Булгаков С., прот. Св. Иоанн Предтеча и св. Иосиф Обручник

Православная Церковь обычно сближает в прославлении и соединяет в изображениях Предтечу и Богоматерь — в Деисис. В католичестве же, правда, лишь с последнего времени, место Предтечи около Богоматери отводится св. праведному Иосифу Обручнику, который поставляется, после Богоматери, превыше всякого творения. Папа Пий IX, оставивший по себе память введением двух новых догматов — о непорочном зачатии Богоматери и Ватиканского, провозгласил еще и третий догмат — об Иосифе, как патроне (отце) всей Церкви. Однако прежде чем заниматься этим новым догматическим определением, остановимся на вопросе о действительном месте св. Иосифа в домостроительстве спасения. Это место высоко и бесспорно.

Евангелие от Матфея имеет дело с обручением Марии Иосифу уже как с совершившимся фактом (1, 18), и о том, как это совершилось, мы имеем сведение лишь из апокрифического Протоевангелия Иакова. Согласно ему, первосвященник Захария (он же отец Предтечи) получил указание от ангела собрать всех неженатых мужей из колена Иудова, от дома Давидова, для

253

обручения Девы Марии, причем нужно было взять их жезлы для показания знамения. И жезл Иосифов расцвел, из него вылетела голубица, опустившаяся на голову св. Иосифа. Когда Иосиф стал возражать, что он стар и имеет взрослых сыновей, Захария устрашил его угрозою кары Божией, и он согласился принять к себе не для брака, но на соблюдение Деву и для этого обручиться с Ней. Церковь не знает особого празднования этого обручения *), а потому мы не имеем литургического подтверждения этого рассказа (как это совершилось относительно некоторых других апокрифов), и в службе св. Иосифа об этом нет упоминания. Евангелие знает его в качестве «мужа Марии» (Мф. 1, 16) и мнимого («как думали» Лк. 3, 23) отца Иисуса. Но если родословная Христа установляется как родословная Иосифа, это означает, конечно, только то, что, по еврейскому обычаю, родословные не исчислялись по женскому колену, а сверх того брак заключался лишь в пределах одного рода. Поэтому родословная Иосифа есть вместе с тем и родословие Девы Марии **). В Евангелии от Луки эта

*) Напротив, в католичестве, одновременно со всем движением в пользу новейшего культа Иосифа, оказался установлен и особый праздник, обручения или брака Иосифа и Марии и распространен на всю церковь папой Бенедиктом XIII в 1725 году (эта дата сама по себе показывает, каким новшеством для церкви является этот культ). Другой праздник патроната св. Иосифа, введенный впервые конгрегацией обрядов в 1680 г., был распространен на всю католическую церковь папой Пием IX в 1847 г.

**) Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, кн. III, гл. XIV) свидетельствует: «святые евангелисты Матфей и Лука ясно показали, что Иосиф происходит из рода Давидова. О роде же св. Девы и тот, и другой умолчали. Надобно знать, что ни у евреев, ни в божественном Писании не было обычая вести родословную женщин; но был закон, чтобы одно колено не брало жен из другого колена (Числ. XXXVI, 7). Иосиф же, происходя из колена Давидова и будучи празеден, не обручился бы противу законно с св. Девою, если бы она не происходила бы из того же святого колена. Поэтому (для евангелистов) достаточно было показать происхождение (одного) Иосифа».

254

родословная помещается — 3, 23-38, после рассказа о Благовещении, в котором сказано прямо: «как будет сие, идеже мужа не знаю», и, однако, говорится: «Иисус... был, как думали, сын Иосифов, Илиев, Матфатов» и т. д.) Поэтому же отсутствуют в родословной столь чтимые Церковью (и поминаемые в конце каждого отпуста утрени и вечерни) богоотцы Иоаким и Анна.

Относительно жизни Иосифа прежде обручения с Марией возникает вопрос, был ли он ранее в браке и имел ли от него детей или же пребывал девственником. Для последнего состояния вообще не находится места в Ветхом Завете, согласно которому протекла вся жизнь Иосифа до обручения с Марией. В этом отношении нельзя его сопоставлять со св. Иоанном Богословом, который был юношей, когда сделался апостолом Христовым, и поэтому всю свою зрелую жизнь провел в новозаветной атмосфере. Кроме того, для этого нет никаких точек опоры в святоотеческом Предании, кроме одной полемической обмолвки блаж. Иеронима. Да и ей противостоит целый хор свидетельств других отцов, преимущественно восточных, но также и западных, свидетельствующих о том, что св. Иосиф не почитался в предании древней Церкви безбрачным или девственником. Вопрос этот ставится не самостоятельно, но в связи с трудно разрешимым во всей точности вопросом о братьях и сестрах Иисуса, о которых неоднократно говорится в Евангелии (в общей форме у Мф. 12, 46. Мк., 3, 31; Лк. 8, 19., Ио. 2, 12, 7, сл.; Д. Ап. 1, 14; 1 Кор. 9,5; поименно у Мф. 13, 55; Мк. 6.3; Гал. 1, 19). Кто были эти братья Господни? Для нашей цели нет нужды входить в рассмотрение этого вопроса целиком, он встает пред нами лишь в его отношении к Иосифу, и притом не столько в исторической, сколько догматической постановке: мог ли Иосиф быть отцом «братьев» Иисуса? На этот вопрос в патристической лите-

