Глава первая

София Божественная

1. Тварный дух.

Природе духа присуще личное самосознание: Аз есмь Сый, Иегова, говорит Господь. Дух есть прежде всего личность, как личное самосознание, Я. Безличный («бессознательный») дух есть противоречие. Но это я не есть абстрактное, ни с чем не связанное, само для себя пустое самосознание (даже грезящее я индуизма имеет в себе хотя эту грезу, живет в ней). Оно есть живое и живущее я: Аз есмь Сый, как субъект некоторой объектности, подлежащее некоего сказуемого, вместилище некоего содержания. Живое я имеет свою собственную жизнь, есть ее источник, — и полнота, и начало, и конец. Это значит, что личный дух имеет в себе свою природу, в которой живет, непрестанно чрез нее себя для себя реализуя, определяясь, себе самому открываясь. Эхо нерасторжимое единство личного самосознания, я и природы, обосновывающее жизнь личного духа, есть предельная интуиция духа о себе и вместе исходная онтологическая аксиома. Она содержится в Откровении, и она же засвидетельствована Церковью в основном догматическом учении, что Богу свойственна личность в основном догматическом учении, что Богу свойственна личность и природа, ὑπόστασις φύσις, или οὐσία. Согласно этому, Бог есть ипостась, имеющая Свою природу, и именно в этом смысле личный дух, живой и живущий. Такое определение личного духа относится ко всякому духу, божескому, ангельскому и человеческому. Отличительное свойство Божеского духа состоит в том, что Он есть не только личный, но и триипостасный дух, триипостасная личность,

112

однако имеющая единую природу и, соответственно, единую (не общую, но именно единую) жизнь, подобно тому, как едина природа и жизнь всякого единоипостасного духа.

Природу духа можно рассматривать двояко: она есть источник всякого частного проявления жизни, восходящего к самосознаниио, темная глубина, питающая корни бытия, неосвещенная личным самосознанием («подсознание» или «сверхсознание», или внесознание, еще-не-сознание), вообще бессознательное и вместе досознательное начало в личном духе. Без этого источника, без потенциальности, которая может становиться и непрестанно становится актуальностью, natura naturata, входя в сознание, личный дух был бы пуст, лишен содержания. Он не был бы живым и живущим, но только абстрактно якающим самосознанием. (Таковым берет его Фихте в своей Ich-Philosophie). Но природа есть и сама жизнь духа, как совершившееся его самооткровение, natura naturata, как содержание жизни духа, и в этом смысле его подлинное сказуемое. Между n. naturans и n. naturata существует жизненное тожество. Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для него, с одной стороны, как акт его собственной жизни, творческое самооткровение, а с другой, как факт некоей предлежащей пред ним действительности, — ее собственное бытие по себе, в себе самой. Оно не независимо от я, поскольку есть его же собственный акт, творчески положенный я в себе и для себя; однако, в действительности своей, в бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий. Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объективной действительности, имеющей свою собственную реальность. В ней дух живет как в своем доме, в субъекто-объектности своей.

Понятие природы берется здесь пока в неопределенном смысле, как потенция жизни духа, вне его, как личного самосознания, лежащая, однако ему принадлежащая и для него и в нем открывающаяся. В этом смысле природу личного духа, как сказуемое всех сказуемых, можно определить как его мир: личность живет в мире как в своей собственной природе, которою овладевает по мере ее раскрытия или осуществления в личном самосознании. Мир и есть то самое необходимое не — я, которое постулировал Фихте, однако понятое не в отрицательном смысле только границы я, — ибо я, как подлежащее для всех сказуемых, живое и живущее, не имеет для себя границы, — но в положительном смысле объективной реальности, которая и становится для я

113

субъективным переживанием, личной жизнью. Мы приходим, т. о. к заключению, что личность, как сознательный центр бытия, предполагает для себя наличие мира как своей природы, — еще — не — личного, однако и не вне личного, но пока лишь безличного бытия. Личный дух не замкнут в себе (как Лейбницевская монада), но открыт для мира, и мир тем самым становится предусловием личного духа, как живой и живущей личности, ибо дух живет не своей яйностью, но присущей ему природой. Последняя должны быть понята здесь в самом широком смысле, как не-я, входящее в я, в нем живущее, включая сюда и психологический мир, и внешнюю природу и что особенно важно — другие живые личности, другие я, как со-я или мы. Равным образом, жизнь духа, вхождение не-я в я, или расширение я в не-я, предполагает не одно только пассивно-созерцательное отношение к миру. Таковое вообще не свойственно природе личного духа с его актуальностью (я само, как справедливо указал Фихте, есть действенное самоположение, Thathandlung), и жизнь духа есть действенное внедрение в мир как в свою собственную природу.

Итак, личный дух, который в себе самом должен находить и основу и полноту своего бытия, оказывается обусловлен в своей жизни миром  или не-духом, хотя и способным, входя в жизнь духа, в этом смысле становиться его природой. А по силе этого и дух для самого себя оказывается не свободным, но обусловленным, не абсолютным, но соотносительным, становящимся духом. Не у явися, что будем (Ио. 3, 2), но до достижения этого предела личный дух в жизни своей не имеет полноты и адекватности, напротив, скован относительностью и ограниченностью, которая, однако, не в состоянии упразднить неистребимую самость духа. Эта обусловленность есть печать тварности, лежащая на всяком сотворенном духе, одинаково как человеческом так и ангельском. В частности и человеческий дух есть становящийся, но еще не ставший самим собой, часть самого себя, н притом еще малая. Тем не менее этот тварный дух имеет в себе черты Духа Абсолютного, есть образ Божественного Первообраза и только из него может быть понят как во всей возвышенности и абсолютности предназначения своего, так и во всей относительности своего становящегося, незавершившегося бытия. Духу, хотя и тварному, присуща особая тварная вечность и даже несотворенность. Бог сам, создав тело человека из «праха земного», т. е. соединив его с тварной природой, как его собственным миром, сам из Себя «вдунул в него дыхание жизни, и стал человек Душей живою» (Быт. 2, 7). Тайна сотворенности

114

тварного духа в том, что Бог этому «дуновению», излиянию Своего естества, дал бытие ипостасное. «Ибо мы Им живем и движемся, и существуем», «мы Его и род» (Д. А. 17, 28), Духовное бытие укоренено в вечности Божией, тварный дух ей подобновечен и несотворен, и он несет в себе сознание и этой вечности, и этой несотворенности, как и вообще божественности своей, почему духовное самосознание есть по существу и богосознание. Больше того, он сознает себя как самоосновное, самополагающееся бытие. Это и сам себя начинаю, и полагаю, и принадлежу себе в своей яйности я — не вещь, и никто не может положить мое я кроме меня самого, я сам себя для себя творю. В Ипостасное самосознание входит и самополагание: Бог, вызывая к ипостасному бытию дыхание Свое, ипостасируя лучи Своей собственной славы, совершает это единым вечным актом вместе с самою ипостасью. Божие творчество как бы вопрошает тварное я, есть ли оно — я? имеет ли оно в себе волю к жизни, и внемлет ответному да творения.

Однако не угасает ли собственная жизнь духа в его природности, ему извне данной и даже в известном смысле как бы навязанной? Не теряется ли сама духовность настолько, что человек может становиться «плотью» (Быт. 6, 3), и сам Бог «раскаивается» в его сотворении (7)? «Это люди душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1, 9). Такая возможность существует для человека вследствие онтологической сложности его природы, в себе соединяющей извечный дух и сотворенную природу, дыхание Божие в прахе земном, хотя ее уже не существует для духов ангельских (равно как и демонских) вследствие относительной простоты и их духовной для себя самоочевидности (отсутствию «подсознания», т, е. природности или «плоти»). Даже падшие ангелы, которые становятся бесами и прилепляются к греховной человеческой плоти, остаются заключены в духовности своей, и «духовная жизнь» есть для них единственно возможная. Человек же по самому своему сложению не только духовен но и душевно-телесен или природен, в нем живет не только его дух, но и природа, последняя притом и своею собственной жизнью. Природа не духовна, но лишь душевно-телесна. Она жива и живет (и к ней также относится, что Бог животворящий «смерти не создал»), и жизнь эта имеет для себя свое чувствилище, свою сознательность разных степеней, свою «душевность». В природе мы имеем все ступени от совершенно дремлющей, для нас неприметной жизни минералов и вообще «неорганических» веществ, чрез жизнь растительного мира, к бесконечным вариантам жизни органической с ее сознательностью. Эта животная сознательность которая однако, не духовна, хотя и индивидуальна, оста-

