического познания, в котором сочетаются элементы общеформальные и конкретные, разрешается языком в том смысле, что всякий опыт стремится, расчленяясь, выразиться в слове, а слова сами собой принимают форму суждения, суждения же оформляются категориями (включая сюда пространственность и временность). Слова-идеи выделяются из того, что они собой выражают, таинственным, неизреченным актом. Слова рождаются в недрах человеческого сознания как голоса самих вещей, о себе возвещающие, отнюдь не «субъективные» (хотя и могут быть субъективно окрашены), но общезначимые, которые поэтому и могут быть сообщаемы, обладают качеством общепонимаемости. Последним элементом сознания, в который упирается анализ Канта, является немая, «субъективная» чувственность, которая неизвестно каким образом внедряется в познание, составляя в ней тяжелый, неразложимый, алогический груз. От этого-то груза впоследствии и стремятся отделаться по-своему — Гегель, по-своему — Коген. Последним элементом познания, в который упирается наш анализ, есть рождение слова и идеи из того, что не есть слово-идея (хотя и не есть одиозная «чувственность»), что есть бытие до слова. Поистине, в каждом самом элементарном акте познания — именования мы присутствуем при великой и священной тайне творения человека по образу триипостасности: из недр бытия рождается слово и это слово опознается не как придуманное, извне принесенное, но рожденное самой вещью, ее выражающее. Поэтому вслед за различением, сопровождающим рождение слова, следует синтетическое сознание того, что это и есть то, именование, суждение, познание. И познаваемое остается неумаленным в своем бытии, но, войдя в наше сознание своим логосом, изнутри им просветляемое и сознаваемое, его освещающее, вносящее в него свое различие и разум, как таковое. В познании, от элементарного до слож-

118

нейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова — в именовании. Здесь, со времен Канта, а, в сущности, и до Канта, во все времена, неизбежно возникает вопрос о трансцендентности или имманентности бытия мысли, и при ответе на этот вопрос намечаются все пути философской мысли. Бытие трансцендентно мысли, последняя есть «надстройка», его эпифеномен, это говорит материализм разных оттенков, даже метафизического, как Шопенгауэр с его слепой и глухой, алогической волей. О познании с этой точки зрения, строго говоря, нельзя даже и говорить, а можно говорить лишь о функциональном приспособлении: мысль есть «выделение», средство в борьбе за существование, эмпирическое (дарвинисты) или метафизическое (Шопенгауэр). Проблема познания, в сущности, неразрешима. Но к такому же неутешному выводу приходит в сущности и Кант со своим «трансцендентализмом», который есть только маска и орудие агностицизма: предмет знания, «вещь в себе», трансцендентен знанию, все же опытное знание не только обусловлено «чистым разумом», но и им отделено герметически от предмета знания. Отсюда неизбежно возникает вопрос, что же есть познаваемый нами мир, не есть ли он греза и «представление» (Шопенгауэр)? Поэтому естественно, что в школе Канта в борьбе с беспредметностью знания явилась мысль, что «предмет знания» есть абсолютное «долженствование» (Риккерт), т. е. связка (copula), волюнтаристически истолкованная. Это есть разновидность познавательного скепсиса и нигилизма еще древних софистов, предмет знания здесь совершенно растаял, как кусок льда в тепловатой воде. По-своему, это последовательное — в одну сторону — развитие кантовского феноменализма, его «трансцендентального трансцендентализма» в области познания. Вместо того, чтобы, подобно честному, искреннему эмпиризму, сказать, что предмет познания дается опытом и включает весь мир, оказывается неизбежным скептический и агностический исход, и это вследствие того, что не замечается слово-смысл, стоящий между «чувственностью» опыта и идеальностью познания. Опыт как бытие действительно остается трансцендентен мысли, но опыт как идеи ей всецело имманентен, так что утверждается и правда имманентизма и правда трансцендентизма. Это и была гносеологическая мысль платоновского идеализма: познание есть «припоминание», что гносеологически есть реализация идей в опыте. Сырая масса опыта отдает золото своего идейного содержания мысли потому, что «Демиург творил мир взирая на идеи» (Тимей). Есть сфера чистых идей, божественная София, по христианской феософии, и она есть идеальная основа творения. Но эти идеи как смыслы суть слова λόγος, как лучи Божественного Логоса. И «сопричастность» этому Логосу в человеке, который сам есть логос мира как сотворенный по образу

119

Божию, делает возможным познание как в раздельных его актах, так и в целом.

Проблема гносеологического монизма, т. е. самозамкнутого и самопорождающегося познания, самый постулат такого монизма есть гордость ума, люциферическое притязание. Мысль не существует одна в себе, логос должен отражаться от того, что не есть логическое (хотя это и не значит не-логическое, вне-логическое, антилогическое: напротив, бытие пребывает в нераздельной сопряженности с логосом). В чеканной метафизической форме эта мысль дана у Платона, в смутной — у Шеллинга в его учении о тожестве идеального и реального, в искаженной — у Гартмана в его идее о двух началах в «бессознательном»: логическом и алогическом. Напротив, логический монизм хочет из себя произвести бытие. Им руководит глухое предчувствие, что слова суть, действительно, силы и реальности, особого, конечно, порядка — идеальные. Но люциферизм этого притязания состоит в том, что во имя дневного света он упраздняет творческую ночь рождающего познания: ибо в мире есть свет «света невечернего», но этот свет светит во тьме, той, содержащей все потенциально, тьме хаоса, из которой словом Божиим извлекалось бытие. Есть два люциферически ослепленных ума: один в титаническом опьянении, другой в мелком, ползучем самомнении ремесленника: Гегель и Коген. Гегель всю силу бытия вбирает в мысль-идею-понятие-смысл-значимость слова. (Правда, как раз это-то определение идеи через слово у него именно и отсутствует, к его невыгоде.) Begriff — понятие — у него порождает объект бытия 79). Учение Гегеля, вместо триипостасности, есть геноипостасность логоса *). Точнее надо сказать, что Гегель в духе савеллианства допускает триипостасность, но не как три равночестные ипостаси, но как три модуса или положения, или три момента в логическом начале. Еще точнее надо сказать, что для Гегеля вторая ипостась, Логос, является на месте первой, ипостасью Отца; она порождает как свой момент, «отпускает» как свое инобытие природу как внелогическое, с тем, чтобы в третьей ипостаси, в синтезе, снова ее в себя вобрать, с нею встретиться. Естественное соотношение мысли и бытия Гегель преодолевает в «феноменологии духа», где, достигнув абстрактной, «чистой» мысли, он начинает свою логическую космологию и антропологию. Конечно, эта попытка переставить отношение ипостасей: сына сделать отцом, и отца сыном, будучи еретической, в то же время и потому ведет и к мыслительным уродствам и абсурдам. Гегель оказался вынужден логически дедуцировать бытие, эмпирию и, конечно, на этом сломал себе шею, сорвался и упал с лесов. Та материалистическая реакция, которую вызвало гегельянство, отличалась такой же духовной слепотой, что и это

*) Для всех этих вопросов см. мою Tragödie der Philosophie, Darmstadt, 1927, Reichlverlag.

120

последнее, но она оправдана им и представляет все-таки попытку возвратить вещи на место, «поставив Гегеля на голову». То, что бытие, или то, что мысль есть функция мозга, как желчь печени, и другие материалистические формулы, все-таки дает грубую схему прямого отношения ипостасей, а не обращенного, как у Гегеля. Иначе говоря, против Гегеля в этом, в порядке соотношения, правы материалисты, хотя не правы они геноипостасностью, общей с Гегелем, монизмом: здесь логическим, там материалистическим. Коген изобрел монизм трансцендентальный, «пан-методизм»: так как предмет мысли для него есть метод «порождения» или правило синтеза, и логически насквозь прозрачен, то он хотел бы, чтобы и мир, опора знания и хотя бы только в этом смысле его предмет, был для него тоже только трансцендентален. Подобный замысел свойственен был и люциферианству Фихте. Но как последний не мог обойтись без иррационального «ausserer Anstoss» в не-я, порождающего предметы, так и первый должен был сочинить «reiner Ursprung», где сведенное к чистому количеству бытие в обесколичественном количестве «бесконечно малого» являет собой μὴ ὄν, спасительное Brett для познания. Но — увы! — как бы ни трансцендентализировать мэон, философия знает твердо, что это есть все-таки ὄν разновидность бытия, а потому и замысел Когена не удается. В отличие от Гегеля, стремившегося к конкретному идеализму, т. е. к логической ипостаси мира, Коген довольствуется формальным, трансцендентальным идеализмом, полагая, что имея форму, он имеет все. Но не задумывался ли Коген над тем обстоятельством, что, кроме мэона, его мысль пользуется еще и словом (и пользуется, надо сказать, довольно вольно), в то же время ничем не заикаясь о праве и смысле этого пользования? Можно, конечно, показывать какие угодно фокусы, если для них приготовлены заранее приборы, но нельзя притязать на какую-то сверхъестественную «чистоту» мысли и не замечать, что пропускаешь ее через цветовые, ярко окрашенные стекла слов.

С нашей точки зрения проблема трансцендентального и метафизического монизма есть проблема слова-смысла, или, что то же здесь, суждения и предложения, без которого не может ни начаться, ни реализоваться мысль и которое поэтому подлежит анализу критиков в первую очередь. Благодаря этой же причине возникает и безнадежный дуализм, разлагающий познание, т.е. кантовская теория опыта: как в логические формы мысли вложить нелогическое-чувственное содержание и какие «схемы» нужно измыслить для изготовления оных критических сетей? При этом Кант без всякого различения объединяет весь комплекс переживания и его логического сознания и выражения. Его гносеология хочет вместить одновременно и психологию, и логику сознания, сливает акт восприятия, воззрения, ощущения, вообще конкретного переживания и акт сознания, мышления,

121

суждения об этом переживании, между тем как они суть совсем разные, не сливающиеся между собой лики единого конкретного сознания. То, что мне скучно, как конкретное состояние и мое суждение «мне скучно» суть совсем разные моменты, так же как и мое впечатление горы во всей его конкретности и словесное, смысловое суждение: вдали видна гора. Разница между ними в том, что в первом случае во мне была гора или я переживал гору как бытие; во втором случае я конкретизируя идеальное бытие, произношу насквозь прозрачное суждение, в котором пространственность есть лишь определение предиката. Потому и особого вопроса о том, как вместить чувственность в логические формы, не возникает, потому что сюда входит не чувственность как таковая, но лишь идея о ней, столь же прозрачная, как и логические формы. Кант психологизирует познание тем, что в основу его полагает «представление». Последнее есть психологически возникающий образ, как бы сокращенное и схематизированное воспроизведение данного в опыте. Оно приспособляет его к познанию, но само им нисколько еще не является. Первоэлементом познания является вовсе не представление и не ощущение, а идея, суждение, именование. То, что Кант и кантианцы именуют предметом, в чем ищут трансцендентального правила или метода, все это осуществляется уже словом, выполняется идеацией, и потому основной вопрос познания это все-таки о слове-смысле, об идеальности реального, об его мыслимости и именуемости. Впечатление немо, мысль всегда словесна, и вот это рождение слова и содержит в себе тайну и разгадку мысли, а все остальное — частности и приложения. Этот же вопрос вовсе не есть трансцендентальный, хотя он и выступает с особой отчетливостью при трансцендентальном анализе, он есть онтологический или метафизический или «трансцендентный», уж если угодно Канту так это назвать. Но он неминуемо ставит в центре трансцендентальных розысканий онтологию познания, вопрос рождения слов-идей, т. е. вопрос о рождении самой мысли, не как формы, но как содержания. Да и трансцендентальный вопрос, т. е. вопрос о форме, есть также вопрос содержания, почему и он не может себя от него освободить. Слово рождается из бытия, или бытие рождается словом, Платон или Гегель? Иной альтернативы здесь быть не может. Проблема мысли есть проблема не трансцендентального, «чистого ее порождения», но конкретного и оформляемого содержания. И здесь мы подходим, нудимые имманентным анализом самой мысли, к слову откровения, в котором, как резцом алмаза вырезанные, горят дивные в безмерной своей глубине и таковой же сжатости слова Евангелия о Логосе: ’Εν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος ... Πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν. В начале бе слово, и слово бе к Богу, и Бог бе слово. Вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть.