255

ратуре давалось три разных ответа. Первый, связанный с именем еретика Гельвидия (действовал в Риме в начале IV века), состоит в том, что «братья Иисусовы» были детьми Иосифа и Марии. Ясно, что это — взгляд неверия и нечестия к Богоматери, который и поныне распространен среди рационалистов. Из церковных писателей к нему, как это ни странно, склонялся Тертуллиан, правда, во время своих еретических отклонений. Здесь допускается, что Дева Мария могла сделаться, после Благовещения и Рождества Христова, женою Иосифа, а этот последний, находясь к тому же в преклонном возрасте и быв свидетелем всего связанного с Рождеством Христовым, мог на это посягнуть. Мысль эта настолько нелепа, чудовищна и хульна, что она не заслуживает догматического рассмотрения. Учение о том, что Мария пребыла Девой до рождения Христа, в рождении и после рождения, есть твердо установленное учение Церкви. Посему это мнение даже не заслуживает обсуждения. (Это же явно противоречит тому факту, что Спаситель вверил Матерь Свою попечению Иоанна, а это было бы непонятно, если бы у Нее были родные дети, что отмечено уже Иеронимом.) Вести борьбу с нечестивым учением Гельвидия выпало на долю блаж. Иеронима, составившего для этого специальный трактат (383 г.) о приснодевстве Марии — de perpetua virginitate Mariae. Подвергая сильной и убедительной критике взгляды Гельвидия, он в полемическом увлечении вдался в такую крайность, что стал утверждать девственность — благодаря Марии *) (per Mariam) и самого Иосифа.

*) Tu dicis Mariam virginem non permansisse; ego mihi plus vindico, etiam ipsum Ioseph virginem fuisse per Mariam, ut ex virginali coniugio virgo filius nasceretur. (Migne, P. L., t. XXIII, c. 203). Никаких доказательств для этой мысли мы y него не находим. Заслуживает внимания, что эта мысль у бл. Иеронима соединяется с другою мыслью, что «братья Иисуса» были детьми сестры Марии, тоже Марии, и, следовательно, Богоматерь имела сестру и была родной теткой т. н.-

256

Эта мысль, брошенная им мимоходом, подхвачена и развивается ныне в католическом богословии, но она остается одинокой в святоотеческой письменности. Здесь преобладает мнение, высказанное св. Епифанием Кипрским и разделяемое целым рядом отцов восточных и западных,

«братьев Господних». Однако, хотя такое выражение: «матерь Его и сестра матери Его» и встречается у Ин. 19, 25, нет оснований для его понимания в буквальном смысле, потому что «сестра» может означать и вообще родственницу, а между тем существуют серьезнейшие догматические препятствия к буквальному пониманию этого текста. Богоотцы Иоаким и Анна, согласно древнему Преданию, ведущему свое происхождение от апостольских времен (в апокрифических Евангелиях и др.), были неплодны до глубокой старости, и разрешение неплодства было дано им по молитве через явление ангела. Это Предание всецело воспринято Церковью в службах зачатия Пресв. Богородицы и рождества Ее, а также и в святоотеческой письменности. Так, напр., св. Иоанн Дамаскин в двух своих словах о рождестве Богородицы (Избранные слова святых отцов в честь и славу Пресв. Богородицы, изд. 4, сл. II. III) прославляет рождение от неплодной как особливое чудо: «Дева Матерь родилась от неплодной, потому что чудесами должно было приуготовить путь к единственной новости под солнцем, главнейшему из чудес, и постепенно восходить от меньшого к большему». Также и св. Андрей Критский в словах, посвященных рождеству Богородицы (см. там же, сл. IV, V) замечает: «если великое дело то, что рождает неплодная, то не более ли удивительно, что рождает Дева... Нужно было, чтобы Тот, Который Всё и в Котором все, как Господь природы, показал на праматери Своей чудо, сделав ее из бесплодной материю». (См. Сказания о земной жизни Пресв. Богородицы, гл. III). Невозможно допустить, чтобы Пречистая и Преблагословенная была не единственной у Своих родителей, которые и именуются в этом смысле богоотцами, и, казалось бы, что это должно было быть бесспорным и для католиков, особенно после того, как они установили свой догмат о непорочном зачатии. Странно нечувствие этой необходимости у блаж. Иеронима. Относительно же «сестры Марии» в лице Марии Клеоповой в Минеях четьих св. Димитрия Ростовскою (апреля 27) находим, что она была дочерью Иосифа и вышла за брата его и своего дядю Клеопу.

257

как-то: Ориген, Евсевий, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Александрийский, св. Софроний, Феофилакт, Ефимий, — св. Амвросий, св. Гиларий, Григорий Турский. Это мнение состоит в том, что Иосиф, ранее своего обручения с Девой Марией (в возрасте не менее 80 лет от роду), был женат и имел к этому времени четверых сыновей (Иакова, Иосию, Симеона, Иуду) и двух дочерей (Марию и Саломию). Это мнение св. Епифаний развивает в борьбе с евионитствующей ересью «антидикомарианитов», т. е. споривших против почитания Марии и приближающихся к лжеучению Гельвидия, в своем сочинении «Против ересей» под номером 78-м *).

Из этой истории вопроса явствует, во-первых, что он никогда не рассматривался как имеющий догматическое значение. Всеми отцами бесповоротно и решительно отвергается, как хульная, мысль о том, чтобы «братья Иисусовы» могли быть детьми Марии, ибо этим оскорбляется и отвергается Ее приснодевство и колеблется догмат о Богоматери. Но эти же самые отцы совершенно свободно допускали, а то и сами высказывали то предположение, что «братья Иисуса» были детьми Иосифа. Во-вторых, в церковном сознании в течение ряда веков не встречала никакого противления мысль о том, что Иосиф не был девственником, но состоял в браке и имел детей ранее своего обручения с Девой Марией *). Близость к Ней и к

*) Adversus haeres., haer. XXVIII. VII-VIII. Migne. Р. G. 42, col. 709-10. Установив отсутствие плотских отношений между Иосифом и Марией, затем он продолжает: «Иосиф рождает Иакова, имея около 40 лет, затем немного спустя рождается сын по имени Иосия, затем после него Симеон, затем Иуда и две дочери, именуемые Мария и Саломея. И затем умерла его жена. И спустя много лет он берет Марию, будучи вдовцом, имея около 80 лет от роду».