115

ется недоступна для нас в этой своей ограниченности. Как бы ни приближалось животное в его «душевной» сознательности к человеку, остается между кими непереходимая грань духовного самосознания, свойственного человеку, (подобно тому как человек в телесности и сложности своей трансцендентен для ангельского бесплотного духа, с которым он соприкасается лишь в духовитости своей). Но природной стороной своего существа человек соприкасается с животным миром, есть животное, хотя и не только животное. Человек способен в такой мере погружаться в эту животность, что в нем как бы гаснет духовное самосознание, и он сам сознает себя лишь как животное, и хочет происходить «от обезьяны», В таком состоянии человек настолько забывает о своей небесной родине, что искренно недоумевает, когда слышит речи ο духовности. Такая возможность является последствием того свойства тварного духа, что для него собственная природа не исчерпывается его собственным духовным миром, но включает в себя потенциально весь сотворенный мир, в который для него открыты все окна и двери. Он может в такой мере выходить из себя чрез эти двери, что внешняя природа в человеке и становится для него единственной действительностью. Чрез это выхождение из себя человек перестает видеть себя, как дух, теряет сознание своей собственной духовности, и там, где на самом деле существует духовно-телесность, он видит лишь душевно-телесность или же просто «плоть». Однако и это состояние «плоти» для человека есть все-таки духовное самоопределение, состояние его духа, хотя и низведенного к овнешнению. Но духовное естество человека, его «духовная жизнь», может становиться для него опытной самоочевидностью, фактом самосознания. Человек видит и знает самого себя и в своей вечности и в своей тварности, — и в своей духовности, и в своей природности. Ошибочно думать, что «духовная жизнь», самосознание духа, разрывает или упраздняет связь духа с природой, живущей в нем, и делает его бесприродным (грезящим) или противоприродным (развоплощающимся). Совсем наоборот, духовность повышает чувство связи с природным миром, но она дает сознание и собственной глубины духа, не только природы мира, но и духовной природы. Ибо дух, — всякий дух, воплощенный или невоплощенный, — необходимо имеет свою собственную духовную природу, хотя она и проявляется в его жизни в природном мире. Без этой собственной природы дух был бы лишь тусклой свечей самосознания («трансцедентальное я» у Канта), освещающего мировое бытие, но не живущего в нем, как воплощенный дух. Откуда же эта духов-

116

ная природа, и какова она? Она божественна по своему происхождению, поскольку «сыны человеческие» суть и «сыны Божии», рожденные не от плоти и крови, но от Бога (Ио. 1, 18), духовным рождением: «рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух» (3, 6). И как «не мерою дает Бог духа», то и эта духовная жизнь, т. е. жизнь в Боге и Богом, это обожение человека, имеет для себя многие ступени, есть бесконечное восхождение. Эта духовная жизнь сынов Божиих не делает их непричастным природной жизни сынов человеческих, напротив это двойство природ в человеке, его изначальное бого-человечество, делает возможным обожение жизни, нераздельное и неслиянное общение обеих природ в человеке. Если бы человек способен быль освободиться от природного естества силою духовной жизни, он был бы просто Бог, и его жизнь сливалась бы с божественной жизнью. Однако, хотя ему доступно и это (ибо «вы бози есте»)» но лишь как тварному, и именно природно-тварному духу и которому дано возводить всю тварь к образу духовного бытия. Таким образом, чрез духовное начало природа в человеке становится принадлежащей духу, одуховляемой.

2. Божеский Дух.

Бог есть Дух и, как таковой, имеет личное самосознание, «ипостась», и природу, «усию», и это нераздельное соединение природы и ипостаси есть жизнь Божества в себе, которая одновременно является и лично-сознательной, и природно-конкретной. Это соотношение между ипостасью и природой, неразрывная связь их, свойственны одинаково и божественному, и тварному духу. Однако есть между ними и существенное различие.

В отношении к ипостаси Бог, как Абсолютный Субъект, есть триипостасная Личность, которая в едином личном самосознании соединяет все модусы личного начала: я, ты, он, мы, вы, между тем, как едино-ипостасная личность имеет все эти модусы, кроме я, вне себя, в других личностях, и постольку ими ограничивается и обусловливается в своем бытии. Проявившееся до конца и осуществленное до полноты личное начало, ипостась, есть триипостасная личность, в которой личное единство раскрывается в реальности трех ипостасных центров или ипостасей, в триединстве, каковая и есть божественное число, не три, не один, но именно триединица, Троица. Таковое ипостасное бытие осуществляется не статически, как покоящееся в самоданности своей единоличное са-

117

мосознание отдельного, отъеденного я в себе (хотя и здесь эта статичность и самозаконченность только кажущаяся, ибо всякое я выходит в ты, мы, вы), но актуально, как предвечный акт тройственного самополагания в другом. Это актуальное самополагание есть любовь: пламенники божественной триипостаси вспыхивают в каждом из ипостасных центров, лишь чтобы соединяться, отожествляться между собою, в исхождении из себя в другого, в пламенно самоотвергающейся личной любви: Статически едино-ипостасная личность есть центр самоутверждения и отталкивания, — эго-центрична. Динамически личность осуществляет себя как исходное начало самоотвергающейся любви, исхождение в другое я. Св. Троица как личность именно и есть такое актуальное личное начало. В нем статическое бытие каждого личного центра есть исходное начало актуального исхождения, в котором снимается, преодолевается личное самоутверждение, и Личность осуществляется как кольцо этой тройственной самодвижной любви. Поэтому о Божественной Личности прежде всего надо сказать, что Она, как триипостасная, одинаково реальна и в единой ипостаси и в трех, есть предвечно осуществляемая взаимность любви, которая совершенно побеждает личное обособление и отожествляет три во едино, и однако сама существует реальным бытием этих личных центров (1),

Триипостасное Божество есть единая Личность, несмотря на эту триипостасность, вернее же именно в силу ее, и в этом единстве личности Своей (которая однако не есть моно-ипостасность) божественный дух формально не отличается от тварного духа. И Божественная Личность живет, осуществляя Свою жизнь в Своей природе. Единая триипостасная Божественная Личность имеет Свою божескую природу, — таково основное церковное определение. Бог триипостасный имеет Свою единую природу, причем эту природу Он имеет одинаково: и как Божественное триединство в единичности Своей, и как каждая ипостась в бытии Своем, будучи «единосущна» не только Сын Отцу (о чем именно спорили в арианскую эпоху), но и Св. Дух Отцу и Сыну. Три ипостаси имеют Свою природу нe сообща, не в общем владении, и, однако, не каждый для себя (что есть тритеизм), но как единую для всех, а не общую только и для каждого равноподобную (что было бы не омоусийностью, а омиусийностью). Рационально это может быть выражено только в равенствах неравного: I. а). Св. Троица

1) Для этого, как и для дальнейшего в этой главе см. вообще мои «Главы о троичности» (Правосл. Мысль, I-II), в содержании которых я не буду повторяться.

118

отличается от каждой ипостаси, неравна ей; б) св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, след., равна ей; II. а) св. Троица обладает единой природой; б) каждая ипостась также обладает единой природой; след, обладание единой природой равно и различно для св. Троицы и отдельной ипостаси. Эти рациональные противоречия, к которым эта мысль приводится, объясняются тем, что рациональное мышление имеет дело с статическими, внеположными в законченной фактичности своей величинами, между тем, как здесь ему приходится иметь дело с актами, которые расправлены в динамичности и непрерывности своей и потому не поддаются рациональному мышлению, не исчерпываются его схемами.