122

Все вековые недоумения и вопрошания мысли о мысли и мире, о мыслимости мысли и о мыслимости мира разрешаются в этом орлином взлете, и обратно, всегда возвращаются к нему в изнеможенном сомнении перед господством мировой бессмыслицы или в бунте против логоса и злоумышлении против него, сознательном или бессознательном. Таков Фауст — Фихте, зачеркивающий слово Божие и ставящий вместо него слово человеческой гордости: Im Anfang war die Tat.

И, действительно, не является ли наибольшим грецизмом, для нас как будто чуждым и философски уже изжитым, это ипостасирование и метафизическое возвеличение слова? Почему слова? Разве слова не суть звук пустой или условный знак? «Das Wort kann ich so hoch unmöglich schätzen, ich muss es anders übersetzen» (Faust).

«Я напишу, что разум был в начале», — пишет Фауст—Кант—Гегель, зачеркивая логос. И на самом деле: не есть ли это случайность, историческая прихоть александрийского иудаизма в лице Филона, которому и подчинился здесь неизвестный автор пролога к Ев. Ио.? Без нарочитого объяснения трудно даже понять, почему он прямо не поставил хорошо знакомого греческой спекуляции νοῦς или ἰδέα Платона, или νόησις если угодно даже νόησις τῆς νπήσεως Аристотеля, но темный, двусмысленный, александрийский или стоический логос?

В начале было слово — ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος — в начале мирового бытия, в космическом архее, в мэональной первоматерии бытия, в потенциальной его жажде было исполняющее ее, вносящее свет слово, в котором все получало свое имя, свою раздельность. Оформлялось ἄπειρον, все возникало к бытию для себя и для другого как слово-мысль. Это слово мира и в мире, космический логос есть прямое действие Логоса Божественного: и слово бе к Богу καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν. Эта обращенность мирового логоса к Богу, выражаемая предлогом πρὸς (чем текстуально исключается, на наш взгляд, отожествление слова в первых двух употреблениях Ио. I, 1 со Словом — Богом («и Бог был Слово», I, 2), хотя это отожествление как будто предрешается как в русском синодальном переводе Библии, так и английском одинаковой транскрипцией через прописную букву). В нашем чтении получается такая транскрипция: в начале было слово, и слово было к Богу, и Бог был Слово. Итак, мировое слово возводится здесь к своему источнику — Божественной Ипостаси Логоса, который светит в мировой логос и дает ему всю силу миротворческого различения: «все через Него стало, и помимо Него не возникло ничто из того, что возникло — πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν (I, 2). Корень логоса мирового — в Логосе Божественном, пребывающем в премирной славе внутритроичного бытия, но светящего в мир и образующего умную область слов-идей, божественную

123

Софию как идеальную основу мира. Это есть мысль о том, что всё в своем различении и согласии, многоединство или единомножественность твари, лики бытия были вызваны в первоматерии, «в начале» через слово. Все создано не из небытия, но уже в архее, вызвано к мэональности из тьмы несущего οὐκ ὄν но еще не возведено к раздельному бытию, к свету его, но пребывает в хаотической безгранности — ἄπειρον. Это потенциальное бытие было названо, отмечено мыслью-словом. Эта же мысль содержится и в повествовании Бытия, где Бог словом Своим вызывает к жизни всю тварь в шестодневе, причем до этого творческого слова земля была безвидна и пуста, и тьма над бездной (Быт. I, 2), все было во тьме безразличия, немыслимости, невыразимости. И сказал Бог: да будет свет, и стал свет. — И назвал Бог свет днем, а тьму ночью (I, 3). И сказал Бог: да будет твердь. — И назвал Бог твердь небом (I, 6, 8). И сказал Бог: да соберется вода... и да явится суша. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод морем (I, 9, 10) и т. д. То, что Бог говорит, надо понимать в свете новозаветного откровения, в духе пролога Иоаннова Евангелия: вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть. Именование Богом надо понимать как онтологическую основу мысли и знания, которая лежит в основе человеческой речи и мысли, но отнюдь не в смысле пустого давания клички.

Итак, надо различать в прологе Ев. Ио. две мысли о Логосе: о Логосе в себе как Божественной Ипостаси, как Боге и о логосе, действующем в мире, хотя и обращенном к Богу, энергию Логоса в мире, Софию. И этот Логос в творении имеет пребывание и средоточие в человеке как образе и подобии Божий: в Нем (в Логосе) была жизнь, и жизнь была свет человекам (I, 4). Этот свет, пребывающий в человеке как носителе мирового логоса, по образу Логоса Божественного, есть основание того, почему ему принадлежит центральное место в мире, господственность как микрокосму. Посему Бог может привести к этому человеку животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». Мы уже знаем, что означает это именование, относительно которого Бог хочет только видеть, как развертывается в нем сила логоса. Но этот мировой, человеческий, антропокосмический логос погружен во тьму мэонального полубытия, становления, развития: «и свет во тьме светится и тьма не объяла его» (Ио. I, 5).

Далее и здесь, в учении о свете мира, так же как и о логосе мира, тайновидец евангелист явно различает две стороны: свет в человеке, производном от энергии Божией, и Свет Невечерний, Христа «Он (Иоанн) не был свет, но да свидетельствует о свете. Был свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир» (I, 9). «И слово стало плотию и вселилось в нас» (I, 14).

124

Мировой логос дал место воплотившемуся ипостасному Божественному Логосу, чем положена основа обожения всей твари в человеке.

Итак, надо различать человеческий, точнее, антропокосмический логос от ипостасного Логоса Божественного. Первый есть логос в мире, Премудрость, София, мировое зеркало Логоса, второй — премирное Божество, которое чудом истощания вочеловечивается в мир.

Сила мысли и сила речи едина, — она есть мировой логос, пребывающий в человеке как его энтелехийная сущность, от дремотного полубытия потенциальности восходящая к энергетическому выявлению в мировом развитии. В этом изначальном единстве мысли, речи и бытия, силою которого все существующее принципиально мыслимо и выразимо словом, а связь вещей есть вместе и логически мыслимая в словах связь, и заключается основа мысли и речи. Иначе соотношение мысли, слова и бытия представляло бы собою не только непостижимость, но вместе с тем и странную, непонятную случайность. Слова казались бы выдуманы и сочинены как сигнал для мысли, мысль оставалась бы обнажена от слов, и, наконец, тройное соответствие мысли, слова и бытия, т. е. всякое знание, научное и философское, распадалось бы и становилось бы загадкой. Из всего этого есть только один исход, на этот вопрос может быть дан лишь один ответ, тот самый, который содержится в дивных строках пролога Ев. Ио.: в начале бе слово. Если разорвать связь между словом и мыслью, она не могла бы быть восстановлена никаким инструментализмом. Слово не могло бы быть придумано как орудие для мысли, мысль оставалась бы нерожденной и невоплощенной, непредставимой уму и не передаваемой от человека к человеку. А слово, до его приспособления для мысли, должно было быть пустым, бессмысленным звуком, а не словом, — и как же оно могло бы возникнуть? Но эта связь так неразрывна, что немыслимостью является ее устранение. Уж если искать гносеологических аксиом (которые могут быть облечены и в форму любезных Канту синтетических суждений a priori), так это именно есть аксиома логизма бытия и слова — мыслимости бытия и выразимости мысли в слове. Слово, выражая мысль, в ее форме и содержании, как мысль бытия и о бытии, тем самым изобличается как сущность бытия.

Однако, чем выше мы поднимаем иерархическое значение слова, тем труднее и загадочнее становится его фактическое значение. Совершенно очевидно, что эмпирическая действительность не вполне соответствует постулатам слова и мысли. Вместо слов насыщенных и полновесных, она знает слова разжиженные и опустошенные, легковесные, — возникает проблема пустословия и суесловия. Вместо истины, выразимой в слове, мы утопаем в безмыслии, во лжи, ошибках и заблуждениях, — возникает про-

125

блема пустоты мысли, лжи, ошибки, заблуждения. Обе эти проблемы требуют рассмотрения.

Познание есть именование, акт познания совершается в суждении, предложении, соединении подлежащего со сказуемым, которое есть именование в его статике. Мышление есть соединение — различным образом и в разных направлениях — суждений, именование в его динамике. Соединение предложений есть речь; соединение суждений — мышление; то и другое вместе — речь, лекция, трактат, книга, причем эта книга всегда и бесконечно пишется в разных направлениях. Опасность пустословия и легкословия существует для нас в познании, в высказывании; опасность заблуждения — в соединении слов и мыслей. И та, и другая опасность, точнее, болезнь речи и мысли, в данном состоянии человека совершенно неизлечимая, должна быть понята в онтологических своих условиях и разъяснена как не противоречащая аксиоме логизма бытия, речи, мысли. Очевидно, эти проблемы лежат не в области формальной логики или частных отделов языкознания, которое как таковое их даже совершенно не вмещает, это вопросы общей метафизики слова.

Сначала о пустословии. Слова, идущие из глубины бытия, говоримые в нас самими вещами, обладают всей полнотой космической силы: произнесенное слово звучит во всем мире, ибо логос есть вселенская связь, и все находит себя во всем. Если бы язык наш состоял из таких космических слов, он был бы языком самого космоса и проблема пустословия совершенно бы отсутствовала. Но это возможно было бы лишь постольку, поскольку и человек был бы человеком, т. е. микрокосмом, во всей славе своей, царем, владыкой и сердцем мира. Но человек в лице Адама еще не успел стать таким, не вступил, по несовершеннолетию своему, в уготованную ему при создании мира власть, как уже грех нарушил равновесие в нем и во всей природе и повредил органы космической речи, и слух, и язык. Голоса вещей стали доноситься глухо и неверно, звук их преломлялся через разные призмы человеческой субъективности, в речь ворвался психологизм со всеми его опустошительными действиями. Человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенности от космоса, нежели к этому последнему. И его речь зазвучала все более неверно, раздробленно. Слово заволокли облака суесловия, и теперь для нас обычен и понятен только тот род речи, который есть суесловие, пустословие: слова, слова, слова. Между тем слово, конечно, не есть синоним ни пустоты, ни безмыслия, ни бессилия. Изначальные слова, язык вещей, суть смысл и сила. Они, выражая корень вещей, дают, вернее, осуществляют власть над вещами, им принадлежит мощь — магия, повелительная сила — заклинания. Об этом верную память хранит народная мудрость, которая знает волшебство слова, его белую и черную магию, благословение и

126

проклятие, заговор и колдовство. Она знает, что значит «знать слово». Знает это своей детской, глубинной мудростью и поэт, которому ведомо, что

Есть речи, значенье

Темно иль ничтожно.

Но им без волненья

Внимать невозможно.

Не встретит ответа

Средь шума мирского

Из пламя и света

Рожденное слово.