**) Приведем ряд мнений в церковной письменности по этому вопросу. Сначала восточные писатели. Ориген Comm. In Math. Migne. Р. G. t. XIII, с 876-7):

258

Богомладенцу, в глазах св. отцов, не требовала безбрачия. Впрочем, оно не требовалось и от старца Симеона

«Думали, что Он был сыном Иосифа и Марии, а братья Иисуса, как говорят некоторые, основываясь на предании т. наз. Евангелия Петра или книги Иакова, суть дети Иосифа от первой жены, сожительствовавшей с ним ранее Марии». И, — прибавляет Ориген, — говорящие так желают установить «достоинство Марии в девстве». — Св. Григорий Нисский (In Christi resurrect, orat. II, Mg. Р. G. t. 48 col. 648, по поводу Ио. 19, 25): «так как почитали Ея (Марии) мужем Иосифа и отцом Иисуса, таким же образом Иосию и Иакова, бывших детьми плотника Иосифа, находившихся в отроческом возрасте от первого брака и умершей жены, то Богоматерь почиталась и называлась и их матерью. Это же, злословя о Спасителе, говорили и Иудеи». — Св. Кирилл Александрийский (in. Ioan. Ev. I. IV с. VII. Mg. Р. G. t.73, col. 657) говорит о братьях Господних: «чтобы они не считались как-нибудь родившимися от блаженной Девы, но скорее от одного отца Иосифа» (т. е. разумеется, от первого его брака).

У св. Иоанна Златоуста нет определенного суждения (in. Math. hom. V. Mg. Р. G. t. 57-8, с. 58) и уж, во всяком случае, нет согласия с мнением Гельвидия, каковое приписывают ему критики (Comm. in ер. ad Gal. 19, Mg.Р.G. t. 61, с. 632). Блаж. Феодорит (Interpr. epist. ad Galat. Mg. I. 82, с. 468) выражает мысль, что Иаков не был сыном Иосифа, но сыном Клеопы и, следовательно, двоюродным братом Господа, материю же имел сестру Матери Господа, и этим приходит в противоречие с церковным Преданием. Феофилакт арх. Болг. (Enarr. in Ev. Math. 123, col. 293-4 и ad. Galat. t. 124 col. 968) выражает, что братья и сестры Господни суть дети, рожденные Иосифом от жены умершего брата его Клеопы, которую он взял по закону в жены и имел от нее четырех сыновей и двух дочерей.

Из западных писателей: Св. Гиларий (Comm. in. Math. с.1, 9. 922): Iosepho ex priore conjugio filii... передано, что Господь имел многих братьев. Если бы они были сыновья Марии, а не прижитые Иосифом от первого брака, никогда Она не была бы во время страданий поручена Господом апостолу Иоанну со словами Ио. 19, 2627 «в качестве матери».

Блаж. Августин(in Ioann. Ev. Comment, tract. X, с. II, Mg. Р. L. t. 35, col. 1467-8): сначала устанавли-

259

Богоприимца и Анны, вдовы из колена Фануилова *), и от апостолов. То, что св. Иоанну Богослову как девственнику была поручена с креста Пресвятая Дева, имеет свой особый новозаветный смысл. Однако это не означает, что ничто брачное не должно прикасаться к

вается невозможность того, чтобы братья Иисусовы были детьми Марии, но в отношении к Иосифу здесь ничего не говорится. Напротив, в Expos, in epistol. ad. Gal. Mg. 35, col. 2110 блаж. Августин категорически замечает: «Иаков, брат Господень, должен пониматься так, как один из сыновей Иосифа от другой жены, или из родства Марии, Матери Его». Св. Амвросий Медиоланский (De inst. virg. 1, с. VI 41 Mg. Р. L. t. 16, col. 317): «братья (Иисуса) могли быть от Иосифа, но не от Марии».

Что могут сказать католические богословы пред лицом этих свидетельств церковного Предания? Они говорят, что патриарх Иосиф по смирению своему остался в глубокой тени, и прославление его совершилось только в наши дни, поэтому и учение о нем остается нераскрыто в древности. Пусть будет так, если бы речь шла только о нераскрытости. Но мы видим иное: прямое отрицание одного из существенных пунктов учения об Иосифе, именно его целибатности. Следовательно, весь этот многоголосый хор отцов восточных и западных, почитаемых в большинстве своем Церковью как святые или блаженные, находился в грубом и, можно даже сказать, хульном заблуждении в отношении к Иосифу, принимая его первый брак. Здесь есть над чем призадуматься искреннему богослову, не жалеющему сознательно отрываться от связи с церковным Преданием, и нельзя сказать, чтобы можно было удовлетвориться той прямолинейностью, с которою поступают латинские богословы, произвольно избирая из всех отцов, как для себя единственно авторитетного, блаж. Иеронима, мнение которого стоит особняком и ни по каким основаниям на особое значение притязать не может. Догматический произвол католических богословов, таким образом, обрекает их не только на новшества и разрыв с Преданием, но и на то, чтобы признать авторитетнейших отцов Церкви по данному вопросу просто лжеучителями.

*) В католической литературе (Lерiсiеr. de st. Joseph, 261) можно встретить и такой аргумент относительно девства Иосифа, что он называется в Евангелии (Мф. 1,19) праведным, праведность же включает в себя

260

Богоматери: примером, не говоря уже о Кане Галилейской, является праведная Елисавета, жены-мироносицы, стоявшая у креста, апостолы и др. Невозможность брачного состояния для Иосифа, как Обручника, хотя бы в прошлом, совершенно не являлась очевидной для св. отцов, наоборот, скорее представлялось более соответственным брачное состояние. Напротив, в новейшей католической литературе эта невозможность стала утверждаться как некоторая догматическая самоочевидность, вытекающая чуть ли не из догмата о приснодевстве Богоматери. Это подтверждается тем соображением, что этим от Иосифа должна быть устранена всякая тень нечистоты: 1) со стороны Христа в пользу этого приводится то, что Господь, возлюбивший девство, не допустил бы к Себе мнимого отца, если бы его не украшал цвет девственности; 2) со стороны Марии — так как Она была Девой, то и Обручник Ей дан был также девственник; 3) со стороны Иосифа — его любовь длилась бы, если бы он имел других детей, и он бы не мог целиком отдаться Марии и Младенцу. К этому еще присоединяется и то соображение, что в Евангелии нет никаких следов присутствия каких-либо других членов семьи Иосифа, кроме Марии и Иисуса (хотя на это можно возразить, что появление «братьев» Иисуса вместе с Матерью, чтобы взять Его, такому утверждению уже достаточно противоречит, ибо эти «братья», очевидно, находились в составе семьи Марииной уже после смерти