В отношении Божественной Личности к Своей природе существует коренное отличие от того, что мы знаем о тварном духе. Для последнего его собственная природа есть неисчерпанная и даже неисчерпаемая данность, некий μὴ ὄν, возможность, непрестанно становящееся действительностью, тьма, из который выступают новые образы. В этом смысле тварный дух остается и сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает, но лишь собою становится. Становление есть синоним тварности. Тварный дух, поскольку живет, всегда наживает новое для себя содержание бытия, и его собственная природа есть для него поэтому и данность, и заданность, то не-я, которое принадлежит своему я лишь в онтологической предназначенности, но еще не в действительности; поэтому чрез это не-я не только раскрывается, но и ограничивается я. Оно не может быть осуществлено самополаганием (как это попробовал было сделать Фихте чрез absolute Tathandlung), каким в известном смысле самополагается само личное я. Не-я есть граница для я, будучи яйно в потенции, т. е, предначено входить в жизнь я, в его обладание, оно остается дано для я. Человек в своем я носит и н e-я, он сам для себя непрозрачен и до конца неведом. Он в этом смысле не есть себя полагающий, но есть творение, хотя личность его и связана со своей природой по типу самополагающегося духа. Иначе определяется отношение лица и природы в Божественном духе. В нем нет никакой данности или нереализованности, Божественный Дух для себя вполне и до конца прозрачен. Его природа не есть для него не-я, как граница, или потенция неактуализованная. Бог знает самого Себя абсолютным, исчерпывающим знанием, «Дух все проницает, и глубины Божия» (1 Кор. 2, 10). Поэтому, хотя природа и в Боге есть иное чем ипостась, но она вся ипостасирована, осознана в личной жизни Божества, явлена и осуществлена. «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ио. 1, 5), в частности

119

тьмы мэональной, ночных сумерек полубытия. Никакое противоположение или даже только отличение сознания и природы в Боге в этом смысле не может быть допущено, потому что это означало бы ограниченность божественной жизни и противоречило бы ее всеблаженству, неизменности и полноте. В этом же смысле в жизни Божества не может быть места никакому «подсознанию», а тем более «сверхсознанию». Если личность в Божестве имеет природу, то эта природа насквозь лична, и поэтому в Боге не может быть помыслено такой божественной «природы» (подобно мэональной «свободе» Шеллинга), которая была бы для Бога потенциальностью, неким Urgrund, и из которой возникает внутренним ее самораскрытием мир, а чрез него осуществляется Бог (у Беме, у Шеллинга или, в диалектическом самораскрытии мысли, у Гегеля), Божественная природа вполне и до конца принадлежит Богу, лично в Нем реализована, как вечная «сила Его и божество» (Рим. 1, 30). Но в силу этой реализованности природа в Боге, если и должна быть отличаема от личности Его, однако ей не должна быть противопоставляема, как иное начало, «четвертое» во Св. Троице, «Божество» в Боге (таково было учение Иоакима Флорийского и Гильберта Порретанского, которое справедливо осуждено было в этом смысле католической церковью (1). Божественная природа не может четверить троичное Божество, потому что природа и не может быть категориально сопоставлена, «сосчитана» с ипостасями, будучи иным, самобытным, напряду с ипостасями, началом. Она вполне прозрачна для Божественных ипостасей и постольку отожествляется с ними, сохраняя однако свое собственное бытие. Природа предвечно ипостасирована в Боге, как адекватная жизнь ипостасей, а ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако отличны от нее (2).

1) еймский собор 1148 года против Гильберта подтверждает, что simplicem naturam divinitatis esse Deum, и divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Подобное же было установлено и на IV Латеранском соборе 1215 г. против Иоакима Фл., четверившего св. Троицу  — non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431; сp. 191, n. 432).

2) Это положение об ипостасированности природы в Боге имеет основное значение для софиологии. Никто не дерзнет отрицать самого бытия природы в Боге на основании этой ее ипостасированности, и никто не будет усматривать четверения Божества в этом признании ее реальности. Между тем этот теологический бред возникает всякий раз, когда речь идет об этой же самой природе, как Софии. Пусть одержимые этим бредом вдумаются в это основное отношение между личностью и природой в Божестве, потому что в нем содержится ключ ко всему дальнейшему. Они беззаботно говорят об усии во св. Троице, не опасаясь никакого четверения, но паника этого четверения поднимается «у них всякий раз, когда эта же самая природа рассматривается как София.

120

Эта прозрачность природы для ипостасей, полная ее адекватность, осуществляется в единстве триипостасной жизни, соответственно триипостасности Божественной личности. Бог имеет природу личнымсамоположением, но лично-триипостасным. Природа Божия есть единаяприрода Отца и Сына и Св. Духа, причем каждая ипостась имеет ее по своему, для себя и для других ипостасей внутри троичного круга. Начало (ἀρχὴ) природы Божества, как и всей Св. Троицы, есть Бог-Отец. Он имеет Свою природу, и это обладание ею есть ипостасный, со-ипостасный и между-ипостасный акт. Отец Себя, как Свою природу, обретает не в Себе и для Себя, но исходя из Себя, рождая Сына, как Отец. Отцовство и есть образ любви, в котором любящий хочет себя иметь не в себе, а вне себя, чтобы этому иному, но c ним отожествляемому я, отдать свое, явить свое в духовым рождении, в Сыне, который есть живой образ Отца. В Его жизни, а не в Себе, живет Отец рождая, т. е. исходя из Себя, открывая Себя. Любовь Отца экстатическая, огневая, зачинающая, действенная. Непостижимо для тварного духа это рождение Отцом Сына, Личностью Личности. Эта рождающая сила есть экстаз выхождения из себя, некоего самоопустошения, которое есть одновременно и осуществление Себя чрез это рождение. Свое, Свою природу, ипостасно прозрачную, Отец осуществляет в ипостаси Сына, который есть Слово Его, «образ (χαρακτὴρ) ипостаси Его» (Ев. 1, 3). Себя в Своей природе Отец имеет как ипостасное Слово, Его Слово, и Он есть Его говорящий. Итак, в первом положении ипостасная природа Божия есть ипостасное Слово Отчее, которое сказуется Отцом в Сыне. «Вся Мне предана суть Отцом Моим, и никто же знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын» (Мф. 11, 27). Рождение для Отца есть самоопустошение, отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви. «Сильна как смерть любовь и как преисподняя ревность, она — пламень весьма сильный (Божий)» (П. П. 8, 6).

Отец рождает, Сын рождается, — два образа рождения, активного и пассивного. Здесь надо разуметь, конечно, не возникновение не-бывшего из не-сущего, ибо Божественные ипостаси равновечны. Отец есть причина (αἰτία) Сына не в смысле Его происхождения, но лишь предвечного взаимоотношения: рождаемого и рождающего, открывающего и открывающегося, подлежащего и сказуемого. Однако то, что на стороне Отца есть активное рождение, на стороне Сына есть пассивная рождаемость, послушная рожденность. Сын, как Сын, имеет Себя и Свое не как Себя и Свое, но как

121

Отчее, но образ Отца. Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощавается во имя Отца. Сыновство есть уже предвечный кенозис, Сын есть не пламя Отчего огня, но тихий Свет святой славы. Любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающееся смирение Агнца Божия, предустановленного «прежде сложения мира» (1 Петр. 1, 19). И если Отец хочет иметь Себя вне Себя, в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, жертво-приносит личную Свою самость Отцу, и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим, — будучи богат, обнищевает, жертвенно умолкает в лоне Отца.

Жертва любви Отчей — самоотречение, самоопустошение в рождении Сына; жертва любви Сыновней — самоистощание в рожденности от Отца, в приятии рождения как рожденности; то и другое есть не только предвечный факт, но и акт для обеих сторон. Жертвенность любви в реальности своей есть предвечное страдание, — страдание не ограниченности, каковая несовместима с абсолютностью божественной жизни, но подлинности жертвы и безмерности ее. Это страдание жертвенности не только не противоречит Божьему всеблаженству, но есть, напротив, основание для этого всеблаженства, которое было бы пусто и нереально, если бы не имело в своей основе подлинной жертвенности, реальности страдания. Если Бог есть любовь, то Он есть и жертвенность, каковая только чрез страдание являет побеждающую силу любви и ее радость (1).

Эта взаимная жертвенность рождения, самоопустошение и самоистощание, являлась бы трагедией в Боге, если бы оставалась и самодовлеющей. Но она предвечно разрешается в блаженстве принесенной и взаимно принятой жертвы, преодоленного страдания. Она никогда и не существует в неразрешенности, хотя и не может быть отделена или выключена из этого блаженства„ как скрытое его основание. Блаженство Божие не может быть понимаемо как себялюбивое и пустое самолюбование, подобное эгоистическому человеческому счастью, и полнота любви требует жертвы реальной, а не кажущейся. Бог есть не двоица Отца-Сына, но Троица Отца, Сына и Духа Святого, который и есть радость жертвенной любви, ее блаженство и осуществление. Отец, рождая Сына, и в этом рождении исходя из Себя, еще не имеет Рождаемого как Рожденного, как предмет Своей любви и радости, подобно тому как муки и

1) Можно эту жертвенность определять и как вольное ипостасное умирание, если только освободить понятие смерти от ее значения во временной тварной жизни, ничего общего не имеющего с духовным умиранием, как проявлением вечной божественной жизни.