Но в храме ль, средь боя,

Иль где я ни буду,

Услышав его я,

Узнаю повсюду.

Словам присуща мудрость и сила, природное ведовство и колдовство: это прямо выступает из онтологии слова. И можно удивляться не тому, что знание этого хранится в народной памяти, но тому, до какой степени оно утратилось и слова перестали быть словами, обессилели и поникли, проходя через все туманы небытия и покровы субъективизма или психологизма. Теперь слово есть только орган общения, «язык», а не голос мира, и повелительное наклонение (или восклицательное суждение) применяется лишь от человека к человеку: только человек теперь слышит слово и повинуется (или не повинуется) ему. Это показывает лишь, как глубока болезнь слова вместе с болезнью самого бытия: оно стало видимо лишь по отражениям, схемам, карикатурам; там, где были полновесные зерна, остается шелуха, взметаемая ветром.

И однако же и эта шелуха была бы невозможна и непонятна без колоса. Слова были бы невозможны и непонятны даже в теперешнем, жалком и ублюдочном состоянии, если бы они не имели на себе отсвета сверху. Слова не суть λόγοι образующие царство Логоса, но они все же логичны (или, что в данном случае то же, софийны) в основе своей. Как все мировое бытие есть смешение бытия и небытия, озарение творческого света в мэональной тьме, так и слова в своей области суть такое же смешение λόγοι вещей и «языка» в том эмпирическом смысле, в каком его знает практика и изучает языковедение. Чистых слов, λόγος, говоря принципиально, в «языке» нет и быть не может в такой же мере и в таком же смысле, как нет и безгрешных людей. Однако положительная сила человеческого существа есть здоровье, целомудрие, природная святость, грех же есть болезнь, небытие, ущербленность. Так и положительная основа языка есть все-таки изначальное слово как сущность и язык как мощь, как логическая (в смысле λόγος и λόγοι) власть человека над миром. Немощь и бессилие слова, его утилитаризм и прагматизм (превращение слов в термины или звуковую сигнализацию), наконец, всяческое приспособление (и разводнение) слова

127

грамматическими формами, семантическими приспособлениями и оттенками, все это делает логизм лишь основой речи, но не ее состоянием. Речь может быть жиже или сгущеннее, выветривание, разводнение и разрушение слов может подвинуться больше или меньше. Она представляет собой не тинктуру, а микстуру, в которой смеси, суррогаты, aqua distillata играют столь большую роль, что иногда еле слышен становится вкус и запах подлинных эссенций. Сгущение слова и мысли возможно не только, так сказать, в количественном смысле (большей или меньшей сжатости), но и в качественном, в смысле интенсивности слова. Если Господь приписывает вере такую силу, что словом можно послать гору со своего места в море, то это значит, что слову как таковому присуща эта действенная и повелительная сила: чудо совершается сверх природы, но не вопреки природе, точнее, оно освобождает природные силы, в данном случае, природную мощь слова от его гнилостного, маломощного состояния, если вера дает ему силу опоры в ином мире.

Из сказанного следует, что пустословие есть общая болезнь слова, а вместе с тем, что безусловного пустословия быть не может: слова имеют корень в бытии, причастны космосу. А потому — странно сказать — они не бессильны вполне при всяком состоянии. Слова никогда не суть лишь «слова, слова, слова», они всегда суть некая сила, реальность, сущность. Как облака, они клубятся и скучиваются, заслоняя умное солнце, освежая или отравляя атмосферу. Известный магизм (или колдовство) присущ слову; слова имеют силу, они суть действие. Словом злым или непреднамеренным, но почему-либо сильным, можно убить или больно ударить человека. Слова всегда суть действия, по крайней мере, в такой же степени, как и внешние действия и поступки человека. За словом нужно следить так же внимательно, как и за делом. В слове человеку даны сила, энергия, постоянно из него истекающая, как электричество, и он должен владеть ею. Отсюда понятно значение, которое религиозная аскетика приписывает слову: как «празднословию», так и злословию, как именованию ближнего «рака», так и «безмолвию». Отсюда понятно и всякое колдовство словом, заговоры и наговоры: в частном случае они могут оказаться бессильны по «незнанию слов», но принципиально «слово знать» можно, хотя другой вопрос, следует ли всякими средствами стремиться к такому знанию. Ввиду того, что энергия слова самая действенная, проникающая до онтологического корня вещей, опасность в злоупотреблении словом больше, чем при занятиях с динамитом, который может взорвать лишь внешнюю оболочку, но не внутреннее зерно бытия. Таково, между прочим, и значение анафемы, которая представляет собой самое страшное убийственное орудие слова, если на него имеется власть, как у церкви относительно своих членов, у отцов к детям (при близкой

128

связи). Таково же значение «честного слова», которое калечит, уродует нарушившего его человека, и особенно религиозной присяги, которая навлекает на ее нарушителя анафему, каковая обрушилась на Россию за измену царю и, может быть, и на царя за отречение от престола. Такова же и заклинательная сила слова, которою владея, колдун может навести иссуху или присуху, или черную немочь, или получить власть. Теперь это называется гипнозом или подсознательным состоянием, но как бы ни называть, во всей силе сохраняется энергия слова: гипнотизер действует, как колдун, магией слова, и научная терминология решительно ничего не изменяет в существе. Странно, что именно явления гипнотического внушения не побудили снова обратить внимание на слова как орудие внушения, т. е. как на силу, энергию. Гипнотизм есть магия слова, которая столь же опасна, как всякая магия. Итак, проблема пустословия (и соотносительно полнословия) разрешается так: хотя слова говорят в нас сами вещи и в этом заключается их космическая сила, их софийная природа, причастность к целому и мудрости целого, их целомудренность, и в конце концов, их истина, — но в то же время слова говорятся нами, точнее, их онтологическое зерно реализуется нами, как песня, напеваемая с голоса, и постольку ввергаются в пучину нашей субъективности, психологам, истории, относительности, бессилия и, в конце концов, неистинности. Поэтому словам присуща причастность (платоновская μέθεξις) к истине мира, воспоминание о ней (анамнезис), но они рождаются и живут в отчужденной от истины, затемненной среде. Им свойственна истинность (вместе с неистинностью) в ее большем или меньшем приближении либо удалении от истины. Наша речь в словах своих, в первоэлементах речи несет уже в себе источник заблуждения, удаления от истины, но и содержит причастность к ней. Вместе с тем слово в наибольшей мере поддается растлению, блудословию, празднословию. Способность речи — в наших руках, и как нельзя более легко ее из орудия мысли, влияния, силы превратить лишь в орудие общения, для которого отсутствует объективное основание. Тогда получается психологическое вырождение речи как болтовни, разговора, сплетничества, ругательства, словом, всякого психологического трения между людьми. Все человеческие слабости и грехи проступают словесной сыпью, и в атмосфере этого падения слова и появляется к нему такое презрительное отношение, которое во всяком случае компрометирует его разделяющих как слепцов относительно слова, раз они видят в нем только чесотку языка, подобно тому как видящий в лупанаре единственно возможное и полное выражение половой жизни свидетельствует о собственной развращенности и слепоте. Подобная же слепота свойственна и тем, которые вследствие утилитарно-прагматического употребления слова не видят его собственной природы и видят

129

в слове лишь термин или словесный знак, подобно тем, кто, занимаясь химией красок и запахов, перестали бы замечать их в природе и вообще все органическое рассматривали бы как частный случай или отсутствие механического. Конечно, и термины суть тоже слова, хотя и тепличные, немощные и больные. Язык беднеет и слабеет по мере того, как он становится преимущественно терминологическим (вопреки вкусу иных лингвистов), но сила языка оживляет даже и самые неуклюжие словесные поделки, как трава пробивается через городскую мостовую, и они все-таки остаются словами.

Нам уже не раз приходилось уподоблять словесные элементы краскам, и здесь приходится сказать, что творчество слов, или жизнь слов, их употребление может быть лучше всего уподоблено смешению красок для разных оттенков на палитре, в зависимости от разных целей. Причем количество корнеслов, так же как и разных возможностей придавать им те или другие оттенки, их смешивать, значительно превышает количество красок. Как известно, цельные краски употребительны в живописи в высшей степени редко, да, и употребленные, они все равно смешиваются уже на полотне тем, что окрашиваются тонами всех рядом положенных красок: иначе говоря, ни одна краска не существует обособленно, отдельно от других; действуют их аккорды и совокупности. Подобным же образом не существуют отдельные слова в речи, а есть вся сила слова, осуществляющаяся в их соединениях, причем соединение это может как усиливать, углублять, так и парализовать отдельные слова. Поэтому все наблюдения, которые могут быть сделаны над отдельным словом, должны быть видоизменены в отношении к его употреблению. Но эта мысль о том, что есть не слова, но речь, не λόγοι, но λόγος конечно, нисколько не изменяет общего суждения о том, что слова как таковые обладают истинностью, но не истиною.

Итак, слова только причастны слову, но не суть его чистые лики, они замутнены и погружены в психологизм. Они не адекватны — статически и динамически — своим предметам, они их столько же раскрывают, сколько срывают, лгут о нем, обманывают, и эта-то обманность слова есть один из источников ограниченности, относительности, неверности всякого знания, а потому и дурной бесконечности его. Ars longa, vita brevis est, — саркастически заявляет Мефистофель; наука, прогресс — бесконечны, захлебываясь говорят последователи Канта или современной теории прогресса, думая сказать похвалу, в действительности же свидетельствуя о бессилии; они бесконечны не в актуальном положительном смысле снятия и преодоления всякой ограниченности, но в дурном смысле неспособности, бессилия достигнуть когда-нибудь конца, т. е. целого завершенного, объединенного знания. Дело обстоит так, как если бы мы, имея сферу, вместо того, чтобы понять каждую точку в ее отно-

130

шении к центру, связать и подчинить ее центру, а тем и все точки координировать между собою, двигались бы во всех возможных направлениях по поверхности, соединяя ее точки между собою, а затем хвалились бы бесконечностью такого прогресса. Для преодоления этой бесконечности нужно, очевидно, измениться в отношении к миру, получить обладание словом вещей, вместо горизонтали или поверхности шара, двигаться по вертикали или к его центру. Очевидно, рассуждая принципиально, в качестве слова или в силе речи могут быть разные ступени или состояния: возможно внезапное открытие чувств и слышание слова, приникновение к голосу вещей («И просветлел мой темный взор — и слышит ухо с этих пор, что для других неуловимо» и т.д.). То состояние слова, в котором берет его наука, — знающая слово лишь как термин, орудие, — отличается прагматизмом, и, хотя и самое прагматическое мышление все же в основе софийно, но этот прагматизм есть, вместе с тем, и психологизм — подчинение частной, предвзятой цели, основной проблеме данной науки: наука больна психологизмом неизлечимо, хотя она же при этом ожесточенно и борется с ним, отметая всякий субъективизм. Научная терминология есть бессознательное противление онтологии слова, прагматизм во имя урегулированного психологизма: слов значащих, смыслов, нельзя выдумывать, но можно приспособлять, и термины суть такие фабрикаты слов, приспособления к данному частному интересу. Поэтому-то термины разных наук различны, и все науки обнесены высоким тыном своей терминологии, вне которой они рассыпаются. На специальной терминологии лежит печать условности научного знания, а вместе и главная роковая трудность взаимоотношения наук: наука являет картину вавилонского смешения языков, при котором люди об одном и том же мире говорят разными языками. И тот синтез научного знания, мысль о котором явно противоречит самому существу последнего, означал бы, прежде всего, преодоление терминологии и вместе множественной искусственности, возвращение к естественному языку. Наука имеет больное слово, и эта болезнь слова есть главный источник, а вместе и симптом ее бессилия, потому что оно обрекает всякое научное знание на относительность, т. е. на заведомую полуистинность. Иного знания и не может быть при данном состоянии человека и его слов, и научное знание есть, действительно, урегулированный, вводимый в берега и определенные грани психологизм. Сравнительно с хаотической случайностью стихийного психологизма это есть уже преодоление. Однако напрасно Кант и все наукословы приписывают науке именно это последнее. Происходит эта иллюзия только потому, что они обращают внимание лишь на формальные элементы речи и мысли, лишь на категории, и не хотят видеть того, что в них вмещается, т. е. конкретного содержания, которое и в рамках

131

категорий остается пропитано тем же самым психологизмом. От прагматизма терминологии требуется только верность и последовательность принятой установке мысли и задачи, но само это подчинение слова особой задаче есть психологизм.

