Что могу я сказать о теме, устремлении, пафосе этой книги, — о Богочеловечестве Христовом и о нашем богочеловечестве? Спасение, соделанное Христом, совершается в отдельной душе, которая дороже мира, и путь его есть подвиг борьбы с грехом, и трагическим расколом в душе падшего человека, в покорении плоти духу, в приятии креста Христова. Эта истина стояла и стоит в центре христианской жизни, ясно сознаваемая и не оспариваемая. Напротив, далеко не достаточно понимается другая сторона истины о спасении, как не только личном, но и вселенском, всецерковном, о Царствии Христовом в мире. Издавна началось в мире восстание царей земских и людей земли на Господа и Христа их. В сущности возникает оно изначала в истории Церкви, однако не сразу в открытом мятеже, но лукавыми обходами стремясь умалить ограничит, подменить, обессилить пришествие Бога во плоти, упразднить Богочеловечество, удержать мир в руках князя мира сего. Докетизм и гностицизм, манихейство и трансцендентизм, индуизм и иезуантиз и под., многое множество сознательных и полусознательных противников Богочеловечества, под разными поводами: гнозиса, благочестия, аскетизма, морализма, спиритуализма — упраздняли и упраздняют силу боговоплощения, хотят развоплощения Логоса. И к тому же зовет и завистливое богоборческое, антихристово человекобожие, себя утверждающее в качестве богочеловечества, вместо боговоплощения Слова. И всей этой пестрой антихристовой рати удалось оглушить, запугать человечество убедить его, что Христос ушел из мира, его оставив, и царство Его, которое не от мира сего, никогда и никак не совершится в этом мире. Остается в приспособление к этому факту умалить задания, признать ознаменования свершениями, помириться с половинчатостью и заведомым несоответствием, или же просто бежать — фактически или духовно, аскетически или богословски — из этого мира в пустыню нетовщины, равнодушия и надмения, ибо мир только и существует для аскетического его отвержения, огню

блюдомый. И змеящимся шепотом по земле стелется вопрос: чей же мир, Богочеловека или человекобога, Христов им антихристов? Ужели правда, что Христос пришел спасти мир, и князь мира сего изгнан вон, и «последние времена» суть и последние его судороги, когда неистовствует он, зная, что для него наступили последние времена? И на кощунственный вопрос полуверы дается богоборческий ответ восстанием против святыни, — брань зверя и лжепророка, Гога и Магога, окружающих стан святых, обольщением и страхом полагающих свое начертание, без которого нельзя ни продавать, ни покупать», и вообще нет места на земле. И вся сила зла, и ереси, и неверия сосредоточивается ныне около этой лжи, как твердыни: мир не Христов, но свой собственный! А у тех, в ком царюющая ложь не до конца истребила веру во Христа, грядущего во славе и силе, в сердце непрестанною болью шевелится вопрос: кто отвалит нам камень от двери гроба, — бе бо велий зело? Но «все возможно верующему», и вере ведомо, что Богочеловечество есть Божие Чудо в мире, и что камень отвалит ангел, силою Христовой. И Тайнозритель, которому было открыто, чему надлежит быть вскоре, видел, что в небесах поклоняются стоящему наверху горы седьмирогому Агнцу, как бы закланному, ибо «достоин Он принять и силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение», и «царство мира соделалось царством Христа», владыки царей земных», с царями и первосвященниками» Его. В христианстве зарождается новое чувство жизни, что не человеку надлежит убегать от мира, но что Христос приходит в мир на брачную вечерю Агнца, праздник Богочеловечества, — как Царь, а потому и как Судья. В борьбе за царство Христово верные обращаются ко Христу Грядущему, в чаянии Его восклоняются сердца, и в мире еще робко, но уже начинает звучать позабытая, по исконная, первохристианская молитва: ей грядии! В ереси о мире, в неверии в «Царское служение» Христово, разучились христиане этой молитве, ибо она заключилась для них в страх, который однако побеждается любовью. Но она остается пасхальным гимном Христова человечества, ибо Христос есть Царь, грядущий во Имя Господне.

Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех.

Бог ста посреде богов, посреде же боги рассудит.

Да подвижатся вся основания земли. Аз рех: бози есте и сынове вышняго вси *).

Париж, Сергиевское Подворье.

17/30. IX. 1933.

*) Из прокимнов Великой Субботы.

ВВЕДЕНИЕ

ДИАЛЕКТИКА ИДЕИ БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА В СВЯТООТЕЧЕСКУЮ ЭПОХУ.

Христология является главным предметом святоотеческого богословия IV-VII веков. Плодом этой богословской мысли являются христологические определения III, IV, V и VI вселенских соборов, которые схематически закрепили во всеобщеобязательной форме основные итоги этого богословского творчества, разумеется, на языке и в понятиях своего времени. Для точнейшего уразумения их догматического содержания необходимо знать проблематику и доктрины, которые имеются в виду этими определениями, а равным образом и то значение, которое тогда придавалось применяемым ими догматическим терминам. Для всего же этого надо считаться с богословием этой эпохи, имевшим многочисленных и ярких представителей. Различны оказались их исторические судьбы: одни прославляются, как учители Церкви, другие анафематствуются, как еретики. Историку известно, в какой мере к существенному здесь присоединялось случайное, а потому иногда и спорное, в этих квалификациях. Но одно остается вне всякого спора, это именно то, что все они — без различия их церковных судеб — творили одно общее дело, создавая богословие эпохи, и при этом влияли до такой степени один на другого, что невозможно понять ни богословских учений, ни соборных определений вне этого единства и взаимной связи. Эта простая мысль давно уже воспринята практи-

чески так, что наука sine ira et studio стала изучать богословие этой эпохи в качестве «истории догматов» (Баур, Дорнер, Гарнак, Лоофс, Зееберг, Шване, Тиксерон, Голл и мног. др.), интересуясь имманентным развитием богословских идей, независимо от того, еретиками или православными они высказывались. Наука истории догматов имеет большие заслуги для уразумения действительных судеб богословия эпохи, и, как история диалектики идей, можно сказать, она подготовила почву для современного богословия с его особыми задачами. Однако сама она, благодаря своей догматической беспринципности и индифферентизму, как и своему историческому релятивизму, оставалась чужда положительного богословского интереса. Непосредственное ее влияние на догматическое сознание было скорее разлагающим, приводя к адогматическому скептицизму, характерному для протестантизма конца XIX века (католическая же наука не является в этом смысле руководящей). Однако пришло время для православного уразумения истории догматов, в качестве догматической диалектики, в которой раскрывается для богословской мысли церковная истина. И это имеет силу, прежде всего, для христологии. Разумеется, при раскрытии этой диалектики нам приходится иметь дело с представителями разных учений, прежде всего, как с богословами, выражающими ту или иную догматическую идею, причем лишь в окончательном раскрытии, — по верховному суду Церкви, — она постигается, как истина, или же односторонность (αἵρεσις), которая, самоутверждаясь, становится εе заблуждением.

I. ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ.

АПОЛЛИНАРИЙ МЛАДШИЙ, ЕПИСКОП ЛАОДИКИЙСКИЙ.

Учение Аполлинария, несмотря на весь его личный авторитет, как епископа и богослова, было осуждено Церковью на двух поместных соборах и на II вселенском 381 года (правда, в общей форме, лишь поименно в целом ряду других лжеучений). По этой, вероятно, причине мы не имеем подлинных сочинений этого плодотворного и ученого писателя и принуждены довольствоваться только фрагментами (или псевдонимными сочинениями), тщательно собираемыми современными исследователями (1). Но и на основании этих фрагментов нельзя не признать в Аполлинарии первостепенного богословского дарования, к тому же соединенного с литературным. Он представляет собой, бесспорно, одну из самых крупных величин в блестящем богословском созвездии IV века, которая еще более ярко выступает в сравнении с его критиками. Аполлинарий является в истории догматов первым, кто поставил проблему богочеловечества, или так наз. христологическую, и наложил печать своей мысли на всю церковную христологию. Этим и определяется его исключительное значение в развитии догматов: проблематика христологии в ее своеобразии была усмотрена именно этим мыслителем. Поэтому естественно, что

1) См. I. Dräseke. Apollinarius von Laodicea. Sein Leben und seine Schriften. Leipzig. 1892 и позднейшее, более точное, исследование Lietzrтanп. Ар. v. L. und seine Schule. I. Tübingen. 1904. Из святоотеческих памятников, содержащих фрагменты из Аполлинария, первенствующее значение имеет Antirrheticus contra Apollinarium св. Григория Нисского (Migne, Р. Gr. XLV), Св. Григория Богослова письмо к Нектарию и Кледонию (CI, CH, ССII), Бл. Феодорита Eranistes и пр.

из нее исходит и ею определяется весь путь богословской мысли эпохи четырех вселенских соборов, посвященных христологии.

Христологическая проблема о соотношении божеского и человеческого в Богочеловеке естественно стала на очередь, как только закончились Никейской победой арианские споры, и была утверждена истина единосущия Отца и Сына. Св. Афанасий Великий уготовал здесь путь своему другу и сподвижнику Аполлинарию. Богословская мысль первых веков довольствуется лишь самым общим представлением о соединении Божеского и человеческого во Христе (1). Определяющим для нее является момент сотериологический: Бог воспринял всего человека, чтобы всего его спасти и обожить. Таков основной мотив у св. Иринея, еп. Лионского («Афанасия II в.»), как и у самого св. Афанасия Вел. Самое соединение характеризуется большею частью как принятие плоти, или физическое соединение двух разных стихий, и вопроса об образе и смысле этого соединения еще не возникает (2). При этом нужно еще считаться с совершенным отсутствием соответствующей богословской терминологии, что вообще играет такую огромную роль в истории христологических споров Можно сказать, что терминология создастся в самом процессе борьбы, путем постоянных недоразумений. Тринитарно-омоусианские споры ввели в богословский язык не-библейские термины, οὐσία, φύσις, ὑποστασις, πρόσωπον, причем даже в этой области не было установлено точного словоупотребления до 2-ой половины IV века (достаточно вспомнить, что еще в анафематизмах Никейского собора усия и ипостась употреблены как синонимы). Эта неопределившаяся тринитарная терминология была перенесена в христологию (за отсутствием лучшего), и здесь, в новой области, обнаружилась и ее недостаточность, и ее неточность. Можно сказать, что христологическое богословие работало без терминологии, как бы в полутьме. Вместо отточенных логических орудий, оно оперирует как бы неуклюжими каменными глыбами. Благодаря этому богословы друг друга неверно понимают, и если Дух Божий дал Церкви достигнуть догматических определений и при этих средствах, то это произошло скорее вопреки несовершенству логических инструментов, которое отразилось и в самых этих определениях. Это не умаляет пла-

1) Ср. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2-te Aufl., 2-er Band. Leipzig, 1910. S. 058.

2) Воззрения св. Иринея выражаются в следующей формуле: Huius Verbi unigenitus qui semper humani generis adest, unitus et consparsus suo plasmati secundum placitum Patris, et caro factus (Contra haer. I. III c. XVI. 6. — Migne. S. L. t. XX. c. 939), Filius filius homiuis factus ect, commixtus Verbo Dei. (I. III. c. XIX, I. c. 930).

менности и напряженности самой богословской мысли. Но она выражает себя скорее описательно, нежели в точных понятиях, и это ведет за собою, конечно, ненужную растрату умственных усилий и догматические недоразумения.

Перед Аполлинарием впервые встает основной христологический вопрос: что есть богочеловечество? или: как возможно боговоплощение? что оно собою предполагает? Он превзошел наивно-физические представления своих предшественников, которые довольствовались сотериологическими постулатами боговоплощения и констатированием его факта, но начал его анализировать, — откуда и родилась христология.

В учении Аполлинария уже предполагается преодоление и отвержение лжеучений, упразднявших самый факт боговоплощения. Таковыми были, с одной стороны, евионитское учение, воскрешенное Павлом Самосатским: Христос есть простой человек, подобный пророкам, хотя и величайший из них, благодатный человек, на котором лишь почивала благодать или премудрость Божия (1). Напротив, Аполлинарий твердо исповедует, что Христос есть «совершенный Сын Божий» (2). С другой стороны, истинность боговоплощения упразднялась докетами, превращавшими тело Господне в призрак и видимость, хотя бы даже небесного происхождения (у гностиков). Аполлинарий исповедует подлинность боговоплощения в принятии земной человеческой плоти от Девы Марии, которая поэтому у него именуется Θεοτόκος, Богородицей (3) (трижды в сохранившихся отрывках). (4).

1) Св. Григория Нисского антирретик, 36: «если Господь не есть ум воплощенный, то Он будет мудростью, просвещающей ум человека, но она находится и во всех людях. Если же это так, то пришествие Христа не есть пришествие Бога, но рождение человека». «Ибо если мы будем веровать, что Господь есть мудрость, — именно та, которая обретается во всех приемлющих благодать, то должно признать, что пришествие к нам Христа уже не есть пришествие Бога» (Dräseke, 388). «Если приявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога» (ib. 43).

2) Подробное исповедание веры τὸ κατὰ μέρος πίστις . Dräseke, 376, 22.

3) «Исповедуем, что Сын Божий сделался поистине сыном человеческим, не по имени только, но воистину, принявши плоть от Девы Марии» (ibid.). «Единая ипостась и единое лицо Бога Слова и плоти от Марии, от Бога и от жены» (Ар. Encyclion, Dräseke, 399, 2-3).

4) «И Дева, от начала родившая плоть, родила Слово и была Богородицей». (Против спорящих о воплощении Слова: Dräseke, 395, 13-14). «Мы не говорим, что плоть Господа нашего Иисуса Христа с неба, но исповедуем, что от святой Девы Марии воплотился Бог Слово. ... почему Дева явилась Богородицей, и это есть тайна нашего спасения, — воплощение Бога Слова» (ib., 395, 3-5, 10, ср. 25).

Итак, согласно правоcлавному учению, во Христе мы имеем соединение истинного божества и истинного человечества. Как же они между собою соотносятся? Этот основной христологический вопрос определил собою доктрину Аполлинария. При этом он исходит из православного учения, отрицающего двойство личных начал в Богочеловеке, как оно утверждалось в Антиохийской школе, у Диодора Тирского и Федора Мопсуестийского, а последнее слово свое позднее сказавшей в несторианстве: «не два сына: один — Сын Божий, истинный Бог и покланяемый, другой же пришедший как и многие люди, но единый Сын Божий и Бог, тот же самый, а не другой родился от Девы Марии в последок дней» (1). «Верую ...в сошествие с небес и воплощение от Девы Марии и явление среди людей Бога Слова и Спасителя нашего I. Христа, самого сущего Бога и человека, не иного, как Бога, и не иного, как человека, но единую ипостась и единое лицо Бога Слова и плоти от Марии, — от Бога и жены» (2). «Бог... не два лица, как бы одно было Бог, а другое человек» (3). Как же в этой единой личности Христа соединяются два его естества, божеское и человеческое?

Здесь мы имеем в доктрине Аполлинария одну общую предпосылку, которая является как бы исходной аксиомой в христологической дедукции, и которая, добавим теперь же, фактически, хотя и в иной, точнейшей формулировке, была принята и в православной христологии, а, в частности, легла в основу Халкидонского догмата, Это есть положение;: δύο τέλεια ἓν γενέσθαι οὐ δὐναται, два совершенных (полных) начала не могут стать одним. Это абстрактное положение применяется им и к боговоплощению: «если бы с совершенным человеком соединился совершенный Бог, то было бы два, один — Сын Божий по природе, другой по усыновлению» (4). Это положение подтверждается у него частным аргументом, основанном на неравноценности обоих природ: природа Божественная неизменна (ἄτρεπτος), а человеческая природа, вследствие присущей ей свободы, изменчива (τρεπτός). Потому дело нашего спасения было бы не обеспечено, если бы оно было вверено

1) Послание к Иовиану (Dr. 341, 27-9). Здесь же, в этой связи и в этом смысле, мы встречаем и знаменитую формулу: μίαν φύσιν τοῦ θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην которая, будучи принята св. Кириллом в качестве Афанасиевской, надолго сделалась лозунгом православия.

2) Ар. Encyclion, Dr. 397, 24-386, 3 (Liezmann, fr. 21).

3) Antirr. 56. (Dr. 392, 5-6).

4) Antirr. 39. (Dr. 388, 35-8). «И что яснее того, что не иной соединился с иным, т. е. совершенный Бог с совершенным человеком?» (ib. 22, Dr. 284, 26-8). «Невозможно быть тому же Богом и человеком в целости» (Lietzmann, fr. 9. ср. fr. 2).

изменчивой человеческой природе (1) Поэтому она должна быть обуздана, подчинена божественной, стать для нее орудием или обиталищем, а потому она и не может быть совершенна, т. е. полна (2). Однако, этот частный сотериологический аргумент, конечно, не исчерпывает собою общей идеи Аполлинария о невозможности соединения двух совершенных природ во Христе. Сам по себе он составляет слабую сторону его христологии, потому что устраняет человеческую свободу. И удобопревратность, изменчивость тварной природы, которая в Адаме привела к грехопадению, Аполлинарий превращает в неизбежность и необходимость грехопадения в человеке, а тем самым уничтожает и обесценивает человеческий подвиг Христа в послушании Нового Адама воле Отца, открывая дверь будущему монофизитству с его механическим пониманием спасения силою Божией, как Deus ex machina.

Однако, основная мысль Аполлинария о невозможности соединения «двух совершенных», т. е. в полноте своей самодовлеющих существ, имеет не сотериологическое только, но прежде всего онтологическое значение: при двойстве природ в полноте их не осуществляется соединение. «Невозможно двум разумным и волевым началам соединиться в одно» (L. fr. 2), и «истинный Бог бесплотный, явившийся во плоти, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не две природы, ибо мы не учим поклоняться четырем: Богу и Сыну Божию, и человеку, и Духу» (3). Если человек в полноте частей своих соединяется с Богом, то это будет «не человек, а человекобог» (4). Аполлинарий отрицает соединение двух (συνάφεια) — «человека, соединенного с Богом», но исповедует «Бога воплощенного» (5). Это единение не должно быть только совмещением двух, но их действительным единством: «смешение (μῖξις) Бога и человека» (6), «смешение σύγκρασις или единство» (7). «Сущность Бога и человека не суть

1) «Он не принял человеческого ума, ума изменчивого и соблазняемого нечистыми помыслами, но ум божественный, неизменчивый, небесный» (Ad. Diocaesar. 2: Dras. 393, 8-10). «Божественный ум самодвижен и самотожественен в движении, ибо неизменен. Человеческий же ум самодвижен, но не самотожественен, ибо изменчив». (Послание к Юлиану, Dräs. 400, 14-18).

2) «Единая сущность была бы Слова и орудия» (Dräs. 363, 23). Ср. L. fr. 107).

3) Fidei expositio (Dr. 377, 7-10).

4) Antirr. (Dr. 390, 32-3).

5) Fidei expos. (Dr. 377, 1).

6) Syllog. (Dr. 352, 11).

7) In. dir. incarn. adv. (Dr. 396, 25-6).

особые друг от друга, но единая, соответственно соединению σύνθεσιν Бога с человеческим телом» (1), Характер этого соединения выражается, при неустойчивости терминологии этой эпохи, в употребительных в отеческой письменности описательных речениях: сложение, смешение, соединение и т. д. причем тело иногда определяется как орудие души (2), или даже храм (3).

Здесь обозначена основная трудность христологии и центральная ее проблема: как можно понять соединение божеского и человеческого естества в Богочеловеке, не превращая его в двойство и лишь некое соглашение (путь антиохийской школы), соблюдая действительное единение и в то же время сохраняя подлинность и самобытность каждого из естеств без взаимного поглощения (путь монофизитства)? Эта проблема была поставлена Аполлинарием, и в этом его исключительное, определяющее значение. Естественно, что разрешение ее было еще не под силу даже и этому сильному уму, однако он подошел к ней, расчленив проблему и тем подготовляя ее к будущему разрешению.

На основной вопрос о том, как можно обеспечить единство во Христе при двойстве природ, Аполлинарий отвечал в том смысле, что Богочеловек есть единое, но сложное существо, «сложное ипостась» (согласно позднейшему словоупотреблению Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина), Возникает вопрос, как же ближайшим образом определить эту сложность? Отсюда начинается собственная доктрина Аполлинария, которая вызвала у его современников много недоразумений, и, кажется, так и не была до конца понята его критиками. Во всяком случае основная мысль Аполлинария об единстве личности в Богочеловеке есть вполне православная, халкидонская мысль. Однако надо считаться с тем, то Аполлинарий выражает свою мысль, пользуясь совершенно иной терминологией, вернее, без всякой терминологии, описательно, причем его мысль выражается не в понятиях онтологических (ипостась, усия или природа), как в Халкидонском определении, но в антропологических (неудержимо сливающихся с психологическими). Его вопрос о Богочеловеке направляется не в сторону теологии, но антропологии: каков человеческий состав Богочеловека, как человека, ибо Он есть воистину и человек? Аполлинарий прихо-

1) Ad. Heracl. (Dr. 363, 22-3; L. fr» 119).

2) «Бог, восприняв орудие (ὄργανον), есть и Бог по энергии, и человек этому орудию... Если же одна энергия, то и одна сущность свойственна Слову и орудию». L. fr. 117).

3) L. fr. 2.

дит к тому же заключению, к какому пришла и Церковь, именно, что человек в Богочеловеке не может быть таков же, как и всякий человек, быть лишь одним из многих человеческих индивидов. В Его составе есть известная сложность и известное отличие. В церковном учении эта мысль выражается в учении о единстве Христовой ипостаси (unio hypostatica), как для Божеского, так и для человеческого существа, а святоотеческое богословие выработало для этого понятие об ἐѵυπόστασις, — во-ипостасирование человеческого естества в Божественной ипостаси (см. ниже). Согласно ему, человеческое естество во Христе присутствует в известном смысле неполно, лишенное своей собственной человеческой ипостаси, в этом заключается сила догмата о Богочеловеке; природа же человеческая приемлется полностью. Эту же общую мысль Аполлинарий выражает, немотствуя терминологически, в понятиях антропологических с неизбежной неточностью и неясностью, которая и была виною того, что все внимание критиков было отклонено от центральной мысли на частное ее выражение, и благодаря этому Аполлинарий остался не понят современниками. Его имя остается в истории связанным лишь с известным психологическим учением о человеческом естестве Христа, странным и непонятным. Вот это учение.

Основным пунктом для Аполлинария (как и ранее для св. Иринея и св. Афанасия, а позднее для св. Кирилла Александрийского и всего монофизитства) является текст Ио. 1, 4: καὶ ὁ λόγоς σὰρξ ἐγέѵετο, — Слово стало плотью. Что означает это становление (генезис) Слова, которое в Себе обладает божественной неизменностью, но восприемлет плоть, «воплощается и вочеловечивается» (как оба эти понятия приравниваются согласно и Никейскому символу)? Плоть ближайшим образом обозначает тело и, следовательно, относится к тварной телесности человека, которая противополагается нетварной духовности Божества. Отсюда вочеловечение определяется, прежде всего, как восприятие тела. Это учение мы находим особенно у св. Афанасия (1), который довольствуется для учения о σάρκωσις понятиями σῶμα, тело и σὰρξ — плоть. Христология в

1) Боговоплощение в раннем трактате св. Афанасия De Incarnatione понимается просто как восприятие тела или плоти, которая является орудием Логоса, одеждой или храмом (с. 8, 26). На протяжении всего трактата в каждом почти параграфе встречается эта мысль. Слово, вообще присутствующее во всем мире и составляющее образ Божий в человеке, является в теле. «Вселенная есть тело. А если прилично Слову пребывать в мире я открывать Себя во вселенной, то прилично Ему явиться и в человеческом теле» (41). Но эта же мысль сохраняется и в Orationes contra Arianos (1, 42: II, 65, 66, 69; III, 22, 31, 33, 38, 39, 53, 54, 56; IV, 20, 35).

лает первый шаг в этом направлений. Согласно учению последнего, Логос заместил в человеческом естестве Богочеловека высшее начало в человеке, которое он называет — на языке эллинистической философии πνεῦμα или νοῦς, и которое соответствует ипостасному духу в природе человека. Благодаря неполноте дошедший до нас сочинений Αп. и его терминологической неточности, основная его христологическая мысль устанавливается нелегко. Что означает νοῦς, который замещается в человеке Словом? Одну ли из способностей души, — разумность (как это обычно понимается, начиная со св. Григория Нисс.), или же действительно πνεῦμα т. е. ипостасный дух, или, говоря языком Халкид. догмата, божественную ипостась и природу, причем эта ипостась воссоединяет в себе еще и природу человеческую (1). Мы понимаем мысль Аполлинария именно в этом, Халкидонском, смысле. Исход-

Stiilckeh, который в специальной монографии (Athanasiana 1899) произвел подсчет соответственных мест во всех сочинениях св. Афанасия, совершенно бесспорно показывает не только «отсутствие проблемы, как обе природы соединяются во Христе» (89), но и учение о вочеловечении Логоса лишь как принятии тела (103).

Напротив, св. Ириней еп. Лионский, насколько можно судить при неточности его антропологического языка, скорее приближается к Ап., п. ч. он, различая в человеке тело и душу, признает еще третье, высшее, животворящее начало, Божественный Дух, по крайней мере, в духовном человеке. Но Христос и в этом смысле пребыл истинным человеком, поскольку в Нем человеческое тело и душа явились приятелищем Логоса.

Si defuerit animae (hominis) Spiritus, animalis est vere qui est talis (Contra haer. 1. V. c. VI., h. I., col. 1138). Secundum participationem Spiritus existentes spirituales... Cum autem Spiritus hic, commistus animae unitur plasmati, propter effusionem Spiritus, spiritualis et perfectus homo factus est... Neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo perfectus est, ced corpus hominis et pars hominis; neque enim et anima ipsa secundum se homo, sed anima hominis et pars hominis neque spiritus homo, spiritus enim et non homo vocatur; commistio autem et unito horum omnium perfectum hominem efficit (L. V. c. VI, n. I. c. 1138).

В падении Адам утратил дух, оставшись лишь состоящим лишь из души и тела, но Filius Dei infcarnatus est... ut quod perdideramus in Adam ... hoc in Christo Jesu reciperemus (в связи с этим стоит и теория recapitulatio, как бы воспроизведение в человечестве Христовом всего человеческого рода).

1) «Плоть не самодвижна, будучи движима и ведома... и сама по себе не есть совершенное живое существо. Для того, чтобы стать совершенным, соединилась с верховным началом, сложившись с ним в единстве и сложилась с небесным верховным началом, сделалась для него собственным по своей страдательной способности, принявши божественное начало, вселившееся в него, как деятельное. Т. о. возникло новое живое существо из движимого и двигателя, а не два из двух совершенных самодвижных». (Dr. 384, 12-18).

ным пунктом в этом учении Ап. является понятие небесного человека, тексты о котором (1 Кор. 15, 47, Ио. 3, 13) останавливают его особенное внимание, в отличие от человека земного. «Человек нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако он человек, хотя и с неба сошел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях... Если же и с неба Сын Человеческий, и от жены Сын Божий, то как не тот же самый Бог и человек? … Но Он есть Бог по духу, бывшему во плоти, а человек по плоти, воспринятой от Бога». «Как человек есть един», состоя из двух, души и тела... (то и Христос) не был бы в подобии человека, если бы не был умом, облеченным в плоть, как человек». «Посему и был человек, ибо человек по Павлу есть ум во плоти.., посему был человеком и (притом) небесным» (1). «Из трех частей человек... И Господь, называясь человеком, состоит, также как и сей, из духа, души и тела..., но Он есть и небесный человек, и дух животворящий.. . Если из всех тех частей, какие и у земных, состоит небесный человек, то он не есть небесный, но только вместилище живого Бога... Как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если Бог не заступает место ума в человеке»? (2).

Итaк, Aп. c oднoй cтoрoны, прихoдит к зaключeнию, чтo бoгoвoплoщeниe нe мoжeт быть coeдинeниeм двух цeлocтных личнocтeй, Бoгa и чeлoвeкa, нo являeтcя нeким кoнкрeтным coeдинeниeм, «cинтeзoм» из двух в oднo, a c другoй oн уcтaнoвляeт oтличиe мeжду Хриcтoм, кaк нeбecным чeлoвeкoм, и пeрвым Aдaмoм, зeмным чeлoвeкoм, co cтoрoны их чeлoвeчecкoгo cocтaвa: вo Aдaмe oбитaeт твaрный чeлoвeчecкий дух, a вo Хриcтe eму cooтвeтcтвуeт, в кaчecтвe духoвнoгo нaчaлa, νοῦς, или πνί Ρμπ, Бoжecтвeнный Лoгoc (3).

Таким образом имеем следующую параллель:

Адам	πνεῦμα,	νοῦς	душа	ψυχή	тело	σῶμα
Христос:	Λόγος,	«	«	«	«	«

1) Антирр. 6, 7, 35, 37. Достаточно воспроизвести подряд эти отрывки, которые рассеяны в Антирретике, чтобы мысль ”Ап. выступила с прозрачностью. Он далее продолжает: «Если с Богом, который есть ум – νοῦ ὄντος (очень важное терминологическое замечание), был во Христе п человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается» (Ant, 38), Отсюда заключение: «не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти» (39).

2) Антирр., 56.

3) «Если из всех тех частей, какие и у нас земных, состоит небесный человек (так что имеет и дух такой же как у земных), то он не есть небесный, но только вместилище живого Бога». (Антир., 48).