все добродетели, а в том числе и девство. Не говоря о том, что в контексте («Иосиф же, муж Ея, будучи праведен и не желая огласить Ея, хотел тайно отпустить Ее») «праведность» эта имеет, очевидно, не широкий, но узкий смысл — мудрой и милосердной благожелательности и незлобивости, и не говоря о том, что брачное состояние не является препятствием к праведности (ибо праведными в Слове Божием именуется и Ной — Быт. 7, и Иов— Иез. 14, 14, оба семейные и многодетные), но в Евангелии от Луки 2, 25 говорится это же о Симеоне; надо ли думать, что и он был девственник, потому что был праведен?

261

Иосифа) *). Все эти соображения, как мы видели, чуждые отцам Церкви, совершенно не убедительны и основываются на гнушении браком и чрезмерном преувеличением момента физической чистоты, целибата. Церковь знает девство не как целибат (что есть католическое изобретение), но лишь как монашество, в составе других монашеских обетов и подвигов, — принятия ангельского образа и удаления от мира. Здесь же измышлен целибатный брак, в котором плотское общение удалено не только из благоговения к Пречистой и преклонности возраста Иосифа, но и ради самого девства, и таким образом первенствующий брак является молчаливым осуждением брачному деторождению, есть гнушение браком в браке. Нужно еще заметить, что в католическом богословии Иосифу

*) Православная Церковь иначе понимает этот вопрос, потому что в Четьи-Минее, декабря 26, говорится, что Иосифа, Марию и Богомладенца сопровождал в Египет старший сын Иосифа от первой жены — Иаков. Равным образом св. Церковь поет об Иакове (23 октября): «и в Египте был с Иосифом, Матерью же Иисусовой». Об ап. Иакове в Четьи-Минеях св. Димитрия Ростовского прямо говорится, что «Иаков святый сын бе святаго Иосифа Обручника Пречистыя Девы». О нем же рассказывается здесь, что, когда Иосиф разделил землю свою детям своим от первой жены, то он хотел уделить часть и Иисусу; однако братья воспротивились, но Иаков принял Его в свою долю, почему и называется он брат Божий. «Не менее же сего, яко егда Христос Господь воплотися, и Пречистая Дева Богородица бежаше с Ним в Египет: тогда и Иаков с ними бежа, спутешествуя Пречистой Богоматери и святому Иосифу, отцу своему». (23 октября).

Не нужно забывать, что между детьми Иосифа и Младенцем Иисусом было, согласно Преданию, значительное различие возраста, и вполне возможно, что взрослые сыновья уже жили отдельно своими семьями и, во всяком случае, не смешиваясь с новой и юной семьей. Кроме того, сведения евангельские о детстве Иисуса настолько кратки, что и вообще не позволяют делать по этому вопросу какого бы то ни было заключения.

262

при вступлении в брак приписывается цветущий возраст, около 30-40 лет, при физической красоте и силе (а соответственно и кончина его отодвигается почти до самого крещения Господня). Нисколько не оспаривая, что девство в христианстве — (однако не в Иудействе, которое не знало монашества) выше брака, мы не можем считать законный брак, вообще отсутствие девства в прошлом в такой мере опорочивающим человека, что он является недостойным быть хранителем Пресв. Девы. Не пришлось ли бы иначе распространить это и на самих богоотцев Иокима и Анну, на родительском попечении коих Мария пребывала до введения во храм? В утверждении целибата Иосифа косвенно отражается католический уклон в догмате о Богоматери, в силу которого Она вообще изъемлется из человеческого рода своим «непорочным зачатием» и якобы свободой от первородного греха. Поэтому и Иосифа хотят выделить из всей родословной Христа Спасителя, на нем ее как бы прервавши, но не продолжая через него рода Христова в человечестве. Напротив, Евангелие, как бы отвечая на будущие домыслы, уверяет нас в противоположном. Для человечества Христова имеет значение не только то, что Он имеет предков, но и что Он имеет и родственников в человеческом роде. При этом эти родственники по крови стоят к Нему настолько близко, насколько это возможно (и славнейший из них, который, по преданию, приходится Ему двоюродным братом, есть Предтеча, ибо Елисавета, «южика» Марии, считается сестрой праведной Анны). Но Господь не мог иметь этих родственников ни прямо, ни косвенно по Матери (ибо Она, как уже сказано, была единственное дитя Своих родителей), и ближайшими по крови родственниками Его, братьями и сестрами Его по плоти, могут являться лишь дети Иосифа. Это именно благоприятствует тому предположению, что братья Иисуса были детьми Иосифа. Поэтому и Евангелие, которое всегда так скупо на подробности,