Итак, наука есть объективный психологизм в своих словесных, содержательных первоэлементах. Она говорит о мире, познает мир всякий раз чрез определенную призму. Приверности и точности словоупотребления и вместе познания, это может дать по-своему содержательный образ бытия. Но, кроме именования, первичных суждений, знание и мышление состоит из соединения суждений, цепей их. И в этом сцеплении и соединении их также заложены возможности ошибки.

Познание как именование-суждение есть синтетический акт, в котором устанавливается связь между некоторым предметом (существительным) и идеей (предикатом). Если выражать эту связь, исходя из подлежащего, то можно сказать, что оно раскрывает себя, свое содержание в сказуемом или сказуемых. С точки зрения сказуемого, можно сказать, что подлежащее подводится под сказуемое, объем которого, т. е. возможность предикативного соединения, конечно, никогда не исчерпывается данным подлежащим. Выше было разъяснено, что от каждой точки бытия принципиально можно пролагать связи ко всякому космическому бытию, и потому одно сказуемое лишь начинает, но никогда не исчерпывает собой, не оканчивает путь познания; также и всякое сказуемое, идея, в силу всеобщей связи бытия, может быть приводимо в связь с бесконечным рядом точек бытия, а не одним только подлежащим. Поэтому суждение не представляет собой чего-либо замкнутого и законченного ни со стороны подлежащего, ни со стороны сказуемого. И в эти двери можно входить и выходить, расширять суждение, через присоединение новых, или же развертывать его наличность. Синтез и анализ суть две противоположных логических операции, чему соответствует в формальной логике индукция, расширение поля знания, и дедукция, силлогизм, упорядочение и соотнесение, выяснение существующего. Силлогизм осуществляет собой анализ содержания суждений, и формальная логика указывает формальные, также аналитически установленные, правила и предостерегает от погрешностей при этом анализе. Индуктивная логика указывает некоторые, впрочем, частью опытные, частью также аналитически выведенные правила при синтетическом соединении суждений и также предостерегает от формальных, «логических» погрешностей. Опасность грубых формальных погрешностей, логических ошибок всегда существует, и они, конечно, искажают ход рассуждения, больше или меньше понижают степень истинности его. Однако по содержанию своему познание совершенно независимо от логики. Знание порождается знанием же, т. е. силой знания, как мысль мышлением, силой мысли, как и

132

речь словом, силой слова. Иначе говоря, всякое знание является новым синтезом, соединением (или разъединением) данного предмета и данного сказуемого, содержания. Мысль беспредельна, как беспредельно и слово. И всякое познание, т. е. слово о мире, есть пробуждение идеи к соединению с подлежащим. Оно есть акт демонический (в античном, сократовском смысле слова), т.е. наитие идеи, вдохновение миром, дело не логической машины, но ingenii, живущего в нас познавательного гения. Познание есть творчество, конечно, не творчество из ничего и в ничем, но оно есть голоса мира в сознании человека, откровения природы, насколько он их может расслышать. Как бы низко мы ни оценивали роковой прагматизм и относительность научного знания, все-таки в этом знании познает себя мир в человеке — мирочеловек, а не человек в его психологической отъединенности. Слово-мысль есть мышление самого мира, человек осуществляет здесь свое центральное место в мире. Да мир и есть человек, вселенная есть его тело, и слово человека — надо же, наконец, это постигнуть раз навсегда — не есть пустая болтовня, но слово самого мира, созданного Божиим словом и хранящим в себе это слово, и открывающим его человеку. Мышление есть соединение суждений во всевозможных направлениях как со стороны подлежащего, так и со стороны сказуемого. Накопление сказуемых около данного подлежащего дает определение, фиксируемое термином, а под данное определением понятие подводятся имеющие также свои сказуемые, или признаки, имена. Таким образом, совершается классификация понятий, группировка, упорядочение их через соединение и подчинение, т. е. то, что в результате предстанет как научная или философская система, т. е. система понятий. Наука как продукт, как учебник стремится принять законченный вид системы; напротив, научное исследование чуждается системы и предпочитает держать открытыми все свои раны, ибо в этом почерпает источник жизни и развития. При этой словесно-логической обработке данного синтеза научного знания развивается особая словесная энергия, в которой слова-термины, или понятия (те самые «Begriff'ы», над которыми смеется Мефистофель), вместо прагматического служебного значения, получают как бы самостоятельное бытие. Таким образом, возникает научное пустословие, шелуха слов, которая время от времени должна быть выметаема в интересах самой науки. Однако самое возникновение ее является показательным для научной замкнутости, с которой она в своей области создает свой мир слов-понятий. Вот в этой-то неуниверсальности научных понятий-слов заключается ограниченность науки. В нашем мире научное познание есть наиболее приближающееся к истинности, как преодолевающее субъективизм, и однако в способе этого преодоления заключается его явная неистинность. Как только наука начинает притязать за преде-

133

лами своей области, — а она постоянно это делает, — она превращается в чудовищную ложь и поклеп на мироздание, которое все окрашивается в одну краску или же смешение нескольких красок. Синтез наук (насколько таковой возможен и не противоречит самому существу науки) изготовляется в какой-либо «синтетической философии» à lа Спенсер или О. Конт, и есть бесстильная и безвкусная стряпня, в которой исчезает свой собственный вкус каждой науки.

Итак, даже при безукоризненности логических операций и отсутствии логических ошибок, удаление научного знания от истины, его неистинность обусловлена общей установкой данной научной точки зрения в ее специализации, но она может лежать также и в самом выполнении этого задания, как через нарушение имманентных норм мышления при соединении суждений, так и в самом их содержании. Согласно нашему пониманию познания как именования-суждения оно остается насквозь эмпиричным, причем, конечно, уже нет никаких оснований ограничивать область опыта «чувственностью», выключая из него область умственную, духовную, мистическую, вообще все, что переживается, входит в сознание. Кант в угоду своей предвзятости, стремясь заключить все познание в схемы феноменализма, признал «опытом» только чувственность, для того, чтобы вогнать ее в трансцендентальные схемы чистого рассудка. Во исполнение этого злоумышления (иначе нельзя этого назвать) он и устроил все свои водонепроницаемые перегородки, которые падают сами собою, если только отвергнута его основа — трансцендентальная эстетика. Именование имеет дело с подлежащим — существительным и предикатом — идеей, и бытие, существительность есть общее качество всякого подлежащего, каково бы оно ни было, от первого приблизительного его схватывания мыслью до полного взятия или по(н)ятия. Так называемые понятия отвлеченные (единство, качество, доброта, ум, свойство, естество, краснота, отдаленность, величина и т.д.) все же имеют это качество бытия, они берутся как существующее в существующем, как сторона бытия. И в этом смысле они принципиально не отличаются, кроме как по содержанию, от всех конкретных существительных (и сам Кант, излагая свою трансцендентальную эстетику, т. е. реализуя ряд мыслей, отрицающих одинаковую правомерность тех и других «понятий», т. е. на самом деле имен существительных, фактически употребляет, безразлично, того не замечая, одинаково и конкретные и отвлеченные слова). Критика слова оказывается лучшим реактивом для критики разума. Надо сломать все сооружение Канта и смешать все его карты, признав принципиально одинаковыми и равноправными все наши понятия и суждения: они могут быть верные или неверные, но не принадлежат к разным выдвижным ящикам письменного стола. Есть только две «категории» мысли-слова в точном смысле слова:

134

подлежащее и сказуемое, существительное и прилагательное-глагол-идея. Кант перемудрил, а вместе и недомудрил: ради искусственного схематизма ему осталась чужда простая, на поверхности лежащая мудрость слова. Применение тех или других квалификаций сказуемого: обстоятельства места и времени, модальность, обстоятельства причины, образа действия, все, что исчисляет гносеология и формальная логика, с одной стороны, и грамматика, с другой, все это указывается опытом, имеет опытное происхождение, рассказывает или промысливает опыт. Но в то же время опыт не есть пассивное отображение, он есть продукт, творческий акт, осуществляемый субъектом, т. е. психологически обусловливаемый, как и психологически ограниченный. Поэтому опыт может иметь разное качество, степень или глубину, быть верным или неверным, точным или неточным в своем осуществлении. Здесь вся разница между обыденным, хаотическим опытом и точной, систематической методологической аргументацией, которая — и это самое главное — придает опыту коллективный, точнее соборный характер, освобождая его от узких границ единичного наблюдения и закрепляя его в письменном и устном слове, книге, лекции. Книга это есть таинственный и загадочный свиток смысла, но как и все привычное, ставший незаметным и как бы сам собою разумеющимся, а знание есть прежде всего книги, библиотека.

Но опыт, знание, именование может иметь не только различную глубину, но и разные направления: во всех возможных точках могут возникать узлы знания. Суждения могут быть жизненны, значительны, в этом смысле истинны, но могут быть и случайны, ничтожны, в этом смысле бессодержательны и вздорны (как в обычном пустословии и болтовне). Вообще связка есть бывает настолько эластична, что все в себе вмещает, но может остаться и ненаполненной. Где критерий? Их два: практический — в полезности данного знания — его прагматизм; теоретический же, насколько он касается содержания, а не формальных погрешностей, отсутствует. Он содержится в самом знании, в самом опыте. Критерий науки в самой науке, а уж если есть какой-либо общий, то в эстетике мысли, в красоте ее, которая, бесспорно, присуща всем великим созданиям ума. Красива математика, которая сама знает красивые задачи и изящные решения, красива всякая наука, насколько она осуществляет познание, овладевает опытом и при этом дает ему связную и законченную форму. Это стремление к красоте мысли, к ее гармоническому сочетанию, есть постоянный внутренний импульс развития — усовершенствования знания, импульс чисто теоретический, существующий в человеке помимо практического. Знание не только полезно, но и красиво. Математика есть стихотворение для истого математика. Красота самодовлеющей мысли и есть в известном смысле ее критерий. Это приводит нас к вопросу и о