При одинаковом составе со стороны психофизической, — животной души и тела, Адам и Христос отличаются в третьей, высшей части души. Во Адаме — человеческая ипостась, ибо дух, конечно, ипостасен, во Христе Божественная ипостась Логоса. Мы видим, в какой мере Ап. предвосхищает основную схему Халкидонского догмата. Конечно, может быть указано, что говорится не об ипостаси или уме, но о духе или уме (около чего и сосредоточиваются недоразумения). Однако, если мы вспомним полное отсутствие соответствующей терминологии в эту эпоху (1) и будем стараться уловить основную мысль, вместо того, чтобы придираться к частным выражениям, то можно понять, что у Ап. идет речь именно о верховном начале духа, ипостасном центре человеческой личности. Однако в Халкидонском определении говорится еще о двух природах во Христе, божеской и человеческой, у Ап. же это различие отсутствует, и даже как будто установляется какая то новая, смешанная природа (на это направлены пресловутые сравнения у критиков с минотаврами, коне-оленями, козло-оленями (2) и под.). Однако и это есть лишь способ изложения, объясняемый направленностью внимания автора или разъяснение богочеловеческого состава Христа, как Нового Адама. Для Ап. прежде всего, ясно, что в восприятии души и тела речь идет об усвоении всего ветхого Адама, на этом построена вся его сотериология. По мысли Ап. для спасения человеческого рода необходимо, Спаситель был не просто человек, но от него

1) Нельзя не согласиться со следующей характеристикой терминологии патристического богословия:

All through the literature of the patristic age it is constantly evident how seriously its authors are handicapped by their lack of abstract terms and their habit of concrete and materialistic thinking. Instead of conceiving of God in terms of love, in terms appropriate to personality, they are concerned with substances, with images borrowed from the fusion of metals, of the mixing of liquid or the hybridising of animals, images too crude to do justice to the subtleties of living relationships and often making their whole treatment of the experience of religion seem artificial (Raven. Apollinarianism, 259-9).

Можно сказать, что лишь неким божественным инстинктом, вопреки всему несовершенству терминологии и связанной с нею неясности мысли, патристическая эпоха совершила свою гигантскую догматическую работу, запечатлевшуюся в определениях вселенских соборов. Сила Божия в немощах совершается, и сокровище веры носим в глиняных сосудах. Однако, мы, храня сокровище, совсем не должны держаться за вековую глину, чего искренно делать мы просто и не можем, и должны поэтому продолжать богословскую работу так, как мы теперь это только и можем делать, т. е. уже понятиями современной мысли.

2) Антпр. 14.

отличался бы Божественным духом (1): «не может спасти мир тот, кто есть человек и подвержен тлению, общему людям» (2)» «Не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам... Примешивается же к нам, когда соделывается плотью, то есть человеком, как говорит Евангелие: когда плоть быcть, тогда вселися в ны» (Ио. 1, 14) (3). Таким образом, воспринятое Христом, как бы это ни определялось, для Ап. является человеком, те есть вполне соответствует «человеческой природе» Халкидонского догмата: Бог воспринимает всю полноту человеческой природы в Свою ипостась, ею замещая собственное духовное естество, ипостасный дух человека, — unio hypostatica. — «Как, говорит он, Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если Бог не заступает ума в человеке»? (4). «Вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душей и телом, справедливо называется человеком с небеси» (5). Отличие от Халкидонского догмата не смысловое, а терминологическое, исторически совершенно неизбежное, Есть, впрочем, и еще одно отличие от него: у Ап. ничего не говорится о собственной, Божеской природе. Логоса, ипостасно соединенной, по Халкидонскому определению, с человеческой. Но Ап. вообще не говорит ο Логосе в терминах ипостаси-природы, заимствованных из тринитарной терминологии и лишь позднее, в Халкидоне, примененных и к христологии. Однако он несомненно, их не разделяет в общем понятии Логоса (6). Поэтому если мысль Ап. о соединении Бога

1) «Если с Богом, который есть ум (νοῦς), был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения не совершается», (Antirr. 38). «Не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти» (ib. 39). «Спасается род человеческий не через восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти» (ib. 40).

2) Ib. 51.

3) Ib. 51. И далее Ап. продолжает, в совершенном согласии с православным учением: «но не истребляет греха людей, не соделавшись человеком безгрешным, и не разрушает владычество смерти над всеми людьми, если не как человек Он умер и воскрес... А смерть человека не может истребить смерти... Смерть человека не разрушает смерти, а не умерший не воскресает: из всего этого очевидно, что сам Бог (= Богочеловек) умер, почему, говорит, и невозможно было смерти удержать Христа» (ib. 51, 52).

4) Антир. 56.

5) Ibid. 9. Эта же мысль, выраженная в отрицательной форме, и гласит: «второй человек с неба, называется духовным (1 Кор. 15, 45-6), и это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет ума (ib., 11).

6) Вот текст (Антир. 58), который подтверждает наличие этой мысли об единстве в Логосе Божеской ипостаси и Божеской природы и относи-

человека и Богочеловеке Христе выразить в развернутом виде, тο она содержит в себе Халкидонский догмат об единой ипостаси и двух природах (1).

Итак, πνεῦμα или νοῦς в христологии Аполлинария соответствует Божеской ипостаси, нераздельно соединенной с Божеской природой (2). Однако Ап. в этом остался и остается не понят, к чему были разные, преимущественно терминологические, причины. Попытаемся в них разобраться. Заслугой Ап. является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собою неразрывно. Небесный человек, второй Адам, и земной человек, Адам первый, рассматриваются им как две, так сказать, возможности единого образа человека. Поэтому на очередь становится проблема о человеке, конечно, в том ограниченном смысле, как она была доступна античному сознанию. В частности возникает вопрос о составе человека, двучастном или тричастном. Господствующего мнения по этому вопросу в то время вообще не было. Отдельные высказывания имеют попутный и неотчетливый характер. Впервые по-настоящему вопрос возник лишь у Ап., который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело). Трудно допустить у него по этому поводу какие-либо колебания, которые приписываются ему в раннюю эпоху, потому что трихотомизм имеет слишком центральное зна-

тельно которых его критик (св. Григорий Нис.) признается, что «их не может понять»: «Отческим Божеством привлекает к себе овец... Если Христос прежде воскресения был соединен с Отцом, то как Он не был соединен с Богом, который в Нем?».

1) Св. Григорий Нисский, критикуя Ап., сам, напротив, рассуждает так: «как бывает на море, если кто каплю уксуса пустит в море, и капля сия делается морем, изменившись по качеству в морскую воду: так и истинный Сын и единородный Бог пребывает тем же, явившись людям во плоти. Поелику же плоть, пребывая плотью по естеству, превратилась в море нетления, то вместе с нею и все, что являлось тогда как плотское, переменилось в Божеское и бессмертное естество» (Antirr. 42). (Ср. тоже в послании к Феофилу). Капля в море есть обычное монофизитское сравнение.

2) Епифаний в своем очерке, посвященном аполлинаристам («димэритам») влагает в уста Виталия следующее характерное заявление: «мы говорим, что Он — совершенный человек, если мы божество примем вместо ума, и плоть и душу, так что совершенный человек будет из плоти, души и божества вместо ума» (Adv. haeres, lib. III, t. II, haer. LXXVII. Migne S. G. t. 42, coi 673). Английский исследователь также приходит к выводу that νοῦς signifies to Apollinarius what he calls ἑπόστααις (Raven. Apollinarianism. Cambridge. 1923. p. 238).

чение в его христологии (1). Тем не менее, обычная стилизация и вульгаризация учения Ап. в церковной письменности такова, будто он утверждает восприятие Христом лишь одного тела без души. Однако даже по св. Григорию Нисскому, Ап. представляет «основанное на многих сочинениях доказательство, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения, ибо одно и тоже: сказать-ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части» (2). (Конечно, различие это отнюдь не только терминологическое). И здесь же прибавляет, что, опираясь на эту доктрину, Ап. делает из нее следующее христологическое применение: «вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси» (Antirr. 9). Эта трихотомическая христология, (чего обычно не замечают), совершенно соответствует Халкидонскому учению, которое подтверждено в этой части и постановлениями пя-

1) Это мнение основано на Rufinus. Hisl. eccles. II, 20, согласно которому Ап. начал с дихотомического учения, что «Христос имел тело вовсе без души», однако в виду противоречия этому в Ио, 10, 18 и 12, 27 изменил мнение, но, чтобы замаскировать перемену, стал говорить, что Христос имел душу лишь как оживляющее, но не разумное начало, которое заместил собой Логос. Это явно тенденциозное измышление, основывающееся на общераспространенной вульгаризации учения Ап., повторено и у Сократа Hist. eccles. II, 46 (хотя и сам он сомневается в надежности Руфика, как историка: Η. Е. II, I), и у блаж. Августина De dono perseverantiae 67. исследователи Аполлинаризма Дрэзеке, Лицман, Вуазэн, эту версию принимают, но в ней справедливо сомневается Raven. 1. c. 59, который ссылается еще и на то соображение, что Ап. был до всеобщему признанию традуционист, но, признавая наследственное происхождение души (не духа), он тем самым неизбежно является и трихотомистом. Иероним (Ер. 82) и Немезий (De nat. hom. 47) определенно утверждают, что, по его учению, души рождаются от душ родителей, как тела от тел. Ап. (Mai. Nov. patr. VII, 90) поддерживает мнение, что оживляющая душа есть земной элемент в человеке, связанная с веществом и передаваемая через рождение, но вдобавок есть другой элемент в человеке, естественный для него, но подаваемый Богом, — разум и воля. «Интеллектуальная способность не от мира, но свыше». И трихотомия составляла, согласно свидетельству Немезия (de nat. hom. 9) основу его христологии.

Во всяком случае история догмы знает Ап. лишь как трихотомиста.

2) Antirr. 8. «Из трех, говорит, частей состоит человек: духа, души и тела, как учит сему и апостол в послании к Фесс. (1 Сол. 5, 23); далее приводит следующую часть песнопения трех отроков: «благословите дуси и души праведных (Дан. 3, 86), затем выражение: духом служить Господу (Рим. 1, 9); присовокупляет и слова Евангелия, которые научают, что поклоняющимся Богу духом достоит кланятися (Ио. 4, 24). (Сюда же надо прибавить текст Евр. 4, 12). Изложив это, прибавляет, что есть нечто кроме сего, — плоть, противоборствующая духу, впрочем

того и шестого вселенских соборов. Здесь читается: исповедуем «истинного Бога и истинного человека, того же из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος), единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству» (1); исповедуем «единение Бога Слова с плотью, одушевленною душей разумною и смысленной (λογικῆ καὶ νοερᾷ), совершившееся по сложению или ипостаси» (2). Иными словами, антропология, лежащая в основе этой христологии, есть трихотомическая: тело, разумная душа и ипостасный дух, который в Богочеловеке замещается Логосом, — говоря по-Аполлинариевски «вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душей и телом». Тем не менее, эта основная христологическая идея остается непонятою современниками Ап., терминологическое же выражение его мысли подает повод к ряду недоразумений. Прежде всего, что касается божественной природы Христа, то здесь, хотя Ап. совершенно явственно подразумевает Логос, но он называет его (может быть, не без влияния неоплатонической терминологии) πνεῦμα и νοῦς выражение, догматически, конечно, недостаточно точное и определенное. Благодаря тому, что вся интенция Ап. относилась к раскрытию строения человека в Богочеловеке, он совсем не останавливается на связи ипостаси и Божественной природы в Богочеловеке и нераздельном присутствии в Нем обеих природ, — то, что раздельно выражено в Халкидонском догмате. Ап. этого не отрицает, но и не развивает, хотя эта мысль совершенно соответствует его построению. В отношении к человеческому естеству в Богочеловеке то обстоятельство, что божественное начало одновременно обозначается πνεῦμα и νοῦς, дает повод понимать νοῦς, как замещение разумной способности в человеке (т. е. не онтологически, а психологически), и вся мысль Ап. получает такое истолкование, что Христос воспринял неполное человеческое естество, именно тело и душу, лишенную человеческого разума, который и замещается божественным. Так именно понимали мысль

называет ee не бездушною, чтобы этим показать, что при душе и теле дух есть третье. Итак, говорит, если человек состоит из трех частей, а Господь человек, то, конечно, и Господь состоит из трех частей: духа, души и тела» (Ibid. 46). Сам св. Григорий Нисский, как мы видели, также склоняется к трихотомизму (что не мешает ему резко критиковать его у Ап.): de opif. hom., 8, где он и сам ссылается на те же самые тексты (ср. 14).

1) Denzingeri Enchyridion Symb., ed. 13, 148. (p. 66).

2) Постановление V-го всел. собора: Denzingeri 216 (91); VII-го всел. соб. Deningeri 290 (128).

Ап. его современники и противники, св. Григорий Богослов (1) и отчасти даже св. Григорий Нисский (2), которые через это reductio ad absurdum облегчили себе критику, пройдя совершенно мимо того существенного и важного, что содержала в себе христологии Ап. и что было позднее по новому раскрыто в истории догмы. Нужно признать, что в имеющихся отрывках мысль Ап. не вполне ясна и как бы двоится. С одной стороны, мы имеем его суждения, которые как будто только и могут быть поняты в Халкидонском смысле, где именно душа человеческая является разумным началом, воодушевляющим тело. «Не бездушна ἄψυχος плоть (Слова), ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума» (Antirr. 7). «Разумно воодушевленная (νοερῶς ψυχωθεῖσα) плоть Его... В единении Слова с воодушевленной и разумной ἔμψυχον καῖ λογικὴν плотью... едино и тожественно есть тело и Бог, которого тело, без пременения плоти в бестелесное, но сохраняющей ей свойственное (ἴδιον) то, что от нас сообразно рождению от Девы, и то, что выше нас, сообразно срастворению (σύγκρασιν) или единению Бога Слова» (ib., 396, 3-4, 24-26). При этом Ап. настаивает на полноте и подлинности человечества Христа, воспринятого Им от пресв. Девы Богородицы: «исповедуем, что Сын Божий сделался сыном человеческим, не по имени, но по истине, приявши плоть от Девы Марии, и Он единый Сын Божий и Он же Сын Человеческий» (3). Поэтому противопоставлять учению Ап. утверждение, что Христос воспринял плоть и разумную душу (как это делает даже св. Кирилл Ал.), нет оснований, поскольку это есть и собственное мнение Ап. Наряду с этим раздельным обозначением трихотомического состава человека и Богочеловека, Ап. говорит в других отрывках на языке дихотомическом, свойственном его эпохе, и тогда просто выражается, как и св. Афанасий и др., о восприятии плоти. При этом у него главное значение приобретает внутреннее единство Богочеловека, установляющееся тем, что Божество в неизменности Своей является определяющим

1) Св. Григорий Богослов только то и заметил у Ап., что он, действительно или мнимо, лишает ума человеческую природу во Христе и на этом построил всю свою критику с решающим сотериологическим мотивом: «не воспринято — не искуплено» (τὸ γὰρ ἀπρόσλήπτον ἀθεράπεντον). (Послание 3 к Кледонию). «Доказывает, что сей приходящий свыше человек не имеет ума, и Божество Единородного, восполняющее в Нем место ума, составляет часть человеческого существа и именно третью, п. ч. в Нем есть душа и тело по человечеству, а ума нет, но место ума восполняет Слово Божие». (Послание 2 к Нектарию).

2) Антир. 35.

3) Expos. fid. Dr. 376, 20-23.

и движущим плоть, которая низводится на степень органа, приводимого в движение Логосом (1). Христология приобретает характер миноэнергистический и монофелитский (2), и может получиться впечатление, что Логос замещает собой отсутствующие и ум, и душу (3). Ап. здесь является, несомненно, представителем монофизитствующего — в известном смысле — течения в христологии, однако имея в этом своим прямым предшественником св. Афанасия, а продолжателем св. Кирилла Ал. и все по-халкидонское (северианское) монофизитство, со всеми его терминологическими неточностями. Понять и утвердить единство Богочеловека при подлинности боговоплощения и истинности приятой Им человеческой плоти, — такова была задача его христологии, разделяемая с ним его продолжателями. Поэтому мы и встречаем у него иногда трудно приемлемые словесные выражения этой мысли, — и прежде всего известная его мнимо-Афанасиевская, но ставшая Кирилловской формула: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Она разъясняется очень просто в совершенно православном смысле через подстановку вместо φύσις того ее значения, которое дает сам Ап.: «в священном писании не свидетельствуется никакое разделение Слова и плоти Его, но Он есть единая природа, единая ипостась, единая энергия, единое лицо,

1) L. fr. 108, 117, 150, 151.

2) L. fr. 117.

3) «Достаточно было и одного, Его воли (θέλημα) чрез вселившееся во плоти Слово ee оживотворить и двигать при заполнении божественной энергией места души (τῆς ψυχής τόπον) и человеческого ума» (De anima, L. fr. 2) Здесь (вопреки Зеебергу, 1. c. 163, 1 not.), мы видим лишь общее выражение мысли об определяющем значении Божества в человеке. Характерно и продолжение этого отрывка: «сказавши, что «Слово стало плотью», не прибавил: «душою». Ибо невозможно вместе обитать двум разумным и волевым началам νοερὰ καὶ θελητικὰ, чтобы одно не противилось другому на основании своего собственного хотения и энергии. Ибо Логос не воспринял души человеческой, но одно лишь семя Авраама. Ибо храм тела Иисусова предобразован не имеющим души и ума и воли Соломоновым храмом». В этом отрывке одного из раннейших произведений Ап-я он излагает свои мысли на языке дихотомическом, так что может получиться впечатление о полном отсутствии не только ума, но и души; однако острие мысли и здесь направлено против двойства жизненных центров во Христе. Нельзя не признать, что эта ранняя формулировка учения Ап. существенно отличается у него от более поздней, когда он прямо учит о теле воодушевленном. Общий смысл подобных речений лучше всего изъясняется из следующего отрывка послания к Дионисию: «существует единая природа, ибо, имея одно лицо, Он не разделяется на два, п. ч. ни тело не есть особая природа, ни божество не есть особая природа, согласно воплощению, но как человек есть единая природа (Ad. Dionys. Dr. 348, 27 — 349, 1-3). Подобно тому как тело состоит из разных частей (кости, нервы, кровь, кожа и пр.), но составляет одну природу человеческую, так существует и истина божества с телом и не делится на две природы». (ib. 349, 8-9).

целостный Бог и целостный человек» (Contra agoniz., Dr. 396, 15-18). (Так это очевидно понимает и св. Кирилл Ал.). Речь идет о том, что позднее стало называться unio hypostatica, имеющая последствием обожение человеческого естества Богочеловека. Это то обожение и свидетельствуется у Ап., опять таки в не безупречных терминологических выражениях, разделяемых им со всею его эпохой: это σύνθεσις, κρᾶσις, μῖξις и под., — все обычные выражения патристической письменности IV и V века. Он особо настаивает на обожении тела Господа: «животворит нас плоть Его чрез со-существившееся с нами божество: животворящее (начало) — божественно, но божественна плоть, ибо она соединена с Богом» (1). (Здесь речь идет, очевидно, о том, что стало называться позднее communicatio idiomatum). Однако эта мысль далека от монофизитства евтихианского типа, с поглощением или растворением человечества в Божестве. Напротив, Ап. настаивает, что «при разности природ (ἄλλης καὶ ἄλλης οὐσίας) одно и то же поклонение, т. е. Творцу и творению, Богу и человеку, единое поклонение Христу, и сообразно этому в одном имени мыслится Бог и человек» (2). Здесь основное русло мысли Ап. является вполне церковным.

В подробностях развития своих мыслей, Ап. также налагает свою печать на дальнейшую христологию, причем заслуживает внимания, что восприняты были скорее слабые, нежели сильные стороны его аргументации. Так, он является действительным автором тех физических сравнений, которые имеют целью разъяснить соотношение двух природ во Христе и проникли решительно во всю христологическую письменность, без различия направлений, от св. Кирилла Ал. до св. Иоанна Дамаскина. Это есть, прежде всего, пресловутое сравнение с огнем, накаляющим железо и проникающим его без изменения его природы (L. fr. 128), а затем сравнение двух природ, соединяющихся во Христе, с душей и телом в одном человеке (L. fr, 129) (3). Это были немотствующие попытки понять единство Богочеловека.

1) Syllog. (Dr. 353, 14).

2) Contra HeracL, Dr, 363, 24-27. Ср. Contra agoniz., Dr. 391, 1-26.

3) Это сравнение является совершенно неудачным, потому что оно не удовлетворяет основному логическому требованию от всякого сравнения, именно в нем отсутствует tertium comparationis, το общее, что свойственно обоим предметам сравнения. А именно: во Христе мы имеем соединение двух природ, между собою совершенно различных (Творец и творение), имеющих каждая для себя совершенно самостоятельное бытие. В человеке же ни тело, ни душа никогда не имеют для себя самостоя-

Остается еще одна черта учения Ап., которая трудно поддается уразумению, частью за скудостью и неясностью текстов, частью и по существу. Ап., единственный из всех представителей греческой и латинской христологии (кроме, может быть, Оригена) ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве, как основании боговоплощения. На этот вопрос он наталкивается, прежде всего, экзегетически, при истолковании текстов о Христе, как небесном человеке (см. выше), но и богословски, в стремлении понять боговоплощение не как deux ex machina, но как изначально предустановленный акт. Ни в чем не был Ап. так грубо не понят, как в этом. Ему приписали мысль, что он земную плоть Богочеловека считает сошедшею с небес, и, конечно, без труда приводили ее к абсурду (1). От этого обвинения современной на-

тельного бытия, но только и существуют в соединении. Поэтому и самое различие души и тела, как самостоятельных субстанций, не только не самоочевидно, но требует пояснения, й конечно, далеко не так просто поддается определению. Кроме того, как бы их ни определять, тело и душа взаимно функционально обусловлены, таким образом, что одна без другой не может существовать, разрыв их означает смерть, после которой тело становится трупом, а душа лишенной своего тела.

1) Так св. Григорий Нисский аргументирует: «Если плоть предвечна (Nota bene: этого Ап. нигде не говорит, по крайней мере, в цитированных у св. Григория текстах), если прежде Авраам не бысть, был (родившийся от Девы), то следует, что Дева старее Нахора, след. Мария прежде Адама. И что говорю? Как кажется, она старее и древнее самих веков, самого создания всего существующего. Ибо если воплотился от Девы, а плоть называется Иисусом, апостол же свидетельствует, что Он есть прежде всего, то, как кажется, этот пресловутый муж ведет к той мысли, что и Марию должно почитать совечной Отцу» (Antir. 13). «Если плоть предвечна, то ни Божество не истощилось, ни Сын не явился в образе Божием и не облекся в лицо раба; но чем был по естеству, тем явился ныне, не уничижив себя... Ибо, конечно, в том, кто с плотью существует предвечно, он будет разуметь вместе с плотью и все ее свойства: утомление, печаль, смерть, жажду, сон, ощущение голода и другие еще большие несообразности... Что скажут те, кто усматривает плоть от вечности, в каком возрасте тело было прежде век? Ибо в человеческой жизни прошел Он все возрасты» и далее. ib. 13, ср. 15, 18). Ап-ию даже приписывается далее мысль, что «божеское естество есть плоть» (18), что «существует другая плоть, кроме человеческой» (19) и т. д. То же повторяет и св. Григорий Богослов (на основании какого то имеющегося у него Ап. сочинения), что «плоть, принятая Единородным Сыном Божиим не впоследствии приобщена, но от начала было в Сыне телесное естество... как будто Он был уже Сыном Человеческим еще до снисшествия на землю и снисшел, принеся с Собой собственную плоть, ту, которую имел на небе, предвечную и принадлежащую к сущности» (К Нектарию). Замечательно, что для этих обвинений не приводится ни одного подлинного текста, а только дается изложение своими словами.

укой Ап. является «по суду оправданным» (1). Но, главное, оно достаточно исключается собственными, притом многочисленными, заявлениями Ап. о том, что Христос принял подлинную, истинную человеческую плоть от Девы Марии, от семени Авраамова (2), почему Ап. обычно укоряется именно в том, что по его учению Он имеет только тело без ума и даже без души. Что же лежит в основе этого недоразумения? Ап. неоднократно выражает ту общую мысль, что Христос есть небесный человек, и потому для Его схождения на землю основанием является это небесное и предвечное человечество. Однако эта мысль выражается у него очень неясно и неточно (по крайней мере, в сохранившихся отрывках). «Как называет человеком от земли того, о ком засвидетельствовано, что Он есть Человек нисшедший с небеси, который именуется человеком и сыном человеческим?... Человек, нисшедший с неба не есть человек от земли. Однако Он человек, хотя и с неба нисшел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях» (Antir. 6), «И прежде существует (говорит) человек Христос, не так, как будто бы был кроме него другой дух, т. е, Бог, но так, как бы Господь в естестве Бога-человека (Богочеловека?) был дух божественный» (12), «Божественное воплощение, как говорит Ап., имело начало не от Девы, но было и прежде Авраама и всякой твари» (Antir. 15). «Он (Ап.) говорит, что человек есть сияние славы Божией и... в плотяном Боге изображается ипостась Божия» (19). «Поелику был человеком, и (притом) небесным — ἑπουράνιος» (37). «Он есть и небесный человек, и дух животворящий» (48). Как понимать эти суждения? (3). Нельзя видеть здесь того, что Ап. приписывалось противниками. Мысль его

1) И католический историк Tixeront (Hist. des dogmes, II, 101), и протестантский — Seeberg (Lehrbuch der Dogmengeschichte II, 165-6) видят в этом недоразумение.

2) «He говорим, что плоть Господа нашего Иисуса Христа с неба, но исповедуем, что Бог Слово воплотился от святой Девы Марии» (Contra agoniz., Dr. 395, 4-5). См. также: Ad. Serap. Lietzmann, fr. 159; анафематизмы в письме к Иовиану («если кто утверждает, что плоть Господа нашего свыше — ἄνωθεν, — а не от Девы Марии, или что Божество превратилось в плоть, или слилось с нею, или пременилось... анафема); ad. Dionys (L. fr. 164), ad. Terent., (L. fr. 163), tom. Synod. (L. 262-3); Fidei expos. IV, (Dr. 375, 20-3).

3) Из историков догматов только Dorner (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 2-te Aufl., Erster Th. Berlin 1861, S, 1002) относится с должным вниманием и вдумчивостью к этому учеиию: «Logos ist ihm (Ар.) selbst die ewige Menschheit, wahrscheinlich als der allgemeinen Menschheit Urbilid: der Logos isi ihm wie Gott, so auch Urmensch». Cp. стр. 100.7.

идет к предвечному человечеству Логоса, того небесного человека, по образу которого сотворен человек земной. Он приближается здесь к тому учению о Богочеловечестве, которое подразумевается как общее основание всей христологии: единение Божеского и человеческого естества в Богочеловеке есть не внешний и онтологический произвольный акт соединения несоединимого, как вполне чуждого и различного, но онтологически обоснованное и предустановленное единение Первообраза и образа, Человека небесного и земного. Относительно этого единства святоотеческое богословие не знало иного ответа, кроме общей ссылки на всемогущество Божие. Заслугой Ап. является, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в учении о соотношении небесного и земного человека, т. е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком в святоотеческом богословии, непонятый, да, очевидно, и сам не додумавший до конца этой значительной мысли.

Итак, значение Ап. в христологии определяется следующим:

1) Он впервые поставил вопрос об единстве Богочеловека, как состоящего из двух природ, хотя и неточно разрешил его (1).

2) Он понял этот вопрос как антропологический и своим учением о составе Богочеловека предвосхищает Халкидонскую схему, хотя сам он по неустановленности терминов и недостаточной ясности антропологической мысли дал неточный ответ на него.

3) Он первый поставил вопрос о взаимном соотношении Божеского и человеческого естества, как основании их соединения в Богочеловеке, хотя сам он не пошел далее двусмысленных и глухих суждений на эту тему, не имея здесь для себя в патристике ни пред-

I) С замечательной проницательностью Баур говорит о «небесном человеке» и его «небесном теле»: Banr. F. Chr. Die christliche Lebre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. 1841, S. 588 fg. «Es ist die höchste Spitze der Speculation, zu welcher sich die Theorie des Ap. erhebt, wenn sie ohne Bedenken den Satz aufstellt und ausspricht, so gewiss Gott und Mensch wesentlich eins sind, so gewiss ist Gott Fleisch, nicht bloss aüsserlich und zeitlich Fleisch, sondern seinem ewigen Wesen auch Fleisch..; zum Wesen des Geistes gehört es, Fleisch zu werden. Daher ist nicht mit Gott so eng verbunden, als das Fleisch, es steht nicht bloss in einem äussern zufälligen, sondern substantiellen, innern organischen Verhältnis zur Gottheit. Gott ist an sich Gottmensch... Geist und Fleisch verhalten sich daher in Gott wie Idee und Wirklichkeit. In sich, der abstracter Idee nach, ist Gott Geist, erst in der konkreten Realität des Fleisches oder der menschlichen Natur realisiert sich die Idee Gottes zum wahrhaft konkreten Leben» (I. c. 597-600).

Для Баура философия Гегеля открывает здесь глаза на софиологическое существо проблемы Ап., которое осталось непонятным ни для патристического, ни для нео-кантианского рационализма.

шественников, ни продолжателей. Указанными чертами Ап. наложил печать своей мысли на всю последующую христологию, в которой можно узнать дальнейшее развитие и уточнение, или же полемическое неприятие его идей. И, несмотря на то, что внешняя судьба An., как осужденного Церковью еретика, как будто его из нее удаляет, действительное его влияние в Церкви остается значительным, и притом более положительным, чем отрицательным. Заблуждения его не нашли для себя сторонников в догматике, напротив, положительные стороны его были восприняты и живут в ней. В этом смысле Ап. существенно отличается от Ария, с которым его иногда сравнивают в отношении христологии: хотя Арий и разбудил догматическое сознание, вызвал к жизни омоусианское движение и явился косвенным виновником Никейского символа (и можно только пожалеть о том, что не все вопросы Ария на нем были услышаны и отвечены, в частности софиологический и космологический), но собственное учение Ария представляет собой прямое отрицание истины, чистую ложь безо всякой двусмысленности. Напротив, в учении Ап. все двойственно, будучи смешением истины и заблуждения, и в этом отношении он не так уж отличается от иных отцов, которые почитаются как учители церковные. Ибо ведь обычно и им дано выражать церковную истину лишь антитетически, в диалектическом процессе, следовательно, односторонне, и это всего яснее можно видеть на прямом продолжателе Ап., к которому он стоит чрезвычайно близко, именно на св. Кирилле Александрийском, а шире во всем противоположении Антиохийской и Александрийской школ.