122

человеческого рождения ведут к радости, но сами по себе ею еще не являются. Поэтому отношение Отца к Сыну двояко: Сын для Него есть не только рождаемый, но и рожденный, «возлюбленный Сын единородный». И столь же двояко отношение Сына к Отцу, Отец для Него есть не только Родитель, но и Отец, в котором таится Его собственная жизнь: видевший Меня видел Отца, — Я в Отце и Отец во Мне, Я — Ты, и Ты  — Я, Я — Мы. Это тожество Отца и Сына, Их самоотожествление в любви, осуществляется ипостасным актом в исхождении Духа Св. от Отца на Сына (или «чрез» Сына). Поскольку Отец и Сын взаимно познаются в самоотвергаюшейся любви, как совершающемся акте, Их взаимное бытие друг для друга имеет лишь идеальный характер. Реальность же оно приобретает лишь в совершившемся акте, рождении — рожденности. Эта реальность Божественной природы, идеально уже раскрывающейся в отцовстве Отца и сыновстве Сына, осуществляется Духом Св., от Отца исходящим и на Сыне почивающим и обоих Их соединяющим. Это есть взаимная любовь Отца и Сына между собою и радость этой любви, совершившееся самораскрытие Божества в Своей природе, не только в Истине, но и в Красоте. Здесь имеет место уже не жертвенный акт, но торжествующее самосвидетельство любви и самопознание природы Божией, — не рождение, но исхождение. Дух Св. исходит от Отца, и Сыном приемлется, Он есть «третье» лицо Св. Троицы, ибо установляет взаимность Отца и Сына. Бог идеально определяет Свою природу в рождении Отцом Говорящим, — Своего Предвечного Слова. Реальность же этой природы испытывается чрез Духа Св. В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно. Поэтому и опознание Своей природы как реальности есть ипостасный акт исхождения Духа Св. В нем определяется отношение Духа Св. не только между Отцом и Им самим, но и между Отцом и Сыном. Ипостасное это отношение есть Их взаимная любовь. Дух Св. любит Сына, ибо на Нем «почивает», с Ним вместе, в нераздельной двоице, открывает Отца, и любит Отца как источник любви, Первовиновника, Дух, Св. сам не открывает ни Сына Отцу, ни Отца Сыну, но Он их соединяет в реальности Божественной природы. Можно в этом смысле сказать, В отношении к Его «происхождению», что оно не активно, но пассивно; Дух Св. исходит, истекает. Он и Сам Себя не открывает, ибо не имеет Своего особого содержания, Он возвещает то, что говорит Сын от имени Отца, есть Дух Истины, a не сама Истина. В-Нем и чрез Него становится прозрачна Глубина Божия, как всереальная Истина н Красота. Триипостасный Бог

123

имеет Свою природу как триединый и единотройственный акт любви  Отца и Сына и Св. Духа, единую природу трех ипостасей (I).

3. Божественный мир.

Дух имеет личность и природу, и Божественный Дух также имеет триипостасную Личность и Свою единую природу, которая, будучи до конца прозрачна для личности, и сама вполне персональна, или ипостазирована. Однако это не умаляет ее особого характера как природы, или же Божества (2) (θεότης). Оно есть мир Божественный в Боге, Который, как живой и живущий, имеет Свою собственную жизнь и ее источник в Божественной природе или «глубинах Божиих». Иногда отвергается Божество или природа в Боге на том только основании, что в Боге все персонально, и все Его естество пронизано лучами самосознания, ипостасировано. Однако это значит обеднять Его бытие, сводя его к абстрактному личному самосознанию, т. е. делая его беднее тварного духа. Но это прозрачное для самосознания бытие все же существует и само по себе, как существует в нас и наша природа, не только поскольку она есть еще нереализованная данность и неосвещенная глубина, но и поскольку становится достижением сознания, входит в нашу сознательную жизнь. Природа Божия не умалятся в своем  бытии от того, что вся она исчерпывающе реализуется в Божественном сознании. Она существует не только для этого самосознания, но и по себе, как ens realissimum, как οὐσία. Эта усия Божия может быть понята как жизнь Божия и сила Божия, т. е. нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютного белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический). Однако эта трансцендентность для твари не умаляет Божества и не обедняет Его природы в ней самой. Божественная природа есть не только сила жизни, но и содержание, — абсолютное содержание абсолютной жизни со всеми ее «свойствами»,

1) Вопрос о характере Третьей ипостаси затрагивается здесь лишь в необходимой связи. Самостоятельное его рассмотрение предстоит во второй части настоящего сочинения: Утешитель.

2) Это различение Бога и Божества имеет большое значение в Паламитских спорах и определениях.

124

 — свойство всех свойств. Этому содержанию соответственно включать в себя Все, ибо никакие ограничения не приличествуют в отношении к Божеству, причем это Все не может быть понято как агрегат, или рядоположение бесконечного числа элементов Всего, но как их органическая внутренняя целостность, цело-мудрие в единении, — Все как единство и единство как Все, Всеединство, Жизнь Божия есть это положительное Всеединство, и Всеединство есть природа Божия. В этом качестве природа Божия, как абсолютное содержание жизни Божией, есть то, что в Слове Божием (Пр. Сол. 8, 22 сл. и паралл. тексты) зовется: Премудрость Божия, София. Таким образом, Божественная София есть ничто иное как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание, как Всеединство (1). Когда мы говорим ο Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую, — самую жизнь, причем и источник жизни и самая? жизнь тождественны, как тожественны Усия и София.

Обычно Усия мыслится как Божественная реальность, София же лишь как свойство или совокупность свойств, присущих этой реальности, возникающих или проявляющихся только при наличии определенного отношения, именно к тварному миру. Для такого различения и разделения нет оснований. Божество, и как София, есть ens realissimum в той же мере, как и Усия, насколько источник жизни не может быть отделен от ее раскрытия или ему противопоставлен. Божественная Усия, как София, и есть Всеединство, которое есть жизнь Божия, и которое само живет в Боге всею Божественной реальностью, и Бог, имея Усию, тем самым имеет ее и как Софию. Бог есть Усия: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, хотя и не наоборот: Усия не есть (личный) Бог, Божество не есть Божественная Личность. Равным образом, Бог есть София, София — Божественна, есть Бог в Его самооткровении, Deus revelatus (хотя также не наоборот: София не есть Бог, ὁ Θεὸς, а только θεὸς или Θεὸς она не может быть приравнена Божественной Личности, а потому, в частности, и Логосу. Равенство, выражающее здесь конкретное, жизненное тожество, необратимо, как необратимы подлежащее и сказуемое. Обратимы лишь

1) Премудрость в этом смысле не есть только «свойство» или одно из «свойств», которое находит себе место в соответственных схоластических рубриках догматического богословия, но она есть «свойство свойств», в котором все они находят свое обоснование. Она есть Божественное бытие, которое есть не только без-качественное (ибо вышекачественное), но и все-качественное Всеединство.

125

абстрактные, математические и в этом смысле пустые равенства: a = b, и  b = a.