135

красоте слов. Известно из непосредственного наблюдения, что народ, эпоха, сословие, индивиды имеют свои особенности в языке, свой стиль. Известно также, что и разные области знания, науки непроизвольно усвояют себе известные особенности в языке через терминологию, через символику обозначений, так что возможно говорить о языке математики, физики, биологии, социологии, философии и т. д. Особенности языка свойственны и отдельным деятелям в области знания, ученым и мыслителям, образуя то личное и интимное в творчестве их, о чем говорят обычно словами Бюффона: le style c'est l'homme. И этот личный стиль создается, конечно, не грамматикой, не морфологическими элементами языка и вообще не тем, что является железным его инвентарем, составляет совокупность, так сказать, технических средств языка и грамматических его возможностей, но тем, как осуществляется он этими средствами в этих возможностях. Это понятно из всего, что сказано о природе слова и воплощаемой в нем логики. Именование есть не только голос вещей, и самого мира, но и наш творческий акт, наш ответ на вопрос мыслящей себя мысли. Слово не рождается механически, — тот автоматизм речи, которым мы пробавляемся в обыденной жизни, представляет собой очень побледневшее, истершееся и сильно выветрившееся слово. Всякий автоматизм, в том числе и слова, предполагает, или что мы не владеем данными функциями по тем или другим причинам (работа внутренних наших органов), или же что мы, овладев ими однажды, сдали их потом в автоматический склад. Все, туда поступающее, прошло однажды через сознательное овладение, хотя бы оно относилось и к очень давнему времени, например детству, когда улавливается грамматический строй языка (сознательно это повторяется при всяком изучении нового языка). Автоматизм есть порождение психологического механизма речи с ее могущественным средством ассоциативного сцепления, лежащего в основе привычки. Разумеется, он ограничивает индивидуальную или творческую область в языке, его стиль, создает для него уже готовые грани. Однако только безмысленная болтовня может обходиться этим автоматизмом, всякая же рождающаяся мысль ищет для себя форму и тем самым пробивает брешь в автоматизме. Из природы речи — именования следует, что уже всякое словесное название есть уже избрание из бесконечного ряда возможных обозначений одного, которое может, будучи зафиксировано, отойти в автоматизм языка, но может являться и совершенно новым для данного объекта мысли. И в этом избрании неизбежно выражается акт не только мыслительного, но и словесного творчества. Было бы совершенно неправильным, извращающим сущность речи и мысли представлять себе дело так, как будто мыслящий и облекающий в слова свои мысли как бы видит перед собой ряд вещей или объектов с надписями на них, словес-

136

ными этикетками и только нагнувшись прочитывает и записывает эти надписи, причем его творчество выражается лишь в предпочтении одних объектов другим, одной последовательности записей другой. На самом деле, таких готовых надписей вовсе не существует; их вычитывает, вживаясь в вещи или принимая в себя, сливаясь с ними, мыслящий-говорящий. Одновременно с мыслью рождается слово, выражающее мысль, как известная ее форма. Форма присуща слову и мысли, а она имеет в себе логику формы, закон формы, ее требования. И главное свойство всякой формы, как существующей в мире, так и возникающей в слове, в том, что она неравнодушна к красоте, что она имеет и свой эстетический критерий, так же как содержание мысли — логический, строение слов — грамматический. Всякая человеческая речь имеет форму, есть форма и потому принципиально допускает к себе применение эстетической оценки. Здесь мы пока совершенно отвлекаемся от того различия, которое условно обозначается как поэзия и проза и имеет аналогию в различии между хозяйством и искусством. Как бы ни было глубоко это различие, как между корыстным, утилитарным и бескорыстным, эстетическим деланием, между подневольным трудом в поте лица и вольным творчеством художника, все, что человек делает, он делает, как свободно-разумное, духовно-актуальное существо, а не автомат, во всем осуществляется свобода и творчество, а потому может быть применяема и оценка эстетическая. Стол есть домашняя утварь, которая определенными средствами служит определенной нужде, и он не может отступить или нарушить этого соответствия средств целям, утилитарной связанности формы, ее прагматизма. Но вместе с тем стол имеет и свою форму, и эта форма бывает различна, отвечая разным вкусам, стилям, эстетическим потребностям. И это же можно сказать и обо всем хозяйственном труде и его произведениях, которые как воплощенные человеческие акты имеют форму и, при всей ее связанности, не индифферентны к требованиям формы. В применении к слову можно сказать, что даже наиболее прозаические, деловые произведения слова — простое письмо, юридический акт, беглая речь — неизбежно имеют свою форму и свой стиль, и, конечно, разную форму и разный стиль: достаточно сравнить произведения этого рода разных времен и народов. И это не случайность, не прихоть истории, но это порождено необходимостью, ибо всякая речь имеет форму и форма бывает только конкретна, не как форма вообще, что есть схема или тень формы, контур формы, недорисованная форма, но как данная, определенная, следовательно, от всех других отличающаяся форма. Однако форма эта может быть бедна и проста, приближаясь к схеме, штампу, если таково содержание. Но чем более возрастает сложность содержания, чем напряженнее и ощутительнее проявляется творческая стихия человека, тем ин-

137

дивидуальнее, конкретнее форма, тем самозаконнее она, завися от своих имманентных законов, служа своей собственной природе. А природа всякой формы — красота, и критерий всякой формы, как формы, один — эстетический; для того же, что подлежит утилитарному назначению, двойной: утилитарно-эстетический, причем второй вовсе не есть отрицание, усложнение или затемнение первого; нет, он есть его осуществление, заявление. Оформленная, художественная речь наилучше служит и для своей прямой цели — рождать и выявлять мысль, а мысль, вяло и смутно выраженная, есть мысль недоношенная. Чеканка слов есть вместе с тем и чеканка мысли. Каждое мыслительное произведение есть необходимо и словесное произведение, наука есть творчество слова, а не одного только мыслящего ума. И постольку всякое мышление есть словесное художество, как бы ни были малохудожественны по исполнению его произведения. Впрочем, здесь не надо быть узким и применять шаблоны красивости там, где речь идет об адекватности формы и содержания. Осенний туманный день или гнилые болота могут казаться нам верхом бедности красоты, и, однако, в своем собственном роде, в своеобразии своем и то, и другое может быть эстетически совершенной формой, вполне адекватной своему содержанию. Подобным же образом страница химического учебника или алгебраического трактата может показаться иному верхом уродливости языка, и однако совершенно незаслуженно, ибо может быть высоким образцом своего стиля, формой, вмещающей, а постольку и порождающей свое содержание. Нужно только помнить, что страшные химические названия, как и алгебраические обозначения, не прочитаны на химических и алгебраических этикетках, но суть порождения акта именования. В них алгебраизируется или химизируется космос, и потому возникает химия и алгебра, а не наоборот, не из алгебры и химии мира создается их лексикон. И это приходится сказать про всякую область мысли и знания. Здесь препоной к пониманию нередко является специальная научная терминология, о которой уже была речь выше. Термины суть слова ремесленного употребления, орудия, инструментализм которых запечатлен уже их возникновением, самым их строением, нарочитостью. Далее они составляют уже привычное, механизмом ассоциативного автоматизма освоенное, залоснившееся от частого употребления содержание речи данной науки, так что можно, намеренно упрощая, сказать, что речь научная состоит из терминов и грамматических форм, лишь необходимых для того, чтобы привести их в действие. Если бы это было и так, это нисколько не изменило бы общего нашего суждения, согласно которому всякая облеченная в слово мысль (а иной не существует) есть и словесная форма определенного стиля. Но освободиться от эстетического критерия формы не может никакая научная терминология. Когда не замечают формы

138

за содержанием, то обычно имеют в виду наиболее ремесленные, стертые, низведенные до уровня наибольшего словесного автоматизма произведения, как, например, учебники. Но те произведения, в которых осуществляется самое зарождение мысли, не могут освободиться от заданий формы, которую они рождают в трудном творческом акте борьбы с непослушной стихией слова. Обычно форма предстает перед нами в застывшем виде, облегающем свой объект, и мы не видим поэтому ее собственного порождения, как не видим на готовой статуе пота, труда и муки творчества ее породившего. Особенно велик соблазн поверить в автоматизм формы потому, что и сами мастера этой формы — ученые, очень смутно и слабо сознают себя таковыми, хотя в действительности ими являются. Всякое произведение слова, а таковым является и всякое научное сочинение, есть и художественное произведение. Этим обозначается здесь не эстетическое достижение, удача его или неудача, но самое свойство этого творчества, его природа. Просто иначе нельзя делать науку, и всякий ученый высекает из мирового гранита искры познания и облекает их в тугоплавкую, постепенно опрозрачниваемую форму слова. Узрение мысли есть необходимо и рождение слова. Поэтому-то можно так насиловать, истрепывать слово, что оно вообще не допускает индифферентного, механического к себе отношения, а только художественное, которое имеет свой верх и низ, плюс и минус; как с поэзией постоянно борется пошлость, а с созерцанием зрелище и «развлечение», так и слово потому и может так страдать, болеть, загрязняться, впадать в маразм и старчество, что оно живет, ему присуща форма, красота, его можно поэтому отравлять, как нельзя этого относительно мертвых вещей. Речь всегда и по существу своему есть художество, но это не значит, что всякий человек есть художник и ведет себя как художник, хотя это и значит, что в известной степени или в известной области (какова бы она ни была, к чему бы она ни относилась) каждый человек может быть художником, художником же является и народ, создающий свой язык, с его словесными средствами, грамматикой и синтаксисом, что есть дивное художественное произведение в своем роде. И научное творчество есть не списывание с природы, но подлинное творчество, в котором высекаются и форма и содержание.

Это значит, далее, что со стороны своей формы научное познание может совершаться и лучше, и хуже, разными средствами, поэтому единой общеобязательной формы для науки нет, хотя и есть общепринятые. Одновременно с содержанием создается и форма. Содержание и возникает как форма и потому оно никогда не может быть индифферентно к форме, и если индифферентными к форме оказываются деятели науки, то в этом проявляется чрезмерное нарушение равновесия, ремесленнический утилитаризм, который перестает видеть значение фор-

139

мы из-за практической целесообразности. Но художественная форма (если так можно выразиться в применении к не художественным произведениям) обладает и высшей практической целесообразностью, потому что мысль достигает ясности и чеканки, лишь когда она облечена в прозрачную и гибкую форму, и научный трактат в своем роде должен также быть художественным произведением, иметь свой стиль.

Из природы логоса как нераздельного и неслиянного единства формы и содержания, слова и идеи следует, что безусловная адекватность, а вместе и художественность произведения слова и мысли (каково бы оно ни было и к чему бы ни относилось) возможна там, где существует их безусловное равновесие и гармония. Мысль не должна опережать слова, носиться над ним и впереди него, оставляя слово топтаться по проложенным уже следам. Слово не должно опережать мысль, отрываясь от нее и уносясь по истоптанным дорожкам ассоциативных связей или привычек (мы говорим в подобных случаях про человека, что им владеет слово или фраза). Как это возможно и возможно ли, если, действительно, существует эта нераздельность и неслиянность слова и смысла в логосе, на чем мы так настаиваем, как на самой основной аксиоме философии языка? Онтологически это невозможно, и никакое злоупотребление, никакое растление слова не может лишить его смысла, иначе оно уже перестает быть словом. Однако все дальнейшее употребление слова, его конкретное значение во фразе, речи, подлежит злоупотреблению, потому что формальные, инструментальные элементы языка — грамматика, существующая для склеивания из мозаики слов, фраз и мыслей, — могут действовать как бы автоматически, работая впустую, отвечая мимолетным психологическим вспышкам и настроениям. Сколь многие, постоянно употребляющие слово, бывают непричастны логосу, и это изобличается их речью, которой присуща бесцветность, пустота, ассоциативность, притом самого низшего, элементарного порядка — по ассоциации смежности. Это с особенной ясностью проявляется при известных душевных заболеваниях, где ослабляются центры сознания, но также и во многих случаях слишком «хорошо подвешенного языка». Подобным же образом ряд психологических состояний, будут ли то известные образы, представления, впечатления, настроения, умственные зарисовки, наблюдения, — может с такой силой напирать на мысль, что мысль появляется на свет недорожденной или недоношенной. Нагрузка содержания не преодолевается в форме, и получается тяжеловесный, как свинец, мертвенный, нерадивый, нередко просто малограмотный стиль наших ученых трактатов. Это также психологизм, хотя иного типа нежели первый: кажущееся изобилие содержания, которое может даже породить иллюзию того, что мысль независима от слова и

140

в нем только находит выражение, есть, на самом деле, недостаточное им овладение.