263

в особенности в отношении девства и родства Иисуса, с такой определенностью и неоднократно упоминает о братьях Иисуса, не с тем, конечно, как думают рационалисты, чтобы выдать плотское происхождение Иисуса, но чтобы утвердить в сознании всю полноту и подлинность Его человечества. «Не плотников ли Он сын, не Его ли Мать называется Мария и братья Его Иаков, и Иосий, и Симон, и Иуда? И сестры Его не всели между нами» (Мф. 13, 55-56; Мк. 6,3). Не содержат ли эти слова прямого указания на семью Иосифа, к которой принадлежал и Иисус, и эта семья нужна именно для того, чтобы полностью ввести Иисуса в человеческое родство. Поэтому, вопреки католикам, для человечества Христа, для исполнения Его родословной, именно нужно было, чтобы у Иосифа была семья, и «братья и сестры» Иисуса были бы не боковыми родственниками или свойственниками, но настоящими родными, хотя и сводными братьями, детьми Его отца от другой матери. С другой стороны, именно положение Иосифа как Обручника, хранителя девства Марии и названного отца Богомладенца, требовало от него настоящего отцовства. Последнее, конечно, не может быть свойственно отрекающемуся от мира монаху-девственнику, и непонятно, почему оно будет свойственно целибатному супругу, которому почему-то оказывается присуща вся отцовская сторона брака, минус зачатие. (И в этом разница в положении Иосифа и Иоанна Богослова, которых католики любят сближать как девственников около Пречистой Девы: последнему предстояло быть только сыном, тогда как первому отцом и супругом, блюстителем девства). Конечно, брак и отцовство не исчерпываются одним лишь плотским зачатием, которое может даже и отсутствовать (как в случае приемных и сводных детей). Остается еще духовная и нравственная основа семьи, помимо, сверх и, до известной степени, независимо даже от плотского общения. Посему и Иосиф называется мужем Марии (Мф. 1, 19; Лк. 1, 27) и отцом Иисуса (Лк. 2, 48). Но этому

264

положению Иосифа около Святого Семейства не только не противоречит то, что он был ранее в браке, но именно приличествует. В нем приуготовлены были те качества отца и мужа, которые ныне открылись в их чистейшем выражении. И в этом законном браке давнего прошлого не было ничего оскверняющего, ибо от такового же брака произошла и Дева Мария *). Конечно, плотское сожитие должно было отойти в отдаленное прошлое и сделаться даже вообще исключенным по преклонности возраста Иосифа **), и в этом смысле можно рассматривать Иосифа и как монашествующего супруга. Подобным образом состояние в браке в прошлом и теперь не является препятствием к принятию монашества, а, следовательно, и к вступлению в лик девственников. Поэтому — опять-таки

*) У одного из католических богословов (Schell, Die kathol. Dogmat. 3 В., 2 Th. VIII) Иосиф уподобляется Адаму, как девственному супругу и отцу Нового человечества. Новый Адам есть Христос, и приравнивание Иосифа Адаму в качестве Pfleg- и Nährvater есть простая игра слов.

**) Минеи-Четьи, декабрь 26, в житии св. Иосифа Обручника читаем: «Есть же о сем Иосифе святом несогласное Западным с Восточным разумение. Западнии глаголют, яко девственник бе даже до кончины своея, отнюдь не познав супружества: восточные же глаголют, яко жену име и чада роди... По преставлении же жены своея Саломии, святый Иосиф вдовствовавше лета довольна, в чистоте провождающи дни своя: свидетельствуется бо его святое и непорочное житие в св. Евангелии аще и краткими, обаче зело похвальными словесы сими: Иосиф же муж Ея праведный. И что более сего свидетельства? толико бо праведен, яко превзыти ему святынею своею прочиих праведных праотец и патриархов. Кто бы достоин обретеся быти обручник и мнимый муж Пречистыя Девы Матере Божия; и кому такова дадеся честь, еже быти наречену отцу Христову? Воистину сего мужа обрете по сердцу своему, ему же безвестная и тайная премудрости своея явил, сотворив его служителя таинству спасения нашего. Воистину достоин бе таковыя чести и таковаго служения, совершеннаго ради в добродетелях жития своего».

265

вопреки католикам — Иосиф был обручен с Марией в возрасте преклонном *), в котором и вообще не могло быть мысли о плотском сожитии, но в то же время приемлется попечение отца и мужа. Строго говоря, даже неточно говорить о браке Иосифа и Марии, да и в Евангелии сказано не о браке, а только об обручении (Мф. 1,18; Лк. 1, 27). И обручник, по преданию, и не предназначался быть мужем, а только хранителем девства, хотя он извне и называется мужем и отцом. Напротив, в католическом богословии сильно подчеркивается именно его отцовство в отношении к Спасителю и супружество в отношении к Богоматери, и из этой семейной близости Иосифа к Богоматери и Богомладенцу выводится небесное прославление Иосифа. Но такой семейной близостью не являются отношения Иосифа к Марии, Которую он, узнав, что Она имеет во чреве, сначала хочет отпустить, столь еще слабо было в нем в то время семейное чувство; также и ангел говорит ему о Матери и Младенце, так сказать, в третьем лице, не как о жене и сыне, но как о Младенце и Матери Его: «восстав пойми Отроча и Матерь Его» и «он, восстав поят Отроча и Матерь Его» (Мф. 2, 13-14. также и 2, 20-21) **). И, с другой стороны, когда Мария,

*) В тропаре предпразднества Рождества Христова Иосиф называется старцем: «написавашеся иногда со старцем Иосифом», согласно Четьи-Минеи, в возрасте 80 лет, скончался же он в возрасте 110 лет, причем, прибавляет Минея, «пойде к отцем во аде бывшим, несущи весть радостну и известну, яко прииде желаемый Мессия, имеяй свободити и спасти род человеческий, Христос Господь, ему же слава во веки. Аминь».

**) Четья-Минея (на 25 декабря) обращает внимание на то, что ангел называет в обращении к Иосифу Марию женой его только ло рождества Христова, чтобы искоренить в нем мысль о возможности нарушения верности, но после рождения он называет Ее «Материю Младенца», «яве поуказуя, яко не на брак Иосифа устрояше, но на служение Отрочати и Матери».