Итак, Бог есть Божество, Усия — София. Отсюда следует, что в Боге есть не только Лицо (и Лица), но и Божество, которое не есть личность, хотя и принадлежит Лицу (и Лицам), насквозь ипостасировано. Поэтому оно одновременно и лично, и не лично. Таков именно и есть церковный догмат о соединении Ипостаси и Усии в Боге: сама Усия не есть личность, хотя в Боге и существует только лично. Если мы будем рассматривать Усию лишь в аспекте личного бытия, мы ее фактически упраздняем. Ей принадлежит одновременно как личное — в отношении к Лицу, — так и не личное — по себе — бытие: хотя ни в одном моменте своего бытия она не существует вне личности, раздельно от нее, но и ни в одном моменте она не сливается с ней, потому что иначе и личность теряет себя, становится бесприродной, превращается в пустое абстрактное я, а не есть живой и живущий в своей природе дух. Поэтому мы должны говорить о природе не только как о сущей в Боге, Усии — Софии, но и самостоятельно как о Божестве, или Божественном мире в себе, сущем не только в Боге, но и для Бога. О нем может быть сказано поэтому не только, что Бог есть Божество, но и что Он имеет Божество, сущее по себе хотя и не для себя (т. е. не лично, не в качестве «четвертой ипостаси»). Что же можно сказать об Усии, как о Софии? о природе, как о содержании? о Божестве, как Божественном мире? По содержанию, это есть Все; по образу бытия — это есть Всеединство, Целомудрие; по силе бытия это есть живое и присноживущее начало. Его реальность равна реальности самого Бога (ибо оно и есть Бог в самооткровении Своем), его жизнь равна жизни самого Бога (ибо оно есть Его собственная жизнь), Его самобытность равна самобытности Самого Бога (ибо помимо Божества сама идея Бога превращается в абстрактное понятие). София есть Плирома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в Котором Бог живет в Св. Троице. И этот божественный мир в себе содержит все, что Св. Троица в Себе о Себе открывает, есть Образ Божий в самом Боге, само-Икона Божества (согласно учению св. Иоанна Дамаскина). Он имеет в себе жизнь Божества. Поэтому он не есть только мысль о божественном мире, идеальная, но не реализованная и потому абстрактная (Платоновский κόσμος νοητός), и не есть только немое чувствование его, лишенное раздельности и прозрачности бытия, но есть реальная и до конца реализованная божественная Идея, идея всех идей, осуществленная как Красота, в идеальных образах кра-

126

соты. Икона Божества есть божественное самохудожество, жизнь в идеальных образах и в реальности этих образов. Усия София есть живое начало, и живет столь глубокой жизнью, что с нею не может быть сравниваема никакая тварная жизнь. Она есть Жизнь жизни, и первооснова всей тварной жизни. Она есть божественной жизни в Боге, Который есть любовь. Поэтому и жизнь божественная есть любовь, которая есть сила этой жизни: Все связывается во Всеединстве, многообразное, вселикое и вместе единое, силою любви, как единое во многом и многое во едином, как все во всем. Это есть — органический образ многоединства, в котором единство установляется не абстрагированием конкретных свойств (как «единое во многом» у Аристотеля), и конкретностью не упраздняется многоединство. Любовь в жизни Божией есть всепроникающее, всеконкретное многоединство, как духовный организм. Этот образ единства не дан нам в нашей рациональной логике, отвечающей состоянию распада греховного мира. Этот мир знает реальность лишь как взаимо-отталкивание, а множественность лишь как вне- и рядоположение, а потому и логика его располагает только абстрактным понятием всеобщего, без возможности мыслить конкретно-всеобщее. Поэтому и самая идея божественного все-конкретного всеединства остается для нее абстрактной, Однако оно есть и для нас необходимый онтологический постулат и мысли, и чувства в нашем отношении к жизни, не как оно дано, но как оно задано, — вселенская космическая соборность конкретного всеединства в божественной любви.

Любовь есть не только связующая сила всеединства Божественного мира в нем самом, но она же есть и связь его с ипостасным Богом. Связка есть в нашей отвлеченной логике мира есть безразличный клей, которым формально соединяются подлежащее и сказуемое. Но связка есть в суждении: Бог есть Усия или София, или Божественный мир, означает не формально-логическое соотношение, но онтологическую связь любви. Бог есть София означает что, Бог, ипостасная любовь, любит Софию, и она любит Бога ответною, хотя и не ипостасною, любовью (1). Есть и значит любовь. В Софии Бог любит самого Себя в Своем самооткровении, любит Свое, сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответной любовью, она не просто принадлежит Богу, но есть Бог, т. е. любит триипостасного Бога.

1) Ср. главу о Софии в «Свете Невечернем». Москва. 1917.

127

Нуждается в особом разъяснении этот образ любви Бога к Софии и, обратно, Софии к Богу, ибо одним и тем же выражением любить покрываются здесь три (или даже четыре) разных образа единой любви. Прежде всего, следует отличать образ ипостасной любви, лица к лицу, которая и есть любовь в собственном смысле, как основание триипостасного единства Св. Троицы; в отношении к этому триединству прежде всего говорится, что Бог есть любовь. Образ такой любви мы имеем в личной любви между людьми, как и в любви церковной. Далее следует отличать ипостасную любовь к не-ипостасному, но ипостасированному началу: это есть любовь Бога к Софии, как Своему самооткровению, к божественному миру. В тварном, греховном, мире любовь к своему, т. е. в сущности к себе самому, получает характер себялюбия и пристрастия, в силу которого это свое ценится не по существу и не по достоинству, но именно как свое; тут есть эгоистическое самолюбование на свой собственный образ, «нарциссизм». Здесь кроется начало падения сатаны, который залюбовался собою, возлюбил свое эгоистической, самоутверждающейся любовью. Однако даже в греховном мире может быть праведная любовь к своему, нелицеприятная, а на основании объективной его ценности, ради которой и проявляется настоящее самоотвержение с забвением ο себе. Так творец любит свое творение, так деятель любит свое дело ради него самого, хотя и не отделяет себя от него, а в известном смысле себя с ним даже отожествляет. Здесь образ любви Бога к Софии запечатлевается в человеке. Третий образ любви есть ответная любовь Софии к Богу, как внутренняя связь Божественного триипостасного лица с Своей природой. Со стороны природы, — Усии, как Софии, — здесь, разумеется, нет места для личной любви, которую мы знали в двух первых образах любви, ибо нет лица: София не есть «четвертая ипостась», как и вообще не есть ипостась. И, однако, и она любит, иначе мы не может уразуметь ее отношения к Богу, потому что одна фактическая принадлежность на праве собственности или обладания сама по себе не соответствует Божьему естеству, — в жизни духа нет места вещности или фактичности. Очевидно, остается признать особый образ не-ипостасной любви по отношению к ипостаси, и это именно и есть отношение Божественной Софии к триединой божественной Личности. София любит Бога, сама не будучи ипостасью. Что это может значить? София не есть ипостасное бытие, однако она есть живое и живущее существо. Божественный мир живет, ибо не может быть помыслено что-либо не-живое в Боге. Это живое существо ипостаси-

128

руется в Боге, как личная Его природа и жизнь, но для этого ипостасирования оно должно быть в себе ens realissimum, жить в себе, если так можно выразиться, всежизненнейшею жизнью. Сила же жизни, огонь ее, есть любовь, и в Боге жить значит любить, Не-ипостасная любовь не может знать того самоотвергающегося, жертвенного самоположения, которое выражает божественную триипостасную любовь, этого круговорота личного истощания для наполнения себя в другом. Ее природа иная: она может только принадлежать, отдаваясь, любя, и в этой отдающейся, «женственной», любви осуществлять силу жизни, блаженство любви. Любовь Софии н этом (но только в этом) смысле женственна. Библейские образы жены и невесты, применяемые к Церкви, в первоисточнике своем относятся именно сюда. Но самоотдание Софии Богу именно и означает ее ипостасироваиие (1). Однако для того, чтобы ответственно принять эту мысль о любви Бога к Софии и ответной любви Софии к Богу, без чего Бог неизбежно мыслится как бесприродный (а это составляет злейшую ересь в самом первом и исходном догмате о Боге), нужно до конца признать реальность божественного мира, не уклоняясь от этого признания под разными предлогами в идеалистические и спиритуалистические туманности. София, как божественный мир, есть в Боге и в известном смысле предстоит Богу и обладается Им во всей своей божественной реальности и подлинности. Кто посягает на умаление этой реальности, тот посягает на умаление реальности самого существа Божия. Но наряду с реальностью этого Божественного мира, мы должны твердо помнить и об его духовности, ибо Бог есть Дух, и ничто недуховное не может быть приписано Ему. Следовательно, божественный мир в Софии есть духовная реальность. Для того, чтобы быть реальным, н именно всереальнейшим, этот мир и должен быть духовным. Реальность вообще совсем не связана, как это многим кажется, с вещественностью и материальностью, которой чужды и ангелы, от этого не терпящие, однако умаления в своей реальности. Реальность в высочайшей степени свойственна самому Богу, во Св. Троице сущему: не можем же мы говорить о Его не-реальности, в силу только того, что здесь не может быть никакой речи о каком-либо материальном и вещественном начале. Следовательно, существует духовная реальность, как первообраз реальности вообще. Реальность мира Божественного в том, что он есть в Боге как самооткровение

1) Ср. мой Очерк «Ипостась и ипостасность» (в сборнике посвященном П. Б. Струве).