Мысль, овладевая своим предметом, стремится представить его для себя в адекватной, художественной форме, почему известные художественные требования являются присущими всякому произведению слова и мысли. Строение речи, в основе которой лежит именование, предполагает «тропы», т. е. сближения и сопоставления, новые и неожиданные, и нельзя не согласиться, что в основе всякого оригинального, т. е. действительно вновь рождающегося, слова лежит художественная интуиция, так что в собственном смысле прозы в языке и вообще не существует 80).

Что же такое проза и поэзия (ποίησις — творчество) в языке? Здесь мы говорим пока не о поэзии в узком смысле, т. е. о стихах, в противоположность прозе, но об искусстве слова, или о слове как предмете искусства вообще. Различие в употреблении слова в том и другом случае, безотносительно к достижению тех или иных результатов, состоит в том, что в поэзии слово является материалом для красоты, любования; целью здесь является сама форма, как и во всяком искусстве, между тем как в прозе преобладает утилитарная цель, гетерономия слова; определяя поэзию как автономию слова и формы, мы никоим образом не хотим ее отделить и противопоставить содержанию; совсем напротив, здесь достигается равновесие того и другого, торжествует логос, — отсюда такая правдивость, глубина, содержательность произведений искусства совершенно независимо от их частного содержания или сюжета. Здесь звучит логос во всей своей силе и проникновенности, — звучание какой-нибудь одной струны в какой-нибудь одной точке заставляет вибрировать и остальные созвучные струны, придавая тем самым широту диапазона. В этом природа художественного символа, чрез который открываются глуби бытия и слышится гармония миров. Но и содержание в чистой поэзии определяется не утилитарно, — иначе мы имеем дидактизм и тенденцию, что есть, конечно, такая же смерть поэзии, как и всякий иной утилитаризм. Поэзия — аморальна, точнее, сверхморальна, по ту сторону добра и зла, наивна и бескорыстна, как дитя. Она возникает и задумывается как форма. Это не значит подчинение содержания форме, которое берется лишь как повод или тема для упражнений эстетических, п. ч. это такой же утилитаризм, как и всякий иной. Собственно говоря, в поэзии природа слова как логоса, т. е. гармонического сращения слова-смысла, проявляется наиболее явно: психологическая пленка разрывается, и слово звучит как мировой логос, как софийное слово, но потому именно он облечен и красотой, присущей твари в ее софийности. Бывает состояние расширения сознания — во сне или наяву, когда кажется, что слышишь какую-то мировую рапсодию, слышишь, как она звучит в тебе или чрез тебя, и кажется, что с нею пройдешь в

141

мир и с миром сольешься, растаешь, и нет ничего сладостней этих звуков, льющихся без конца. Этот логос мира есть и поэзия мира, поэзия слова. Потому, между прочим, кажется, что настоящее произведение словесного искусства не имеет ни начала, ни конца; оно живет продолжаясь в обе стороны, излучая из себя энергию, ибо всякая совершенная форма имеет символическую природу, силу и глубину. Она говорит об ином, не утилитарном, не рабьем, свободном отношении человека к миру, свидетельствует о человечности мира, антропокосмосе, о едином логосе в человеке и в мире. И все в человеке, космически, целостно, целомудренно осознанное, есть красота всего во всем.

Отличие искусства слова от других искусств заключается в особом материале этого искусства — слове. Этот материал настолько своеобразен и исключителен, что требует особого внимания. Слово действенно по природе, — оно есть форма и смысл, звук и значение. Как форма слово имеет свой аромат, свою ауру, зримую ясновидящим словом поэта. И не только отдельное слово, но и сочетание слов, фраза имеет такую звуковую около себя ауру, испускает аромат, в ней нельзя переставить и изменить ни одного звука, не нарушив красоты, волшебства целого. Здесь соединяются воедино средства звука, образа и смысла, соединение наиболее сложное, тонкое и нежное: все другие искусства имеют дело с немым материалом, который они заставляют стать прозрачным для образа, говорить свою идею. Только искусство слова имеет дело с материалом, имеющим свои особые качества как материал, но сверх того еще обладающим смыслом, говорящим, не немым, и нужно эти смыслы соединить в аккорд смысла, который бы сливался нераздельно с аккордом формы. Такой сложности и тонкости задания не возникает ни в каком другом искусстве. (Можно, пожалуй, сказать, что в пении оно до известной степени повторяется, однако лишь до известной степени, п. ч. в пении слово дается в уже застывшем виде и входит как данное, а не как пластический материал.) Такая задача возможна лишь потому, что ни один материал не обладаем нами до такой степени внутренно и интимно, как слово, звучащее в нас и через нас. И в то же время — и в этом все дело — это слово, живущее в нас, не мы с нашими психологизмами, переживаниями и капризами, слово совсем даже не переживание, а жизнь мировая, сверхличная. Поэтому поэт и должен быть послушен велениям музы, забыть о себе, отдаваясь вдохновению, стремиться перейти за ограду личной ограниченности. Разные виды искусства слова или поэзии имеют основание в фонетической природе слова, с одной стороны, и смысловой, с другой. Слово есть известный музыкальный материал, который может быть обработан ритмически в соответственные музыкальные формы, применительно к свойствам данного языка. Таким образом, возникает поэзия в узком смысле слова, или стихи. Че-

142

ловеческая речь вообще имеет свой ритм, ясный или неясный, правильный или неправильный, а поэтому содержит в себе возможность стихосложения. (В этом смысле и мольеровский дворянин мог бы к своему открытию, что он говорит прозой, в сущности, прибавить, что он говорит и стихами, только очень несовершенными и сбитыми.)

Но, кроме неисчерпаемого многообразия форм, есть и ритм смысла в стихе, есть красочная красота и выразительность образов, есть ясность и искренность содержания. Вот это соединение форм звука, ритма, смысла, образа делают стихотворение формою форм, внедряют в него исключительное могущество красоты, дают искусству слова царственное место среди искусств как искусству самого логоса (хотя, конечно, и другие искусства нельзя оторвать от логоса. Но все-таки материал их алогичен, а смысл бессловесен). Только в искусстве слова есть синтез логоса, слова (как фонетической величины), смысла, формы. В стихотворении это дается в кратком и концентрированном виде, потому оно и считается поэзией по преимуществу, хотя этим не отрицаются и другие искусства слова. И там действует та же сила формы, тот же принцип, что содержание произведения искусства есть его форма, находящаяся, однако, в неразрывном сращении с образом, но чистота поэзии, сила ее обычно разбавляется и ослабевает вместе с объемом. Ибо обширность объема свидетельствует или о слабости формы, или же об ее громоздкости. При этом могут отсутствовать или видоизменяться задания формы, как, например, в художественной прозе отсутствуют задания стиха, ритмика слова. Однако этим и проза вовсе не освобождается от своего ритма: форма прозы в неопределенности и неправильности своего ритма может оказаться не менее тугоплавкой и трудноковкой, как и стиха, как об этом и свидетельствуют иные мастера слова. Но здесь возможны разные комбинации в задании формы: содержание может влечь за собой форму, хотя ее и не насилуя, но и не давая ей развития. Так обстоит дело в романе, обычно слишком содержательном и больше увлекающем формой содержания, его развитием, нежели формой слова, так что мы опять получаем здесь утилитаризм высшей, художественной цели. Таков большой роман XIX века — Гюго и Диккенс, Тургенев и Достоевский. Но и здесь на вершинах побеждает форма таким образом и настолько, что она совершенно монолитна и предстоит перед нами уже как произведение природы. (Сравните в этом смысле разные и непохожие друг на друга, но одинаково совершенные страницы эпилога «Дворянского гнезда» Тургенева и хотя бы «Кану Галилейскую» «Братьев Карамазовых» Достоевского: здесь мы имеем воистину «стихотворения в прозе», в которых нельзя ни прибавить ни убавить.) Разумеется, всякому замыслу соответствуют и определенные количественные пропорции, и для батальной картины

143

требуется иных размеров холст, нежели для интимного пейзажа. Однако при всяком объеме форма должна быть внутренно связана и насквозь прозрачна, и при обширном размере задача соразмерно усложняется, а может быть, и расплывается. В художественной прозе миниатюрного типа (Чехова или Мопассана) задания формы настолько сжаты и прозрачны, что здесь должно быть дано действительно «стихотворение в прозе», каковыми и являются лучшие вещи данных авторов. Вообще область стиха совсем не ограничивается стихотворением, и, может быть, наша слепота, неуменье подметить характерные извивы формы делает то, что стихами долгое время считали правильное чередование рифм. Расширение области vers libres свидетельствует о недостаточности такого понимания.

Можно спросить себя: возможна ли наука как поэзия, или поэтическая наука? Иначе говоря, может ли быть установлено отношение между поэзией и познанием более интимное, чем существующее? Еще иначе, может ли поэзия стать рапсодией мира, освободиться от своей мечтательности, и наука отрешиться от своего прозаизма? Важное отличие слова в поэзии от слова в прозе заключается, между прочим, в том, что в поэзии ощущается жизнь самого слова, оно рождается и несет в себе непосредственную свежесть космического своего рождения. То, что происходило на заре рождения языка, когда слова говорили себя в душе, возникали в ней с элементарной силой как голос природы, ощущались в своей мощи, самобытности и красоте, имели напевность и заклинательную силу, это теперь, хотя в слабой степени, сохраняется лишь в поэзии. Поэт, настоящий поэт, а не кривляющийся эстет, натасканный на разных словесных трюках, сам со священным удивлением созерцает рождающееся в нем слово (как дикарь в положительном смысле этого слова, или как дитя, или как первобытный человек), и для нас совсем по-новому, по-иному, чем все слова, звучат его образы. Они завладевают, покоряют нас и независимо от прямого смысла, своими обертонами и сопутствующими звуками, в них, точнее, с ними, звучат для нас голоса вселенной, слышно звучание космоса. В поэзии слово перестает быть только знаком, который употребляется для сигнализации смысла, «понятий», здесь оно является самим собой, т. е. символом, и волны от него расходятся космическою зыбью. Кажется, еще мгновение, и лира Орфея будет укрощать зверей, переставлять горы, — слово получит свою действенность, ибо оно касается корней бытия. Поэзия непосредственно граничит с магией слова; она, в известной степени, уже есть магия, в том смысле, что магическим является всякое мощное слово.