После Ап. и исходя от него, христология развивается с полной диалектической четкостью, в своей антиномичности. На одной стороне стоит тезис: единство Богочеловека, — выраженный богословием св. Кирилла, далее монофизитским и монофелитским; на другой стороне антитезис: двойство природ в Богочеловеке, выражаемый антиохийским богословием — Диодором Тарсским и Феодором Мопсуестийским, Феодоритом, Несторием, дифелитами, адопцианистами. Церковная истина объемлет собой и тезис, и антитезис: двуединство Богочеловека и единство ипостаси в двойстве природ, провозглашенные догматами IV и VI вселенских соборов. Однако эти догматические схемы оживают для нас, наполняются своим содержанием, лишь когда мы имеем перед собой всю диалектическую антитетику патристической христологии, в которой живет догматическая мысль. Поэтому ни одна из этих богословских доктрин, взятая сама по себе, независимо от того,

кому она принадлежит, — прославленному-ли Церковью в качестве ее отца и учителя, или же отверженному ею в качестве еретика, не выражает в своей односторонности истины церковной, не будучи включена в диалектическое целое. Истина пребывает превыше личных мнений (αἴρεσις.). Однако вход в историческую диалектику христологии лежит через богословскую доктрину Ап., и в этом его пребывающее историческое значение, и, конечно, заслуга перед Церковью.

II. АНТИНОМИЯ ДВУЕДИНСТВА В ХРИСТОЛОГИИ.

Α. ХРИСТОЛОГИЯ ЕДИНСТВА (МОНИЗМ).

Св. Кирилл Александрийский.

После-аполлинариевское богословие, узревшее христологическую проблему в ее своеобразии, пошло двумя основными путями, которые выражаются в истории, как противоположение александрийской и антиохийской школ. Христос — един, но вместе с тем Он есть Бог и человек. После попытки Ап. разрешить проблему двуединства, понятой, как смешениедвух природ, богословская мысль стала пред нею лицом к лицу, во всей ее неумолимости: единство или двойство? Причем казалось, что богословски здесь возможно только или – или, что одно начало подавляет или даже исключает другое. Таким образом, возникает «диалектическая» христология, которая одновременно развивается в обоих направлениях, взаимно предполагающих, — в своей заведомой антитетичности, — одно другое. Представителем христологии единства (монистической) является св. Кирилл арх. Александрийский, бывший душой III вселенского собора, и его монофизитствующие сторонники; христологию двойства представляет антиохийство. В богословской деятельности св. Кирилла поражают две особенности. Первая состоит в том, что при всей односторонности, неточности и иногда прямой беспомощности своего богословия, св. Кирилл во все эпохи своей деятельности остается столпом православия, — он исповедует церковное учение во всей чистоте и без отклонений, и в этом смысле, руководимый неким высшим разумом, он правильно ведет церковный корабль во время догматической бури. Ему присущ некоторый инстинкт истины, даже ранее ее уразумения, и имен-

но этим определяется его значение, как отца Церкви. Вторая же особенность состоит в общей слабости и уязвимости его богословствования. Именно, если мы станем рассматривать св. Кирилла не только как учителя Церкви, но и как богослова, насколько, конечно, одно может быть отделено от другого, наша оценка раздвояется. При всей исключительной догматической чуткости, благодаря которой св. Кирилл обнаружил опасность дифизитизма в его еретическом уклонении, в «несторианстве», его богословие в положительной части своей отличается весьма большой неясностью. Прежде всего, он является несамостоятелен в своем догматическом творчестве. В отличие от Аполлинария, так же как и представителей антиохийства (Диодора Тирского, Феодора Мопсуестийского, блаж. Феодорита, даже Нестория), развивавших в богословствовании свои собственные узрения и догматические идеи, св. Кирилл определяется преимущественно полемически. Он развивает не столько кирилловское, сколько антинесторианское или вообще анти-антиохийское богословие и находится в идейной зависимости от своих противников в самом существенном, именно в проблематике. Поэтому и для уразумения собственных идей св. Кирилла надо считаться с идеями его противников. При этом, общепризнанною особенностью богословия св. Кирилла является его нечеткость и исключительная терминологическая неточность. Здесь он отчасти разделяет судьбу своей эпохи, еще не располагавшей для христологии выработанной терминологией (хотя бы в такой степени, как это уже было сделано для триадологии), но к этому присоединяется еще и его собственный стиль. Эта неточность столь велика, что позволяет, при отсутствии особого истолкования, понимать его мысль, во всяком случае, иначе, нежели понимал ee он сам, почему он и мог явиться опорой для позднейшего монофизитства. Он выражает свои догматические мысли и даже ответственные формулировки не терминологически, но описательно, так сказать «своими словами», причем одно понятие переливается в другое. И это относится даже к самым основным понятиям христологии: лицо πράσωπον у него равнозначно ипостаси (ὑπόστασις), а ипостась — природе (φύσις), а в то же время они и различаются, и притом употребляются по-разному в разных случаях, оставляя собственную мысль писателя в некотором clair-obscur. К этому надо присоединить еще и то, что учитель Церкви в св. К. нередко спорит с богословом: первый постулирует такие положения, которые, строго говоря, не только не вытекают из его богословия, но в него и не вмещаются. Так, где другие, стремясь последовательно и ответственно провести спою догматическую идею, впадают в ереси и попадают в тупики,

св. Кирилл спокойно соединяет из его собственного богословия неоправданные, но зато соответствующие церковному учению положения, причем он делает это, однако, не только во имя подчинения разума непостижимой истине церковной, но и в порядке безответственности в богословствовании, которое требует, конечно, логической самооправданности. С этой чертой мы не раз встретимся в основных его христологических определениях, все эти черты богословия св. Кирилла являются общепризнанными в истории догмы (1). Однако, гораздо важнее понять богословие св. К. не в его слабостях и односторонностях, а в его положительном значении, которое состоит в том, что в нем выражен определенный, диалектически оправданный момент в антитетике христологии, именно тезис единства Богочеловека.

Полемическое самоопределение св. Кирилла в отношении к прошлому выражается в отрицании арианства, которое уже перестало быть актуально, и аполлинарианства, от которого св. Кирилл отрицается при всяком удобном и неудобном случае. Это объясняется отчасти и тем, что сам он своими противниками (блаж. Феодоритом и вообще восточными отцами) обычно обвиняется в аполлинарианстве. Последнее берется им в весьма упрощенной и стилизованной форме, в какой сам Ап., по крайней мере, после Константинопольского собора 381 года, своего учения уже не излагал. Именно его сущность видится в том, что Христос воспринял только тело без души. Поэтому св. К. всегда и неизменно, когда говорит о боговоплощении, прибавляет, что Христом восприняты плоть с разумной душой, или тело, душа и ум (2). В других случаях св. Кирилл говорит (хотя и без прямой полемики с Ап.), что во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек. Однако это (в сущности мнимое, как основанное на недоразумении) отталкивание от Ап., вызванное скорее потребностями самозащиты, не устраняет действительного сродства с ним у

1) Сочинения по истории догмы Гарнака, Зееберга, Лоофса, Тиксерона, Дорнера и др. Ср. также Jugie. Nestorius et la controverse nestorienne, Paris. 1912. Lebon. Le monophysitisme severien. Louvain. 1909.

2) Quod Maria sit Deipara, Mg. S. Gr., tomus 76, col. 265. Ср. De recta fide ad. Theoidos. Imper. гл. XVI-XXIV, Mg. t. 76, c. 1156-1168. «He из одного только Божества и плоти во единое Христа и Бога и Сына соединяющийся, но из двух совершенных, человечества и Божества, во единого и того же непостижно составляемый», (с. 1168). Ср. также Ad. reginas da recta fide, Mg. t. 66, c. 1413, где говорится, что по Ап. «Логос соединился с храмом бездушным и без-умным ἄψυχον καὶ ἄνουν». Ср. Защищение 12 глав против восточиых епископов, анафем. 3 (Д. Вс. соб., т. И, 64); «С мнениями Ап. у нас нет ничего общего».

св. Кирилла. Внутренне оно обосновано тем, что оба они выражают постулат единства в христологии, хотя и реализуют его по разному. Поэтому отнюдь не случайно, что св. Κ., восприняв, в качестве Афанасиевой, Аполлинариеву формулу единства Богочеловека: «единая воплощенная природа Бога Слова», сделал ee своим в некотором роде христологическим знаменем, выражавшим постулат единства Богочеловека. Это заимствование, которое, конечно, не может почитаться опорочивающим собственное учение св. Κ., для него является, несомненно, характерно. Бессознательное влияние Ап. в существенном, конечно, важнее расхождения с ним в пунктах второстепенного значения или даже прямо мнимых. Если сопоставить учение св. К. и Ап., то должно сказать, что св. К. совершенно свободен от еретических уклонов Ап., но он уступает ему как богослов уже по одному тому, что сам он в сущности возвращается к еще до-аполлинариевской постановке христологической проблемы. Ап. оставил позади ту неопределенность в учении о единстве Богочеловека и о боговоплощении, какая господствовала до него (даже у св. Афанасия), и спрашивает уже не что, но как, хотя сам и не может дать удовлетворительного ответа. В богословии св. К. это христологическое как (которое нашло для себя ответ в Халкидонском догмате, уже предполагающем всю проблематику Ап.), снова как будто исчезает, и в этом, формальном, смысле проблематика св. К. (хотя и не его доктрина) является шагом назад в развитии христологии, реакцией в сторону упрощения, не различения элементов проблемы. Поэтому св. К. мало заботится о том, чтобы связать отдельные элементы своей доктрины, что составляет основную особенность Ап. В общем надо признать, что отрицание аполлинаризма совсем не является характерным для собственного богословия св. Κ., скорее оно есть для него лишь средство самообороны от противников, добросовестно или недобросовестно (по-видимому, первое гораздо в большей мере, чем второе) отожествлявших доктрину св. К. с осужденным Церковью учением Ап. Внутреннего преодоления аполлинаризма, как и дальнейшего развития ero, собственное учение св. К. также не содержит.

Христология св. К. возникла и определилась в полемике с антиохийством, притом взятом в наименее углубленной, популярной, но в силу этого влиятельной и опасной форме «несторианства», Можно сказать, что вся она и есть анти-«несторианство», развившееся в целую доктрину. Поэтому большинство сюда относящихся творений св. К. (тома 95, 96, 97 у Migne, ser. gr.) представляют собой анафематизмы («XII глав») и их защиту на разные стороны в

письмах, посланиях и (немногих, впрочем) трактатах, Центром же и исходным пунктом христологии св. К. остаются его 12 анафематизмов против Нестория, читанных и одобренных в Ефесе на Кирилловском (III вселенском) соборе и, в свою очередь, контранафематствованных там же на соборе («conciliabulum») восточных, арх. Антиохийским Иоанном, блаж. Феодоритом и самим Несторием.

Исторически, как известно, борьба между св. К. и Несторием возникла по поводу имени Θεοτόκος — Богородица. Однако это как будто мариологическое разногласие отражает лишь основное христологическое различие в понимании Богочеловечества, в феоанфропологии. Против антиохийской феоанфропологии, понимавшей богочеловечество как согласие (συνάφεια) двух лиц в одно, св. К. утверждает в своих «XII главах», или анафематизмах, единство «Эммануила», причем уже в первоначальном выражении этой мысли проявляются отличительные черты его христологии (1). «Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно καθ’ ὑπόστασιν, посему Христос един со Своею плотью, т. е. один и тот же Бог и вместе человек» (c. II). «Кто во едином Христе, после соединения (естеств) μετὰ τὴν ἕνωσιν, разделяет лица, соединяя их только союзом συναφεία по достоинству, т. е. во власти и силе, а не, лучше, природным соединением καθ’ ἕνωσιν φυσικήν, — анафема» (III). «Кто изречения евангельских и апостольских книг... относит раздельно к двум лицам или ипостасям ... анафема» (IV). В этом, в высшей степени ответственном и тщательно составленном документе уже выражены основные черты христологии св. Κ., которые затем огромное число раз повторяются в многочисленных его сочинениях. Это есть, прежде всего, идея единства Богочеловека, которая раскрывается с неотчетливостью, прежде всего, терминологической: это единство определяется как единение по ипостаси, причем ипостась, с одной стороны, есть лицо (ан. IV: лицам или ипостасям), с другой стороны — природа (2), почему и получается в итоге: ἕνωσιν καθ’ ὑπόστασιν (3) = ἕνωσιν φυσικήν, формула, которая блаж. Феодо-

1) Mg., S. gr. 77, coL 120-121.

2) Из многочисленных примеров этого словоупотребления см. Adv. Nest. t. 76. c. 65; 1. III, c. VI, col. 161. Epist. XL. ad. Acac., t. 77, 193: «если кто в двух лицах или ипостасях... и здесь же рядом: «различие природ, т. е. ипостасей».

3) «Единство природное или ипостасное» истолковывается св. К. как «истинное единство», в противоположность «относительному» (σχετικὴ), в ответах Феодориту и Андрею Самосатскому: t. 75, col. 401, 332, 405.

ритом и всеми восточными отцами воспринималась как реставрация аполлинарианства. Притом в разных местах св. К. употребляет эти выражения с разными оттенками смысла. Отсюда явствует, что ему остается вообще чуждо то основное различие между природой и лицом (ипостасью), которое легло в основу Халкидонского догмата. И при отсутствии этого различия все его христологические определения остаются смутны, неясны, двусмысленны и для противников неубедительны. Однако, как путеводная звезда, горит неугасимо догматическая идея единства Богочеловека и подлинности боговоплощения, которую св. К. отстаивал, может быть, более волевым усилием, нежели догматическими достижениями в эту бурную эпоху. Иногда он допускал измененное выражение этой основном мысли, применительно или «икономически». Так было напр., в униональном исповедании 433 г., где говорится, вместо «единого естества воплощенного Бога Слова» и вместо «природного единения», о соединении «двух естеств», а о Христе как совершенном Боге и «совершенном человеке». Однако не в официальном документе св. К. снова возвращается к своему излюбленному словоупотреблению, свидетельствуя о неизменности своей основной точки зрения (1).

Религиозная самоочевидность единства Христа, — истинного, т. е. полного существенного, природно-ипостасного, для св. Κ., в противоположность несторианскому двойству, которое преодолевается при отсутствии этого единения лишь неким союзом, συνάφεια, есть для св. К. сотериологическая (как и для св. Григория Богослова). Боговоплощение имеет целью восстановление человека и спасение его от греха, без которого не было бы и боговочеловечения (2). «Если бы прав был Несторий со своим разделением во Христе Бога и человека, то искупительные дела принадлежали бы человеку, и не имели бы спасительного значения. Мы не были бы

1) См. напр. epist. XLV ad. Succensum I (Mg. s. gr. t. 77, 232); ep. XLII (II ad. Succ.) c. 240; epist. XL, ad. Acac. 193. «Верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши разделяемость надвое, пребывает единое естество Сына, как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося... одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся». «Мы сделали им (восточным) снисхождение не для того, чтобы они разделили одного Христа на двух (да не будет!), а чтобы только сознали, что не произошло ни слияния, ни смешения, но что плоть осталась плотью, как заимствована от жены, и Слово пребыло Словом, как родилось от Отца... И уже после того, как допущено было единение, соединенное больше не разделяется, а один уже Христос, и одно Его естество, именно как Слова воплощенного. Это исповедали восточные епископы, хотя выразили это темновато (!)». (Послание к преосв. Евлогию, Д. вс. соб. III, 403-4).

2) Mg. s. gr. I. 75, c. Ср. de recta fide ad reginas I, t. 76, c. 1205 (исповедание веры).

искуплены страданием простого человека, и не была бы за нас пролита кровь Логоса, и не было бы принесено в жертву Его тело. Он умер за нас не как человек, будучи один из нас, но как Бог во плоти, отдавая собственное тело как выкуп за жизнь всех» (1).

Однако эту религиозную самоочевидность следует раскрыть и оправдать богословски, что св. К. и пытается сделать в своей христологии. Основная ее идея состоит в целостном, конкретном единении божеского и человеческого естества, причем, однако, это понятие естества берется в неразличенности природы и ипостаси, a соответственно этому и понимается соединение естеств, Здесь перед св. К. предстают трудности и проблемы с разных сторон. Вследствие отсутствия ясной антропологии (2), а также недостаточного различения ипостаси и природы в Боге и человеке (откуда и сбивчивость терминологии) основная мысль его христологии не может стать ясной. Она не становится яснее от многочисленных повторений, причем св. К. приходится, ее не развивая, лишь восполнять отрицанием приписываемых ему противниками мнений. Основную мысль об единении божеской и человеческой природы, нетварного и тварного начал, противникам казалось естественным понимать или как превращение Божества в плоть, — стало быть, с приведением его мысли к абсурду (3), или же как поглощение Божеством плоти, т. е. будущее евтихианство. Против первого мнения св. К. приходится провозглашать истину неизменности Божества в воплощении. «Слово соделалось человеком, не претерпевая превращения в то, чем было, ни изменения: потому что Оно всегда есть то же и неспособно терпеть и тени изменения. Но утверждаем, что не произошло никакого смешения, или слияния, или сращения Его естества с плотью,

1) Ad. regin. I. Mg. t. 76, 1296, 1208; c. Nest. V, I; quod unus Christus, t. 75. 1336; inc. unig. c. 1216.

2) Обычная y св. K. дихотомическая формула человеческого естества, как тела с разумной душой, имеет значение только меры ограждения от подозрения в аполлинарианстве, но не получает у него самого никакого употребления. В большинстве случаев, приведя ее, он немедленно переходит на просто σὰρξ плоть, как выражение человечности.

3) Несторий в своих анафематизмах против св. Кирилла так истолковывает его учение, будто само «Слово Божие превратилось в плоть» (1), и «оно стало едино с плотью во всех отношениях» (II) (Д. вс. c. 1, 461-2). Равным образом и блаж. Феодорит в своем опровержении Кирилловских 12 глав приписывает ему то же мнение (ib. II, 128). Первый диалог Эраниста, озаглавленный «’Άτρεπτος Неизменный» (Mg. s. gr. t. 83), направлен бл. Феодоритом, в числе других, видимо, также и против св. К.

а говорим, что Слово соединено было с плотью непостижимо и неизреченно и как только само ведает» (1), «домостроительственно» (2). Эта мысль ο непостижимости и неизреченности соединения, при котором Бог соделывается человеком, не претерпевая изменения, повторяется на протяжении всей полемики св. К. с противниками (3). Последние так и не могут принять этой антиномии, облекаемой в апофатику, и продолжают видеть здесь смешение природ. Поэтому св. К. оказывается необходимо отрицаться этого смешения, это он и делает, также повторяя почти тождественные заявления, что Слово соединилось с плотью ἀτρέπτως, ἀμεταβλήτως ἀσυγχύτως (неслиянно, неизменно, непреложно (4), причем не имело места ни κρᾶσις ἤ σύγχυσις ἤ φυρμὸς ἤ μεταβολὴ — ни срастворение, ни слияние, ни смешение, ни превращение (5).

Отрицая всякое изменение в Божестве, св. К. тем не менее исповедует истинное ипостасное, природное соединение. Попытаемся, насколько возможно, точнее понять его мысль. Прежде всего, надо указать на ту роль, которую играет у него Аполлинариевское сравнение боговоплощения с соединением души и тела в человеке, Оно повторяется у св. К. неисчислимое количество раз, иногда по нескольку раз на одной и той же странице (6), причем он и не замечает

1) Изъяснение двенадцати глав, первое (ib. 31). Феодорит влагает в уста Эранисту в защиту τροπή, изменяемости Бога, что «все Ему возможно, как обратить в кровь воду Нила, день в ночь, море в сушу, увлажить безводную пустыню», и что Слово при воплощении «не чрез пременение стало плотью, но оставаясь чем был, стал чем не был» (Mg. t. 83, col. 40).

2) Ib. Вот типичный пример изъяснения этой же мысли у св. Κ.: «божественное и превысшее естество не допускает и тени превращения; но Слово Божие приняло естество плоти, не переставая быть тем, чем Оно есть... Ненужно сходства, без труда отыскиваемого, и соединения образов, сообразных между собою, а нужно соединение сущностей... произошло не слияние, не смешение, не превращение, не заменение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотью, имеющей разумную душу» (Феодорита, еп. Кирского опровержение 12 глав, защищение первое: Д. вс. c. II. 132-3). Cp. ibid. 138, 157; I, 442.

3) Начиная с Scholia de incarn. Unig. 430 r. (Mg. P. G. t. 75, c. 1373). Поэтому и к св. K. может быть отнесена Феодоритовская ирония в 1 диалоге Эраниста: Mg. t. 83, col. 37).

4) Epist 45, 1 ad. Suceens. (Mg. i 77, c. 232).

5) Ep. 40 ad. Acac. (Mg. t. 77, c. 193). Cp. Quod unus sit Christus (t. 76, c. 1292).

6) Sch. de inc. Unig., t. 75, c. 1373-4-5, 1397; Quod unus sit Christus c. 1292; ep. ad. Succ. II, t. 77, c. 241; ep. XVII ad. Nest. c. 116; adv. Nest. t. 76, lib. II, c. I, col. 64; c. VI, col. 85; de recta fide ad, Theod., t. 77, c, 1169 и т. д., и т. д.

не только его неприложимости, но и прямо неверности: соединение двух самостоятельных и совершенных природ не подобно соединению двух начал, которые только и могут существовать лишь в соединении и в этом смысле вовсе не являют собою двух природ. Оно еще, может быть, и соответствует только доктрине Ап. хотя и воспринято было от него всеми православными отцами Церкви от V до VIII века. Впрочем, это сравнение остается без влияния на основную христологическую доктрину, которая утверждает целостное, а не частичное, и не ипостасное только (как у Нестория), но и природное соединение обоих естеств. «Естество Слова или ипостась (что означает самое Слово) поистине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения... и есть истинный Христос-Бог и человек» (1). Это природное соединение вызывает у блаж. Феодорита следующее недоразумение: «природа есть нечто, движимое необходимостью и лишенное свободы... Если таким образом произошло природное соединение..., то Бог Слово вынужден был необходимостью, а не человеколюбием соединиться» (2). На это св. К. разъясняет, что природное соединение, т. е. «истинное, непричастное превращение и совершенно неслиянное стечение ипостасей... называется (так), чтобы не дать места неистинному, обитательному соединению», но не отрицает того, что «Единородный истощил себя не без воли и добровольно соделался человеком» (3). Т. о., термин ипостасное соединение получает смысл ограниченно-полемический, антинесторианский (4).

Для христологии св. К. существенно определить, как же именно следует понимать соединение двух природ во Христе? Для нее характерно, что Христос — один из двух природ εἴς ἐξ ἀμφοῖν (5) или εἴς ἐκ δύο φύσεων, обычная формула св. Κ. Две природы до воплощения противопоставляются здесь единству по воплощении. Однако и это единство не устраняет двойства природ, которые соединились неслиянно и несмешанно, так что «различие природ не устраняется чрез их единение» (6). Однако, настаивает св. Κ., это двойство установляется только «в созерцании» (в «теории» θεωρίᾳ

1) Феодорита опровержение 12 глав, изъяснение К. (Д. вс. c. II, 138).

2) Феодорита опроверж. 12 глав, ан. 3., возражение (Д. вс. с. II, 140-1).

3) Ibid. 144-5.

4) Epist IV ad. Nest. (Mg. t. 77, col. 45), где говорится, что восприятие плоти и произошло καθ’ ὑπόστασιν, a не ἐν προσλήψει τοῦ προσώπου μόνου — не чрез восприятие одного только лица (как у Нестория).

5) Schol. de inc. unig. XXX (Mg. P. G., t 75, 1398). Ep. ad. Ac. t. 77, 193.

6) Ep. IV ad. Nest. (Mg. t. 77 col. 45C).

μόνη) (1), но его не допускается «различать не в одном лишь созерцании (2), (чему противоположно несторианское различение в самой действительности, как двух лиц). Это ἐκ в отличие от ὂѵ может быть понято и в смысле аполлинарианства, и оно же получило важное значение в истории монофизитства. Что же оно у св. К. в действительности означает? Этого вопроса не возникает относительно божественной природы Логоса, который, сущий в вечности, и по воплощении «остался чем был» (3), но он возникает относительно человеческой природы. Хотя ей приписывается полная реальность, именно до боговоплощения, однако неоспоримо, что она, не существовавшая тогда как индивидуальная человечность Христа, может быть понимаема лишь в отвлеченном платоническом смысле, общего прежде частного, или совокупности известных свойств (4), Эту реальность она получает только по воплощении, т. е. именно тогда, когда св. К. запрещает признавать ее существование иначе как «в теории» и настаивает на μία φύσις, хотя и σεσαρκωμένη.

Эта апория св. К. не сознается им самим (5), одинаково отрицающим как механическое соединение божеского и человеческого у Ап., так и химическое смешение их, как позднее у Евтихия. С одной стороны, Логос, оставаясь неизменным и в воплощении, как бы не замечает для себя этого факта, он не существует для Его предвечности, но в то же время ему принадлежит вся сила реальности. Человечность получает значение только одежды или даже храма (6), но остается каким-то акцидентальным нулем, хотя в то же время соединяется с Логосом нераздельно (как душа и тело в едином человеке): в боговоплощении между Богом и человеком нет никакого моста или основания для их соединения, каковым у Не-

1) Quod unus sit Chrisus (t. 75, col. 1292 B).

2) Ep. 46 ad. Succ. II, t. 77, c. 245. Cp. подбор аналогичных текстов у Β· В. Болотова. Из церковной истории Египта (Христ. чт. 1895, I, стр. 65, прим. 1).

3) Ep. II ad. Succ. Mg. t. 77, c. 240 (B).

4) Cp. истолкование y Loofs. Leontius von Byzanz. Lpzg 1887, стр. 41-8 и возражения ему y Lebon. Le monophysisme séverien, 305 сл. Дорнер (1. c. 2-er Tb., 66) считает, что человечество Христово по св. К. ist zu einem blossen Prädikate Gottes geworden.

5) Блаж. Феодорит в возражении против III анаф. указывает ему «единство принимается в разделенном и никогда не мыслится, если ему не предшествовало разделение. Т. о. принимая единство, он наперед принимает и разделение. Отсюда почему же говорят, что не должно разделять ипостаси или природы, зная при этом, что совершенная ипостась Бога Слова существовала прежде веков и что восприяла совершеннейший образ раба»? (Д. вс. c. II, 141).

6) Virgo sancta peperit templum verbo unitum (Sch. de inc. unig. t 75, c. 1374).

стория является συνάφεια, Оно остается у св. К. как некий внешний акт. Поэтому и человечество обедняется у него или до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостасного субстрата (1), но усвоенных Логосом, это есть «природные свойства» (ἴδιότης ἡ κατὰ φύσιν или ποιότης φυσική, ὁ τοῦ πῶς εἴναι Λόγος), или же оно есть бὰρξ плоть, хотя и наделяемая разумной душой, но, конечно, не выражающая собой полноты человеческого естества. Однако эта полнота его (τέλειος) y св. К. утверждается, вопреки всякому докетизму. Здесь в христологии св. К. существует неясность, неустранимая истолкованиями и проистекающая из недостаточности основных посылок его антропологии и феоантропологии. И эта же неясность, которая только увеличивается неточностью, многословием и повторениями, прикрывается изъявлениями о непостижимости тайны боговочеловечения, ξένως τε καὶ ὑπὲρ νοῦν. Отсюда понятна и неудержимая тенденция к монофизитизму, которая сдерживалась в самом св. К. его верностью православному догмату, однако, скорее вопреки логике его собственного богословия (2). Но она проявилась после него, у Евтихия и монофизитов, Строго говоря, он и сам не различает двух природ во Христе, а только божескую, восприявшую свойства плоти,

Тем не менее, св. К. сам хочет совершенно последовательно и до конца сделать выводы из учения о реальности и полноте человеческой природы и ее соединении с Логосом. Пред ним встает вопрос уже не о богочеловечестве, но о Богочеловеке, образ которого дают нам Евангелия, и об Его жизни. Евангельская история и ее уразумение при свете той или другой христологической доктрины представляет собою вообще проверку и испытание ее верности, и естественно, что понимание богочеловеческой жизни в ее конкретном двуединстве оказывается различно, в зависимости от разных христологических предпосылок, в сторону преобладания двойства или же единства. Св. К. выражает преимущественно идею единства Христа. В этом он продолжает традицию Ап., от которого, однако, отличается и в положительном, и в отрицательном смысле. Превосходство его над Ап., конечно, состоит в его правосла-

1) Dorner (1. c. 77) говорит об einer Insubstantiatio, nicht bloss Enhypostasierung (der menschlichen Substanz) in den Logos.

2) Блаж. Феодорит обвинял св. Кирилла в слиянии естеств: если под единством ипостаси разумеется «то, что тут образовались средина между плотью и божеством, то мы возражаем ему со всею решимостью и обличаем в богохульстве. Ибо средина необходимо предполагает слияние, а слияние уничтожает особенность того и другого естества…» Если произошла средина, то Бог уже не Бог, и храм указанный — не храм, a и храм представляется Богом, и Бог храмом» (Опроверж. 12 глав, гл. 2, Д, вс., c., II, 136-7).

нии, которые заставляет его отвергнуть идею сложения Христа из отдельных элементов божеской и человеческой природы. Зато Ап. превосходит его в последовательности и ясности мысли: единство жизни Христа и проистекающее отсюда освящение человеческого естества (communicatio idiomatum) в его христологии по своему достаточно обоснованы, между тем как этого нельзя сказать про св. К. (1). Согласно учению св. Κ., воплотившийся Логос не разделяется, но сочетает обе природы во едино и как бы смешивает один с другим свойства природ (ὤσπερ ἄλλήλοις ἄνακιρνἀς τὰ τῶν φύσεων ἰδιώματα) (inc. unig. Mg. t. 75, 1244). «Природы» здесь понимается как «особенности» (2) (см. выше). Определяющим началом в этом единстве является Логос. Отсюда проистекает задача — понять жизнь Богочеловека в евангельском повествовании, исходя именно из этого единства. Последнее заменялось двойством ипостасей, соединенным не природным, но лишь относительным единением морального согласия, в учении антиохийцев, а в частности Нестория. Против этой мысли направлено послание (3) к Несторию и, в частности, 4-ый анафематизм св. Кирилла: «кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям, одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, анафема» (4). Эта общая мысль

1) Отсюда и неизбежные колебания в суде истории над его доктриной. Его с одинаково достаточным основанием считали своим родоначальником монофизиты, противники Халкидонского догмата, как и его сторонники (таково же суждение и современной науки). «Wissenschaftlich betrachtet, wird allerdings durch diese Kombination die Christologie des G. schlechterdings unverständlich. Glaubt man bei einer Natur angekommen zu sein, so hört man, dass es zwei unvermischte Naturen seien, und will man, dass es zwei unvermischte Naturen seien, und will man von hier aus die Sache begreifen, so stösst man wieder auf die eine Natur . . . G. war ein Monophysit, der dyophysitisch lehren wollte», (Seeberg, 1. c. 217 — 8. Cp. также Hamaek. D. G.4-te Aufl).