266

нашедши отрока Иисуса в храме, обратилась к Нему с упреком: «Чадо! Что Ты сделал с нами? вот Твой отец и Я с великой скорбью искали Тебя», то «Он сказал им: зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов. И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем» (Лк. 2, 48-51). Не содержит ли ответ Господа в мягкой форме противопоставления мнимого отца истинному Отцу Небесному, Которому Он только и является Сыном, вместе с прямым отвержением уз семьи, которое впоследствии вполне раскрылось после Его исхождения на проповедь. И далее говорится только о «повиновении у них», причем слова Его сохраняет в сердце Своем одна только Мать. Одним словом, Обручник есть не столько отец, сколько опекун и охранитель *). Неправильно поэтому понимать эти отношения по типу семьи («Святое Семейство» есть западное выражение), причем Иосиф в ней является в положении отца, а следовательно, Иисус, бывший в повиновении ему, в положении сына, как это столь преувеличенно подчеркивается в католическом богословии. Не следует, конечно, уменьшать высоту служения и призвания Иосифова, но необходимо признать, что оно остается в известном смысле внешним, и обычные мерки и категории человеческой семьи, отцовства, сыновства, супружества здесь неприменимы. Между тем на этом антропоморфизме в его применении к святому семейству основана вся католическая доктрина об Иосифе. Этот относительно внешний характер служения

*)         Св. Иоанн Дамаскин указывает еще нарочитую причину обручения Марии Иосифу (Точн. изл. прав, веры, кн. IV, XIV): «Так как враг нашего спасения наблюдал за девами по причине пророчества Исайи (Ис. 7, 14 — о рождении от Девы)... отроковица обручается священниками Иосифу. Это обручение было охраной для Девы и ввело в заблуждение наблюдавшего за девами».

267

Иосифа подтверждается и тем, что откровения ему через ангела имеют целью лишь подвигнуть его на то или другое решение или дело, но тем и ограничиваются.

Иосиф есть представитель всего человеческого рода в отношении к Богомладенцу, в нем лично воплощается Его родословная, и притом как до, так и после Его рождества. (Не такова ли именно мысль Церкви, соединяющей память Иосифа с памятью царя Давида, как предка, и Иакова, брата Господня, уже как сродника?) Союз престарелых супругов принимает черты некоего духовного, девственного жития, а тем более продолжительное долголетнее вдовство, в котором по преданию находился Иосиф. Время изгладило даже самые следы и воспоминания о плотском сожитии, которое остается навсегда столь опорочивающим в понимании католического богословия. (И здесь опять вспоминается столь подчеркнутая в Евангелии Лк. 2, 36-37 черта, что Анна-пророчица, вместе с Симеоном удостоенная сретения Господа, была вдова, пребывшая с мужем всего 7 лет, но, прожив до 84 лет, всю остальную жизнь «не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь» и являя собой истинный образ монашества. С этим же надо сопоставить и наставления ап. Павла относительно истинных вдовиц: 2 Тим. 5, 3 сл.)

Св. Иосиф заканчивает собой родословную Господа, он замыкает тот ряд праотцев и отцов, которые ублажаются Церковью в две недели, предшествующие рождеству Христову. Он принадлежит поэтому Ветхому Завету, и хотя стоит у самой колыбели Богомладенца и является Его отцом по закону, но он не разумеет тайны совершающегося. Ему неведома тайна Благовещения *), как это яв-

*) Правда и здесь католики (см. особенно Lepicier. Tractatusde sancto Ioseph, 190-8) утверждают, будто Иосиф сопровождал Марию в Ее путешествии к Елизавете, присутствовал при встрече двух матерей, слышал песнь Богородицы и, следов., узнал из нее о тайне боговоплощения (104) (чего не решается, однако, утверждать даже Lipicier ввиду явного несоответствия этого Мф. 1, 17-21).

268

ствует из повествования Евангелия от Матфея 1, 18-19 о том, как он хотел отпустить Марию, заметив Ее «непраздность». Невольно при этом напрашивается на сопоставление тот, кто, действительно, стоит на рубеже Заветов Ветхого и Нового и кто «взыграся во чреве» от одного приближения Богоматери. В Иосифе же это вызвало «бурю внутрь помышлений сумнительных» (акаф. Богом., конд. 4), укрощенную лишь явлением во сне ангела. И эта буря, искушение Иосифа возобновляется, согласно литургическому *) и иконографическому свидетельству Церк-

*) На часах навечерия рождества Христова св. Иосифу посвящено три тропаря, из которых первый, на Славу, творение св. патр. Софрония, на первом часе изображает смятение и тревогу Иосифа по поводу непраздности Св. Девы. Во втором тропаре, также на Славу, на третьем часе, Иосиф, уже ссылаясь на пророков и весть архангела, свидетельствует, что он «уверихся, яко Бога родит Мария несказанно». Наконец, на девятом часе тропарь содержит в себе обращение к Иосифу Пресв. Девы с укором по поводу его смущения и откровением о      тайне богорождения.

Вообще, вопреки обычному правилу, почитание св. Иосифа мало раскрывается в православной литургике, и он как бы тонет в лучах рождества Христова (и эта литургическая сдержанность, конечно, не случайна). В службах св. праотцев и отцов упоминание об Иосифе даже вовсе отсутствует. Служба же дня памяти его (в неделю по Р. Хр.), соединяя в себе еще и память царя Давида и Иакова, брата Господня, дает также сравнительно мало материала, и эта количественная ограниченность соответствует и сравнительной бедности мотивов. Иосиф ублажается здесь как очевидец рождества Христова, и только.

Тропарь: «Благовествуй, Иосифе, Давиду чудеса Богоотцу: Деву видел еси рожденную, с пастырями славословил еси, с волхвы поклонился еси, ангелом весть прием. Моли Христа Бога спасти души наши». Ср. также стихиру 2-ю на Гос. Воз., в каноне: п. 1, тр. 2, п. 4, тр. 1, п. 5, тр. 1, п. 7, гр. 1, п. 8, тр. 1, и, наконец, подобен: «со Иаковом воспоим, славным богобратом Давида Богоотца, Иосифа же божественнаго, Богородицы обручника: Христову бо божест-