Итак, только в поэзии само слово есть цель, а не средство, каковым оно является в прозе. Во всяком общежитии есть общепринятый язык со своим запасом слов и форм. Они являются

144

привычны и обычны, они употребляются для выражения мыслей, они держатся памятью так, как держится и всякий чужой, выученный нами язык. Эти слова не рождаются в душе нашей, но предлагаются услужливой памятью, механизмом ассоциаций, по мере надобности, как готовые знаки для выражения понятий. Лакированные и замасленные от употребления, стершиеся мертвые слова имеют свое удобство для тех целей, для которых они употребляются, и природа слова настолько не чувствуется даже изучающими слово, что они в этих омертвелых знаках только и видят истинные слова и открыто предпочитают их словам живым 81). Язык алгебраизируется, слова из φύσει становятся все более θέσει, новые слова возникают лишь как термины, т.е. тоже θέσει и тайна слова совершенно забывается под покровом этой словесной шелухи. Слово теряет свой вкус, запах, цвет, так же как не имеет его алгебраический знак. Конечно, все это имеет свои границы, даже и самая прозаическая речь все-таки остается творчеством и не может алгебраизироваться до конца, как в этом с прискорбием сознаются и сами сторонники этой алгебраизации 82). Корни слов все-таки остаются и питаются подземной влагой. Иногда чувствуется, имеет ли слово эти корни: мы можем, например, хорошо знать чужой язык, владеть им в пределах обыденной речи, но всякое словесное творчество, хотя бы самое скромное, возможно лишь на родном языке: оно требует рождения слова, касается корней языка, между тем как чужой, нами выученный язык не имеет этих корней. Он не имеет характера знаков, которыми не должны быть непременно слова, но даже и жесты (язык глухонемых), или же речь на чужом языке будет бедною и ограниченною по числу форм или слов. И это не в силу недостаточного знания языка, которое может быть и очень серьезно, но в силу того, что каждый человек имеет только один родной язык, есть соответственным образом установленный аппарат. И все чужие языки могут быть выучены лишь чрез посредство одного родного языка. Даже исключительно одаренные лингвистически люди, владеющие внутренне чужим языком, не составляют исключения из этого правила, потому что все-таки история не видела еще значительного писателя сразу на нескольких языках, некоторое же владение им ничего здесь не говорит. Хотя каждому языку, в том числе и родному, нам приходится выучиваться 83), однако разница между родным, я сказал бы, внутренним, глубинным, имеющим корни в душе, и чужим, только выученным языком остается велика. По этой же причине и искусство слова, поэзия, в сущности, возможна по-настоящему лишь на родном языке, только тогда слова имеют всю свою силу и глубину, являются действительно символами, а не словесными только знаками. Есть разница между тем, чтобы понимать слова и мысли поэтического произведения и чувствовать красоту его языка. Можно в различной степени

145

вживаться в эту чужую речь и ее поэзию, но ее магия не имеет всей своей силы. Это снова возвращает нас к проблеме перевода, который либо есть только пересказ содержания, как этого и вполне достаточно для сочинений прозаических, или же художественный перевод есть и новое рождение слова. Если всякий перевод на другой язык не есть простое повторение мысли, а ее новое постижение, то про художественный перевод это приходится сказать в исключительной степени.

В поэзии осуществляется не только жизнь слова, но и его ограничность. Настоящее поэтическое произведение есть вместе с тем природное, в первозданности сущее слово, которое можно изучать как бы естествоиспытателю. Такое изучение может касаться разных сторон, в частности, например, фонетики, тела слова. В русской литературе, по почину А. Белого, предприняты исследования в этой области, в частности об «инструментовке» стиха, т. е. той фонетической окраске, даваемой преобладанием тех или иных гласных или же скоплением согласных, в соответствии содержанию произведения. Разумеется, эта инструментовка производится, вернее, не производится, а происходит, бессознательно и непреднамеренно (иначе бы она теряла и всякую цену, и всякий интерес). Она коренится, очевидно, в глубочайших ритмах языка, в тончайших его вибрациях. Здесь приподнимаются покровы с внутренних органов слова, ощущается связь, существующая между чувством и отдельным звуком, буквой, элементом слова. Слово-смысл и слово-звук смотрятся здесь друг в друга и выдают заветные свои тайны. Ибо тайна слова есть тайна букв и их соединения в слово как тело смысла. В прозаической речи язык имеет дело уже не просто с рожденными словами, но и с фабрикатами слов, где природа их завуалирована психологизмом и утилитаризмом, единицей речи является не слово, но смысловой знак, даже довольно безразлично, какой именно, лишь бы он удовлетворял своей цели. Там, очевидно, нельзя усмотреть ткани слова, подобно тому, как не усмотреть нити льна в льняном полотне. В поэзии слова растут в свободном состоянии, но, разумеется, требуются микроскопы — соответствующие методы наблюдения — для этого изучения.

Всматриваясь в органические сочетания слов, какие дает нам поэзия, мы проникаем глубже и в символическую природу слова, в то именно, что делает слово символом. Искусство слова дает для этого материал, подобно тому, как материал для науки об искусстве, его теории дается произведениями искусства. Тот материал, который имеет лингвистика в своих наблюдениях, есть все-таки вивисекция и препараты. Получить живое слово, несущее на себе теплоту жизни, вовсе не так легко даже и от живого человека, потому что и этот последний слишком часто употребляет омертвелые слова. Поэтому поэзия представляет единственный в своем роде и для нашей эпохи незаменимый ма-

146

териал для постижения не только покровов слова, его анатомии, эмбриологии, но и самой жизни слова, его мистики и магии.

Слово имеет символическую природу, и в поэзии она выявляется, ибо слово выступает здесь как самостоятельная сущность и сила. Поэзия граничит с магией слова, предание о которой, теперь уже утраченное, сохраняется в народных верованиях в колдовство, наговоры, вообще силу слова. Здесь можно вопрос этот обсуждать только в принципиальной постановке: возможна ли магия слова, иначе — имеет ли слово силу, помимо прямого смысла? Ответ на этот вопрос может быть дан лишь как вывод из общего суждения, что такое слово: символ или сигнум, корень бытия или знак? Современный рационализм, знающий слово только в последнем смысле, как сущее θέσει, условный знак, может видеть в идее магии только суеверие, — впрочем и для него остается вопрос, откуда возникло именно такое суеверие. Напротив, для символического понимания слова с принудительностью вытекает вывод, что слова могут иметь силу, являясь, так сказать, силой природы, но не всякие слова и не всегда, т. е. не во всяком сочетании. Магическое употребление слова, конечно, иное чем смысловое, логическое, потому что руководящей целью здесь является не выразить мысль, но развить энергию, проявить ночную, подпочвенную, скрытую энергию слова. Разумеется, и она неотделима от значения слова, от смысла его, однако здесь слова не выражают мысль, но развивают силу. С точки зрения дневного, логического сознания, прямого смыслового употребления слова, это магическое его употребление может рассматриваться и как злоупотребление, но оно не является таковым, поскольку имеет основу в природе слова, в его стихийной силе: почему же употребление хлопчатой бумаги на обертывание считать прямым назначением бумаги, а ее же в динамите злоупотреблением?

Заклинательная формула представляет собою, так сказать, препарат слова, развернутое и обрамленное соответственным образом слово. По смыслу формула эта должна быть выполнена с такой же точностью, как любая химическая формула, потому что и здесь действуют силы природы, хотя и не на феноменальной поверхности, но в подпочвенной глубине. В словесной магии принципиально нет ничего сверхъестественного, так же как, например, в действии взрывчатых веществ, которые не имеются в природе в свободном виде, но должны быть из нее извлекаемы. Колдун или маг есть прежде всего ведун, тот, кто ведает, обладает естествоведением слова. Другое дело, как ему досталось это ведение и на что он его употребляет, об этом здесь говорить мы не будем. Является совершенно нелепым и невероятным, чтобы все те приемы, которые теперь изучаются в качестве первобытной магии (а в том числе и магии слова) были только суеверием и не имели для себя никакого основания и оправдания. Уж если

147

где, так здесь следовало бы вспомнить их же излюбленную формулу: ex nihilo nil fit, и отчего не допустить вообще иного строя отношений к природе, иного естествознания, чем у нас, — так сказать символического, а не феноменального? И тогда эта магия и колдовство является древним преданием, сохранившимся от тех времен, когда человек гораздо внутреннее соединен был с природой и нуждался совсем в иных средствах воздействия на нее: иной был человек, и иная была природа. Но современный позитивизм в надменности своей не хочет сделать такого допущения. В слове как заклинательной формуле, по смыслу сказанного, действует космическая сила, которая становится ощутима через посредство слова, стало быть, в известном смысле трансцендентная по отношению к феноменальному миру и слову в обычном значении. Символ есть трансцендентно-имманентное действие некоей сущности, выражение энергии, и здесь нет ничего непонятного, потому что как символ слово имеет корни в той же глубине, из которой проистекает и реальность, не только «разум», но и «чувственность», т. е. весь вообще опыт. И нисколько не более, а вместе и не менее понятно то, что можно действовать как порохом, так и словом. Почему именно то или иное сочетание слов, та или иная формула требуется для данной цели, или почему вообще требуется формула, «как возможна формула»? На этот вопрос не может быть дано ответа в общей и рациональной форме, потому что здесь мы имеем конкретное действие, имеющее силу факта: так есть и только всего. В самом деле, спросите поэта, почему он берет те или другие сочетания слова, разве он скажет? или попытайтесь в этом смысле вопрошать само поэтическое произведение, почему здесь употреблено то, а не другое слово и выражение, нельзя ли его заменить и проч.? Так есть, ответит оно самым фактом своего существования в благоуханной красе своей. Поэтическое сочетание слов, или, если можно так выразиться, поэтическая формула, есть явление природы, по-своему столь же непреложное как Ниагарский водопад, и насколько неуместно спрашивать, почему он есть, как он есть, так же и пушкинское «Я помню чудное мгновенье». И поэт первый должен отказаться от этого вопроса, если только он действительно поэт, если он присутствовал при рождении этого стихотворения, а вовсе не выдумал его, в каком-то смысле не есть даже его автор, — оно само себя сочинило. Объективная красота есть исключение преднамеренности и рациональной целесообразности, она не знает нашего «почему», но лишь повелительное так есть. И, очевидно, должны мы сделать и следующий шаг в этом рассуждении, признав что так есть и независимо от явления миру; объективная красота, которая объемлет все свои лучи и лики, и может быть не явлена в этих именно ликах; они могут остаться в потенции и не пронизать покрова нашей действительности, но творчество есть обретение, явление

148

миру этих сверхвременно сущих лучей и ликов. Ведь подобным же образом думаем мы относительно сил и законов природы, которые мы постигаем: закон тяготения (конечно, если на самом деле таковой существует) действует в природе не со времени открытия его Ньютоном, но совершенно независимо от него, подобным же образом и все силы природы.

Возвращаясь к заклинательным формулам, мы должны, если только принципиально допустить действенную силу слова, применить к ним все, что выше сказано и о связанности формы художественного произведения и о законах природы: формула эта только открывается магом и приводится в действие или передается в качестве оккультного предания (и опять-таки не в силу какой-либо скрытности, но в силу существа дела: по условиям ли действенности самой формулы, или по иным соображениям, связанным с осторожностью, и под.). Между словами как ключами к силам природы существует известное естественное соотношение и связь, из этого и проистекает предмет знания и оккультного предания той седой старины, когда люди лучше знали язык вещей. То эдемское, неповрежденное состояние, в котором находились наши прародители до грехопадения, когда они беседовали с Богом, когда Адам мог давать имена животным и понимать язык их, вообще пребывали в непостижимой для нас теперь близости к природе, — сопровождалось обостренностью сил и способностей, в том числе, конечно, и тончайших, ныне называемых оккультными. Это состояние бросает отсвет на первые времена человеческой истории и по грехопадении, лучи Эдема гаснут лишь постепенно по мере удаления, и непонятные, кажущиеся бессмысленными суевериями предания суть, быть может, позабытые предания Эдема. Вот почему печать древности, седина времени, говорит невольно о тайне и мудрости. И потому для нас вовсе нет основания отрицать возможность и таких преданий, как знание слова и формул, хотя, с течением времени, применение их становится нередко темным, магия становится черной и колдун-ведун становится исключительно злобным существом, пользующимся своей силой не для добрый целей.