2) «Особенности же, приписываемые Божественным Писанием то Его человеческому естеству, то Его божественному могуществу, по нашему убеждению, соединились в Нем в одну личность... Он был Бог и вместе человек» (О воплощении Бога Слова, Д. вс. c. II, 196).

3) «Исповедуя, что Слово соединилось в плотью ипостасно καθ’ ὑπόστασιν мы не разлагаем по частям и не разлучаем человека и Бога, особенно, когда они соединены между собою единством достоинства и поклонения... не называем Христом отдельно Слово, сущее от Бога, и также Христом отдельно другого сущего от жены, но признаем одного только Христа». Посл. К. к Несторию об отлучении, IV. Д. вс. c. I, 442-3),

4) Правда, что в униональном символе 433 года (в послании к еп. Иоанну Антиох., Д. вс. c. II, 375) Кирилл словесно отступил от этой формулы: «известию, что знаменитые богословы одни из евангельских и апо-

получает раскрытие, помимо других мест, в полемике св. К с блаж. Феодоритом. Последний в своих возражениях на 4-й анафематизм, ставит следующий вопрос: кому можно приписать гефсиманское борение (Мф. 26, 39) и крестный вопль, (27, 4 (5), или Ио. 12, 27 или Мр. 13, 32? «Кому припишем голод и жажду? Кому бодрствование, сон, неведение и страх? Кто нуждался в помощи ангелов? Кто признавался в неведении» (Мф. 24, 32)? Все это относится, по блаж. Ф., «не к Богу Слову, а к образу раба» (1), Он же претерпел и страдание, «не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом» (2). В ответ на это св. К. утверждает, что «все принадлежит одному Христу, и то, что приличествует Богу, и то, что относится к человечеству», последнее принадлежит не другому лицу, а «мере человечества Его» (3). Но эту общую мысль св. К. развивает далее лишь ценою явных противоречий и несогласованных понятий, чего хотели избежать более ответственные богословски антиохийцы (4). Относительно человеческого неведения Христа св. К. говорить, что, если Христос един по причине истинного соединения, выходит, что Ему принадлежит знание и вид незнания... знает сам по божеству, как Премудрость Отчая, но ставши под уровень

cтольских изречений ο Господе обыкновенно делают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят к божественности Христа, недостойные же к Его человечеству». Апологетические истолкования этого словесного различия см. у Mahé. Cyrille d’Alexandxie в Dict. de Theol. cath. III, 2, соl. 2514. Изложение этой стороны учения св. К. в русской литературе см. у. проф. М. Тареева. Основы христианства, т. I. Уничижения Христа. 1998, стр. 60-105.

1) Д. вс. соб. II, 150-1.

2) Ibid. 191.

3) Ibid. 153.

4) Поэтому он может говорить, например, о «нераздельном соединении вещей различных». «Утверждаем, что два естества соединились, и верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши разделяемость надвое, пребывает одно естество Сына, как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося» (Посл. к Акак., Д. вс. c. II, 392). Кто разрешит себе в своих рассуждениях свободу от логического закона противоречия, приобретает, конечно, большую гибкость в своих заключениях, однако, уже не может притязать на убедительность. Таково именно положение св. К. в полемике с бл. Ф. Еще пример из того же послания: «итак, если внимательно исследовать образ воплощения, то мысли человеческой представляется два начала, соединенные между собою совершенно неизреченно и неслиянно; впрочем, соединения их она никогда не разделяет, а допускает и признает приличным существование одного из того и другого, и Бога, и человека» (394). Этой «мысли» разумом реализовать нельзя, п. ч. она содержит внутреннее противоречие, которое даже не прикрывается словами.

неведующего человека, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим» (1), и «все свойства человеческие принимает затем, чтобы веровали, что Он поистине соделался человеком, восприял Себе человеческое» (2). Но это мысль содержит в себе оттенок докетизма (3), что еще более усиливается следующим общим заключением: «приписывать истощание Богу-Слову, который не знает превращения или страдания, — значит заключать и говорить нечто о человеке по домостроительственному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако сущность таинства никоим образом не вредит его природе. Он пребывал тем же, чем был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мира... мы не уменьшаем божественное Его естество и славу ради Его человечества и не отвергаем домостроительства, но веруем в воплощение самого Слова, ради нас совершившееся» (4). Конечно, здесь нет ответа на возражение бл. Ф., который и не подвергал сомнению божественности Бога Слова. Вопрос богословский, точнее христологический, состоял в том, как можно уразуметь в одном божественном Лице, наряду с его Божеством, реальность и человечества,

1) Д. вс. соб. 151.

2) Вопрос о человеческом неведении Христа (дня и часа второго пришествия, а также случаи вопрошания: сколько хлебов, где положили Лазаря и под.) вообще разрешается в духе «икономической» целесообразности и относительности: Он не отстраняет от себя и казаться незнающим, ибо это приличествует человеку … Он не стыдится приписать Себе неведение, которое соответственно человеку» (Adv. Antropomorph. 14, на Мр. 13, 32 (Μg. I. 76, c. 1111). «Ради некоторой икономии говорил, что не знает, где положили Лазаря, как о часе и о дне второго пришествия» (Thesaurus, ass. 22, t. 75, p. 376). «Он знает все, как Премудрость Отчая, но ставит под уровень не ведущего человечества, икономически совершает то, что свойственно и другим» (Defen. anath. IV c. Theodor. t. 76, c. 416; Д. bc. c. II, 154). По поводу этого икономического докетизма можно согласиться с еп. Гором, что здесь у св. К. «a tendency to allow its spiritual and intellectual reality to be merged in his emphasis to the Godhead» (Ch. Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation. London. 1895., p. 152). Перечень текстов из сочинений св. К. касательно «икономического неведения» Христа св. у Bruce. The humiliation of Ghrist, Fifth edition. Edinburg. 1905. p. 366-163.

3) Подобным же образом рассматривается и вопрос о человеческом развитии и возрастании Христа (Лк. II, 52). «Он возрастал в мудрости и благодати. Не подумай, чтобы в Нем совершалось прибавление мудрости, п. ч. Слово Божие ни в чем не имеет недостатка. Но так как Он постоянно являлся более мудрым и благородным для Его видевших, сказано, что Он возрастал, — развитие было на самом деле относительным для тех, кто Ему удивлялись, более, чем для Hero самого» (Thesaurus 75, 328). Ср. Quod unus sit Christus t. 75, c. 1322). Нельзя не видеть докетического оттенка и этого суждения, вопреки воле самого св. К.

4) Д. Bc. C, II 57.

которое в тварной относительности своей как будто должно раствориться, уничтожиться в абсолютной самодовлеемости Божества? Как возможно богочеловечество в одном лице, и как понимать жизнь этого богочеловечества (его, так сказать, феноменологию»), которую имеем мы в Евангелии? Становиться под защиту мысли, что соединение двух естеств превышает разумение, совершилось «странно и выше ума», для богослова, сделавшего это именно главным предметом своего исследования, также, конечно, несоответственно. Поэтому св. К. фактически колеблется между двумя логическими центрами своей христологической мысли, которую он хотел бы сделать единой: между единством Слова воплощенного и двойством его природ, которые остаются нераздельны и неслиянны (1). Напр., в послании к Акакию св. К. пишет: «одни названия более приличествуют божеству, другие более человечеству, а иные, наконец, как бы средние, свидетельствуют, что Сын есть Бог и человек вместе и в одном и том же» (2), хотя и «другое дело разделять самые естества, а другое дело допускать различие в названиях. (3)

Самым трудным здесь является, конечно, вопрос о том, к чему же во Христе следует отнести страдания и крестную смерть? Может ли страдать и умереть Божество? Именно на этом вопросе произошло самое решительное столкновение антиохийцев с св. Кириллом, 12-й анафематизм которого гласит: «кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ: да будет анафема». На это бл. Феодорит решительно возражает: «страдание свойственно подверженному страданию. Бесстрастное выше способности страдать. Поэтому, потерпел страдание образ раба, т. е. в соединении с образом Бога... не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом» (4). На это св. К. отвечает ссылкой лишь на соединение с телом, как будто сближаясь с Ап. и временно упрощая основную идею о соединении естеств: «всем должно исповедовать, что Слово Божие есть Спаситель, пребывший бесстрастным в Своем божест-

1) Выражения будущего Халкидонского постановления о нераздельности и неслиянности обеих природ во Христе являются обычными у св. Κ., но их употребление восходит раньше, — не только к антиохийцам, Дидиму и Амфилохию Иконийскому, но даже к Аполлинарию (Lietzmann, S. 294). Ср. Seeberg. I, c. 217, 2; Harnaek. 1. c. 353.

2) Д. вс. c. II, 395.

3) Ibid. 397.

4) Д. вс. c. 191.

венном естестве, но пострадавший плотью, ибо, по причине истинного соединения, для Него стало собственностью тело, которое вкусило смерть (1).

Св. К. многократно и, по обычаю, многословно говорит о боговоплощении как добровольном обнищании (кенозисе) Сына Божия, согласно Филип. 2,6, в силу чего «Он не воображением или мнимым образом умалил Себя, а на самом деле». «Особенности (обоих естеств) соединились в Нем в одну личность», «Он был Бог и вместе человек» (2). Однако св. К. не идет дальше констатирования этого факта, оставаясь безответен пред своим противником, и, в качестве единственного ответа, спасается в парадоксию веры: «невместимый, приняв плоть от Марии, определяет заключиться в девическом чреве. Беспредельный содержится плотью» и т. д. (3). В конце концов богословский спор разрешается св. К. апелляцией к авторитету веры: «не исследуй, прошу, этого дела… такое соединение (души и тела) необъяснимо... Душа и тело неразлучно с Божеством» (4). Аргумент приводится лишь сотериологический. Из религиозно-несомненного факта подлинности нашего существования и нашего спасения следует, что, если Слово не сделалось плотью и не страдало в искушениях, то оно и искушаемым не может помочь, и его страдания не принесли нам никакой пользы. Разве тень страдает»? (5).

Всякий, кто знаком с творениями св. Κ., зияет, насколько трудно установить истинную мысль св. отца в его многочисленных повторениях и, главное, при богословской неточности его языка и мысли. Насколько велико значение св. Кирилла, как отца церкви, σφραγὶς τῶν πατέρων, настолько же неверно преувеличивать его как богослова. Можно даже сказать, что богословие его не удалось, потому что все оно держится на неясностях и противоречиях терминов, и понятий, и самой мысли, закрываемых повторениями и многословием. У него это не только личное свойство стиля, но и главное его богословское средство в защите церковной истины недостаточными богословскими средствами, как в смысле общих понятий, так и предпосылок. Он идет Халкидонским путем ранее Халкид. догмата и халкидонского богословия (насколько оно вообще существовало), Тем не менее более последовательно богословствовавшие противники св. К. уклонялись в ереси, он же держал догматический руль церковного ко-

1) Ib., 193.

2) О воплощении Бога Слова, Д. вс. c, II, 196.

3) Ib. 197.

4) Ib. 199.

5) De r. f. ad. Theod. imp. c. VIII, IX. Mg. t. 76, c. 1144-5.

рабля, однако не только вследствие глубины своего церковного сознания, но и благодаря способности не чувствовать неясностей и противоречий и вообще своей богословской слабости, которая в иных случаях оказывалась для него спасительной. Там же, где богословие св. К. развивалось совершенно последовательно, и, следов., односторонне, выводы из его посылок также приводили к ереси. Евтихианство, как и позднейшее монофизитство (и даже аполлинарианство), конечно, гораздо более последовательно выражают кирилловское богословие, нежели он сам, ο котором можно поэтому сказать, что в самых ответственных случаях он умел богословски не быть своим собственным последователем (1). Воля и какой-то догматический инстинкт, a не интеллект, является руководящими в его богословии, которое в христологии развивало одну мысль: единство Христа. Но этот тезис, как он односторонне утверждается у св. Κ., диалектически сопряжен с противоположным анти-тезисом о двойстве природ, двуединстве Христа. Этот антитезис выражен был в антиохийской школе.

1) Менее всего догматического значения в богословии св. К. можно приписать вопросу ο Θεοτόκος, который был полемически выдвинут им в борьбе с Несторием и определил содержание первого анафематизма. Для Н. вопрос о Богородице имел исключительно христологическое, а не мариологическое значение, и он в своем I контр-анафематизме отвергает это выражение лишь в определенном христологическом истолковании (именно, «что само Слово превратилось в плоть». Д. вс. c. 1, 461). В ином, более точном, смысле Н. соглашается на этот термин и «принимает его в литургическом употреблении» (Болотов. Лекции по истории Церкви IV, 185)) и вообще не был повинен в недостаточном почитании Богоматери. Во всяком случае вопрос о Богородице есть только одно из частных проявлений общей христологической проблемы. — Также трудно определить значение доктрины св. К. для III вселенского собора, где он был, казалось, вождем и победителем. Трудность эта связана, во-первых, с своеобразным характером этого собора, благодаря чему можно спорить, где именно искать его постановления, — в актах-ли Кирилловского собора, или же и униональном послании 433 года, которым объединилась разделившаяся на соборе церковь. Впрочем и на самом Кирилловском соборе победа его не была закреплена в догматических формулах. Осуждение Нестория было сделано суммарно, без точности догматического формулирования его заблуждения, а собственные анафематизмы св. Κ., хотя и были сочувственно заслушаны собором, но отнюдь не получили авторитета соборного постановления (каким его облекают иногда, напр., Denzinger в Enchyridion). Да оно и не может быть ему «приписано, п. ч. в своих догматических неточностях — ἔνωσις φυσικὴ — оно при свете дальнейших церковных определений (IV вс. собора) звучит монофизитски, — да и было, в сущности, фактически отменено самим св. К. в его униональном послании, в котором проф. Болотов видит «основу текста халкидонского определения» (ib., 224, 1). Это синтетическое послание следует считать окончательным итогом III собора с большим внутренним основанием, нежели односторонние и полемические анафематизмы против Нестория.

В. ХРИСТОЛОГИЯ ДВУЕДИНСТВА (ДИФИЗИТСТВО).

Антиохийское богословие.

Антиохийское богословие в своих представителях: Диодор Тирский, Феодор Мопсуестийский, Несторий, блаж. Феодорит, — проявило себя в IѴ-Ѵ веках с влиятельностью и блеском, но затем себя исчерпало и, после Халкидонского собора, сходит со сцены, уступая влияние монофизитству. Тем не менее, невзирая на эти исторические судьбы, антиохийской доктрине принадлежит существенное место в диалектике христологии. Она является необходимым антитезисом в отношении к Кирилловскому (и позднейшему Северианскому) богословию, без него в развитии христологии получилась бы опасная односторонность, обнаружившаяся в монофизитстве.

Характер антиохийской христологии определяется тем вниманием, которое удаляется в ней человечности во Христе. В единстве Богочеловека в александрийском богословии все ударение делается на первой части этого сложного слова и понятия, в антиохийской же на второй. У св. Кирилла на долю человечности во Христе остается ποίησις, совокупность атрибутов, лишенная не только ипостасности, но и собственной природности. Поэтому понятие это неизбежно колеблется между аполлинарианством и докетизмом, с растворением человеческой самобытности в божественной самосущности. Вопреки этому, антиохийская школа стремится и в боговоплощении сохранить всю силу этой самобытности, отстоять подлинность человечества в Богочеловеке. Эта задача совершенно не удавалась александрийской школе, где соединение двух естеств фактически сопровождалось или поглощением одного другим, или призрачностью человечества. И против такого, в этом смысле ложного, единства антиохийская школа ищет спасти реальность человечности во Христе, но на этом пути приходит не только к двойству, но даже и к разделению обеих природ. Диалектическое соотношение обеих борющихся между собою направлений приводит к тому, что ни одно

из них не может быть принято без одновременного принятия и другого. Каждое из них, хотя и по-разному, одинаково ложно в своей отвлеченности, но получает диалектическую истинность лишь в своей взаимной сопряженности. Эта истина находится не посредине, но в их антиномическом единстве, и его мы имеем в Халкидонском догмате, в котором александрийское и антиохийское богословие сращены как сиамские близнецы и живут в догматическом сознании Церкви в своей нераздельности.

Естественно, что учение о человеке, момент антропологический, занимает видное место в антиохийской доктрине, тогда как у св. К. антропология вообще более или менее отсутствует. Для того, чтобы понять боговоплощение как подлинное соединение божеского и человеческого естества, антиохийцы и стремятся показать, во-первых, что человек по природе своей призван к боговоплощению, а, во-вторых, что и в нем должен сохранить свою самобытность. В первом отношении следует отметить то значение, которое придается здесь образу Божию в человеке, причем он при своем творении еще не вмещает в себя того, к чему он призван, но должен еще взойти от низшего к высшему, что и совершается в боговоплощении. К этому присоединяется еще момент личной свободы и нравственной ответственности, которая неотъемлема от человека (и в этом величайшая непримиримость антиохийцев против Ап., который жертвовал человеческой свободой ради боговоплощения, а до известной степени и против св. Κ., фактически низводившего человечность до простого атрибута). Постулатом антиохийской христологии было сохранение человеческой свободы во Христе со всею реальностью человеческой жизни. Это было связано с тем вниманием к исторической стороне евангельского повествования, которое характерно для антиохийской экзегезы. Столь же самоочевидным постулатом была для антиохийской школы полнота совершенной человеческой природы, чего она не мыслила себе без ипостаси (которая, впрочем, охотнее обозначается здесь πρόσωπον): неразделимость природы и лица есть здесь аксиома антропологии. Феодор Мопсуестийский в одном месте говорит прямо так: «когда мы различаем природы, то мы говорим о совершенной природе Бога-Слова и о совершенном Его лице: οὐδὲ γὰρ ἀπρόσωπον ἔστιν ὑπόστασιν εἰπεῖν, ибо нe бывает безлична ипостась, (т. е., в данном случае, природа), и равным образом, о человеческой природе и о лице» (1). Наличие лица, однако, обозначает здесь не столько индивидуальность или

1) Theodori Mops. De incarnatione, ex libro VIII, Mg. S. Gr. t 66, col. 981.

личность сколько реальную конкретность природы. Этот постулат антропологии следует иметь в виду, чтобы правильно оценивать истинный смысл христологических построений антиохийцев. Однако нужно при этом прибавить, что, при всей радикальности этой аксиомы, и в антиохийском богословии столь же отсутствует сколько-нибудь выработанное и ответственное учение о человеке и об его составе, как и в александрийском, и все это делает и самое учение в высшей степени невнятным. К этому следует еще прибавить неустановленность, а иногда и беспомощность терминологии (1), чтобы понять, что обе спорящие стороны нередко друг друга не понимают и сражаются как бы во тьме, с плохо и неверно видимым противником. Печать не только взаимного ожесточения, но и глубокого взаимного непонимания лежит на полемике между сторонниками монистической и дифизитной христологии, и основное недоразумение состоит в том, что, когда антиохийцы говорят о личном характере человеческой природы во Христе, то они разумеют, прежде всего, ее конкретную реальность, а противники видят лишь особую человеческую индивидуальность. Но ни те, ни другие одинаково не имеют отчетливого учения о личности вообще и о человеческой в частности, и все они смутно различают, а порою и смешивают понятия природы, как общего, родового свойства, индивидуальности, как конкретного, единичного, экземплярного бытия, и, наконец, личности, как самосознающего природу духа. Все это покрывается понятием ипостаси, которая иногда синонимирует в одну сторону с природοй, а в другую с лицом, и поэтому так трудно соглашаться целиком как с той, так и с другой стороной, и можно лишь отдавать предпочтение общей тенденции той или другой школы.

Во всяком случае, для антиохийской школы оказалось необходимым полноту человечества во Христе, как имеющего всю конкретность природы, т. е. лицо во всей неопределенности этого термина, сопоставлять с полнотой божеской природы, также имеющей лицо. Это лицо есть сам, Божественный Логос. Однако можно думать, что, когда говорится о божественном лице, следует разуметь, в первую очередь, не столько ипостась Логоса, сколько Его личную природу. Поэтому в учении о соединении двух личных природ во Христе в первую очередь речь шла о природах, а не о личностях. Однако неудовлетворительность терминологии, как и недостаточность общего учения о личности, сделали то, что учение это всегда оставалось двусмысленным и, что еще хуже, отливало меняющимся смыслом, а это вносило неизбежную смуту. Думается, что

1) Ср. сопоставления у Jugie. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris 1912. p. 174. sq., 180.

прежде всего антиохийцы сами себя до конца не понимали в своем разделении природ, как будто ведущем к раздвоению Христа, вопреки их собственной воле, так же, впрочем, как и их противники с их природным единством воплощенного Логоса. Благодаря этой двусмысленности возникают мнимые проблемы как для сторонников дифизитской христологии, так и для их противников, именно о соотношении обеих личных природ во Христе, причем мнимость этих проблем самым делом обличена Церковью в Халкидонском определении, в котором эта мнимая проблема не разрешено, но просто снимается и упраздняется (для догмата, но, конечно, не для богословия).

а). Диодор Тирский.

Подтвердим сказанное подлинными суждениями самих антиохийцев, предварение которых видят в некоторых мыслях Павла Самосатского (при всем различии доктрины в целом). Уже в фрагментах раннего зачинателя антиохийской христологии Диодора Тирского мы встречаем характерную постановку проблемы вместе с основными понятиями. Именно он сталкивается с основной апорией антиохийской христологии, — двух сынов, и ее пытается преодолеть (1). Основоположником учения является Феодор еп. Мопсуестийский, насколько можно судить по немногим сохранившимся фрагментам этого плодовитого писателя (2).

б). Феодор Мопсуестийский.

Тема христологического учения Ф. М. та же, что у Ап. и св. Κ.: «Слово плоть бысть». Однако он отказывается видеть здесь указание на какое-либо слияние или поглощение или превращение одного начала

1) «Совершенный прежде веков Сын воспринял — ἀνείληφεν совершенного (сына) Давидова, Сын Божий сына Давидова. Скажешь, — значит я возвещаю двух сынов? Но я не говорю о двух сынах Давида, ибо не сказал, что Сын Божий — сын Давида, и не говорю о двух сынах Бога по сущности, ибо не говорю, что два из сущности Бога, но говорю, что предвечный Бог Слово вселился от семени Давидова... По благодати Сын есть человек от Марии, по природе же Бог Слово. Что по благодати, то не по природе, а что по природе, не по благодати» (Theodori Tarsensis. Fragmenta Mg. Р. Gr. t. 33, col. 1560).

2) Кроме общих сочинений no истории догматов (см. особенно Dorner, ор. cit. Th. II) cp. на русском языке: П. Гурьев. Феодор Мопсуестийский М. 1890. A. Доброклонский. Сочинение Факунда, еп. Гермианского в защиту трех глав. М. 1880 L. Patterson. Theodore of Mopsuestia. London. 1926.

в другое. Слово стало плотью лишь κατὰ τὸ δοκεῖν, по видимости (1), ибо Оно не изменилось в плоть. Соотношение совершенного божества и совершенного человечества Ф. М. определяет (также библейским) словом: вселение ἐνοίκησις, a человек есть храм Божий. Благодатное вселение Бога в человека имело место относительно святых мужей в В. и Н. Завете, однако во Христе мы имеем совершенно единственный и исключительный случай такого обитания, как по полноте — Слово имело в Иисусе нераздельно ἀχώριστον всю свою энергию, — так и по непрерывности, — Уже от начала соединяется с Ним еще с зачатия во утробе (2). Как определить характер этого соединения, которое Ф. М. охотнее называет не ἕνωσις единение, но συνάφεια, со-единение? Он рассматривает три возможности: соединение существом, энергией и благоволением — εὐδοκία, и первые две возможности отвергает, поскольку невместимы в ограниченном тварном бытии ни сущность, ни энергия Божии, и остается лишь благоволение (3). Нельзя не видеть, что в этом учении Ф. М терпит неудачу, потому что благоволение есть понятие моральное, а не онтологическое, поэтому оно проходит мимо основного онтологического вопроса о соединении, и притом совместимо с разными его типами (4). Но у него благоволение превращается в теснейшее, в сущности уже отологическое единение: «соединившись по благоволению с Богом Словом, Он (Христос) стал нераздельным с Ним, имея во всем с Ним одну и ту же волю и одно и то же действие, сильнее чего нет никакой связи» (5). «Что такое как сын? Это значит, что Слово, обитая в Иисусе, соединило с Собою все, что приняло, и приготовило Его войти в причастность всему достоинству, которое Он, Сын, по природе, обитающей в Иисусе, делает общим для них. Он делает Его одним лицом с Собою силою единства, до которого Он Его возвышает. Он Ему сообщает всякое первенство. Он благоволил все совершить чрез Него, и суд, и испытание всего мира, и Свое собственное пришествие» (6). Предваряя частично Халкидонскую формулу, Ф. М. говорит: «мы говорим о собственной сущности Бога Слова, и собственной человека: различаются природы, едино же лицо, получающееся из единения». Эту мысль он поясняет так: «когда мы пытаемся различать природы, то говорим, что совершенное лицо человека и

1) Theodori Mops. De incarnatione, P. Gr. t. 66, coL 984.

2) Ib. c. 976.

3) Ib. c. 972.

4) Ha это указывает, между прочим, Loofs. Paul ѵ. Samosata. Lpzg. 1924. S. 248-9.

5) Theodori Mops. op. cit. c. 1013.

6) Ibid. 976.

совершенное божество. Когда же мы обращаемся к единению, то свидетельствуем, что единое лидо и две природы» (1). У Ф. М., как и у всех древних церковных писателей, имеется, конечно, и сравнение единения природ во Христе с телом и душой в человеке, одинаково в противоположном смысле тому, как их применяли Ап. и св. Κ.: соединение, которое не есть смешение, не уничтожает различия природ (2). Но у Ф. М. есть и собственное сравнение для единения природ, именно, с браком, где двое соединяются воедино (3).

Из самобытности человеческого естества, сохраняющегося в единении природ, Ф. М. делает очень важный вывод, что Богочеловеку свойственна была подлинная человеческая жизнь, с проявлением реальной человеческой свободы и нравственной ответственности. Поэтому он установляет для нее развитие и достижения. Человек во Христе подлинным подвигом духовной борьбы осуществлял в себе обожение. Слабая сторона этой мысли, в высшей степени плодотворной, как устраняющей deus ex machina, божественное насилие над человеческой природой, является то, что Ф. М., постулируя соединение Логоса с человеком уже в самом рождении, не умеет этого связать с человеческой нравственной свободой Иисуса, поскольку она не может проявляться в утробном и младенческом состоянии. Он ищет исхода из трудности в том, что Бог по силе Своего предвидения в качестве особой привилегии (аналогия с католическим догматом о непорочном зачатии Богородицы 1854), соединился с Иисусом уже в младенческом возрасте (4). В доктрине Ф. М. это допущение, без которого он, очевидно, не может обойтись, несомненно уже образует брешь. В остальном же он применяет начало нравственной свободы, силою которой Иисус проходил путь к Своей славе, с известной непоследовательностью, чрезмерно утверждая объективную силу искушения зла для Toro, кто уже от рождения стал храмом Божиим. Основная мысль Θ, М. относительно земной жизни Иисуса в том, что Он возрастал в святости в течение ее, и венец этой святости был достигнут лишь по смерти Его, когда Он стал совершенно непорочным и неизменяемым в помышлениях (5). Единение Бога Слова с человеческим

1) Ibid. Этот текст характерен для смещения лица и природы, которое доходит до отожествления их.

2) Contra Apoll. ex. I. IV, t. 66, c. 1000.

3) De incarn., ex. 1. VIII, c» 981.

4) Д. вс. c. V, стр. 91. (Cp. Доброклонский, 1. c. 176).

5) «Пришедши в возраст, когда является у людей различие доброго и недоброго, даже раньше этого возраста, быстрее других людей Он проявлял способность такого различения. Ему, преимущественно перед

естеством есть не только изначальный факт, но и процесс, продолжающийся в течение всей земной жизни Иисуса до смерти и воскресения. Совершенное единение вместе с обóжением человеческого естества приобретается свободным подвигом послушания воле Отца, хотя итог этого процесса есть полнота этого единения, выражающаяся в единстве лица при двойстве природ. Ф. М. по-своему предвосхищает Халкидонскую формулу (1). Ф. М. определяет (2) это последнее единение как ἀχώριστος συνάφεια, в силу которой он энергически отрицается двойства сынов, но утверждает единство Сына Божия, воплотившегося Логосa (3).