269

ви, и в самую ночь рождества Христова. Иосиф был свидетелем девственного рождения, поклонения пастырей и волхвов, сретения Его во храме, за что он и ублажается Церковью. Ему дано было сопровождать Мать и Младенца в путешествии в Египет и блюсти Их в своем доме по возвращении. Однако ничто не говорит о том, чтобы ему, таиннику безмужнего рождения, была ведома тайна боговоплощения. Так, в рассказе пастухов о явлении ангелов сказано у Лк. 2,18-19: «и все слышавшие (очевидно, и не один Иосиф) удивились тому, что рассказывали о нем пастухи. А Мария сохраняла все слова сии, слагая их в сердце Своем», — это сказано только об одной Марии. По поводу пророчества праведного Симеона при сретении лишь сказано: «отец же и Матерь Его дивились — θαυμάζοντες сказанному о Нем» (Лк. 2, 33). И еще раз по поводу сказанного Отроком во время беседы с учителями во храме, замечено: «они не поняли сказанных Им слов» (Лк. 2, 50). А затем, однако, прибавлено об одной Марии: «и Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем» (2, 51). Во всем этом нет никаких указаний на то, чтобы Иосифу была открыта тайна боговоплощения, хотя он и постигал, что «свет и откровение язы-

венному рождеству послужи во граде Вифлееме, боголепно со ангелы, волхвы же и пастырьми, тому песнь поюще, яко Богу и владыце». — Это и всё: Церковь как будто намеренно рассматривает Иосифа только в связи с рождеством Христовым, также, например, как и волхвов. Самостоятельной же службы Иосифу так и не дано. Вместе с тем, соединяя память «божественнаго Иосифа, Обручника Богородицы», с памятью двух других сродичей Господа, богобратом и богоотцем, Церковь тем самым высказывается против такого его выделения, какое произошло теперь в католичестве. Столь же мало проявлено почитание Иосифа в иконографии. Он изображается обычно на иконах Рождества Христова, обрезания Господня, сретения.

270

ков», рожденный от Девы, есть особый посланник Божий. И более всего явствует, что Иосиф не ведал во Иисусе Сына Божия, из того факта, что, согласно общему церковному Преданию, а равно и отсутствие упоминаний об Иосифе в Евангелии, его кончина произошла ранее крещения Господня, совершившегося Богоявления и свидетельства о Христе Иоаннова. Мессия не явлен был еще миру до крещения и не был еще помазан сошествием Св. Духа на Его человеческое естество. Если только крещение может почитаться завершением боговоплощения и окончательным исполнением Благовещения, то ранее крещения и нельзя было знать Сына Божия, Которого встретить призван был Предтеча. Поэтому можно сказать, что Иосиф знал только человеческую, но не божественную, следовательно, не богочеловеческую природу Христа, и в этом смысле старец Иосиф остается, вместе с праведными Симеоном и Анной, еще в угасающем и отходящем Ветхом Завете, по ту сторону Нового. И это косвенно подтверждается и тем, что, тогда как Предтеча, согласно всем евангелистам, принадлежит Евангелию, св. Иосиф остается на его грани. Он присутствует лишь в Евангелии Матфея, имеющем целью выявить иудейское происхождение и человеческую природу Христа, и в прологе Евангелия Луки, где вообще называются многие лица, стоявшие близ событий. Но он совершенно отсутствует у ев. Марка, который, как мы уже знаем, открывает Мк. 1,1— «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия», повествованием о Предтече, вовсе минуя упоминание Иосифа. И подобным же образом говорит об Иоанне, но совершенно безмолвствует об Иосифе ев. Иоанн Богослов. И действительно, значение св. Иосифа в Евангельской истории определяется тем, что он призван был, как патриарх и представитель ветхозаветного подзаконного человечества, по-человечески послужить человеческим нуждам Богоматери и Богочеловека. Оно ограничивается и исчерпывается этой чистой человеч-

271

ностью. Поэтому Иосиф и не имеет прямого отношения к Евангелию Господа Иисуса Христа, Его проповеди и служению, и, соответственно этому, отзывается из этого мира, когда его человеческое попечение становится ненужным. Его дело заканчивается именно тогда, когда лишь начинается дело Предтечи, впрочем, уже в утробе матери свидетельствовавшего именно о Божественности Спасителя. И этим определяется отношение Иосифа и к Предтече, и к Богоматери. Сближение и сопоставление Предтечи и Богоматери всецело относится к их прославленному состоянию (Деисис), тогда как отношение Иосифа к Богоматери определяется их земной человеческой близостью. Нельзя, конечно, уменьшать значение Иосифа в деле строительства нашего спасения, его «праведности», особой чистоты и смирения, нужных для прохождения его служения. Господь приуготовил и восставил мужей, достойных встретить Спасителя и послужить Ему: св. Иосиф, св. богоприимцы Симеон и Анна, св. апостолы, не говоря уже о Предтече, явление которого пророки предрекли Духом Святым *). Но место Иосифа, как бы оно ни было значительно, остается только в ряду этих мужей (и, разумеется, совершенно не оправдывает даваемого Иосифу определения co-redemptor), И его совершенно нельзя приравнивать месту Предтечи, которому принадлежит прямое участие в деле боговоплощения. Вообще— и это самая интересная сторона новейшего католического догмата об Иосифе — последний в католическом благочестии занял то самое место, которое в православии принадлежит Предтече. А через это почитание последнего соответственно умалилось. В католическом богословии

*) Чтобы возвеличить Иосифа, католики приискивают ему, за отсутствием настоящих пророчеств о нем, как есть они о Предтече (о которых, к слову сказать, при этом сопоставлении они обычно забывают), ветхозаветные прообразы: Иосиф, Авраам, Моисей. Эго лишь новый пример безудержного произвола, проявленного в догмате об Иосифе.

272

даже прямо утверждается, что святость Иосифа превышает святость всех святых, а в том числе и Предтечи *), также как и ангелов. Соответственно этому слова Господа о «величайшем из рожденных между женами» относятся в истолковании лишь к Ветхому Завету, а не к Новому. Но таким образом получается, что св. Иосиф, скончавшийся до Богоявления, новозаветнее самого Предтечи. Это представляет, разумеется, вопиющее противоречие действительности. Вообще значение Предтечи в католичестве остается недопонято и, напротив, чрезмерно преувеличивается значение Иосифа.