Если справедливо, что слова имеют известную силу, присущую им самим по себе, даже безотносительно к говорящему, приходится заключить, что произнесение слов, так сказать, освобождение энергии их вовсе не есть индифферентная вещь. Слова не исчезают бесследно после своего произнесения, но живут своей собственной жизнью, долговечной или короткой, это зависит, конечно, и от самых слов, и от произнесшего. Слова наполняют собой атмосферу, хотя и иначе, но в том же смысле, как пыль, запахи, разные бактерии, недоступные глазу. Они скучиваются в облака, друг с другом сталкиваются и образуют среду,

149

имеющую свои свойства. Почему же думать, что комната нуждается в проветривании после курения табаку, но не после некоторых слов? На эту точку зрения никоим образом не может стать тот, кто верует в силу молитвенного слова и благословения, но, даже и помимо этого, — всякий, кто видит в слове нечто большее, чем только средство сообщения, но и само сообщаемое, должен призадуматься, не существует ли на самом деле произнесенное слово как таковое, а, следовательно, и атмосфера слова? Принять, что слово как физическое явление, как звук или краска (писанное) пребывает и остается в мире, причем действие его неуничтожимо, это может и должен всякий, кто исповедует «закон» сохранения энергии. Но физического понимания этого «закона» здесь явным образом недостаточно, потому что, хотя слово есть и звук, но отнюдь не есть только звук, и разница между словами как силами, зависит совсем не от звука (хотя и связана с ним), но от смысла: словом можно поразить и убить человека, смысл слова здесь врывается в силы природы и смешивает карты чисто материалистического, физикального миропонимания. И подобно тому, как слово в качестве идеального смысла есть и физическая сила (оно же является таковым и в качестве средства сообщения знания, например сообщения формулы взрывчатых веществ), так и самое слово имеет свое бытие, свое «ментальное» тело. И эти тела имеют свое действие, хотя бы у нас и не было средств измерить его и для этого и не годятся обычные измерительные способы. Но духовно чуткий человек, входя в зал, чувствует засоренность и затхлость атмосферы, и, наоборот, особенная легкость ощущается под кровом праведника.

Поэтому нельзя относиться как к нелепицам и суевериям только к употреблению слова как такового, в его объективном бытии. Например, заклинательные или священные слова, начертанные на стене или пороге (подобно иным, и не словесным только, символам положительного или отрицательного характера, например знамению креста или какой-нибудь пентаграмме), имеют силу, в ином смысле, конечно, нежели произносимые. И это инстинктивно чувствуется человечеством даже тогда, когда уже утеряна связь с природой и постижение слова. Разные политические партии, например, вывешивают свои лозунги не только для агитации, но и повинуясь безотчетной и для них самих неясной потребности дать силу известным словам, вызвать их действие. И если это приложимо к мертвым и убогим лозунгам теперешних партий, то уж неизмеримо более к разным молитвенным, священным и оккультным надписям и знакам как в жилище, так и в храмах. Их силу и значение без слов всегда чувствовали люди, выражавшие это в многоразличном применении надписей. (Надо вообще больше вдумываться в инстинктивные и безотчетные действия людей.) Отсюда следует, что и заклинательная

150

сила отдельных молитв или речений, мантрам, принципиально не должна подвергаться сомнению.

Вообще следует всегда серьезно и осторожно относиться к слову: хотя заповедь говорит нам только о неупотреблении всуе имени Божия, но ее приходится понимать — для нашего, по крайней мере, вопроса — в расширенном смысле, а именно, она относится ко всему священному, ко всем священным формулам, а далее и вообще ко всем словам. Ни одно слово не дает безнаказанно употреблять себя всуе, а следовательно, вопрос об ответственности за слово и перед словом должен всегда Опыт перед нами неотступен.

Сказанное о силе слова, присущей ему как символу космической сущности, приводит нас и к вопросу об его боговдохновенности, притом несколько с особой стороны. Обычно — еще со времен александрийской экзегезы — различается троякий смысл слова Божия: буквальный, переносный и духовный. Первый связан с конкретным содержанием слова в его самом непосредственном виде, в каком отразился и язык, и эпоха, и личность автора. Вдохновение есть высшая степень духовной актуальности, и поэтому оно предполагает не погашение человеческой индивидуальности; напротив, наибольшее ее напряжение. Дух Святи вдохновляет боговдохновенного писателя, но никоим образом не превращает его в пассивное орудие или инструмент. Поэтому произведения, признанные церковью за боговдохновенные, от этого не перестают быть памятниками письменности, несущими на себе печать своей исторической эпохи со всею ее ограниченностью и свойствами. Уже то, что они написаны на каком-нибудь определенном языке, притом принадлежащем известной эпохе, делает и памятником этого языка, подлежащим филологическому изучению. Далее, они представляют собой и известную литературную форму, свойственную и лицу, и эпохе, и данному виду произведений. Наконец, в нем могут быть признаки и чисто человеческого творчества, поэтического вдохновения, художественного таланта, свойственного данному писателю (например, яркость и красота стиля пророка Исайи, необыкновенная сила у Иеремии, колоритность у пророка Иезекииля и т. д. — все это их личные качества). Поэтому и без качества боговдохновенности оно будет занимать свое место в истории человеческой мысли, да и занимает его даже для неверующих, для которых существуют эти общечеловеческие, общелитературные свойства. Таково для нас значение, например Веды, священных книг буддизма, Корана и проч., и таково же значение Библии для образованного общества в качестве памятника письменности. Надо, однако, прибавить, что человеческая гениальность и вообще литературное значение вовсе не есть необходимое условие для боговдохновенности. Произведения священной письменности могут быть совершенно средними в лите-

151

ратурном отношении: просто деловитыми, как, например, законодательство Моисея и так называемые исторические книги, заурядно рассудочными, как притчи Соломона и Иисуса сына Сираха, и даже простонародными и варварскими, как некоторые новозаветные писания перед судом литературного греческого стиля. Отрицать это или закрывать на это глаза нет ни малейшего основания, потому что это значило бы вычеркивать индивидуальность лица и эпохи, которым принадлежит это произведение. Либо пришлось бы думать, что Дух Божий не дышит, где хочет, но находится в связи с известной литературной манерой или требует для себя особых человеческих дарований, между тем как эти последние играют в боговдохновенности, во всяком случае, не решающую роль. Но как бы то ни было, боговдохновенное произведение имеет свое человеческое содержание и оболочку. Однако это содержание, по определению церкви, вносящей его в канон священных книг, содержит в себе истину, находится в прямом отношении к ней. Человеческое содержание здесь является, с одной стороны, свободно от заблуждений, а, с другой, положительно причастно к истине, и это, по верованию церкви, под вдохновляющим действием Духа Божия. Истина всеобъемлюща, и то, что принадлежит к ее царству, может в своем частном содержании не выдавать этой принадлежности своей (например, отдельные статьи обрядового закона, исторические повествования); связь эта может раскрыться тоже под особым воздействием Духа Божия. Слово Божие, как отдельные книги, так и вся Библия, в этом смысле имеет символическую природу, есть боговдохновенный символ, имеет бесконечную глубину, которая, подобно звездному своду, становится все глубже при всматривании. Значение символа в том, что он никогда не ограничивается своим непосредственным бытием, в нем, чрез него и за ним открываются глуби бытия. И в этом смысле глубина содержания Слова Божия неизмерима, — в этом убеждается всякий мыслящий человек, который живет с Библией, обращается к ней в разные времена своей жизни. Об этом-то и говорит учение о духовном смысле Священного Писания, причем этот духовный смысл, по учению церкви, раскрывается также под особым водительством Духа Божия в духоносных мужах. Библия есть книга, отнюдь не прочитанная до конца, всегда раскрывающийся символ, и в такие критические эпохи, как наша, это чувствуется с особой силой. Разве не сказано прямо о Христе, что Он «раскрыл ум» для понимания писаний и пророков? Поэтому Библия есть вечный потенциал боговдохновенности, как бы окно в иной мир, откуда прорываются лучи и звуки царствия Божия, почему никогда она не может быть просто прочитана как всякая книга, но должна быть вечно читаема. В этом смысле Библия в церкви есть не книга, но таинство слова, которое совершается силою Духа Св., как и другие таинства, и совер-

152

шается причащение слова. Под видом данных, исторически возникших слов верующие принимают дух и жизнь. Слово как символ, единство трансцендентно-имманентного в Библии, пресуществлено Духом Святым, оно имеет уже не только космическую, имманентную природу, но сверхприродную, божественную.

Все это представляет собой, может быть, необычную по выражению, но, в сущности, общепринятую мысль, лежащую в основе учения церкви о боговдохновенности св. писания. К этому надо добавить еще следующее. Слово, отдельное ли, или в определенных сочетаниях, как словесная формула, согласно практике церкви, содержит особую силу, есть сосуд благодати. Это, очевидно, относится к словам крестного знамения, ко всем чинопоследованиям, вообще ко всему церковному богослужению, которое и рассматривается церковью как боговдохновенное. Молитвы, помимо своего содержания и того настроения, которое вкладываются молящимися, имеют силу, и это, между прочим, проявляется в том, что некоторые, избранные молитвы повторяются многократно, по-видимому, без особого отношения к содержанию, но в некоторых священночислиях: 3, 12, 40 (Господи помилуй). Это относится также к повторению определенной группы молитв почти на каждом богослужении («начало»). Наконец, нельзя не отметить, что такое исключительное место в частном и общественном богослужении занимает псалтырь вообще и некоторые отдельные псалмы в частности. Нельзя, конечно, преувеличить значения этого неумирающего источника молитвенных вдохновений, всегда наполняющего ниву церковную, и однако надо сказать, что значение псалтыри в практике еще более даже, чем вытекает из этой оценки. Псалтырь повторяется в церкви и на дому, как ни одна группа молитвословий, из нее составляется «правило» монашествующих, она есть тот словесный воздух, которым дышат на высотах подвига и созерцания, ею постоянно освящаются уста инока и самая атмосфера его келий. При этом нельзя не сказать, что псалтырь носит на себе на редкость резко выраженный отпечаток народа, эпохи, составителей; некоторые, и многие, псалмы имеют для нас по содержанию как будто лишь историческое значение. И однако церковь, не останавливаясь перед этим, предписывает в «правиле» церковного и домашнего моления всю псалтырь, как будто даже мало интересуясь содержанием отдельных псалмов, в то же время видя в псалтыри незаменимое, единственное средство молитвенного упражнения. Отдельные псалмы, соответственно содержанию, избираются и поставляются в своем месте богослужения, как и другие молитвы, но наряду с этим идет чтение всей псалтыри как целого; свидетельства подвижников относительно этой, исключительной, единственной роли псалтыри, как и это повеление церкви, заставляет нас думать, что псалтыри присуща особая сила, и только благодаря этому и можно понять, что возможно такое употреб-

153

ление псалтыри, какое требуется церковью, что она — на высоте духовной — не надоедает и не утомляет, но радует и греет, так что по отношению к псалтыри, по чувствованию ее можно определить духовный возраст и зрелость. Однако мы можем и должны подходить к пониманию естественной основы ее, которую и видим в символической природе самого слова и в его способности к насыщению силой. Слово есть, точнее, может быть конденсатором силы, космической или же благодатной, и такими конденсаторами силы и являются священные формулы таинств. Но эта сила никоим образом не определяется только смыслом или содержанием формулы, которая имела бы, самое большее, значение пожелания, мысли, настроения, но не имела бы власти. Эта власть дается благодаря тому, что слово является не только смыслом, но и вместилищем энергии, орудием, проводником. Протестантизм додумался только до служения слова как смысла, но Церковь знает еще и иное служение словом — как властью, и это служение и образует основу таинственной ее жизни.

Страница сгенерирована за 0.07 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com