Пафос догматической системы Ф. М. заключается, несомненно, в утверждении нравственной свободы, самобытности и самоопределения в человечестве Господа. Это есть пафос человечности, благодаря которому он не допускает поглощения ее божественной природой и превращения ее в орудие (Ап.) или же атрибут (св. Κ.). Эта черта, присущая и всей антиохийской школе, приводит его к дифизитству, дает ему предвосхитить будущее дифелитство и неотъемлемо входит в церковную христологию. Однако его собственная христология, несомненно, двоится, как и всей антиохийской школы. Нагляднее всего это отражается на его отношении к выражению Богородица, которое тогда вообще стало употребительным в церковной письменности. Подобно Несторию, он его совсем не отвергает, однако известным образом истолковывает и чрез то ограничивает. Именно рядом с Θεοτόκος он допускает и ἀνθρωποτόκος,

другими, дано было быстрее, чем обычно для этого возраста, видеть соответственно более других людей, поскольку Он произошел не чрез общее человеческому роду смешение мужа и жены, но образовался действием Св. Духа» (Mg. Р. Gr., t. 66, c. 976-7). «Он имел необыкновенное склонение к добру благодаря единению с Богом Словом, чего удостоился по предведению Бога Слова, свыше соединившегося с Ним» (с. 978), почему имел особое отвращение к злу и любовь к добру, а имея содействие Слова, оставался не превратен для склонения ко злу. Имея легчайшую способность к добродетели, как в соблюдений закона до крещения, так и в благодатном состоянии после него, явил Себя после воскресения и вознесения на небо достойным единения на основании собственной свободы, своей воли, что раньше имел (лишь) в силу благоволения Божия, осуществив уже полное единение с Логосом, не имея от себя отделенной или удаленной энергии Бога Слова, но имея все совершенным в себе чрез Бога Слово благодаря единению с Ним» (с. 977).

1) «Поэтому, когда мы пытаемся различать природы, мы говорим, что есть совершенное лицо человека, совершенное лицо и божества. Но когда мы взираем на единение, тогда свидетельствуем, что едино лицо и две природы (Ibid., с. 981).

2) Ср. Expositio Symboli (Mg. Р. Gr. t. 66, col. 1017).

3) Ibid. Сp. De Incarn., ex. 1. XX, col. 985.

(человекородица), каждое в своем особом смысле (1), но считает «безумием говорить, что Бог родился от Девы» (2), в этом видя порождение аполлинарианства. Для него здесь вопрос христологический, — именно о сохранении двойства природ и «совершенной человечности». Таким образом, то, что казалось Ап. христологическим абсурдом, — соединение двух совершенных природ, то для Ф. М. является исходной аксиомой и основным постулатом христологии. Однако выражал он свою доктрину с такой неясностью терминологии (которой соответствовала и неясность самой мысли), что она оставалась двусмысленной. Этим можно объяснить, как могло случиться, что Ф. М., почитаемый при жизни в качестве православного богослова и отшедший в мире с Церковью, оказался анафематствован в качестве еретика, уже после его смерти (на V всел. соборе). Развитие христологической доктрины поставило новые точки над і по своему осветило мысль Ф. М. с содержащимися в ней неясностями и противоречиями. Действительно, если придать понятию πρόσωπον значение лица в смысле духовной личности, а не только конкретной природы, то учение Ф. М. о двух лицах, которые соединяются в одно, содержит в себе противоречие. Моральное единство любви, благоволения, послушания может установить согласие жизни двух, но не онтологическое их единство, которое в данном случае требуется. Единение трех ипостасей в божественной любви установляет единство их жизни, но отнюдь не сливает их в одну ипостась при наличии единства природы или единосущия. Во Христе же мы имеем, вдобавок к тому, различие природ, тварной и нетварной. Поэтому слияние их по типу адопцианизма, или же отожествления человеческой ипостаси с божескою, становится непонятным. Таким образом, христологию Ф. М., при всей правоте ее заданий, постигает неудача. Впрочем, не меньшая богословская неудача постигла и его противников, Ап. и св. Κ., также исходивших из правильного постулата, — единства во Христе. Неудача эта в том и другом случае диалектическая, И диалектически оба правы, поскольку они взаимно друг друга постулируют в движении мысли, но оба становятся неправы, как только превращают эту диалектику в догмат, Однако догмат должен превзойти диалектику и преодолеть ее

1) «Первое (человекородица) соответственно природе вещи, а второе по отношению ἀναφορᾷ. Первое потому, что Она зачала во чреве человека, второе же потому, что сам Бог в рожденном Ею человеке, неописуемый по природе, но присутствующий в Нем по направлению воли (σχέσιν τῆς γνώμης)». (De incarn., ex. 1. XV, c. 862).

2) Fragm. contra Apoll. ex. 1. III, c. 997.

в синтезе, но богословски это не дано было этому времени, как, впрочем, не было дано и всей патристической эпохе (1).

в). Несторий (2).

Судьбы Нестория, ученика Ф. М., как известно, представляют «трагедию» (как сам он озаглавил свое, недошедшее до нас, жизнеописание), которая связана с его борьбой с св. Κ., принадлежащей церковной истории. В этой борьбе был полемически выдвинут на первое место лишь терминологический по существу вопрос ο Θεοτόκος, Богородице, имевший свое значение для Н. лишь по своему христологическому смыслу. Н, отнюдь не хотел умалять почитания пресв. Богородицы и даже не отвергал безусловно выражения Богородица, настаивая лишь на уточнении его значения, причем только в полемике с определенной христологической доктриной он выдвигал, как более точное, выражение Θεοδόχος или «человекородица и Богородица» (3). Основное расхождение между монистической христологией св. К. и антиохийством, которого представителем является Н., сводится к разному пониманию соотношения природ во Христе. Для Н., как и для Ф. М., не существует природы без ипостаси, или, как он обычно выражается без πρόσωπον лица. При этом по-

1) Осуждение Ф. М. на V всел. соборе относится более к области общей церковной истории, нежели к истории догмы, и анафематизмы этого собора, относящиеся прямо или косвенно к Ф. М., — 3, 4, 5, 6, скорее имеют характер богословской полемики, нежели догматических определений, и в своей положительной части обнаруживают наклон к александрийской школе. Бесспорно, что христология Ф. М., взятая вне исторического и диалектического контекста и понятая в смысле двойства ипостасей во Христе, представляет собой уклон еретический, в особенности в свете Халкид. определения. Впрочем, V вселенский собор являет собой рецидив III вселенского собора и снова несколько наклоняет чашку весов в сторону до-Халкидонского богословия, что опять выравнивается в противоположную сторону VI вселенским собором.

2) Кроме отрывков из сочинений Нестория, имеющихся в актах Ефесского собора, проповедей и под. (все это собрано у Loofs. Nestoriana 1905) основное значение для учения Нестория имеет лишь недавно изданная на сирийском языке «Книга Гераклида Дамасского» (французский перевод Nau. Le livre de Heraclide de Damas. 1910). Греческий оригинал отсутствует, и сохранился лишь сирийский перевод, е которого и издан французский (и английский Hodgson и Drives 1925). Из новейшей литературы о Н., считающейся с Гераклидом, следует назвать: Jugie op. cit., Tixgront, ор. cit. t. III. Bethune Baker Nestorius and his teaching. 1908. F. Loofs Nestorius and his place in the history of christian doctrine. Статья «Nestorius» в Dict. de Theol. cath. A. d’Alès. Le dogme d’Ephese. 1931. Seeberg. 1. c. и др.

3) H. указывает (в Гераклиде, 91-2), что он не был возбудителем этого спора, но застал его в полном разгаре, и должен был в него вмешаться, чтобы его погасить.

нятие лицаостается у него столь же терминологически смутным, как и ипостаси у св. К. (1). Бесспорно лишь то, что без prosopon Н. не мыслит конкретной, истинной природы. Поэтому, поскольку природы божеская и человеческая конкретны и реальны, они обладают и соответственными лицами, находящимися между собою в свободном согласии и соединении (synapheia). Это соединение таково, что оно означает новое лицо, именно лицо соединения, Христа, который постольку отличается от Логоса вне воплощения, и от Иисуса, как человеческого лица. Но от самого рождества Христова возникает эта ипостась соединения — Христос, лицо богочеловеческое. Н. обвинял св. K. в смешении природ, св. K. обвинял Н. в удвоении лиц во Христе. Оба они по-разному ставили и разрешали проблему богочеловечества, как единения божеской и человеческой природы. Для Н. не было сомнения в том, что «у двух природ существует одна власть... и одно лицо» μοναδικὸν πρόσωπον, una persona Unigeniti (2). И его формула: «разделяю (различаю) природы, но единю поклонение» — выражает эту именно мысль о единстве в двойстве и при двойстве, в отличие от единства из двойства или по двойстве y св. К.

Ранее Ефесского собора мысль Н. в борьбе с св. К. выражалась случайно и отрывочно. Нам она знакома более всего из контр- анафематизмов, которыми Н. ответил на XII глав (анафематизмов) св. К. (3). Гораздо интереснее и существеннее мысли Н., выражаемые им в посмертном Гераклиде и выношенные им в долгие годы единения. Это есть его богословская апология перед церковью, как бы замогильный голос изгнанника. Обширный трактат этот, обильный мыслями, производит, однако, впечатление черно-

1) По суждению Jugie, 1. c. 96, для Н. «les mots: essence ἔνωσις nature, bypostase (καθ’ ὐπόστασιν), personne (ἔνωσις physique) sont en réalité synonymes. Ils désignent la nature concrète, individuelle et douée de personnalité, aucun ne signifie l’essence concrète ou abstraite par opposition à l’individu et à la personne».

2) Loofs. Nestoriana, passim (171, 176, 196, 224, 280, 281).

3) В первом из них анафематствуется мнение, что «Эммануил есть истинный Бог, а не: с нами Бог, т. е. что Он обитал в подобном нашему естестве так, что соединился с нашим естеством, воспринятом от Девы Марии; кто будет называть ee также материю Бога Слова, а не Эммануила, и будет говорить, что само Слово Божие превратилось в плоть, которую оно восприняло для обнаружения своего божества, чтобы по виду стать как человек, анафема». Во втором, что «плоть стала причастна божественному естеству, и оно стало едино с плотью во всех отношениях... что один и тот же есть по естеству Бог и человек» (очевидно, в смысле смещения или отожествления природ). В 4-ом анафематизме имеется в виду частное проявление этого смешения: «кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные о Христе, как ο состоящем из того и другого естества, принимает как бы об одном

ных заметок, изобилующих повторениями и неясностями, хотя можно удивляться свежести мысли, сохранившейся среда тяжелых испытаний изгнания. Основные пункты богословского расхождения с св. К. здесь выступают яснее и существеннее, нежели в их непосредственной полемике.

Согласно общей тенденции антиохийской школы против александрийской, Н. стремится догматически утвердить истинную человечность во Христе и обвиняет противника в бесчеловечности, в том, что он не признает совершенного человека в природе и действиях, и что Бог у него не был природой человеческой, но в природе человеческой и действиях, так что Бог Слово был обеими природами» (1). «В воплощении К. ничего не усвояет поведению человека, но все Богу Слову, так что Он пользуется человеческой природой для собственного поведения». Н. упрекает К. (вместе с Арием, Евномием и Ап.), что «они лишают значения генеалогию Христа и обетования, соделанные патриархам, что из их рода плотью придет Христос». Поэтому и евангелисты указывают все обстоятельства, подтверждающие эту человечность, и о Деве Марии свидетельствуется, что Она была обручена человеку, чей род и занятие и местожительство были известны, чтобы нельзя было сомневаться, что и Она была женщина. «Они уничтожают все это природным и личным единением, они берут то, что свойственно природе человека, и приписывают природе Бога Слова... Они устраняют божеские свойства и заменяют их челове-

естестве, и страдания пытается приписывать Богу Слову, как по плоти, так и по божеству: анафема». В 5-ом ан.: «кто дерзает говорить, что после восприятия человека Сын Божий есть един по существу, тогда как Он — Эммануил; анафема» и т. д. Основная интенция этих анафематизмов, как мы видим, направлена против монофизитского смешения, которое Н. ошибочно или справедливо усматривает у Ап., и св. Κ., и; как таковое, оно соответствует православному учению. Но в положительном выражении этой мысли у Н, обнаруживается характерная беспомощность, свойственная всей антиохийской школе. Анафематизм 4-ый: «кто признает Христа, который по существу своему есть Эммануил, единым не вследствие союза лиц, и не исповедует Его состоящим из двух лиц, Бога Слова и воспринятого им человека, сочетанных во едино в Сыне, причем единение их в нем сохраняется без смешения естеств, анафема». Остальные контр-анафематизмы представляют собой частные выражения той же мысли. В отрывках из сочинения Η. о догмате, читанных на соборе в Ефесе, находим выражение этой же мысли о несмесимости природ и потому двойстве лиц, однако при единстве лица Христова, ипостаси единения. «Ради носящего почитаю носимого, ради сокровенного почитаю видимого. Бог неразделим от видимого; посему не разделяю чести Неразделяемого, разделяю естество, но соединяю поклонение» (Д. вс. c. 1. 580). «Бог Слово и прежде воплощения был и Сын, и Бог, и соприсущ Отцу, но в последнее время Он принял зрак раба. Впрочем, хотя прежде Он был и назывался Сыном, но после принятия плоти сам по себе в отдельности не должен называться Сыном, дабы не ввести нам двух сынов. Но как с Ним соединился тот, кто был изначала Сыном, то по отношению к достоинству сыновства, а не по отношению к природам в Нем нельзя допустить и разделения; говорю по отношению к достоинству сыновства, а не по отношению к природам. Посему-то Бог Слово называется и Христом, так как имеет постоянное общение (synapheian) co Христом».

1) Le livre de Hèraclide, 165.

ческими (1). «Если (всякое различие) устранено, то и единения уже не существует, то есть (результат) единения, но не единение» (2). «Такое единение упраздняет природы, и я его не приемлю» (3). «Такое природное единство неизбежно отмечается пассивностью природ и необходимостью, в нем и нет добровольности или свободы, оно может быть установлено лишь актом творения, действием Божьего всемогущества, перед которым нет места свободы (4). Постулатом истинного богочеловечества является полнота обеих природ, условием которой является наличие у них конкретного образа бытия, — prosopon. «Различны между собою слово и идея божества и человечества, — и раздельное является таковым. Я говорю о двух природах, — одной, которая одевает, и другой, которая одевается. Каждая из них познается в различии природ не без просопон и ипостаси. Единство просопон’ов имеет место в просопон’, а не в сущности и не в природе. Не должно разуметь сущность без ипостаси... но природы существуют в их просопон’ и в их природах и в просопон’ единения. Что касается природы просопон’ одной, то другая пользуется им в силу единения и т. о. существует лишь одно просопон’ для двух природ» (5). Это единство просопон’ единения, которое предполагает двойство природных просопон’, но их преодолевает в некоем новом и сложном единстве, есть основной и своеобразный мотив христологии Гераклида, повторявшийся многократно (6).

Что же такое просопон’, это многосмысленное и трудное понятие у Н.? Прежде всего, «просопон’ не существует без сущности, и, однако, сущность и просопон’ не одно и тоже» (7). Самое содержательное определение просопон’, которое мы находим у Гераклида, в связи с частыми его ссылками на Фил. II, 6-7, есть форма или образ (μορφὴ) существования той или другой природы (147), модальность (и в этом смысле понятие более общее, чем личность, и во всяком случае менее определенное). Христос принял «образ раба», будучи в образе Божием, «не по сущности, не по природе, но по сходству и просопон’, чтобы участвовать в образе раба, и чтобы образ раба участвовал в образе Божием, с тем, чтобы необходимо было одно просопон’ с двумя природами, ибо образ есть просопон’ (145, 147). Конечно, такое определение слишком абстрактно, оно не содержит в себе понятия живой личности, а лишь образ ее бытия, пустую форму. Однако оно оказывается для Н. плодотворным при развитии основной его мысли об единстве «просопон’ единения» (или, как он часто выражается, просопон’ икономии — домостроительства), при наличии двух природных просопон’. Они, так сказать, налагаются или влагаются одно в другое, опрозрачниваются взаимно и, будучи различны природно, in actu отожествляются, однако свободно, а не по природной необходимости^ послушанием и благоволением, любовью.

1) Ib. 85-87.

2) Ib. 136-7.

3) Ib. 142. Н, поэтому поводу (многократно) неодобрительно упоминает обычное у св. К. сравнение с телом и душой, которые отнюдь не сохраняют в своей природе каждое свои свойства, но находятся в природном и единстве и живут общей жизнью в некоем смешении (143).

4) Ibid, 142-3, 144-5. Заслуживает внимания, что образ храма и вселения в храм тела, характерный для антиохийцев, хотя и не составляющий их исключительной принадлежности, упоминается в Гераклиде лишь в виде редкого исключения (139, 260), зато слово prosopon встречается на каждом шагу.

5) Ib., 194-5.

6) Ib., 53, 55, 66, 76, 127, 129, 136-7, 138-9, 140-1, 146, 152, 182, 282.

7) Ib., 150.

Н. — Гераклид с чрезвычайной настойчивостью и многократно развивает ту мысль, что оба природных просопон’ образуют единое просопон’ единения, Христа, и это единство должно быть поэтому сделано исходным положением всей его христологии «Слово плоть бысть и вселися в ны. Раз Он стал плотью и обитал среди нас, Он принял плоть чрез усвоение в Свое собственное просопон’, которое существует для двух: с одной стороны, для сущности Божией, а с другой для единения и усвоения плоти; отсюда самая плоть, которая есть плоть по природе, вследствие единения и усвоения просопон’ есть одинаково Сын; хотя Он находится в двух, Он зовется единый Сын и единая плоть. По этой причине единый Сын Божий и Сын человеческий, один и тот же из двух, зовется от двух, потому что Он усвоил свойства обоих пропосон’ в свое просопон’ и потому обозначается и тем и тем» как Своим собственным просопон’. Он говорит с людьми от (имени) божества, то человечества, то от обоих... Он есть Сын Божий и также Сын Человеческий и говорит (в обоих качествах)» (1).

«Единение имеет место для просопон’, а не для природы. Мы не говорим об единении просопон’ов, но природ. Ибо в этом единении существует только одно просопон’, а в природах одно и другое» так что просопон’ познается в их совокупности. Именно чрез Свое просопон’ Он принял плоть, образ раба, это от него Он говорил, когда научал, когда действовал, когда творил дела. Он дал свой собственный образ образу раба, и об этом образе Он говорил, как о Своем просопон’ и от (лица) Божества. Просопон’ есть, действительно, общее, одно и то же. Образ раба принадлежит и Божеству, и образ Божества человечеству. Одно и то же просопон’, но не сущности, ибо сущность образа Божия и сущность образа раба пребывают в их ипостасях» (2). Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию п. Льва В. и будущей Халкидонской формуле, нежели в этих немотствующих выражениях, Поэтому нисколько неудивительно, если Н. выражает свое полное сочувствие посланию папы Льва В. (3), как и должен был бы выразить его Халкидонскому собору, до которого он лишь немного не дожил (4). Не даром же его участником был друг и единомышленник Н-ия, хотя и вынужденный от него отречься, — блаж. Феодорит.

Н. — Гераклид делает своеобразную попытку богословски интерпретировать эту Халкидонскую мысль об единстве ипостаси при двой-

[1] Ibid 50, Ср. 53, 55, 66, 127, 129, 138-9, 140-1, 145, 146, 167, 169, 192-3, 194-5, 282. Из этого перечня, (конечно, не исчерпывающего) видно, как часто повторяется у Н. эта мысль.

2) Ib. 152.

3) Ib. 298, 303, 316, 327, 330. См. также appendix III, письмо Н. Константинопольскому населению: «мое учение есть тоже, которое определено почтенными мужами п. Флавианом и п. Львом» (ib., 361).

4) Ср. еще: «В том, что касается человечности, Он не божественен по природе, но по явлению... В человечности Он подобен всем. Существует только одно просопон’ в двух природах. Он есть Бог, Господь, Христос, п. ч. Он не пользуется просопон’, допускающим разделение, но Он им пользуется как Своим собственным просопон’. Все свойства сущности Ему принадлежат по силе единения, а не по природе». «Бог Христос не есть вне Бога Слова, но Он обозначает единение двух естеств: Бога Слова и человека, ибо Бог и человек образуют Христа» (146). Надо заметить, что мысль Н., и сама по себе запутанная, затемняется еще двойным переводом, чрез посредство которого мы ее воспринимаем.

стве природ, связывая ee с исходным тезисом антиохийского богословия о двойстве просопон’ и свободно-нравственном характере этого соединение (1). В этих целях он выдвигает своеобразную, хотя и смутную идею взаимного вхождения или перекрестной встречи обоих просопон’ в просопон’ единения, причем и эта мысль тоже многократно повторяется в разных вариантах Н.-Гераклидом. Природные просопон’ пользуется взаимно друг другом в том, что им свойственно, подобно тому как в видении купины неопалимой «огонь был в кусте, и куст был огнем и огонь был кустом, и каждый из них был куст и огонь, и не было двух кустов и двух огней» (2). Следует заметить, что Н. решительно отвергает мысль, будто единение с Божеством во Христе может быть приравниваемо обитанию духа Божия во пророках (3) или святых, поскольку оно есть так сказать, просопическое соединение. «В просопон’ах единения одно находится в другом, и это одно понимается не как умаление, или смешение, или подавление, но действие принятия и даяния, применение единения одного с другим, просопон’ы принимают и дают одно и другое, но не сущности. Мы рассматриваем это, как то, а то, как это, тогда как существуют и то и это (4). Т. о., «просопон’ божества есть человечество, а просопон’ человечества — божество; оно иное по природе, и иное по единению» (5), и «воплощение понимается как взаимное пользование двух (просопон’) чрез дар и приятие его» (6). Мы видим, что здесь Н. приближается к той мысли о взаимовходности природ, которая позднее излагается как communicatio idiomatum (см. ниже). Но последнее относится к природам, Н. же применяет эту мысль к единению природных просопон’, чтобы разрешить проблему о просопон’ единства, которая встает перед ним из общих посылок антиохийской школы (7), Богословской заслугой является уже осознание самой проблемы единства ипостаси при двойстве природ, чего мы, кроме Н., в такой ясности не встречаем ни у кого, — ни раньше, ни после него, во всю святоотече-

1) «Это единение (природ) не есть природное единение с плотью, но свободное, насколько они соединены чрез просопон’, а не чрез природы» (Ib. 34). «Природы, которые соединены добровольно, получают единение не в одной природе, но чтобы (достигнуть) единения свободного в просопон’ икономии» (35).

2) Ib. 141. Это есть собственное сравнение Н. Но он не раз останавливается и на излюбленном сравнении св. К. — тела и души, применяя его однако и по своему: 35, 142, 145, 266. Отличие соединения души и тела, образующих одно природное просопон’, от соединения двух природ с их природными просопон’ во Христе в том, что последние не образуют природного просопон’, но просопон’ единения (145).

3) «Никогда не видано, что кто-либо пользовался просопон’ Бога в своем собственном просопон’, никто из пророков, никто из ангелов» (49). Вообще то сближение, которое в полемических целях делалось в Ефесе между учением антиохийцев и Павла Самосатского, неверно и не ухватывает сути обоих учений.

4) Ib. 223. Та же мысль встречается: 50-1, 61, 141, 168, 182, 191-5, III, 218-9, 266, 282.

5) Ib. 268.

6) Ib. 233.

7) Любопытно, что сродные Гераклидовским идеи о происхождении единого лица из двух природ развивает выдающийся протестантский богослов прошлого века (конечно, не могший знать трактата Н.-Гераклида) I. A. Dorner. См. в его Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, II, 1, S. 1260-1261 (Berlin. 1856) и System der christlichen Glaubenslehre, II, 1, S. 436 fg. (Berlin. 1880).

скую эпоху. Очевидно, в тоже время, что его мышление богословски совершенно не справилось с этой проблемой, которой даже вовсе не заметило и александрийское богословие, в частности св. К. в своем прямолинейном монизме. В теории Н. нет ответа на вопрос, каким же образом могут быть взаимовходны просопон’ божеское и человеческое, принадлежащие Творцу и творению, если между ними существует онтологическая пропасть. Н. говорит о любви, самоотречении и послушании, как условиях просопон’ единения, но и этим все же не преодолевается эта пропасть. При строгом проведении двойства природных просопон’ — противники антиохийства в этом были правы — это двойство остается непреодоленным, и согласие двух, как угодно далеко проведенное, не становится тем просопон’ единства, которого, идя уже далее антиохийства, навстречу Халкидону, ищет Н., хотя и он его не находит. Однако, в истории мысли иногда само искание уже есть и обретение. Проблема взаимовходности природных просопон’ обесценивается у него скудным, чисто формальным пониманием пропосон', при котором оно приближается к простой модальности. Последнее, впрочем, свойственно всему патристическому богословию: temporis vitia, non hominis. Bo всяком случае здесь Н. Гераклид является прямым предшественником папы Льва В. и стучится в двери Халкидона, не только исторически, но и догматически.

Идея «communicatio prosoporum» интересно применяется Н.-Гераклидом в учении об уничижении, представляющем собою догматическую экзегезу Фил. 2, 5-6, к которой он многократно возвращается. Идея принятия образа раба Тем, Кто имеет образ Бога, им истолковывается именно как осуществление просопон’ единения, которое является богоснисхождением: Царь становится слугой и совершает послушание до крестной смерти, человек облекается в Бога. Благодаря благоволению снисхождения Христос «есть равно Бог и равно человек: образ Бога в снисхождении, в уничижении и внешнем виде, и образ плоти, как человека, И человек в возвышении есть то, что есть Бог, благодаря Имени, которое превыше всякого имени. Посему Он смирился в добровольном уничижении даже до смерти крестной, пользуясь просопон’ того, кто умер и был распят, как Своим собственным просопон’. И Он послужил в Своем собственном просопон’ тому, которое принадлежало умершему, распятому и превознесенному. Т, о. Христос имеет две природы, образ Божий и образ раба, тот, что превознесен, и тот, что превозносит» (1). «Царь и Господь принял просопон’ слуги, как Свой собственный, дал Свой просопон’ слуге и явил ему, что Он сам есть тот, а тот Он сам, в просопон’ слуги Он поддерживает немощи, а в просопон’ Царя и Господа слуга обожается (2). Н. говорит по поводу крещения Господня: «таково полное послушание, чтобы ничего не требовать для своего собственного просопон’, но (лишь) для просопон’ того, кого он имел просопон’, и совершать волю Свою (Слова), п. ч. просопон’ Слова был, собственно говоря, его, и Он почитал Его просопон’ (Слова), как свое собственное просопон* (Христа); однако просопон’ едино. Поэтому Отец указал Его с неба словами: «Ты еси Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих» (Мф. 3, 17)» (3).

В христологии Η. – Гераклида таким образом обозначилась диалектически важная сторона основной христологической антиномии: он попытался понять двуединство как единство не природ, но их личных центров. Как возможна подлинная и полная

1) Ib. 54-5

2) Ib. 52.

3) Ib. 61. Ср. еще: 20, 58, 66, 76, 147, 189, 210.

жизнь природ без личных центров, И как возможно единение природ, в виде единения этих центров, при полной реальности каждой из них? Это диалектическое разворачивание проблемы имеет важное богословское значение и, забегая вперед, можно указать теперь же, что в пределах патристического богословия вопрос остался не отвечен и даже по-настоящему не замечен. Вместо этого он был просто запрещен чрез анафематствование всего антиохийского богословия, после его относительного и очень ограниченного торжества в Халкидоне, на III и V вселенских соборах (хотя фактически оно и имело еще раз некоторый относительный ренессанс на IV соборе).

г). Блаж. Феодорит.

Блаж. Феодориту принадлежит видная роль в несторианской распре, как другу, единомышленнику и защитнику Нестория (хотя на Халкидонском, соборе по соображениям сложным, относящимся к церковной «икономии», он и принужден был его анафематствовать, скорее как отвлеченный образ «несторианства», нежели как историческое лицо). Его личные отношения к св. К. также носили напряженно неприязненный характер, хотя опять-таки по соображениям «икономии», начиная с известного времени, после смерти св. Κ., он признавал его учителем православия (в «Эранисте»). Но эти сложные отношения, где личные убеждения осложнены «икономией», принадлежат церковной истории. В развитии догмы блаж. Ф., при всей его учености и богословской одаренности, не вносит новых мотивов, которые не наличествовали бы у других представителей антиохийской школы. В общем он поддерживает мысль Нестория о двойстве природ во Христе, причем однако у него гораздо слабее выражена мысль о двойстве природных просопон’, но зато гораздо решительнее выступает учение ο единстве богочеловеческой ипостаси (1). Правда, мы не находим у блаж. Ф. богословского учения о том, как надо понимать это соединение двух природ в ипостасном единстве (чему делается попытка в Гераклиде), но в блаж. Ф. антиохийство уже освобождается от крайностей и вливается в то общецерковное русло, которое ведет к Халкидону, Здесь мы имеем парадоксальный исторический факт: хотя св. К, внешне был победителем в Ефесе, однако его собор не дал догматического определения (ибо таковым нельзя же считать ни его 12 глав, со всеми их догматическими неточностями, притом только заслушанных на соборе, ни тем менее осуждения Н. во всей догма-

1) См. Опровержения 12 глав Кирилла: Д. Вс. С. FL, 128-194. Выше мы их уже касались.

тической его неопределенности). Догматическим достижением собора является лишь то исповедание, которое соединило отцов восточных и западных, разделившихся в Ефесе. Это есть униональный символ 433 года, присланный Иоанном Антиохийским св. К-у и им принятый. Этот акт, конечно, не есть торжество Кирилловского богословия, и он, по-видимому, составлен блаж. Феодоритом, а эта формула, читанная на Халкидонском соборе (1), есть Кирилло-Феодоритовская (таков был суд и синтез истории, ее «List der Vernunft), она, конечно, предваряет Халкидонскую. И если по силе той же исторической диалектики, были анафематствованы контр-анафематизмы бл. Ф. против св. Κ., тоже по мотивам своеобразно понятой «икономии», то это, конечно, не увеличило реального влияния Кирилловского богословия и не умалило реальной победы бл. Ф., которая была, конечно, не его личной победой, но всего антиохийства, и она завершилась в Халкидоне. Так как их догматическая борьба выражала внутреннюю богословскую диалектику самого догмата, то церковная история оправдала и, даже более, признала правоту (а вместе и относительную неправоту) обеих борющихся сторон, хотя нельзя отрицать, что эта диалектика в фактической истории выглядит случайной и даже соблазнительной и содержит много случайных осложнений.