129

всей Св. Троицы, — Отца, открывающего Себя в Слове и в Нем показующего Все, и в Духе Св., это Все для Отца и Сына совершающего. Иной или большой реальности вообще не может быть, и речь идет лишь о том, существует ли это самооткровение только для Бога, как Его личное, «субъективное» представление, или же оно реально есть и по себе, для того чтобы быть и для Бога» На такой субъективизм едва ли отважится тот, кто исповедует что Св. Троица имеет единую природу. Можно ли в самом деле допустит, что эта единая природа остается не явлена в Боге и для Бога, как его самооткровение или София? Признать же реальность Божественного мира, которою и установляется возможность ответной любви Софии к Божественному Лицу, значит признать в Софии, как в божественном мире, в известном смысле и свою собственную жизнь, не-ипостасную, конечно, а природною, но, тем не менее, имеющую свой природный (хотя и отнюдь не ипостасный) центр или связность. Вся жизнь этого мира, с его духовною реальностью, центрируется любовью как всеединство, как все-организм, и в этом смысле как духовное тело, живущее единою, но при этом и все-единою жизнью. Этим организующим началом духовного тела, этой центрирующей силой духовного всеорганизма и является любовь, как внутренняя жизнь этого тела. Здесь мы еще раз встречаемся с понятием любви в новом, уже четвертом, образе. В такой любви совершенно уже отсутствует личное начало, ибо, если София не лицо, то и внутренняя ее жизнь не личная. Любовь проявляется здесь вне-лично, как начало связующее и организующее, как всеобщее взаимное тяготение и строй божественных идей, сущих в божественном мире. Это — не механическое тяготение, которому не может быть места в организме духовном, это — внутреннее притяжение и взаимопроникновение сродного в многообразии и единого в своей природе. Любовь является здесь природным строем божественного мира.

4. Божественная София.

Божественный мир есть объективный принцип жизни Божией, бытия Сущего. Он есть сама эта жизнь, и чрез него отнюдь не вводится в Божество начала внебожественного. Эта жизнь Бога в Своем Божестве, или Божественном мире, как объективом, живом и живущем начале, есть то, что в Слове Божием вообще называется София или Премудрость Божия (Иов, 28; Пр. Сол. 8-9;

130

Прем. Сол. 7-11, Прем. Иис. с. Сир. 1, 24). В понимании ее, как; Божества в Боге, можно различать два аспекта, согласно Слову Божию. Она есть собственно София (Хокма), как откровение Премудрости Божией, и она же есть Слава, как откровение Божией Красоты и Всеблаженства.

В Софии открывается содержание Божественной природы, как Все и Всеединство. В этом смысле она есть откровение Логоса, Слова, Все говорящего: «вся тем быша». Слово-Логос есть принцип смысла, содержания, различения, множественности, и вместе с тем принцип связи, соотношения, всеединства. Это есть сама мыслящая себя Божественная Мысль, νόησις τῆς νοήσεως, имеющая своим предметом и содержанием саму себя. Мысль тожественна здесь со своим предметом, слово со своим содержанием, а всепроникающая связь мысли есть связь всеединства (1), сама мудрость бытия. Многообразие и «логическая» связность, различение и взаимопроникновение в диалектике мысли, себя полагающей и опознающей, существенная содержательность мысли и ее «логическая» прозрачность, — светлый и безоблачный мир божественных идей, — таково царство Логоса. Премудрость, как мудрость присуща всей Св. Троице и всем ее ипостасям. Премудрость, как содержание всех смыслов, также есть самосознание троичного Бога. Однако, как во Св. Троице единство жизни установляется при особом самоопределении каждой из ипостасей, так и в данном случае Премудрость, как Логос, есть преимущественное самооткровение Второй Ипостаси, как Отчего Слова и Отчей Премудрости. Отец  Свое Слово говорит в Сыне, и Свою Премудрость открывает в Нем же. София, как Премудрость, есть самооткрοвение Логоса, чрез самоопределение Второй Ипостаси (2), почему и воплотившийся Логос, Христос, именуется (1 Кор. 1, 24) «Божия сила и Божия Премудрость».

Однако, София, как Божественный мир, как полнота Божества τῆς θεότητας (Кол. 2, 9), есть не только Премудрость, но и Слава Божия. Слава Божия, одно из употребительнейших выражений в отношении к Богу в Ветхом и Новом Завете, должна быть понята, прежде всего, не в субъективном смысле прославления кого-либо кем-то, в частности Бога тварью, ибо Слава Божия существует и вне отношения к творению, как чему то вне-

I) То, что Гегель приписал мысли, как единственную началу бытия, здесь совершенно верно в применении к Божественной Софии, как Логосу.  Ср. мою книгу: Die Tragödie der Philosophie. 1927.

2) В иконографии есть софийная икона, именно эту мысль выражающая: Предвечный Отрок, Слово Отчее, Недреманное Око. Это не есть икона Христа в отрочестве, но именно Логос, как Премудрость.

131

божественному. Она есть в Боге самом и безотносительно к творению («прежде даже мир не бысть» Ио. 17, 5), как внутрибожественный принцип. Бог славится Сам в Себе, Богу принадлежит слава не только, как славословие, но как присущая Ему Слава, о которой и говорится в Слове Божием. При этом Слава описывается в массивных религиозных образах, как явление самого Божества: Моисею на Синае, народу в скинии и в храме Соломоновом, Исаии и Иезекиилю в видениях (1). Явление ее пророку Иезекиилю (1) полнее всего выражает сущность Славы, как Софии. Слава, по самому понятию своему, не может быть беспредметна и бессодержательна, она интенционирована как слава о чем-то, имеет свой предмет, для нее данный. И, соответственно этому, Слава Божия есть Слава Бога о Своем Божестве, как раскрывающемся. Это есть радость Божия о Себе Самом, любование, утешение, видение Себя самого в Красоте, причем такое отношение надо мыслить по существу, т е. помимо всякого, свойственного тварному себялюбию, лицеприятия. Бог имеет Славу о том, что достойно славы, что славно в себе самом. Такое самопрославление в едино-ипостасном тварном существе неизбежно эгоцентрично, а далее и эгоистично, пристрастно, поскольку любовь к своему здесь неотделима от любви к себе, т. е. себялюбия (однако и здесь как мы уже указывали, достижима известная самоотрешенность в любви к своему, в признании его, как ценности). Но в триипостасном Боге в силу этой триипостасности, исключено всякое себялюбие или эгоцентрическое самоутверждение, и Слава является здесь столь же неустранимой и существенной в самооткровении Божества, как и Премудрость или Слово. Иначе говоря, то, что открывается в Слове, как Премудрости, cлавно, достойно славы и имеет Славу. Это есть всеблаженство Божие, радость Божественной жизни как самопознания и самооткровения. Слава Божия выражает божественное самоотношение Бога к Своей Премудрости, — она имеет для себя свой предмет. Она есть поэтому не первое, но второе в самооткровении Божество (конечно, здесь мы имеем не хронологические, но онтологические различения). Можно сказать, что Слава в Божестве последствует за Премудростью Слова, а не предшествует ей. Слава есть Слава о Премудрости, она почиет на совершившемся Откровении Слова. Она делает его ощутимым, ценным, вожделенным, радостным, полным, адекватным.

Явление и откровению Славы, таким образом, нераздель-

1) О Славе Божией сопоставление текстов ср. экскурс в моей книге «Купина Неопалимая».