В частности, утверждается его абсолютная безгрешность, по крайней мере, со времени его «девственного брака». По мнению некоторых авторов, Иосиф был освящен во чреве матери и получил благодатный дар полной безгрешности в течение всей жизни **). Он является и по своему положению, и по силе своей благодатной «привилегии» omnemalium sanctum ***), imo omnemangelum in gratia et gloria

*) Тем не менее, остается поминовение Иосифа, in litaniis sanctorum, введенное папой Бенедиктом 13-м в 1726 году, после Предтечи, но эго объясняют только более поздним введением поминовения Иосифа, а не сравнительной оценкой святости его.

**) Impeccabilite (Dict. de theol. cat., t. 7,2, 1273-4).

***) Вот для примера рассуждение о сравнительной святости богоотцев Иоакима и Анны и Иосифа: Св. Иосиф поставляется выше богоотцев Иоакима и Анны по своей близости к Христу. «Место (ordo) их было случайным (per accidens), так как для Христа было случайно, что Мать Его была их дочерью. Сам же Он произошел от Марии, насколько Она была Его Материю, а не поскольку Она была дочерью св. Иоакима и Анны; место же (ordo) св. Иосифа при воплощении было самостоятельно (per se), насколько Бог определил, чтобы Сын Его родился от обрученной». Только на основе догмата 1854 г. о непорочном зачатии Богоматери, превращающею его в deus ex machina, можно додуматься, что место богоотцев в боговоплощении случайно. Далее указывается, что грех в богоотцах не помешал бы их по-

273

superasse (Lepicier) и уступает только Богоматери. И это не только святостью, но и ordine et gradu: первое — dignitas — определяется тем, что человек призван заменить число падших ангелов и смешаться с ними, поэтому должен быть найден какой-либо человек, занимающий первое место среди ангелов, т.е. высшего из мятежных ангелов Люцифера (другими словами, Иосифу здесь приписывается то именно место, которое приличествует лишь Предтече). При этом для такого смешения человеков с ангелами не приводится ни малейшего онтологического основания, кроме общих расценок в dignitas. Далее натягиваются все почетные звания, как имеющие, так и не имеющие основание действительности: соrоnа martyrum, corona doctorum, corona virginum. Иосиф называется co-redemptor, причем стоит после Марии, как co-redemptrix по преимуществу. Иосифу приписывается и телесная красота, вместе с цветущим возрастом (30-40 лет) во время обручения Марии, отсутствие болезней и, наконец, воскресение во время крестной смерти Спасителя. Причем, по мнению многих, воскресший Христос призвал его к вечной жизни и со славою возвел его с Собою в небеса, что и подтверждается отсутствием видимых его останков (как будто это может быть установлено). Поэтому Герсон относит Евр. 11, 35: «жены получали воскресшими мертвых своих» — к Деве Марии, Которая, кроме Христа, получила еще

ложению (опять то же внешнее, механическое представление о рождестве Богоматери), «грех же или в Марии, или (sic!!!) в Иосифе, перешел бы каким-либо образом на Само воплощенное Слово». (Из этого видно, в какой мере современная католическая доктрина, действительно, превращает Иосифа в отца Иисуса и совершенно приравнивает его близость к Нему близости к Нему Богоматери.) Если бы св. Иоаким и Анна были предопределены к святости, это было бы ради Марии; Иосиф же и Мария — ради Самого Христа, поэтому Иосиф и стоит выше богоотцев» (Lepicier. Tractatus de St. Ioseph, 28).

274

мужа Своего Иосифа. In anima et corpore (значит, наравне с Богоматерью) est sanctus loseph in caelis gloriosus. Папа Пий IX в 1870 г. объявил Иосифа патроном всей Церкви (основание и свойства этого patrocinium излагаются в энциклике папы Льва XIII, 1889).

Мотивы этого нового догмата, также как и догмата 1854 г., благочестивы, они подсказаны желанием достойно ублажить Пречистую Деву и Ее Обручника. Но в новом догмате характерно сказался тот антропоморфизм, чрезмерное преобладание в восприятии Христа природно-человеческого начала, которое свойственно вообще католичеству. Отсюда и возникает культ Иосифа на основании его человеческой близости к колыбели Спасителя. А это дает основание прославить его как честнейшего человек и славнейшего херувим и серафим. Когда Мать и братья пришли говорить с Господом Иисусом, Он ответил на это словами: «Кто матерь Моя и кто братья Мои? И, указав рукой Своей на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 46,50). И  этим Господь, казалось бы, навсегда отстранил возможность догматических построений, имеющих основание в человеческой к Нему близости. Но именно таким характером отличается догмат об Иосифе, все содержание которого выводится из факта семейной близости Иосифа к Иисусу. Для нас этот догмат об Иосифе интересен и показателен как симптом нечувствия Предтечи, как затемнение его значения в католическом сознании, и главную причину для этого мы видим в указанном антропоморфизме. Уж если можно говорить о «патроне Церкви» из среды людей (хотя это применение понятия отцовства неуместно в Церкви, где единый есть Отец наш небесный), то таковым может почитаться только наибольший из рожденных женами, предстоящий вместе с Богоматерью престолу Господню, — Креститель и Предтеча. Если есть человек, который является превыше ангелов, как ангел и человек вместе, в одном лице, то и это есть Предтеча. Одним словом, вся та честь и слава, кото-

275

рая принадлежит Предтече, отдана здесь Иосифу. И новый догмат об Иосифе относится поэтому к православному учению о Предтече, как вогнутая сторона рельефа к выпуклой, есть его повторение, однако в неверном приложении. И в этом главный для нас интерес и значение этого догмата, который может постольку служить косвенным подтверждением православного учения. Во всяком случае, здесь обнаружилась характерная религиозная грань в духе благочестия православия и католичества. В силу этого различия на один и тот же догматический вопрос о том, кто выше и ближе всех тварей находится ко Христу после Богоматери, даются два различных, взаимно друг друга исключающих ответа: св. Иосиф Обручник — и св. Предтеча и Креститель Господень Иоанн, их же молитвами, Господи, спаси души наши!

275