В Эранисте, написанном уже после смерти св. К. (444), т. е. около 448 г. (2), за 3 года до Халкидона, — мы имеем отголоски этой борьбы, причем еще раз вскрывается собственная проблематика антиохийства и самого бл. Ф. Эта вещь состоит из трех диалогов между Православным (конечно, сам бл. Ф.) и «Эранистом» — попрошайкой (1), стилизованный образ александрийства. Темы их: 1) Неизменный, 2) Неслитный, 3) бесстрастный, — посвящены христологии. В первом рассматривается вопрос ο неизменяемости Божией. Ей, как будто, противоречит мысль о воплощении, при котором, в силу соединения с плотью, получается изменение. Это выражение парализуется Э-ом указанием на всемогущество Божие, которое может сделать изменение не-изменением. Неуместность такого анти-онтологического понимания всемогущества

1) Замечательно, что no прочтении этого послания Св. К. к Иоанну (нужно видеть, как истолковывает по своему это послание сам св. К. в письмах к еп. Акакию и еп. Евлогию: Д. Bc. С. П., 381-496, чтобы понять, насколько оно ему самому трудно приемлемо) отцы воскликнули: «мы веруем так, как Кирилл. Вечная память Кириллу». А Феодорит в свою очередь сказал: «анафема тому, кто говорит о двух сынах» (Д. Bc. С Ш, 277).

2) Н. Глубоковский. Блаж. Феодорит, еп. Кирский. Т. II, стр. 151.

3) Mg. s, gr. t. 83.

справедливо указывается Пр., который с своей стороны понимает воплощение как «восприятие» ἔλαβεν плоти. При этом Бог остается в Своей природе неизменным. Здесь мысль приближается к вопросу о самом основании боговоплощения, причем оба ответа равно неудовлетворительны, точнее, первый есть откровенный отказ от ответа, а второй — обход вопроса: «принятие» плоти, конечно, отличается от «становления» плотью, но и оно все же есть некое изменение, не в самом божественном существе, но в образе его отношения к человеку. Вопрос должен быть освобожден от формальной словесной диалектики и возведен к высшим основаниям феоанфропологии: «как возможно» богочеловечество, каковы его общие предусловия? Но этот вопрос вовсе не возникает ни в антиохийстве, ни в александрийстве, хотя лишь исходя из него они могли бы по-настоящему понять и себя, и взаимно друг друга. Оба они еще остаются в той плоскости, в которой христология приводит не к антиномии, которая неизбежна, но к логическому противоречию, которое недопустимо. Александрийствующий Э. принужден, утверждая неизменность Божию, прикрывать ее от изменения ссылкой на всемогущество Божие, которое понимается как способность упразднять противоречия. Пр. же, отличаясь от Э. только в степени, а не принципиально, принимает количественное отличие за качественное, и этим думает преодолеть противоречие, причем вдобавок ко всему оба они одинаково дорожат реальностью воплощения и отрицаются докетизма, их настигающего. Оба они, для того, чтобы богословски принять богочеловечество, исходят не из Богочеловека, но из Бога и человека, причем лишь по-разному складывают эти оба слагаемые. Но при этом сложении конечная, тварная величина человек обращается в нуль пред бесконечной величиной абсолютности и потому неизменности Творца, или же, будучи с нею сопоставляема и постольку онтологически приравниваема, уже сама вносит изменение в эту абсолютную величину, что есть логическое противоречие, Вопрос обнажен в Эранисте во всей безответности. Второй диалог — о неслиянности — поворачивает тот же вопрос о соединении природ с другой стороны. Эр. изобличается в смешении природ, поскольку он признает две природы до соединения, и после него одну. Предвосхищая Евтихия, Эр. исповедует настоящий монофизитизм с поглощением человечества божеством, подобно тому, «как море вбирает каплю меда» (1). Этому Пр. противопоставляет соединение двух природ: совершенного божества и совершенного челове-

1) Д. Bc. соб. II. Mg. Р. Gr. t. 83, col. 153.

чества, неслиянно и, следовательно, в их самобытности... Однако спрашивается, в чем же состоит самое соединение, какова его сила, поскольку оно выражается в реальном соединении, a не во внешнем только сопоставлении? Нельзя не удивляться, если здесь, на противоположном полюсе аполлинаризма, мы находим вместо ответа аполлинариевское сравнение (оно же и Кирилловское) соединения естеств во Христе с душой и телом в человеке. Различая душу и тело, «мы не разделяем, но одно и то же называем разумным и смертным, точно так же нужно поступать и в отношении к Христу, усвояя Ему и божеские и человеческие качества» (1). Ясно, что это сравнение для данного случая вообще не годится по своей неточности (2), благодаря чему оно оказывается одинаково пригодным для самых различных учений (Ап., св. Κ., бл. Ф. и других), и в особенности оно негодно для данной цели, — показать самобытность двух природ при единстве Христа, Но еще хуже другие сравнения, как заимствованные из аналогий физического мира: свет, наполняющий воздух, железо, раскаленное в огне (3) и т, д. Неужели все это может иметь какое-либо отношение для постижения ипостасного единства двух природ, и не показывает ли это, насколько самый близкий к Халкидонскому учению богослов, почти накануне Халкидона, остается далек от богословского осознания основной христологической проблемы, — об единстве личности и личной жизни при наличии двух различиях природ и природных жизней. В этом смысле итог совместной работы александрийства и антиохийства не привел к ценным богословским результатам.

Последний диалог — бесстрастный — уже не имеет принципиального значения после неудачи двух первых, хотя и касается очень острого и популярного вопроса, все время выдвигавшегося в богословской полемике, — именно о страданиях Спасителя. В какой мере и в каком смысле им причастно было Его Божество? Ответ на это Пр. дает в ссылке на единство лица Христа, в силу которого Он принимает все, свойственное человеческой природе, в частности и страдания, и спасительную смерть. «Когда мы утверждаем, что страдало тело, плоть или человечество, то не отделяем от него божеское естество». Здесь воспроизводится точка зрения, уже нам известная из полемики с Н., представляющая собой по-

1) ibid., col. 145. Этот же образ встречается и в письмах: 21 (Mg. t. 83, c. 1201) и 130 (ib., с. 1345). Ср. Глубоковский, цит. соч. т. I, 60, пр. 68, 69. «Каждый человек имеет душу и тело, однако же никто до cero дня не называл Павла двумя Павлами» и т. д.

2) Блаж. Феодорит старательно опровергает мнение Ап. о трехчастном составе души в пользу двухчастного (ib. с. 108).

3) Ib., с. 156.

следовательное применение учения об ипостасном соединении их природ, но новых элементов проблемы в себе не содержащая. Здесь бл. Ф. оказывается ближе к св. Κ., чем к антиохийству.

Бл. Ф. суждено было, присутствуя на Халкидонском Соборе, тем самым засвидетельствовать, как антиохийское богословие, вышедшее из представления не только о двух природах, но и о двух природных лицах, совершенно влилось в александрийско-антиохийскую, а вместе с тем и не-александрийскую, и не-антиохийскую формулу об одном лице и двух природах. Совершилось ли это принятие путем фактической уступки и отказа от первоначальных определений, каковыми является принятие унионального символа св. К., или же достижением богословского мировоззрения? Но если так, то где и когда этот шаг совершился? Когда и как антиохийское богословие преодолело свое учение о двух природных лицах в Богочеловеке, которое к тому же роковым образом следует из его собственных предпосылок? На это ответа нет, как не известен тот мост, по которому можно было бы перейти от двух природных лиц к единой ипостаси единения. Н. в безвестности своего изгнания пытался построить этот мост в своем никому тогда неведомом Гераклиде, но у самого бл. Ф. такого мотивированного перехода мы не видим. Он разделил Судьбу своего противника — св. Κ., т. е. склонился пред церковной истиной с фактическим отказом от личного богословского мнения, Веяние Духа Божия, ведущего Церковь, оказалось для обоих отцов сильнее их личных богословских мнений. Оба они обладали тем божественным инстинктом церковной истины, который сильнее их собственного сознания и даже не вмещается в нем. Халкидонский догмат есть новое рождение (предшествуемое униональным символом 433 г.), которое одинаково не вытекает ни из антиохийского, ни из александрийского богословий в их собственных пределах. И это иначе и не могло быть, ибо обоим им суждено было явить свою догматическую диалектику, в которой одинаково нужны и важны тезис и антитезис в напряженности их противоположения, но одинаково неверны и не нужны в односторонности своего самоутверждения. Нужен был синтез, который не мог быть найден на путях александрийско-антиохийского богословия, и потому им и не был найден. Однако, невозможное человекам возможно Богу, и то, что оказалось непосильно для богословия, было явлено чрез головы богословов и поверх их — в предвосхищение будущих достижений богословия — божественному инстинкту истины, вдохновению отцов Халкидонского собора.

III. ХАЛКИДОНСКИЙ СИНТЕЗ.

а) Догматическое послание папы Льва I Великого.

Этот божественный инстинкт, или сверхсознание, ведущее Церковь, проявилось в двух догматических памятниках: в письме папы Льва I к арх. Константинопольскому Флавиану 449 г. и в определении IV всел. Халкидонского собора.

Первый документ связан с обличением евтихианства и событиями ефесского «разбойничества» (лжесобора 449). Архим. Евтихий выявил в своем учении тот уклон богословия св. К-а (хотя и не собственного его учения), который вел к монофизитству. Подлинный богословский смысл формул: μία φύσις, ἕνωσις φυσικὴ ἢ καθ’ ὑπόστασιν и единение ἐκ δύο φύσεων, которые различаются по соединении ΰεωρίφ μόνον, — все эти богословские устои Кирилловской христологии могут вести только к монофизитству того или иного типа, и однако сам св. К. не был монофизитом. Он умел быть богословски непоследовательным и вмещать в свое учение то, что не вмещалось в его богословие (кончая антиохийской формулой 433 г.). Напротив, Евтихий, хотя сам, по-видимому, вовсе не был богословом, проявил доктринальную последовательность в монистической тенденции Кирилловской христологии. Главное утверждение Евтихия, которому он остался верен и пред судом К-ольского собора арх. Флавиана, было таково: «Господь наш состоял из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую едино естество» (1) (μίαν φύσιν) (что сделалось впоследствии communis opinio монофизитства и чему, несомненно, благоприятствовал общий смысл Ефесского Кирилловского собора с его благосклонным принятием XII глав св. К.). Поэтому, когда от Евтихия собор потребовал анафематствования этого мнения, то он не без основания возразил, что он опасается при этом анафематствовать св. от-

1) Д. вс. соб. III, 287. Mansi VI, 784.

цов и, в частности, свв. Афанасия и Кирилла (1). Он был осужден за несогласие с «истинными догматами». В изложении своего учения а. Е. проявил большую сумбурность и неясность мысли в вопросах о боговоплощении, причем утверждал, что во Христе совершенный Бог соединился с совершенным человеком, а в то же время полагал, что тело Господа, хотя и единосущное Деве Марии, нам не единосущно («тело Бога не есть тело человека, но человеческое» (2). Не приближается ли и это к Кирилловскому «усвоению» «свойств» человеческих, но без особой человеческой «ипостаси» природы?

Доктрина Евтихия оказалась только симптомом, показывавшим, насколько стрелка догматического компаса уже отклонилась в сторону св. Κ., и даже далеко за него. Она требовала выправления от тезиса к антитезу, от монистического александрийства в сторону дифизитства. Это и было уже намечено деянием Флавиановского К-льского собора, осудившего учение Евтихия. На это последовала бурная реакция воинствующего монофизитского александрийства в образе Диоскора и его «разбойничьего» собора, и ответом на это действо и явилось догматическое послание папы Льва В., адресованное арх. Флавиану (3) и даже не прочитанное на Диоскоровом соборе, но получившее руководственное значение на соборе Халкидонском.

Это удивительное послание (Ер. 28), блещущее, прежде всего, классическим стилем, антитетикой, лапидарными формулами, представляет собой славу Римского престола, занимаемого тогда великим папой, и в некотором смысле обозначает поворотный пикт в развитии догмы, на пути к Халкидону. Здесь дана та православная формула двойства природ при единстве ипостаси, которая легла в основу Халкидонского определения. Догматическая доктрина послания в нем не доказывается и даже не развивается, но декретируется, как развитие римского символа. Тот, кто ожидает здесь обрести синтетический исход из христологической диалектики, в смысле преодоления ее антитетики, в действительности этого не найдет, потому что п. Лев в своем послании остается вообще вне

1) «Я читал блаженного Кирилла, св. отцов и св. Афанасия: они признавали дна естества прежде соединения, а после соединения и воплощения они признавали уже не два, а одно» (Ibid. 289).

2) Ibid. 322.

3) S-ti Leonis Magni ep. XXVIXI (Lectis dilectionis tuae). Mg. P. L. t. 54. Евтихий здесь осуждается за то, что, исповедуя две природы во Христе до воплощения, после воплощения он утверждает natura in ео singularis (cap. VI, 777), но ведь это же есть Аполлинариевская формула, восприннтая св. Κ., об единой природе Воплотившегося. В таком же смысле учение Е. излагается и арх. Флавианом в письме к п. Льву В.: t. 54, ep. XXVi, c 745).

богословия с его диалектикой, по крайней мере, восточного, и его послание, хотя и отражает влияние западной традиции (Тертуллиан, Новациан, Августин), но не знаменует собой движения богословской мысли с его проблематикой (как это согласно признается историками разных направлений) (1). Богословского синтеза здесь нет, и доктринальное определение отыскивается ощупью, религиозной очевидностью, которая не стала еще очевидностью мыслительною, богословскою. Отсюда проистекают его неясности и неточности.

Центральным аргументом, как и следует ожидать, при таком положении является сотериологический: «не полезно для спасения и равно опасно признавать Господа Иисуса Христа или только Богом без человека, или только человеком без Бога» (с. V), «от нашего у Него меньшее Отца человечество, от Отца y Него равное с Отцом Божество» (c. IV). «Для воздаяния должного нашему состоянию природа не повреждаемая соединилась с природой, доступной страданию, и, что требовалось для нашего спасения, один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос, и умереть мог в одном (ex uno) и не мог умереть в другом (ex altero). Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился Бог, весь в Своем (totus in suo), весь в нашем... Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, не умаляя божеского» (с. III). Это соединение совершалось «с сохранением свойств той и другой природы и сущности» (2) (c. III), однако, при «единстве лица (personae), мыслимого в той и другой природе» (c. V), именно, «лица Бога и человека (Dei et hominis una persona)» (c. IV), и при не смешении естеств: «в Нем нераздельно пребывает свойство божеской и человеческой природы» (3).

Обе природы часто выступают в послании с характерным обозначением: forma - μορφή, образ, в явном соответствии Фил. 2, 6-7: «Тот, кто пребывая в образе Бога, создал человека, Он же самый в образе раба соделался человеком». «Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, умаляя бо-

1) В этом согласны и протестанты: Дорнер, Гарнак, Лоофс, 3eeберг, — и католики: Тиксерон, Батифоль, Мишель и др.

2) Utriusque naturae et substantiae, — видимо, здесь просто плеоназм.

3) Историки справедливо указывают близость этих мыслей о нераздельности и неслиянности двух природ во Христе к учению Тертуллиана, развиваемому им в борьбе с монархианами: Adversus Praxeam, cap. XXII: videmus duplicem statum, non confusum, sed coniuncium, in una persona.

жеское» (с. III). «Та и другая форма действует в общении с другою так, как ей свойственно» (agit ἐνεργεῖ utraque forma μορφὴ cum alterius communione quod proprium est (c. IV).

«Слово производить то, что свойственно Слову, и плоть выполняет то, что свойственно плоти». «Одно блистает чудесами, другое подвергается унижениям... но один и тот же есть истинный Сын Божий» (с. IV), Бог, поскольку (per id) является Сыном Божиим, которым вся быша, a человек, поскольку Слово стало плотью, родившись от него, быв под законом (Гал. 4, 4). «Нет ни малейшей неправды в этом единении, насколько совместно (invicem) существует и смирение человека и величие Божества». «Иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное — общей тому и другому славы» (c. IV).

Послание не дает определения основных понятий persona и natura (каковые в греческом переводе πρόσωπον — φύσις звучат несколько иначе, чем в латинском подлиннике). Замена или пояснение natura через forma отнюдь не содействует ясности. Текст ап. Павла Фил. 2, 6-7, об уничижении Христа, строго говоря, не содержит в себе христологии, он говорит только об образе этого уничижения «в подобии человеческом» (ἐν σχήματι) для Христа, как образе послушания. Поэтому тем, что св. Л. пользуется этим понятием для определения природ, он отнюдь не вносит ясности (и даже не устраняет и докетической интерпретации, несмотря на все заверения об истинности этого соединения). Напрашивается на сопоставление доктрина п. Льва В. о двух формах во Христе с аналогичной, нам уже известной доктриной Нестория - Гераклида (см. выше), который не даром свидетельствовал о своем согласии с посланием п. Льва. Для Н. - Гераклида эта идея была ключом к уразумению того, как из двух природ-форм возникает просопон’ единения, отличное и вместе тожественное с обоими просопон’ природными. Нужно сказать вообще, что антиохийская школа во всех своих представителях никогда не отвергала единства лица Христа, Сына Божия, и сама всегда отрицалась двойства сынов и лиц во Христе, которое им приписывалось противниками в качестве единственно возможного и потому необходимого вывода из их богословия, но сами они этого вывода не делали. Теория антиохийской школы о двух ипостасях, свойственных двум конкретным, истинным природам, по своему заданию была лишь попыткой понять, как могут соединиться в одной ипостаси две природы, причем эти две природные ипостаси соединялись до полного отожествления в ипостаси единства. Можно находить, что эта теория

не в состоянии показать и доказать этого отожествлении двух лиц в одном, и потому фактически оставляет двойство лиц непреодоленным, но интенция ее не в этом, а в том, чтобы понять, как может единое лицо соединить две природы, или как оно из них возникает. Согласно этой интенции антиохийская доктрина есть теория не двойства лиц, которые суть только как бы слагаемые, но единства их или суммы, причем аналогичная проблема совершенно отсутствует в христологии св. Κ., и это есть ее несомненная слабость» ведущая к односторонности монофизитства. Теперь, что же мы имеем у п. Льва, который в блестящей антитетике воспроизводит учение о двух природах во Христе со всею силою, увенчивая их единым лицом — persona? Имеется ли у него какое-либо богословское учение об этом, что означает это единство лица при двойстве природ, которое религиозно вытекает у него из соображений сотериологических? (1). Папа Лев I стоял вне напряженного богословского творчества в области христологии, которое было присуще греческому востоку, он, с известной богословской наивностью, в массивных религиозных образах излагая свою доктрину, разрубал Гордиев узел христологии. Что же в ней представляет собой это единство лица, при двух природах? Об этом мы можем лишь косвенно заключить на основании анализа послания. Прежде всего следует отметить наличие определений, которые звучат антиохийски (в частности Гераклидовски) (2). Далее мы имеем ряд сопоставлений того, что свойственно божеству и человечеству во Христе, которое воспроизводит антиохийскую доктрину скорее в ее изначальном, нежели позднейшем виде, На одной стороне человечества стоит рождение плотью, «алкать, жаждать, утомляться и спать», «плакать от чувства жалости по умершем друге», «висеть на древе», а божеству свойственно совершить чудеса (3). Намечаются два параллельных ряда, которые между собою не смыкаются в единстве жизни Богочеловека: «хотя в Гос-

1) Quia unum harum sine alio receptum non proderat ad salutem, et aequalis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse, (c. V).

2) Cap. V.: propter hanc unitatem personae in utraque natura inteligendam и далее: ut agnosceretur in eo proprietas divinae humanaeque naturae individua permanere et ita sciremus, Verbum non hoc esse quod carnem, ut unum Dei Filii confiteremur et carnem. Это понятие persona вполне мирится с доктриной Нестория-Гераклида (которая, конечно, отличается от «несторианства»).

3) Это различение того, что в чуде принадлежит Богу и что человеку, приводит к какому то чередованию, а через то и смешению природ, и не представляет собой блестящей страницы в богословствовании п. Л.

поде И. Хр. одно лицо Бога и человека (Dei et hominis) (1), однако иное (aliud) в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное общей тому и другому славы», причем различие природ простирается даже в область личного самосознания и по-антиохийски двоит единое лицо: «не одной и той же природе свойственно говорить: «Я и Отец одно» и говорить: «Отец Мой больше Меня» (с. IV). Выходит, что каждая природа говорит здесь от своего собственного я, хотя оба эти я как то соединяются в единое Я. Подобным же образом звучит и следующее место: «от нашего (в Нем естества) у Него меньшее Отца человечество, от Отца у Него равное с Отцом божество». Что же именно означает собой una persona и как она соединяет в себе две природы, это и после догматического послания папы Льва остается неизвестным. Богословского движения мысли оно, во всяком случае, не означает, хотя и знаменует собой важный шаг на пути церковного догматизирования. Формула п. Л., подобно антиохийской формуле, которая была еще, более неточна, оказалась нужным, можно сказать, благодатным соглашением, в котором могли укрыться, истолковывая ее по своему, обе стороны: и подлинный дифизитизм классического антиохийства, и монизм последователей св. Кирилла, хотя все таки оно означает победу тенденций антиохийского богословия, а потому и вызвало в дальнейшем реакцию ревнителей монизма, выразившуюся в движении монофизитства.

б) Халкидонское определение.

Оно является тем синтетическим исходом из диалектической антитетики, которую мы имеем в христологии антиохийства и александрийства. Оно говорит обоим в известном смысле и да, и нет, возводя их к высшему единству. В этом смысле Халкидонская формула содержит догматический синтез, существенно подготовленный всем предшествующим развитием христологии и представляющий высшее достижение догматического сознания в области христологии, причем 3-ий и 5-ый вселенские соборы являются по смыслу своему к нему prolegomena и epilegomena, род исторического предисловия и послесловия. Соотносительно к Халкидонскому определению они могут быть церковно оцениваемы не самостоятельно, а только в общем с ним контексте, как

1) Проф. Болотов (L с. 269) переводит: Богочеловека, но это есть уже богословская интерпретация, именно понятия Богочеловека у п. Л. и не получается.

триединый собор. Однако вот что необходимо иметь в виду: имея силу боговдохновенного, догматического, определения, халкидонская формула отнюдь не является, соответственно своему содержанию, богословским достижением. Напротив, оказавшись богословски упредившей свое (а, до известной степени, даже и наше) время, она осталась в богословской мысли невыясненной и нереализованной, — скорее схемой, нежели доктриной (1). Об этом лучше всего свидетельствует и сама внешняя история IV вселенского собора. В ней мы имеем (хотя, может быть, и в меньшей степени, чем в истории III и V соборов) влияние внешних и случайных причин, светской власти и иерархических соревнований. Собор был задуман как реакция против раннего монофизитства, стилизованного в образе евтихианства. Однако часть его членов (в том числе и бывшие участники Диоскурова собора, всего за два года перед тем оправдавшего Евтихия) были приверженцами александрийской христологии, которая определяла себя по св. Кириллу, в отталкивании не только от стилизованного (и в таком виде, может быть, вообще никогда в истории и не существовавшего) несторианства», но и от всего антиохийского богословия вообще, также как и от дифизитского послания папы Льва В. Антиохийство же, получившее для себя авторитетного союзника в лице последнего, нашло для себя в это время поддержку и светской власти. Поэтому и определение явилось согласительной формулой, в которой оказались в несколько противоестественном соединении учение св. Кирилла и антиохийствующее послание папы Льва (2). На соборе были прочи-

1) Нельзя не согласиться с Seebeгg,oм, который говорит: «Das Problem der Christologie hat das Chalcedonense aufrecht erhalten, nicht hat es dasselbe gelost. Man kann es einem Bauplan vergleichen, nicht dem Bau selbst» (1. c. 347). Конечно, эти слова могут относиться лишь к богословской доктрине, а не к самой формуле.

2) По прочтении послания св. К. епископы иллирийские воскликнули: «Мы веруем как Кирилл. Вечная память Кириллу!». «Мы веруем как Кирилл, мы так уверовали, так веруем». Восточные же епископы прибавили: «Флавиан (как известно, определенный антиохиец) так веровал, Ф. защищал это». Епископы же восточные воскликнули: «Лев так верует» (Д. вс. c. III, 227). A после прочтения послания св. Льва все согласно исповедовали веру Льва, прибавляя: «чрез Льва говорит Петр, апостолы так учили, Лев истинно и богоблаженно учит, так же учил Кирилл. Лев и Кирилл учат единогласно». Конечно, это согласие св. К. и св. Л. представляет собою халкидонскую «стилизацию». На это отсутствие единогласия между св. К. и св. Л. указывает и Болотов: чтобы определить в чем «Лев расходится с Кириллом, нужно было бы пересмотреть всю догматическую деятельность Κ., и тогда открылось бы, что не всякая строка из сочинений К. должна быть принимаема Церковью к сведению, а тем более к догматическому руководству... Св. К. в полемике с Несторием дошел до крайностей... Так он не желал позволить Н. разде-

таны два послания св. Κ., одно к Несторию (однако б е з анафематизмов), которое типично для св. К. в том отношении, что он свой александрийский монизм излагает не в положительных тезисах, но в ряде отрицаний, логически из него следующих или, по крайней мере, возможных выводов. Поэтому оно, при величайшей богословской неточности, в силу этого отрицательного характера остается на средней линии православного богословствования и в этом отношении отличается от послания с анафематизмами, в котором выявляются особенности собственного богословия св. К. и которое было торжественно прочитано на Ефесском соборе (1). В Халкидоне же это последнее было заменено прочтением послания к а. Иоанну Антиохийскому, включавшего в себя согласительную формулу 433 года, для св. К. отнюдь не типичную. Т. о., св. К. в Халкидоне был представлен усиленно антиохийствующим, хотя почитание его имени и имело значение для одобрения александрийствующих. Основное догматическое определение св. К, «единение природное» было молчаливо отвергнуто в X., a его же формула «ипостасного единения» была истолкована в прямо противоположном смысле, — единения не природного, но в одном лице (2), Молчаливо была отвергнута и формула св. Κ.: «две природы до единения и одна после» (3), и даже «единение из двух природ», замененное единением в двух природах.

ление евангельских изречений на смиренные и высокие и отнесение первых к человечеству Христа, а последних к божеству Его, тогда как сам в послании к восточным признает такое разделение» (1. с. 288-9).

1) Отсюда заключение протестантских историков (Лоофса, Зееберга и др.), что «in stiller Nemesis, die vierte ökumenische Synode die dritte geradezu annulliert. Nicht hat die Wirkungen Cyrills in der Geschichte so stark paralysiert, als das Konzil in Chalcedon, obwohl es ihn pries und Nestorius verdammte» (Seeberg, 1. c. 246).

2) На это обращает внимание Loofs. Nestorius and his place in history 1914, p. 94, n. I.. Выражение ἔν κατὰ σύνφεσιν истолкованное не как природное, но личное единство, сделало Кирилловскую epistola dogmatica, где встречается это выражение (Mg. P. G. t 76, 48В), приемлемой для Феодорита, последний был признан на соборе православным после анафематствований Н., но без отречения от контр-анафематизмов против св. К. Напротив, V собор, который представляет собой новую реакцию в сторону св. Κ., их-то и анафематствовал. В частности, он, хотя не восстановил в прежнем смысле ἔνωσις φυσικὴ св. Κ., но истолковал его как κατὰ σύνφεσιν, (по сложению), см. anath. IV. (Denzinger, 91).

3) Эта формула св. К. в Халкидоне была приравнена евтихианской, на основании чего Диоскор, который в данном случае был лишь верным последователем христологии св. К. и, конечно, отнюдь не был евтихианином, был за такового обявлен. «Сановники сказали: Диоскор говорил: «из двух естеств» принимаю, но «два» не принимаю. А п. Лев

Однако эта победа западного и антиохийского богословия не была делом согласия (1), — напротив, мнения были разделены, и если одни становились под знамя послания св. Л., то другие думали укрыться от него под защиту Кирилловского авторитета, и чашка песков была окончательно склонена лишь вмешательством представителей светской власти. Об этом свидетельствует самая история собора. Прежде всего, послание св. Л., несмотря на огромный его авторитет, поддержанный и светской властью, отнюдь не устраняло всех догматических сомнений и недоумений об его православии, даже со стороны зависящих церковно от Рима епископов иллирийских, a также и палестинских, причем ими были указаны как раз наиболее уязвимые по двусмысленности своей тексты послания, в частности и знаменитое agit utraque forma (2). Однако эта попытка догматического обсуждения по существу была устранена в самом начале предусмотрительностью архонтов и более не возобновлялась. Далее, следует помнить, что инициатива составления нового догматического определения принадлежала светской власти, а не отцам собора, которые сначала противились тому, предпочитая остаться при прежних, приняв к руководству послания св. Κ., восполненные посланием п. Л. в приспособительном к ним

говорил, что во Христе дна естества... Итак, кому следуете: Льву или Диоскору? Епископы воскликнули: как Лев, так веруем. Противоречащие — евтихианисты» (Д. вс. c. IV, 101). (К слову сказать, что изложение вины Евтихия у п. Льва содержит в себе эту же Кирилловскую формулу: «исповедую Господа нашего Иисуса Христа прежде соединения из двух естеств, а после соединения одно естество», — послание Халкид. соб. к императорам: Д. вс. c. III, 667). Диоскор же заявлял: «я могу доказать из Афанасия, Григория и Кирилла, что после единения должно говорить об одной воплотившейся природе Логоса. Я буду отвергнут с отцами, но я защищаю веру отцов и не уступлю ни в одном пункте» (Mansi, VI, 683). При этом он отрицал и слияние, и смешение, и разделение.

1) Гарнак (I. с. 291) даже утверждает, что значительное большинство епископов держалось образа мыслей Кирилла и Диоскора, но, конечно, подобная оценка может быть только приблизительной.

2) «Та и другая форма действует в общении с другой, как каждой свойственно: Слово, как свойственно Слову, плоть, как свойственно плоти».— Второй текст: «для нашего спасения требовалось, чтобы один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус, и умереть мог по одной стороне, и умереть не мог по другой стороне». И, наконец, третий текст: «ибо хотя в Г. И. Хр. одно лицо богочеловеческое, однако иное в Нем служит источником общего тому н другому уничижения, и иное источником общего тому и другому славе». Напротив, Кирилловские послания в их недоговоренности и догматическом clair-obscur сомнений не вызывали и являлись нормой православия, и было даже предложение одного епископа (Аттика) сличить послание п. Л. с 3-им посланием св. К. против Н. (с анафематизмами), хотя этому решительному уклону в сторону св. К. и не дано было осуществиться.