132

но с откровением Премудрости Слова, оно с ним едино и тождественно в самой Софии Божественной, как едина и нераздельна сама София этом совершенно ясно становится, что, если София, как Премудрость Слова, как Логос, есть самооткровение Бога во Второй Ипостаси, то Слава есть Самооткровение Бога в Третьей ипостаси. Иначе говоря, София, как Слава, принадлежит Духу Святому. При этом раскрывается и отношение между Словом и Духом Св. как между Второй и Третьей ипостасью: сначала Слово и потом Дух. Дух почивает на Слове, Слово и Дух Св., Их двоица и двуединство, в Божественной Софии открывают Отца. И потому говорится о троичном Боге: «яко Твое есть царство (Отца) и сила (Сына) и слава (Св. Духа) во веки» (Мф. 6, 13). В ипостасном бытии Слово и Дух Св. «раздельно-личны», в Божественной же Софии, как самооткровении Св. Троицы, Они различны, но нераздельны. Они различны, поскольку Сын есть иная ипостась нежели Дух Св., и образ Его откровения иной, нежели Духа Св., но самое это откровение, как объективное начало, как Божественный мир, Премудрость Божия, едино: в Софии открывается Отец чрез Сына и Духа Св. в Своем Божестве. Поэтому с одинаковым основанием можно говорить, что Логос в откровении Своем есть Божественная София (хотя и также не наоборот: нельзя говорить, что Божественная София есть Логос), как и то, что Дух Св. есть Божественная София, «Дух Премудрости», в Откровении Своем (хотя и также не наоборот: нельзя сказать, что София есть Дух Св.). Но с тем же основанном можно говорить, что ни Логос, ни Дух Св., как таковые, в раздельновидности Их, не есть Божественная София, ибо София есть Их самооткровение в двуединстве, относящееся к Отцу, т. е. самооткровение Св. Троицы, как Отца в Сыне и Духе Св. При этом определении отношений Божественной Софии к отдельным ипостасям Св. Троицы конкретно раскрывается основное положение догмата о Св. Троице: здесь мы имеем раздельность и различение ипостасей при сохранении равночестности и равнοбοжecтвeннοcти каждой ипостаси. Отец, и Сын, и Дух  Св., и вся Св. Троица, одинаково есть Бог, не больше и не меньше. Но вместе с тем Св. Троица не тожественна отдельной ипостаси, как и отдельные ипостаси не тожественны между собою, хотя и равночестны и равнобожественны: равенство при неравенстве, тожество при различении (1). Но как это есть в ипостасном бытии, так

1) Как говорится в символе, известном под именем св. Афанасия: «Вера кафолическая сия есть: да единичного Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разде-

133

и в Божественной жизни и самооткровении, в Божественной Софии (1). Последняя может быть определяема как в отношении ко всей Св. Троице в ее единстве, да ее не разделяем, так и к каждой из ипостасей, да Их не сливаем, и не рассекаем. Однако, при этом особый характер каждой ипостаси сохраняется во всей силе, как и взаимное их отношение внутри Св. Троицы.

Вторая ипостась открывается в Божественной Софии Своим ипостасным характером не только как Слово и Премудрость, но и как Сын. Мы помним, что сыновство уже само по себе есть некий предвечный кенозис Сына, самоистощание в любви к Отцу, ипостасная жертвенность Агнца. Эта же жертвенность Агнца открывается и в Божественной Софии, — уже не как личное самоопределение Сына в отношении к Отцу, но и как природное Его самоположение в самооткровении Божества, в Софии. Сын отдает Себя как Слово Всего и о Всем Божественному миру, служит самораскрывающемуся Божеству, полагает Себя как содержание этого самооткровения. Он жертвует Собою Отцу, a Своим  — божественному миру, во всем и до конца жертвенно истощаваясь. Божественный мир в первом своем положении, поэтому, есть Слово, имже вcя быша. Печать самооткрывающейся ипостасной любви Отца рождающего и Сына рождающегося, Первообраза и Образа, лежит и на Божественном мире, в Божественной Софии; самооткровение Бога есть дело жертвенной любви, в которой Отец есть любящий жрец, а Сын любящая жертва, Собою являющая Отца. Божественный мир в своем содержании запечатлен Агнцем, — Словом Божиим. В этом можно видеть новое подтверждение того, что в известном смысле Логос есть София. Но Божественный мир не является только откровением Логоса, потому что оно совершается Духом Св., почивающем на Логосе, Его Собою являющем, и на истощание

ляюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ива Св. Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Св. Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Св. Дух... И в сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менее».

1) Отсюда явствует тринитарная и софиологическая несообразность полного приравнивания Софии лишь одному лицу, именно Логосу. Если только Логос есть Премудрость, то значит (вопреки общецерковной и патристической традиции) другие Лица чужды Премудрости. Если Премудрость принадлежит только одному Лицу, значит, рассекается Божественное триединство, и вместо него утверждается требожие, причем на этом мнимо христианском Олимпе боги оказываются разделены по специальностям, как и на языческом. Тем самым упраздняется единая природа, жизнь и самооткровение Св. Троицы. Т. о. отрицание Божественной Софии чрез низведение ее к атрибуту Логоса, есть, прежде всего, ересь антитринитарная, а далее, как увидим, и христологическая.

134

Логоса отвечающим прославлением (утешением Утешителя). В этом смысле, если Логос можно именовать «демиургом» в мире божественном, то Дух Св. является его космоургом, Утешителем и Украсителем, Славою Слова.

Остается еще одно, последнее, определение Божественной Софии, одновременно вытекающее из вышеупомянутых определений мира божественного, но и являющееся отражением мира тварного. По своему содержанию? София, или Божественный мир, есть всеорганизм идей, — всего о всем и во всем, — Целомудрие. Она имеет в себе жизнь, хотя и не для себя, ибо ипостасируется в Боге. Как нужно уразумевать этот божественный организм, или это духовное тело, которое является откровением Славы Божией?  Оно есть некая живая сущность, живое, духовное, хотя и без-ипостасное существо, Божество Божие, живущее целостною, но вместе и дифференцированною, окачествованною жизнью. Что оно есть? Является ли оно неопределимым в понятиях тварного мира, как совершенно ему трансцендентное и выразимое лишь вне апофатического богословия (via negationis), или же оно доступно тварному сознанию, — человеков и ангелов, — и в положительном определении, так что возможно об этом и катафатическое богословие? Последнее возможно не чрез человеческое восхождение в мир божественный, каковое было бы совершенно непосильным и недоступным для тварного сознания, но лишь чрез снисхождение от мира Божественного к миру тварному, т. е. собственное самооткровение Божие, притом такое, которое может быть принято человеком, ему доступно. Доступность же эта основана, конечно, лишь на том, что божественное существо становится в известной мере и человеческим, почему человек из себя и чрез себя, чрез свое самопознание, приобщается к богопознанию. Известное изначальное тожество, на котором основано познание человеком Бога, как некое с Ним отожествление (иного пути здесь нет), есть необходимое для этого условие, помимо которого Бог остается окончательно трансцендентен человеку, и мы можем мыслить и говорить о Нем лишь то, что Он не есть, безмолвствуя о том, что Он есть. Такое самооткровение может быть лишь собственным делом Божиим в  сотворении человека. Это самоткровение и совершено Богом, как основа бытия человечества, в нем и всего творения. Человек сотворен Богом по образу Божию (Быт. 1, 27), и этот образ есть ens realissimum в человеке, который становится чрез это тварным богом. Это  ens realissimum установляет мост онтологического отождествления между Творцом и творением чрез обожение последнего,

135

и оно уже изначально установляет положительное соотношение между Образом и Первообразом. Таковое может быть понято лишь в смысле некоторого, лишь относительного, аналогического тожества, хотя и имеющего свой особый путь развития, свои эпохи или эоны, но уже заложенного в человеке и предопределенного. Это тожество означает не только божественность человека, но и некую человечность Бога — «мы Его род» (Д. А. 17, 28), Есть нечто в человеке, что прямо должно быть соотнесено к существу Божию, и это нечто не есть какая-либо отдельная черта, но сама его человечность, которая есть образ Божий. Человек, как тварный дух, имеет личность (ипостась) и свою природу, как и Бог имеет Личность (триипостасную) и Свою природу, Божество, Божественную Софию, Божественный мир, Всеорганизм идей Божественного бытия. Божественная природа должна быть понята в положительном соотношении к человеческой природе, как она существует во всей полноте своих сил, возможностей и заданий, хотя еще и неявленных в жизни целокупного ветхого Адама, но уже явленых в жизни Нового Адама. Человечество в нас самих есть еще нераскрытая и только раскрывающаяся сущность, которая раскроется, лишь когда «будет Бог всяческая во всех». Исходная аксиома откровения состоит именно в том, что существует со-образность между Божеством и человечеством. Другими словами, это значит, что Божественная София, как всеорганизм идей, есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека.