истолковании. После того, как настойчивость архонтов восторжествовала, особой комиссией епископов был составлен проект определения (не сохранившийся), в котором александрийствующее течение нашло для себя выражение в формуле ἔκ δὺο φύσεων (из двух природ), и на этой почве возникло разногласие внутри собора, которое было приглушено лишь ультимативным требованием императора Маркиана достигнуть соглашения через посредство согласительной комиссии, с угрозой в противном случае распустить настоящий собор. Тогда лишь был выработан комиссией 23-х при участии архонтов новый проект, который и был принят в качестве догматического определения собора (1). Эта внешняя история халкидонского определения достаточно свидетельствует, что происхождением своим оно не обязано богословскому умозрению, (хотя и коренится, конечно, по существу в богословии эпохи), но скорее практической необходимости. Практический Рим, а не умозрительный восток, вместе с империей, непосредственно стимулировали это новое догматическое рождение, явившееся, действительно, как бы помимо воли и сознания участников («List der Vernunft»). Это было, действительно, догматическое чудо, превышающее естественные силы и возможности догматического сознания эпохи, но именно поэтому оставшееся им, не вмещенным и не воспринятым, как это явствует из истории дальнейших догматических движений. В этом смысле Халкидонское μία ὑπόστασις — δὺο φύσεις более всего подобно Никейскому ὁμοούσιος, также упредившему свое время.

Является ли Халкидонская формула богословским ответом на диалектическую безысходность александрийско-антиохийской христологии, желанным богословским синтезом, или же только догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования? Естественно, на этот вопроси» ответ может быть дан лишь на основании его анализа.

Во вступлении указывается, что, избрав в качестве руководящих два читанные на соборе послания св. К. и послание п. Л., собор имеет в виду устранить заблуждения: разделение единого лица на двух сынов, признание Божества подлежащим страданию, допущение смешения или слияния природ, признание во Христе небесной природы, признание двух природ до соединения, а после соединения одной (причем последнее, единственное из всех, анафематствуется). Здесь перечисляются крайности, возможные для разных

1) В существующем греческом его тексте также читается έκ δὺο φύσεων, но это чтение теперь признается испорченным и должно быть исправлено на έν δὺο φύσεσιν (в двух природах).

богословских направлений, хотя в действительности даже и не существования, кроме последнего это — стилизованное аполлинарианство, кириллианство, несторианство. Последнее же, анафематствованно, мнение собственно и содержит доктрину св. Κ., которую сделали своею потом монофизиты, — несмотря на руководящее значение обоих умеренных посланий св. Κ., острие здесь направлено и против его доктрины

Далее идет основное определение, представляющее собою в самых существенных выражениях перифраз частью унионального исповедания 433 г. (из послания св. К. к восточным), частью послания св. Л. (однако без характерных agit utraque forma и под.) и вообще имеет характер согласительной формулы между востоком и западом (1), александрийством и антиохийством, хотя перевес дается безусловно последнему. Это явствует не только из основной мысли об единой ипостаси при двух природах (с формулой ἔν δὺο φύσεσιν), но и основной неясности антиохийского богословия относительно значения единой ипостаси при двух природах: является ли она просто единою в смысле св. Кирилла или же сложною, возникающей из соединения двух природных ипостасей. Возможность такого понимания совершенно не исключена, напр. следующим определением (взятым из послания п. Л.): «соединением нисколько не нарушатся различие двух естеств, но тем более сохранятся свойство ίδιότης каждого естества и соединяется συντρεχούσης в единое лицо и одну ипостась». И, что особенно замечательно, эта же формула может быть истолкована и в смысле ἰδιοποίησις τῶν ποιοτήτων св. К-а, с той, конечно, разницей, что ὐπόστασις, у св. К. равное φύσις, здесь равно πρόσωπον. Понимание лица или личности, вообще не свойственное древности, и здесь остается совершенно неясным (2).

1) Бот текст определения: «Последуя св. отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и в одну ипостась, не на два лица рассекаемого и разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного, Бога и Слова, Господа Иисуса Христа».

2) В. В. Болотов так говорит об этом: «нужно заметить, что отцы говорили языком своего времени, что личное самосознание в психоло-

Халкидонский догмат, богословски являя собой сложнейшую теологему, религиозно имеет за собой очевидность сотериологическую, разлагается на ряд постулатов сотериологии: 1) необходимо для спасения человека чрез его приобщение божественной жизни (обожение), чтобы во Христе «обитало Божество телесно», т. е. Божественное Лицо, нераздельное со Своей божественной природой; 2) необходимо также, чтобы воспринято было полностью «совершенное» человеческое естество, без всяких ограничений; 3) поэтому необходимо, чтобы это не была какая-либо частная человеческая индивидуальность, которая есть вместе с тем, и ограниченность, но, 4) в то же время для полноты своей человечности оно не может остаться без ипостасным, поэтому, 5) ипостась Логоса становится также и человеческой ипостасью. Т. о., сотериологически постулируется двойство природ при единстве лица ипостаси.

Извне Халкидонский догмат является как будто желанным синтезом из тезиса об единстве и антитезиса о двойстве Христа, обозначившихся в христологической диалектике, он говорит им обоим свое да. Однако этот догматический синтез богословски есть только рядоположение двух, по-прежнему между собою соперничающих, богословских идей, причем это соперничество обнаруживается уже на следующий день после Халкидонского собора. Исполнить его догматический приказ оказывалось непосильно — не за страх, а за совесть, — тем, кто еще продолжал богословствовать. Та антиномия, которая содержится в догмате и внешне обозначается наличием в самой сердцевине четырех, лишь отрицательных определений, (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως), без всякой попытки положительного, представляет собою то острие, с которого непроизвольно соскальзывает мысль при попытке истолкования. Это догматическое чудо, каким безусловно является Халкидонское определение, если рассматривать его естественное возникновение, является внешним, компромиссом, механическим сое-

гии (?) этой эпохи не стояло таким существенным определителем самостоятельности духовного бытия; что ὑπόστασις на первом плане стоит момент «бытия самого по себе», «бытия для себя», а не признак самосознания. Естественно, что отцы не предусматривали тех точек зрения, на которые прежде всего становится современный мыслитель. Отцы лишь начертали те основы, разяснением которых с успехом занимались последующие полемисты и догмагисты... След., не предрешая всех частностей, Халкидонский собор установил обязательную для всех основную точку зрения на лицо Богочеловека, устраняющую всякую догматическую конструкцию, которая повела бы к признанию двух сынов, двух ипостасей. И если мы «ипостась» в смысле самостоятельного духовного бытия понимаем как личность, как самосознающее «я», то, след., халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека, как единое «я» с единым самосознанием» (Ист. др. ц. IV, 293-4).

динением двух несродных и взаимно враждующих концепций, которые неожиданно и чудесно, вместо механического, дали химическое соединение, образовали догматический кристалл. Но не нужно обмазывать себя мыслью, будто бы Халкидонский догмат в пору своего возникновения был богословски оправдан и даже вполне осознан. Вернее, он был извне и до известной степени насильственно навязан собору, но в этом сцеплении событий явилась рука Божия, веяние Св. Духа, который дышит где хочет, и никто не знает, откуда Он приходит. Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно себя мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения. Ошибочно думать, что александрийство или антиохийство, богословские школы этой эпохи, с ее изумительной догматической одаренностью, но и неизбежной исторической ограниченностью, подготовили и исчерпали в своем истолковании этот догмат. Вернее сказать, они явились для него только поводом, выразили только первые предчувствия об его значении в феологии, антропологии, фео-антропологии. Провидению было угодно, чтобы догмат этот возник не из богословия, но как бы над богословием, — хотя и для него, — как религиозный символ (или некий догматический «миф») для всех веков, и он принадлежит нашему времени не меньше, чем времени своего возникновения, следует» даже сказать, что и больше. Хочется думать, что именно наше время признаю в своем стремлении к богословскому синтезу — исторически являться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным. Исторические судьбы этого догмата для своей эпохи оказались своеобразны в том отношении, что он ее одновременно и заканчивает, и опережает. С Халкидонским собором исчерпывается расцвет христологического богословия, который был связан с александрийством и антиохийством в их противопоставлении. Первое продолжает свое существование в монофизитском эпигонстве, второе же просто сходит на нет после Халкидонской победы. Но эта победа, чудо Халкидонского догмата, богословски настолько упредила свое время, что принятие его, вместо мира в Церкви, приносит новую бурю. Самое замечательное здесь есть то, что реакция против Халкидонского догмата, — разные виды монофизитства, — питается не столько еретическим его неприятием, сколько догматическим и даже терминологическим недоразумением (1). С одной стороны, в монофизит-

1) Ср. особенно у Lebon. Le monophysisme séverien. Louvain 1909. Jntfie, Monophysisme (в Dict. de théol. cath. fasc. 87-88. Paris 1929).

ских кругах по старому (еще по Кирилловской традиции) отожествляли термины: природа, ипостась и лицо, и поэтому Халкидонская формула чисто терминологически им представлялась абракадаброй; с другой стороны, по существу, они считали ее несторианской, и боролись против нее во имя православия, выраженного в Кирилловских формулах. Эта реакция, в сторону Кирилловского богословия выправляющая богословское сознание от возможных несторианских недоразумений, получила удовлетворение на пятом соборе им. Юстиниана в символическом осуждении «трех глав» с несколько измененным изложением Халкидонской доктрины в сторону Кирилловского богословия (конечно, не в существенном) (1). Многообразный спектр монофизитского богословия (см. у Lebon) изобилует тонкими богословскими мыслями, наряду с грубыми уклонениями в сторону еретического монофизитства, но оно не выявляет новых диалектических моментов в основной христологической проблематике, хотя и представляет собой интересный материал для историка догмы.

в) Учение Леонтия Византийского о во-ипостасировании.

В проблематике христологии заслуживает внимания, писатель VI века, может быть, менее творческий, чем корифеи монофизитства, но выявивший в своих сочинениях богословскую проблему Халкидонского догматического синтеза, именно об ипостасном единении двух природ. Мы разумеем полемиста VI века Леонтия Византийского Иерусалимского, — личность, исторически не вполне ясную в смысле биографическом. Он ведет полемику с обоими уклонами от Халкидонского догмата, как с несторианством к которому он сам некогда приближался, так и с монофизитством, причем сам он в изложении Халкидонского учения обнаруживает тенденцию в сторону Кирилловского богословия, и является в этом смысле одним из предвестников

1) Хотя ἕνωσις φσική Кирилловских анафематизмов здесь и не была восстановлена, но ипостасное соединение было истолковано в 4 анафематизме с наклоном к Кирилловскому природному соединению. Собор исповедует: «соединение Бога Слова с плотью, одушевленной, разумной и мыслящей душой, произошло по сложению, т. е. (!) ипостасно (κατὰ σύνθεσιν ἤγουν καθ’ ὑπόστασιν γεγεννῆσθαι secundium compositionem sive sec. substantiam как учили св. отцы». (Denzinger, 91, n. 216). Этот неясный термин: «соединение по сложению, что значит по ипостаси» (ib.) не имел влияния в дальнейшем богословии (разве только в отдельных определениях у Леонтия Виз. и у св. Иоанна Дам.), и дает словесное удовлетворение Кирилловствующему монофизитству.

V собора (l). Л. В. принадлежит (вместе с Боэцием на Западе и св. Иоанном Дамаскиным на Востоке) к родоначальникам схоластического богословия, которое школьными определениями пытается исчерпать и преодолеть догматические трудности. Однако, в то же время, потребности последовательного, самоотчетного мышления (предвосхищающего будущий критицизм) ведут его к уточнению и расчленению проблем. Здесь мы дышим уже иным воздухом, нежели в первоначальных стихийных порывах святоотеческого богословия. Преемственность и зависимость богословия от античной философии (и прежде всего от Аристотеля) проявляются у Л. В. даже с большей ясностью, нежели это можно наблюдать у разных представителей святоотеческого богословия. Речь идет у Л. В. более всего о том, как уразуметь и выразить в понятиях единение двух природ в одной ипостаси, без того, чтобы не впасть в одноприродность монофизитства или же двуипостасность несторианства. На этот вопрос Л. В. и отвечает своей теорией во-ипостасности ἐνυποστασία, которая по его философско-богословскому замыслу представляет собою — в общем смысле — восполнение или уточнение соответствующего учения о категориях, применительно же к христологии ищет найти исход из трудностей Халкидонского определения.

Леонтий В. исходит из Аристотелевского различения сущности и ипостаси, воспринятого еще каппадокийцами (2). Сущность οὐσία определяется как бытие чего либо (3), и к ней относится все, чему принадлежит общее имя сущности или определение ее, сколь бы ни многочисленны были различия сущностей. «Мы говорим о наличии сущности и Бога, и ангела, и человека, и животного, и растения» (Абстрактно-формальный и притом физический, а не метафизический характер этой категории лучше всего свидетельствуется этим сопоставлением в один ряд субстанции Бога, ангела, человека, животного, и т. д.). Следующую ступень в конкретности занимает род γένος, а еще следующую — вид εἴδος,

1) Исследование относительно подлинности сочинений Леонтия B. (Migne, Р. Gr. t. 86, 1-2) было произведено Loofs. Leontius von Byzanz. Lpzg. 1887. Кроме истории догмы (Гарнак, Лоофс, Зеберг, Тиксерон, Шване) ср. монографии. Junglas. Leontius von Byzanz. Paderborn. 1908. Rügammer. L. v. В. Würzburg. 1894. Ermoni. De L. B. et de eius doctrina christologica. Paris. 1895. Свящ. B. Соколов. Л. B., его жизнь и литературные труды. Серг. пос. 1916.

2) Ср. мои «Главы о троичности», экскурс: учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии. Православная Мысль, № 1.

3) Leontius. Adversus argumenta Severi, Mg. t. 86., col. 1921 G.

которые имеют свои родовые и видовые признаки (1). Конкретное бытие принадлежит ипостаси, которая также отличается своими собственными признаками, обычно называемыми Л. В., вслед за Аристотелем, акциденциями συμβεβηκότα (хотя он и различает в них неотделимые и отделимые). Ипостась вообще соотносительно с усией или сущностью (или природой). «Природа φύοις соответствует по значению бытию, ипостась же частному (самобытному) καθ’ ἔαντὸν бытию, первая значит вид, вторая же содержит специфический признак ἴδιον общего. И кратко сказать: к одной природе, собственно относятся единосущные (вещи), о которых говорится в общих понятиях; определение же ипостаси содержит по природе тожественное, по числу же различающееся или состоящее из разных природ» (2).

Характерными синонимами для понятия ипостаси у Л. В. является лицо — πρόσωπον и индивид ἄτομον (1305 С). Из этого видно, что понятие ипостаси для Л. В. вовсе не означает духовного бытия, личности, но есть, как и у Аристотеля, формально логическая, абстракная категория индивидуального бытия вообще, и в этом смысле совпадает с Аристотелевским же различением первой и второй сущности, т. е. конкретного бытия, которому и принадлежит подлинное существование, и абстрагированного общего, природы, существующей не в себе, но лишь в индивидах (3).

Если понятие ипостаси совпадает у Л. В. с конкретным бытием, т. е. реальностью, то такое совпадение совсем не означает духовного бытия, или же личного начала: τό τίνοςили καθ’ ἕαυτόν в общем смысле отнюдь этого в себе не содержит, «лицо» есть лишь один из видов ипостасного бытия и остается у Л. В. в такой

1) «Одинаково причастны сущности (усии) и животное, и телесное и бестелесное, и разумное, неразумное, и притом не более или менее, но одинаково и вообще, и, собственно говоря, по определению» (ib.).

2) Leontius Contra Nest. et Eutych c. 1280 A. «Характер ипостаси заключает в себе понятие акциденции, будут ли они отделимыми или неотделимыми. Ипостась характеризуется фигурой, цветом, величиною, временем, местом, родителями, образом жизни и всем, что к этому относится. Свойства природы принадлежат тому, что относится к самой сущности, а свойства ипостаси принадлежат тому, с чем она вступила в единение или связь» (Adv. argum Severi c. 1485 B). «Ипостаси суть природы, с признаками» (Adv. Nestor. c. 1485 B).

3) Cp. Loofs, 1. c. 68. Отсюда проистекают новые соотношения между понятиями природы и ипостаси: «не одно и то ипостась и во-ипостасное ἐνυπόστατον, так же как различна сущность и во-сущностное ἐνούοσιον. Ипостась означает кого-то τόν τινα, во-ипостасное же — сущность; ипостась определяет, что оно, не будучи акциденцией, имеет бытие в другом, а не в себе самом усматривается» (Contra Nest. et Eutych., 1278 D).

же мере неопределенным, как и у его предшественников. Поэтому и он в вопросе о личности и личном духе остается на почве античности с характерным для нее отсутствием этой проблемы, и это тем более поразительно, что понятие ипостаси является для Л. В. в его христологии центральным.

Из Аристотелевской предпосылки о реальности одного лишь ипостасного бытия Л. В. делает основное заключение, которое для него (как и для антиохийства) является родом аксиомы: природа не бывает вне-ипостасна, οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος (1280Α). Ипостасность становится синонимом реальности (здесь проявляется антиплатоническая тенденция аристотелизма (1). Однако Л, В. усматривает, наряду с простым единоипостасным или единосущным бытием, еще особый род сложного бытия, установляемого путем соединения природ. При этом возможно, что соединяются две (или более) субстанции, которые существуют, хотя и не само-ипостасно, однако и не без-ипостасно, но именно во-ипостасно ἐνυπόστασις (2). Согласно этой мысли совокупность известных свойств, присущих данной природе, хотя и без-ипостасной, вступает в во-ипостасное соединение с другой природой уже не в качестве отдельных свойств или акциденций, но сохраняя, так сказать, свое собственное природное лицо, пребывая не свойствами лишь (или природностью), но природой. Л. В. хочет таким образом спасти бытие этой без-ипостасной природы, присоединив ее к другой ипостаси. Он приставляет к ней так сказать, чужую голову, сохраняя ее собственное тело. Это именно и означает понятие во-ипостасирования в чужой ипостаси. Однако вся эта конструкция основана на petitio principii, именно на совершенно произвольном превращении совокупности свойств, бесприродной и безипостасной, в особую «природу». На чем это может быть логически основано? Где тот критерий, которым это устанавливается? Его не только нет в распоряжении Л. В., но все это построение совершенно несовместимо с ясной и последовательной (хотя, ко-

1) Такой анти-платонический смысл этой онтологической аксиомы. Л. В. справедливо отмечен у S. Schlossman Persona und πρόσωπον im Recht und im christlichen Denken. 1906, p. 82. Отсюда следует, насколько трудно изображать Леонтия и платоником, как иногда делается, несмотря на весь его философский электизм.

2) Пример такой во-ипостасности в глазах Л. В. является человек, имеющий одну общую ипостась (какую же?), но состоящий из двух сущностей, — тела и души (этот пресловутый пример и здесь также невнятен и многосмысленен, как и у других). Здесь же фигурирует и пресловутое сравнение раскаленного огнем железа, и еще лампада с светильней и огнем, факел, состоящий из дерева и огня, связка дров, дом из кирпичей и т. д. (1304 ВС).

нечно, и недостаточной) схемой Аристотеля; есть вещи — ипостаси имеющие бытие, или «первые сущности» (ипостаси), и есть природа вещей, которая установляется абстракцией от конкретного бытия, это — «вторая сущность». Очевидно, последняя, по Аристотелю, вовсе и не может получить какого-то вне-ипостасного признания, на основании которого она вошла бы как природа в другое ипостасное бытие. Здесь Л. В. поражается своей собственной аксиомой: нет природы без- (вне) ипостасной, иными словами, «природа» не может существовать как таковая, — как известный комплекс свойств, независимо от ипостасного своего воплощения; поэтому вместо природы можно говорить только об отдельных свойствах ποιότητες, а не об их совокупности, — природе. С точки зрения Аристотелевых категорий можно признать многоединство в составе сложной ипостаси, напр., множество отдельных людей составляет толпу или полк, — но будет нелепостью допустить, что эти люди имеют без-ипостасную природу до соединения и во-ипостасировались в ипостась толпы или полка (1).

Если такое сомнение может быть высказано даже относительно общего физического понятия ипостаси, каковое мы только и знаем в античности, то еще большую силу оно получает, когда мы имеем дело с ипостасью в смысле человеческой личности: очевидно, что в пределах категорий Аристотеля не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных иидивидах (поэтому на почве Аристотелизма и возникла ересь тритеитов). Понятие человечности как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма, в свете которого только и может быть в известном смысле принят логический примат человечества в сравнении с отдельными индивидами. Но этот переход выводит нас за пределы доктрины Л. В. В пределах же этой последней понятие ἐνυπόστασις есть противоречивое злоупотребление категориями Аристотеля, которое, как таковое, не поль-

1) На этом основании те, кто видят эту непоследовательность, хотят истолковать учение об эн-ипостасировании на основании уже не Аристотелевской, но неоплатонической философии. Так делает Junglas, для которого ясно, что доктрина Аристотеля (Categ. 8а, 17) совершенно не дает места для конструкции во-ипостасности. Но Порфирий признает, что одна усия может быть частью другой усии, не теряя себя и не изменяясь, что и применяет к телу и к душе. Напротив, Rügammer (1. c., 168) считает существенным для учения Л. В. установляемое им различие между ἰδικὴ φὺσις и ипостасью (adv. Nest. 1. II, c. 1548. D, 1549. АВ). Заслуживает замечания, что св. Иоанн Дамаскин, в философии аристотелик, принимает учение Л. В. об эн-ипостасировании, как не вызывающее никаких сомнений: Кр. изл. прав. веры, кн. III.

зует нимало, несмотря на все то влияние, которое оно получило в дальнейшей схоластике (1). Но помимо этих, формально логических сомнений в правильности понятия воипостасирования в иной ипостаси, могут быть предявлены таковые и по содержанию или по существу дела. Что такое есть по Ар., как и по Л. В., ипостась, ее principium individuationis? Если оставить ничего не выражающее καθ’ ἐαυτὸν Л. В., которое есть во всяком случае лишь симптом или последствие ипостасного бытия, но не его основание, то princ. ind. есть определенный признак (ἰδικὸν) или совокупность их, которые должны быть присоединены к природе с ее родовыми или видовыми признаками, их конкретизируя. Например: человек (природа), негр (вид), дядя Том (индивид); или: вода (природа) + t° ниже нуля = лед и т. д.). Это сложение свойств предполагает их известную соотносительность, но отнюдь не произвольное соединение: напр.: человек может быть ипостасирован как негр, но не может быть как рысь или горилла; разные человеческие индивиды могут войти в состав коллективной, сложной ипостаси: толпа, но коровы не могут сюда войти, a имеют лишь составить c т а д о, в которое не может войти человек. Одним словом, ипостасные признаки, которые составляют ипостась, конкретны и действительно индивидуальны, и они совершенно не поддаются абстрактному эн-ипостасированию чего угодно: нельзя голову козла насадить на оленя, и трагелафы существуют только в воображении, так же как и абстрактное иппостасирование вообще в действительности не существует.

Но понятие ἐνυπόστασις (самое выражение заимствовано у разных отцов предшествующей эпохи) (2) служит у Л. В. конструктивным средством при построении христологии, как учения об ипостасном соединении двух природ, а вместе и полемическим оружием, которым он отражает «несторианскую» доктрину о двойстве ипостасей и монофизитскую о слиянии природ. В нем он находит и ответ на вопрос, оставшийся не отвеченным, — именно богословское истолкование Халкид. догмата, основание для своего рода Халкидонского богословия.

Идею во-ипостасности, как среднего или третьего состояния между ипостасностью и без-ипостасностью, Л. В. и применяет к ис

1) Поэтому новейший католический автор, желая понять и принять конструкцию Л. В., принужден признать, что c’est не point d’Aristote mais plutôt de Platon qu’il depend. G’est à Platon qu’il emprunte son antropologie sur la modelle de laquelle il construit sa christologie (V. Grumel в Dict. de la th. cath. IX, I, 425).

2) Ср. сопоставления y Соколова, op. cit. 3151-17. Также y Junglas, l c. 154 fg.

толкованию Халкид. догмата ο двух природах, имеющих одну, божественную, ипостась Логоса. Божеская природа предвечно Им ипостасируется, но и человеческая природа, хотя она и лишена своей собственной, человеческой, ипостаси, имеет для себя ипостась в том же Логосе, она в нее во-ипостасирована. Это во-ипостасирование человечества в Логосе дает «сложную σύνθετος» ипостась Христа в двух природах, причем «обе предсуществуют единению в Христе: в Божеской и общечеловеческой» (1801 В.). Предсуществование человеческой природы Христа есть вообще один из темных и противоречивых пунктов в доктрине Л. В. Он, с одной стороны, отрицает предсуществование человечества Христа до Его воплощения, ибо никогда человечество Христа не существовало отдельно от Его божества. Но в то же время он принужден признать, что человечество Христово χρηστότης ἀνθρωπότης не есть частный случай, но общечеловеческая природа, потому что иначе оно не имело бы к нам никакого отношения (1). Вместе с тем оно должно быть и индивидуальной, а не только общей природой, иначе придется признать, что и Иуда с Пилатом, Анна и Каиафа, не менее воплотились и распяты за нас» (1801 А), Поэтому Слово из нашей природы восприняло в собственную ипостась некоторую частную ἰδικὴν природу (1485 С) чрез рождение от Девы.

Таким образом, человечество, во-ипостасированное во Христе, получает свою ипостась, и постулат несторианства исполняется, но эта ипостась не человеческая, и вместо двойства ипостасей получается единая, хотя и «сложная». Христос, по Л. В., все-таки отличается от Логоса до воплощения, хотя в тоже время остается и неизменным, как до воплощения, так и после него (1525 А). «Человечество Спасителя от начала существовало не в Своей особенной ипостаси, но в ипостаси Слова» (1568 Α). Однако этот постулат гораздо легче высказать, нежели выполнить. Если рассуждать абстрактно-алгебраически, то ничего нет легче как сказать, что Н (umanitas), которая обычно ипостасируется в конкретных человеческих ипостасях А. В. С, …, на этот раз ипостасирована в Х(ристе): Н + A; Н + В; Н + X. Однако метод абстракции здесь служит не к разрешению, а к уклонению от существа проблемы. Как осуществима и осуществима ли такая формула: Н + X, если

1) Христос, по Л. В.» (вслед за св. К. Ал.), относится не к природе, но к ипостаси. «Имя Христа личное, а не природное, и не имя вида, но личности» (1709 А). «Христос не образует собою вида εἴδος, как же могут обе Его природы быть названы одной (подобно тому, как тело и душа в человеке образуют одну человеческую природу, общую для всех людей)»? (1292 В). Тоже у св. Иоанна Дам.: Кр. изл. веры, III, 3, 16. Это есть аргумент против монофизитства!

Х не есть человеческая ипостась, но Божеская? И разве можно соединять природные и ипостасные признаки во всяких комбинациях, или же для этого есть свое собственное основание, и тогда каково оно? На это ответа у Л. В. мы не находим, и здесь всплывает все тоже petitio principii, выше уже обнаруженное (1). В запасе остается только один ответ, — своего рода testimonium paupertatis богословия, именно неуместная в данном случае ссылка на всемогущество Божие: «если виновник природы и личности есть один Бог, что удержит Его перенести одну природу в другую ипостась или одну ипостась в другую природу? Здесь совершенно все возможно» (1593 С). Но это есть простое уничтожение проблемы, которая однако поставлена. Тем не менее, нельзя до конца укрыться в asylum ignorantia, потому что и при таком применении deux ex machina остаются во всей силе недоумения, возникшие в богословском сознании после Халкидона и отнюдь не устраненные, а только словесно прикрытые теорией Л. В. Прежде всего, как ипостась Логоса, т, е., согласно Л. В., Его личное свойство, которое ипостасирует в Него природу Божества и само соотносительно личным свойствам других ипостасей во Св. Троице, может оказаться соответственным, чтобы соединиться с человеческой природой и, следовательно, стать соотносительным личным свойствам отдельных человеческих индивидов? (2), Не переносится ли этим все тот же вопрос только в другую инстанцию,

1) Общая христологическая конструкция Л. В. выражается в следующих словах: «если ипостась Слова определяет свойство (отличающее) от Отца, и отличается от Отца на основании этого определяющего свойства, каковое есть ипостась (положение, типичное для будущего католического богословия), Оно становится иным, чем Отца. Но не тем же отличительным свойством отличается Оно от плоти. Как будет определяться Логос по отношению к плоти, разве же Он будет» от нее отличаться как ипостась? Если же не этим свойством отличается Он от плоти, Он, очевидно, будет отличаться от плоти другим свойством природы, соединяющей Его с Отцом. Отсюда явствует, как мы говорим о двух природах во Христе и одной ипостаси, ибо свойством, отличающим Его от Отца, Он соединяется с плотью, природным же свойством, соединяющим Его с Отцом, Он отличается от плоти» (Capita contra Severum, cap. XX. c. 1909). Леонтий здесь следующим образом алгебраизирует христологию: если Христос в отношении к Отцу есть D(eitas) + V(erbum), то в отношении к плоти Он есть C(aro) + D(eitas) + V(erbum).

2) Л. В. для выражения этой своей мысли довольствуется следующим изявлением: «что говорится об ипостаси вообще, относится к той и другой природе; все, что говорится в отдельности о природах, относится и ко всей ипостаси. Так что Он есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый, — в разных отношениях. Об одном и том же говорится не одинаково, но по-разному» (1945 CD).

по-прежнему оставаясь безответным, чем и обессиливается полемика Л. В, как против монофизитов, так и несториан (ибо и те, и другие имели в виду существенные отношения, а не формально-логические обходы)? Но как возможно онтологически, что божеская ипостась Логоса становится и человеческою, оказывается соответственной для ипостасирования человеческой природы или, что тоже, как человеческая природа может вместить божескую ипостась? По существу вопрос этот здесь обходится посредством формально-логической абстракции. Даже если принять, что одной ипостасью и могут ипостасироваться разные природы, все-таки отсюда не следует еще, что всякою ипостасью могли быть ипостасированы всякие природы, но должно быть для того нарочитое соответствие, в силу которого только некоторые, определенные, ипостаси могут ипостасировать лишь некоторые, также определенные природы. В чем же это соответствие, и почему божеская ипостась Логоса может быть соответственна именно для человеческой природы?