Божественная София, как Человечество, или его принцип, не есть еще Человек. Последний есть ипостась, Живущая в своей природе, каковая и есть человечество. Т. о., сама по себе София, как не-ипостасная (а лишь ипостасирующаяся) сущность, еще не выражает полного образа человека, который необходимо нуждается в ипостаси. Ее он получает от Бога при своем сотворении как «вдуновение Божественного духа» и чрез это становится в душу живу», живым человеком, — и, в котором, для которого и чрез которого и живет его человечность. Но эта человечность, очевидно, уже обладает способностью к ипостаcированию, и в этом она также отмечена печатью своего Первообраза. Божественная София, не будучи ипостасью, тем не менее никогда не бывает без-ипостасна или вне-ипостасна, она предвечно ипостасируется, причем непосредственной для нее ипостасью является не Отец, хотя Он и открывается в Божественной Софии, но Логос, Отца открывающий, как демиургическая ипостась. О Нем мо-

136

жет быть сказано, что Он есть предвечный Человек, человеческий Первообраз до сотворения мира, и по Его образу сотворен человек. В этом смысле Он неоднократно называется у апостолов и в Евангелии Небесным Человеком, или просто Человеком, Сыном Божиим и Сыном Человеческим во всем таинственном соотношений этих имен (1). И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество (2), а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и божественность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, Вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге. Однако, мы знаем, что на Слове почивает и Дух Св., дающий реальность миру Божественных идей Логоса. Отношение Третьей Ипостаси к предвечному Богочеловечеству выражается поэтому не в том, что она является для него ипостасным центром, но в том, что она осуществляет, являет для Сына, а чрез то и для Отца, Богочеловечество как божественную действительность, приемлющую Логос и Его вмещающую. В этом смысле различаются в предвечном Богочеловечестве Логос как Богочеловек, и Дух Св. как Богочеловечество (чему аналогия в жизни мира есть Христос, как Богочеловек, и Церковь, как Богочеловечество). Следовательно есть разность в ипостасном отношении Логоса и Духа Св. к Богочеловечеству: Логос обращен к нему непосредственно Своей ипостасью и есть его «Глава», Дух Св. обращен к уже открывшемуся чрез Логос Богочеловечеству, его приемля и животворя, не как Свое ипостасное откровение, но как откровение Логоса. Характер Третьей Ипостаси остается здесь тот же, что и во Св. Троице: она показует Отцу не Себя, но Сына, и Сыну не Себя, но Отца, сама ипостасно опрозрачниваясь в этом движении любви. И она в Богочеловечестве как бы сливается с ним в его бытии для Сына, a чрез то и для Отца, В этом  смысле отношение Второй и Третьей ипостасей в едином Богочеловечестве можно выразить и так, что Их нераздельная Двоица и

1) Ср. боговдохновенно смелые слова ап. Павла: «дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа» (Рим. 5, 15); «первый человек из земли второй человек (Господь) с неба» (1 Кор. 15, 47). Сюда же относятся слова Господа из Евангелия от Иоанна: «сшедший с небес Сын Человеческий» (3, 13).

2) Эта мысль была высказана в юношески гениальных «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьевым, который, к сожалению, не развил свои прозорливые мысли в богословское учение, но скорее замутнил и извратил их гностическими образами.

137

есть Богочеловечество, как откровение Отца во Св. Троице, божественная София. Этот характер Второй и Третьей ипостаси в отношении к Богочеловечеству может быть выражен также как соотношение двух духовных начал в Божестве, которые в тварном человеческом мире отражаются как соотношение мужского и женского. Образ Божий в человеке в полноте своей раскрывается именно в соединении обоих начал («и сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил их, мужчину и женщину сотворил их». Быт. 1, 27). В человеческом мире полнота этой любви раскрывается как любовь матери, сестры, жены и невесты в отношении н сыну, брату, жениху и мужу, а сверх того и дочери к отцу, и именно эти образы применяются ко Христу и Богоматери и Церкви: Пресв. Богородица есть Матерь Христа, но она же ублажается как его Невеста Неневестная (или, согласно Песни Песней, «сестра моя невеста»). Церковь, которая имеет личное средоточие в Богоматери, есть «жена и невеста Агнца» (Откр. 21, 21), причем самое решительное сопоставление женского начала в человеческом духе с Духом Св. содержится в заключительной части Апокалипсиса: т Дух, и Невеста говорят: прииди» (22, 17). Это сказано о Церкви, как о совершившемся Богочеловечестве, в ее отношении к Агнцу, Логосу-Христу. Отсюда следует, что ипостасное взаимоотношение Логоса и Св. Духа в Их общем откровении в Богочеловечестве содержит в себе особый образ любви, лично окачествованной, причем это окачествование может быть выражено на языке тварном в аналогиях образов любви мужского и женского начала (причем, само собою разумеется, должны быть заранее устранены всякие приражения мысли в сторону пола и вообще чувственных образов). И как ипостась Логоса есть ипостась Христа, воплотившегося в младенца мужского пола и ставшего в возраст «мужа совершенна», так и ипостась Духа полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая есть «Дух и Невеста».

Что касается ипостаси Отца, то, хотя на человеческом (точнее на богочеловеческом) языке она именуется в мужском роде (отец, но не мать), однако это словоупотребление объясняется скорее отсутствием соответствующего слова, не имеющего отношения к различению мужского и женского: мужской род здесь есть masculinum majestatis, употреблен для возвеличения отечества Божия, но не как попытка его определения. Косвенно это подтверждается и тем, что отечество Отца есть «безматернее» в отношении к Сыну и, кроме того, не исчерпывается рождением (мужского начала), но включает еще и исхождение (женского начала), само оста-

138

ваясь вне этого различения, которое существует лишь в сопоставлении обоих различающихся начал. Отсюда также следует, что Отчая ипостась, как «всевиновная», «начальная», открываясь в Сыне и Духе Св., — в Богочеловечестве, — сама остается в известном смысле ему трансцендентна, т. е. она не может быть определена в терминах Богочеловечества. Отец не есть ни Богочеловек, подобно Сыну, ни Богочеловечество, подобно Св. Духу, хотя Он и открывается в Богочеловечестве, имеет в нем Свой собственный образ, есть всеобщее Начало (1). В этом можно видеть основание, почему Отец, хотя и посылает в мир Сына, а затем и Духа Св., сам лично не является в богочеловеческом мире. Он показует Себя лишь в Сыне («видевый Меня, виде Отца») чрез Духа Св. который являет Сына. Отец есть Богочеловечество в том смысле, как подлежащее есть сказуемое, но Он и не есть оно, — в том же самом смысле: подлежащее раскрывается в сказуемом, но необходимо от него и отличается, с ним не отожествляется, ему трансцендентно.

Нужно добавить в заключение, что определение Божественной природы, как предвечного Человечества, или, что в данном случае одно и тоже, Богочеловечества, рефлектируется от тварного мира, от тварного человечества, Оно есть в этом смысле лишь аналогия, однако понятая реалистически, т. е. не только с соблюдением всех различий в состоянии, но и с сохранением тожества в существе. Мы знаем человека только как творение, и потому может казаться затруднительным от творения восходить к разумению Бога. Однако можно идти и совершенно обратным путем: «что вверху, то и внизу», именно, исходя из Божества, уразумевать человека, как криптограмму Божества. И это прямо и повелевается откровением, возвещающим, что человек имеет образ Божий, т. e. что человечество в мире предполагает и Бого-Человечество. И не следует эту идею отдавать воинствующему безбожию, которое извращает ее тем, что пролагает путь в обратном направлении, постигая не человека из Божества, а Божество из человека. Но в применении к Богочеловечеству нужно устранить все свойства, связанные с природно-вещественным существованием тварного человечества в путях его развития, и необходимо мыслить его, действительно, как οὐσία, т. e. как духовную, интенсивную сущность, в себе, как ноумене, содержащую все феномены, его раскрывающие. Богочеловечеству в Боге принадлежит вся абсолютная духовность, присущая Божеству. Это есть «энергия»

1) В этом смысле понимаем мы текст Еф. 3, 15: «Отцом, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле».

139

Божества, имеющая для себя бесконечно множественные излучения усии (учение св. Григорий Паламы об энергиях, за которое его обвинили в многобожии), Однако, это не мешает и тому, что в Боге Богочеловечество, как откровение Божества, может быть понято и как тело Божества, абсолютно духовное и в этом смысле бестелесное, но исполняющее то, что телу, как таковому, свойственно: быть откровением духа, живущего в нем и, мало того, в известном смысле и живущего им. Таким образом, мы получаем ряд равенств, в которых одна и та же величина, природа Божия, усия, получает свои определения в качестве Божественной Софии. София есть Премудрость Божия, есть Слава Божия, есть Человечество в Боге, есть Богочеловечество, есть Тело Божие (или, что тоже, «риза» Божества), есть Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения. Во всем этом содержится «достаточное основание» для творения, согласно принципу: «что вверху, то внизу», — иными словами, для его софийности.

140