Здесь встает богочеловеческая проблема по существу, которой вовсе не замечает удовлетворенный своими схемами полемист Л. В. Не менее неумолимо, встает и другая трудность при этой концепции: на чем держится, чем установляется в своей самобытности человеческая природа, в себе без-ипостасная и во-ипостасируемая лишь ипостасью Логоса? Мы уже отметили трудности и колебания Л, В, в вопросе о предсуществовании или не-предсуществовании человеческой, природы во Христе: первое вытекает из того, что Христос при воплощении принимает уже существующую, а не вновь созданную человеческую природу; второе же из того, что эта природа лишь после воплощения Слова, в Нем ипостасируясь, получает индивидуальное конкретное бытие. Но что же представляет собой эта до-ипостасная и еще не-ипостасная человеческая природа во Христе? Почему это есть природа, которая вообще соотносительна ипостаси и вне ее не существует («вторая сущность» Аристотеля), но при этом есть весь ветхий Адам, a не отдельные только свойства, которые присоединяются к божескому естеству в качестве — акциденций, с тем, чтобы так или иначе смешаться и раствориться в нем. Так и учили монофизиты, понуждаемые именно этой трудностью, — все-таки отстаивать самобытность без-ипостасной природы, притом тварной, при соединении с божественной (мы видели эту же трудность еще в учении св. К. Ал.). Конечно, Л. В. руководился здесь православным догматом о двух природах во Христе, однако богословского истолкования его и ему найти не удалось, и существование природы человеческой во Христе у него остается непоказанным.

Итак, попытка Jl В. построить онтологическую христологию оканчивается неудачей, хотя формально она имеет за собой известную заслугу точнейшего выражения догмата. Главная и существенная причина этой неудачи, — temporis vitium, non hominis, — заключается в отсутствии учения о личном духе, живущем в ипостасной природе. Понятия ипостаси и природы, применяемые к духовному бытию, здесь заимствованы из природного мира, суть физические категории, которые не ухватывают и неспособны ухватить проблему об отношениях мира духовного и природного. Здесь граница античного богословия, которое оказывается роковым образом недостаточно для богословского истолкования христианских догматов, У Л. В., как и у Боэция (1), можно наблюдать известный сдвиг в сторону персонализма, который выражается в определении ипостаси не только как особого отличительного признака, но и самостоятельного бытия καθ’ ἑαυτόν τό τίνος εἷναι, однако шаги эти слишком нерешительны и неопределенны, чтобы их можно было преувеличивать (2). Тем не менее, учение Л. В. о во-ипостасности было воспринято в отеческом богословии и, в частности, излагается св. Иоанном Дамаскиным в качестве уже непререкаемого (3). Оно сделалось символом ортодоксии, хотя неприметно восстановляет своих правах принципы аполлинарианства, не в мнимом и вульгаризированном его виде, — отрицания человеческой души во Христе, — но его подлинном значении: замены Логосом человеческой ипостаси во Христе, а потому и известной неполноты человеческого естества в Нем. Это именно и свидетельствует Л. В. своим уче-

1) Boetii. Liber de persona et duabus naturis Christi (Mg. P. L.» t. 64, c. 1343-4: persona est naturae individua substantia (и это соответствует греческому πρόσωπον). Essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant.

2) Loofs (1. c. 73 fg.) усматривает y Л. B., наряду с физическим пониманием ипостаси, при котором между монофизитством и несторианством giebt es kein Mittelding, еще известный признак хамосознания и даже живой личности, выводящий за пределы физических понятий, конечно, с непоследовательностью incommensurabler Begriffe (74). Ему возражает Junglas, который считает, что понятие во-ипостасности имеет у Л. В. не психологическое, но физическое значение, и исчерпывается понятием Inexistenz.

3) Краткое изложение правосл. веры, III, гл. IX (почему то со ссылкой на трактат «о сектах», теперь не признаваемый за подлинный). Здесь излагается, на основании общего учения об эн-ипостасировании, что «плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иной, по сравнению с ипостасью Бога Слова; но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятой в ипостась Бога Слова, а не существующей самостоятельно, в своей особой ипостаси. Поэтому она и не существует без-ипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси». Подчеркнутые слова подают повод быть поняты и евтихиански.

нием об энипостасировании: человечность во Христе представлена неполно, именно природой, лишенной ипостаси, которая замещается божественной ипостасью Логоса, — запоздалая и, конечно, бессознательная реабилитация христологии Аполлинария (1).

Учение о во-ипостасности ставит у Л. В. новую и весьма интересную проблему о взаимообщении природных свойств, κοινωνία и ἀντιδοσις природных свойств во Христе (communicatio idiematum), занявшее прочное место в догматике. Все те трудности, которые возникают при определении взаимоотношения двух природ во Христе и ведут к монофизитству или несторианству, здесь переносятся в идею ипостасного единения, которая дает возможность для Л. В. воспользоваться удобными сторонами того и другого, не жертвуя догматом о двух природах, по крайней мере, по его букве (2). «Собственные свойства каждой природы становятся общими всего целого, общие же свойства целого являются принадлежащими каждой природе порознь по причине неслитности свойств в той и другой» (1941 А). «Что говорится вообще об ипостаси, относится к той и другой природе; все то, что говорится в отдельности о природах, относится и ко всей ипостаси. Так что Он есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый в разных отношениях. Все говорится не об одном и том же, НО о разном по-разному, не так, как об одной и простой природе, но по различным природам, соединенным и сохраняющим в своем единении естественное свое свойство» (1945 CD). Этот принцип является для него ключом к пониманию и евангельских событий (3).

Обобщенное выражение этой мысли находим в кратком отрывке писателя этой же эпохи псевдо-Дионисия Ареопагита: «Он не был человеком, как не был и не-человеком, будучи среди людей превыше (ἐπέκεινα) человека, но будучи выше человека (оста-

1) Ha это обратил внимание Seeberg (1. c. 259); die Grundanschaung (von L.) noch hinter Cyrill zurückgeht und sich mit Apollinarius berührt»

2) Loofs, 1. c. 74, по этому справедливо замечает: «Mit Hülfe der ἀντίθοσις τῶν ἰδιωμάτων kann er von einen Persönlichkeit (ὑπόστασις) Christi fast alles aussagen, was die Monophysiten von ihrer μία φύσις aussagten im Sinne des ἐν δύο φύσεσιν ihm zu behaupten: er dleidt stets unwiederlegbar, denn der Begriff der Persönlichkeit est mit physischen Mitteln überhaupt nicht messbar».

3) В частностях он делает неудачные его применения, превращая евангельские события в пестрое чрезполосное соединение действий различных природ: «Так хождение по морю было действием Божества, а то, что Он умер, свойством человеческой природы; оставшись же нетленным, Он проявил силу Своего Божества» (1341 С) и под.

вался) истинно человеком. И в общем делая божеское не как Бог, οὐ κατὰ Θεοῦ, a человеческое не как человек, но как вочеловечившийся Бог, явил нам некую богомужную θεανδρικὴν энергию» (1), Эту, столь любезную монофизитам и им действительно сродную, мысль о феандрической энергии воспринял, в развитие общей мысли об общении свойств во Христе св. Иоанн Дамаскин (2). В этом он видит проявления богочеловечества (3), которое понимает как ипостасное соединение двух раздельных природ, при своей раздельности вступающих во взаимодействие силою ипостасного единения. «То, что свойственно человеку, Иисус Христос совершил не так, как обычно совершает человек, так как он не был простой человек, равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не только Бог, но вместе Бог и человек», «каждое естество действует с участием другого», и «божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия» (разве же это не аполлинарианство?). «Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, т. е. вочеловечился, то и человеческое его действование было божественным, т. е. обожествленным, и не лишенным участия в божеском Его действовании. Равным образом, и божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим» (4). Хотя св. I. Д. соответственным образом и излагает учение о двух волях и действованиях во Христе, но его истолкование богомужного действия, общее у него с Л. В., есть все-таки род перелицованного монофизитства, да иным и не может быть при том недостаточном, физическом понимании ипостасного духа, которое ему свойственно. Конечно, бесспорно положение об обожении человеческого естества в Иисусе, хотя и оно понимается скорее физически нежели

1) Dionysii Areopagitae, epist. IV, Caio monacho (Mg., P. Gr. t. III, c. 1072).

2) Kp. изл. прав. веры, кн. III, гл. IV: О взаимном общении свойств, Глава XIX: О богомужном действовании.

3) «Признавая в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась, сложенную из двух естеств, когда имеем в виду естества, называем (их) Божеством и человечеством; когда же разумеем ипостась, составившуюся из (двух) естеств, то называем его или Христом, — от обоих естеств вместе, также Богочеловеком и Богом вочеловечившимся. Говоря о Божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества, и, говоря о плоти или человечестве Его, мы не приписываем Ему свойства Божества. В отношении же к ипостаси мы приписываем ей свойства обоих естеств» (гл. IV, стр. 247-8).

4) Ib., гл. XIX, стр. 284-5.

духовно (недаром тотчас же является в соответственном месте пресловутое сравнение раскаленного меча, причем «жжение принадлежит огню, а сечение железу» (1). И как только делается попытка уточнить образ и смысл этого обожения, несмотря на догмат о двух волях и действованиях, появляются суждения характера монофизитского, свидетельствующие о поглощении или подавлении человеческого естества божеским (2). Особенно замечательно толкование чудес и других евангельских событий, где мы имеем то вид монофизитства, то механическое смешение или простое чередование двух природ, их черезполосицу (в этом Дамаскин имеет для себя предшественников, не только в Л. В., но и в св. Кирилле и св. п. Льве Великом (3).

Но если еще можно понять, что может значить общение свойств при обожении человеческого естества, то гораздо труднее понять обратное — влияние человеческого, тварного, естества на божественное, о чем св. I. Д. говорит только, что оно «не лишено участия» в последнем. И вообще в догматических руководствах при изложении учения об общении свойств обычно оказывается неодолимой трудностью выразить, каким образом человеческое естество во Иисусе может влиять на божеское естество, — разве только чрез кенотические учения, в которых Божество становится потенциальностью, человечество же фактической актуальностью. Но об этом не здесь.

Вопрос ο феандрическом, богомужном действии во Христе был совершенно правильно поставлен у Л. В. и псевдо-Ареопагита

1) Ib. XIX, стр. 285, ср. XVII, стр. 281.

2) Вот пример: «Христос естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек; впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось Его божескому хотению, будучи приводимо в движение не собственным Его распоряжением, но желая того, чего хотела божеская Его воля (гл. XVIII, стр. 282).

3) Примеры эти многочисленны. «Сила чудотворений была действованием Его божества, дела же рук Его и то, что Он сказал: хощу, очистися (Мф. 8, 3), было действованием Его человечества. Преломление хлебов и то, что прокаженный услышал: хощу, было результатом Его человеческого действования, а умножение хлебов и очищение прокаженного было результатом действования божеского» (XV, Mg. t. 04, c. 1049, 1052, р. п. стр. 270). «Результатом человеческого действования Господа было то, что Он взял руку отроковицы и поднял, Божеского же — возвращение ее к жизни» (XV, с. 1056, р. п. 273). «Не человеческое естество воскрешает Лазаря, и не божеская сила проливает слезы» (с. 1057, р. н. 274). «Он ходил земными ногами по текучей воде — не потому, что вода превращалась в землю, но потому что превышающею естество силою Божества она уплотнилась до того, что не разливалась и не уступала тяжести вещественных ног» (с. 1061, р. п. 275-6). Ср. еще гл. XIV, с. 1040-1, р. и, 266). Ср. мою работу «О чудесах Евангельских».

и воспринят от них св. I. Дам., ибо он неизбежно возникает в христологии. И он не есть один из частных вопросов, но содержит в себе самый общий и последний итог христологической проблематики и есть как бы мера всего христологического учения. В него, можно сказать, упирается вся христология, из него исходит и им кончается, и действительное его содержание или предмет есть евангельская история, явление Богочеловека на земле, Его жизнь и чудотворения. Конечно, само в себе оно навсегда остается для человека тайной, превозмогающей не только его сознание, но самое бытие (ибо человек не может быть дву-природен, и не вмещает в себе божества). Однако и тайна раскрывается, хотя бы во внешних покровах, и это раскрытие тайны совершается в откровении догмата и в приемлющем его разумом богословии. И нужно сказать правду, что в общем и последнем итоге святоотеческое богословие н e справляется с этой проблемой communicatio idiomatum, — ни у Л. В., ни у св. I. Д., которые узрели эту проблему, (также как и раньше ни у Κ. А., ни у бл. Ф. с Несторием, нет ясного, четкого и до конца продуманного ответа на этот вопрос). Мы имеем у них либо чередование, либо смешение природ во Христе, либо их чсрезполосицу, — в качестве учения о богочеловечестве (или богомужном действии). Но, конечно, ни то, ни другое, ни третье не является таковым, но содержит в себе или монофизитство, или несторианское дифизитство, или даже аполлинарианство.

IV. ДОГМАТ О ДВУХ ВОЛЯХ BO ХРИСТЕ.

a) Монофелитство и дифелитство.

Догмат о двух природах во Христе нашел для себя новое выражение и подтверждение в определении VI вселенского собора (680 г.) ο двух волях и энергиях. Оставляя в стороне внешнюю, церковно-политическую историю монофелитского спора, остановимся лишь на его догматических итогах. Монофелитство было, прежде всего, скрытым монофизитством и, как таковое, оно не представляет самостоятельного догматического интереса. Однако, помимо этого, в нем вскрывается новая сторона христологической проблемы, диалектически закономерная: как следует соотнести единство ипостаси и двойство природы в едином Богочеловеке? Этот вопрос в своей остроте не возникал у Аполлинария, поскольку у него двойство природ при единстве лица было поглощено, хотя и сложным, но единым составом Богочеловека, причем человечество было только орудием для Логоса. Его также не существовало

и для св. Кирилла в силу его преобладающей тенденции к единству природ, наклонявшей его мысль скорее в сторону монофелитства (как на это и указывали сторонники последнего, напр. Пирр в споре с св. Максимом Исповедником (1). В этом же смысле использовалось и учение псевдо-Дионисия Ареопагита о новой, богомужной энергии во Христе. В числе склоняющихся к практичному монофелитству мы неожиданно видим и Нестория с его учением об ипостаси единения, слагающейся из двух природных ипостасей, чрез их согласие — συνάφεια. Этой идеей достигалось (конечно, лишь кажущееся) преодоление двойства ипостасей. Но это до-халкидонское монофелитство лишено было той сознательности и остроты, какую давало ему монофизитство. Монофелитство явилось тактическим средством противодействия халкидонскому догмату, как и, наоборот, дифелитство оказалось средством его защиты чрез дальнейшее его раскрытие.

Вопрос поставлен был сначала о наличии двух энергий (лат. operatio), или действований. Св. п. Софроний, ранний боец за православие в эпоху монофелитских споров, в своем синодальном послании, читанном на VI вселенском соборе, говорил лишь о двух энергиях или действованиях во Христе. Понятие энергии не получает у него при этом особого определения и даже не приобретает значения богословского terminus technicus (ни в смысле Аристотеля, ни в позднейшем его употреблении в паламитских спорах). Оно употребляется им, а позднее вводится на VI всел. соборе в догмат, как нечто само собою разумеющееся. Можно сказать что понятие энергии означает действительный залог их отношении к понятию природы, соответствующему залогу страдательному или среднему. Энергия есть действие природы, — природа в действии. Следовательно, вопрос об энергии получает здесь лишь такое значение: действенна ли или пассивна природа, и как определить это действование обоих природ? Таким образом, двойство действований с самоочевидностью вытекает из двойства природ: «различие сущностей всегда обыкновенно замечается из различия действий... мы учим и тому, что всякое изречение и действие, будет ли оно какое-нибудь божественное и небесное, или человеческое и земное, происходит от одного и того же Христа и Сына и одной сложной и единичной Его ипостаси. Воплотившись Он пребыл Богом Словом и естественным образом сам по себе проявляет нераздельно и неслитно то и другое

1) Maximi Confessoris opuscula dogmatica et theologica, Mg. P. Gr., 91, col. 88, 101. Disputatio cum Pyrrho, c. 344.

действие, сообразно со своими естествами: по божественному своему естеству, по которому Он единосущен Отцу, — божественное и несказанное, а по человеческому, по которому Он сделался единосущен нам людям, — человеческое и земное, тому и другому естеству желательное и согласное» (1).

В дальнейшей стадии монофелитского спора, определяющейся богословием св. Максима Исповедника, он осложняется тем, что вводится новое понятие воли θέλημα или θέλησις, наряду с прежним ἐνέργεια, и говорят уже о двух волях и энергиях, как это выражено в определении VI вселенского собора. Напрасно ожидать, чтобы новое понятие воли или воления получило для себя предварительное выяснение, которое было бы способно удовлетворить испытующую мысль: идет ли речь о воле, как психологической способности, или духовной (онтологической) силе? Но самая большая трудность и своеобразие состоит в том, что здесь говорится не только о человеческой, но и о божественной воле, и притом явно в одном и том же смысле, как о двух, хотя и различных, но вместе и параллельных волях. Этот антропоморфизм, сравнительно еще не заметный, когда говорится неопределенно о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях. И этот параллелизм двух воль, божеской и человеческой, проводится столь решительно, что одним из аргументов св. Максима является следующее сопоставление: если бы воля относилась к лицу, а не к природе, то во св. Троице было бы три воли; но так как во св. Троице воля одна, то отсюда следует, что воля соотносится природе (2). В этом рассуждении не полагается разницы между

1) Д. вс. соб. IV, 319-20. В развитии этой мысли св. Софроний подтверждает ее таким образом, что, «будучи познаваем в двух естествах, одним из них Он творил чудеса, а другим совершал уничиженное» (324 — ср. вообще 317-324). Выражая это распространенное в патристической письменности мнение, св. Софроний установляет не столько двойство действований, сколько двойство действий, причем в каждом из этих действий обнаруживается, чередуясь, только одна природа. «Все изречения и действия суть Его, хотя одни из них и приличны Богу, а другие опят приличны человеку, а иные занимают какое-то среднее положение, как имеющие в себе и приличное Богу и человеческое» (325).

Но эта очередь, конечно, не есть двойство действований, всегда совместных, a не перерывающихся или перемежающихся. Таким пониманием уничтожается самое существо проблемы о том, как же именно совмещается «нетварная и тварная» (по позднейшему словоупотреблению св. Григория Паламы) энергия или действование в единой жизни Богочеловека, то «богомужное действо», которое, хотя и называет (325), однако проходит мимо его проблемы св. Софроний.

2) «Как волит Отец, — как Отец или как Бог? Но если как Отец, то его воление отличается от Сына, ибо Сын не Отец. Если же как Бог, то Бог и Сын, и Дух Св., следовательно воление должно быть

Божественным и тварным субъектом в рассуждении воли, словно речь идет о субъектах, принадлежащих одному и тому же роду, напр., о разных людях. Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата, хотя и не искажает основной его мысли, именно о двойстве самоопределений при единстве жизни, причем двойство это выражается описательно: как две воли н две энергии, двоякое жизненное самоопределение единого субъекта. «Воля» является при этом лишь частным выражением общей мысли об этом реальном жизненном двойстве в единстве.

Св. Максим дает ряд школьных определений воли и воления. Θέλημα — воля, или воление θέλησις называется «природная способность возбуждаться сообразно природному естеству... Волею называется разумное λογικὸν или жизненное стремление» (1). «Природная воля есть сущностное οὐσιώδης стремление к сообразному с природой» (2). Это определение одинаково применяется и к Божеству и к человеку, но уместно ли в отношении к Божеству говорить о природном стремлении к чему-либо, лежащему, следовательно, вне Его обладания? Практически, когда речь идет о двух волях, главный интерес относится не к Божескому естеству, которое не может быть умалено, но к человеческому, которое поглощалось Божеским, согласно представлениям монофизитства и монофелитства. Отстоять человеческое естество во всей полноте его жизни, т. е. не только природном бытии, но и волевом самоопределении, изгнать монофизитство из нового его убежища, — таков главный смысл и задача богословия дифелизма, Частные же аргументы и контроверсы являются к тому исторически данным и условным средством. К числу таких средств относится и схоластическая контроверса о том, ипостаси или природе принадлежит воля, Монофелиты, (в частности Пирр) считали волю принадлежностью ипостаси, откуда лукаво выводилось единство воли во Христе (а далее, конечно, и единство природы) из единства Его ипостаси. Православные же со св. Максимом во главе соотносили волю природе и отсюда выводили

признано принадлежащим природе или природным». (Disputatio cum Pyrrho. Mg. P. Gr. t. 91, c. 313). Аргумент относительно одной воли при тройстве лиц, несостоятелен и в том отношении, что, при тройстве раздельных лиц, триединое Божество есть все же единый триипостасный субъект. Поэтому самая параллель каждого из лиц св. Троицы с человеческим субъектом неубедительна в виду того, что здесь сравнивается несравнимое.

1) Opusc. theol. et polem, ad Marinum presbyterum (Mg. t. 91 c. 13-14).

2) Variae definitiones (Mg. t. 91, c. 193).

и двойстве воль во Христе из двойства природ (1). Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны неправы. И воля, и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающегося для себя (или ad extra). Но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы, так что in concreto нет природы безличной, как и личности бесприродной, и только в абстракции можно их различать и даже противопоставлять. Очевидно, что волевое движение столь же невозможно без личного импульса, как и личный импульс невыполним без соответствующего природного устремления (2). Единая ипостась Христова, имея две природы, живет «сложною» жизнью («нераздельно и неслиянно»), почему она осуществляет эту свою жизнь одновременно и параллельно в двух естествах, при единстве жизненного ипостасного самоопределения (в этом именно смысле отцами она называется, хотя и неточно, «сложная ипостась»). Но центр тяжести лежит действительно в признании или непризнании двух природ, т. е. не только Божеского, но и человеческого естества.

Трудность в понимании воли как функции природы (а не личности) указывалась в том, что при нем отрицается свобода, поглощаемая природной необходимостью (3). В понимании св. М., воление присуще всему природному бытию, а тем более божественному. Однако эта важная сторона учения остается у него недовыясненной и способна вызывать недоразумения. Очевидно, в разном смысле можно говорить о волении и свободе воления в мире оду-

1) Св. Максим следующим образом рассуждает об одной или двух энергиях во Христе (Disp. c. Руrr., L 91. с. 340-1): «утверждающие одну энергию за каковую же ее почитают: божескую, человеческую? или же ни за ту, ни за другую? Но если за Божескую то, вы называете Христа только Богом; если человеческую, уже совсем не Богом, а только простым человеком; если же ни за ту, ни за другую, то вы не существующим обявляете Христа». Христологический аргумент против моноэнергетизма состоит в том, что, «если Христос имеет одну энергию и по воплощении, то Он или не имел собственной энергии до воплощения, или же имел ее и тогда. Но отсюда вытекает, что Он, будучи неразделен со всею св. Троицей, Свое Богочеловечество распространяет и на Отца н Духа Св.» (Ibid.). Первое предположение, очевидно, недопустимо. Второе же соображение грешит неточностью рассуждения, не различая, что у Христа, действительно, остается общим со всею св. Троицею, и что является лишь Его ипостасным достоянием.

2) Ср. рассуждения Tixeront. Hist. des dogmes, III, 172-2.

3) Пирр в споре со св. Максимом, возражает, ему, что если воля принадлежит природе, она подчинена необходимости ἠναγκασμένον след, и действия Христа также несвободны (Disp. c. Pyrrho, t. 91. c. 393). Св. Максим возражает, что, не только божественная несозданная природа не иметь ничего несвободного, но и разумная тварная, которая по природе имеет разумное желание. Согласно ей мы желая рассуждаем, — ищем, спрашиваем, судим, располагаем» (Ibid.).

шевленном и неодушевленном, разумном и неразумном. Можно говорить о воле, как общей первооснове бытия (нечто напоминающее волюнтаристическую метафизику Лейбница или Шопенгауэра), но, конечно, такая, в подлинном смысле природная, воля отличается от воления свободных существ настолько, что и не может быть с нею обединяема в одном общем понятии, как это делает св. М. Далее в области свободной, сознательной, самоопределяющейся воли мы имеем с одной стороны, божественную самодовлеющую свободу, которая ничем неограничена, ни извне, ни изнутри, а потому находится по ту сторону различения или противопоставления свободы и необходимости, пребывающих здесь в состоянии актуального тожества. С другой стороны, мы имеем тварную свободу, которая, будучи ограниченной, выражается в противоположении свободы, — как воления, необходимости, — как ее границе, условию, объекту. Эта свобода, далее выражается в вольном, творческом целепоставлении и самоопределении, которое соответствует, состоянию становления, свойственного тварному бытию. И, наконец, на этом пути лежат возможности правого и неправого становления, греха и праведности, добра и зла, проистекающие как из тварной ограниченности, так и свободного избрания, причем свобода оказывается ведением добра и зла, соблазном древнего змия. Здесь возникает вопрос, возможно ли свободное преодоление этого образа свободы, возможно ли для творения стать по ту сторону добра и зла?

Хотя св. Максим отожествляет волю божественную и тварную в качестве ὄρεξις φυσική, благодаря чему для него и является возможность говорить о двух волях, т. е. соотносить между собою, как однородные или, по крайней мере, параллельные величины, волю Божескую и тварную, тем не менее, и он останавливается перед вопросом о точнейшем определении человеческой воли во Христе, в отношении к ее характеру. Человеческая воля во Христе, будучи проявлением его совершенного человечества, является ли тожественной с человеческой волей в ее удобопревратности и тем более наклонности ко греху, связанных с ограниченностью, неведением и похотью в человеке? Так как последнее исключается, то и человеческая воля во Христе отличается от общечеловеческой воли. Последняя в проявлении своем совершает выбор (προαίρεσις) между разными возможностями, руководясь рассуждениями разума γνώμη, причем эта избирающая, гномическая, воля н e обладает безошибочностью. На этом основании св. М. отрицает во Христе эту гномическую, рассуждающую волю и оставляет для Его человечества только природную, инстинктив-

мо прямолинейную, безошибочную волю, утверждая в то же время ее свободу (1). К этому нужно еще прибавить, что вследствие unio hypostatica Христос имел Свою человеческую волю не только сообразно природе, но и выше ее ὑπὲρ φύσιν (2) (эта прибавка в своей неопределенности едва ли не подрывает самые основы учения о человеческой воле во Христе).

Это схоластическое и конечно, совершенно условное различение между природной и гномической волей, соответствовавшее философским ресурсам эпохи и для нас догматически необязательное (оно и не было введено в догматическое определение VI собора), выражает ту общую и совершенно бесспорную мысль, что человеческая воля Нового Адама, при природном единстве ее с волей ветхого Адама, отличается от нее в силу своей безгреховности. Эта безгреховность есть как природная, — в силу безгреховного рождения Господа, бессеменного зачатия, освобождающего от связанности первородным грехом, — так и личная, — в силу совершенной святости Богочеловека, «единого безгрешного». Состояние Адама до грехопадения можно назвать скорее д о — греховным, нежели безгреховным, и таковым оно является лишь в отрицательном смысле отсутствия греха, но не его преодоления. Оно возводится здесь к положительной святости Человека, обоженного в боговоплощении, причем однако это обожение не упраздняет человеческой природы в ее истинности, как это принимали монофизиты. В силу этого человеческой воле Христа свойственна безусловная святость, — выражающаяся как в безошибочности решений, так и в полном отсутствии с и л ы соблазнов, даже когда они представали пред Ним (в искушении в пустыне, В противлении Петра, в призывах сойти со креста на Голгофе). Эта святость соединяется и с совершенной свободой, которая сопровождается однако не только безошибочностью и в силу этого отсутствием выбора, но и отсутствием удобопревратности. Удобопревратность, как возможность

1) «Приписывающие Христу γνώμη Его почитают за простого человека, определяемого подобно нам решениями, находящегося в неведении, сомнении и противоречии. Но мы просто по природе одарены стремлениями к добру, относительно же образа πῶς добра испытуемся чрез рассуждение и волю. Поэтому-то в отношении к нам применимо избирающее рассуждение γνώμη относительно способа пользования волею, хотя не в смысле природы, ибо и природа бесконечно изменчива. В Христовом человечестве, существующем не просто сообразно по нам, но божески θεϊκῶς не может быть применимо выражение γνώμη. Ибо самое бытие, т. е. божественную сущность Он имел природно вместе с направленностью к добру и чуждостью злу» (Disp. c. Pyrr. I т. 368-9).

2) Mg. t. 91, c. 1053 В.

100

греха, отчасти преодолевается уже и в тварном бытии, в соответствии духовному возрасту и достижению.

Таково состояние св. ангелов, как и святых человеков (правда, лишь в загробном мире). Преодоление удобопревратности, являющееся достижением духовного возраста, не недоступно тварной и человеческой природе. Эта возможность становится абсолютной действительностью в человечности Христовой, однако, без насилия над ее природой, но, наоборот, как ее истинное раскрытие. Для, чтобы принять эту мысль совсем не нужно отрицать или умалить подлинные свойства человечности Христовой, в частности применимости к ней возрастания и природных границ тварного естества. Господь в подлинности Своего безгреховного и святого человечества проходит путь свершения его полноты дотоле, пока от лица просветленного человечества Своего Он может сказать о Себе: «дана Мне всякая власть на небеси и на земли».

Учением о «двух волях» (и энергиях) во Христе, точнее, о самобытности в Нем человеческой воли, для св. М. ставится на очередь вопрос о взаимном соотношении этих двух воль (или о «феандрической энергии», каковое выражение псевдо-Дионисия Ареопагита принимается и им).

Однако в учении о том, как именно обе воли во Христе только различаются, но и соединяются в новом «феандрическом» действе, св. М. не идет далее распространенного истолкования этого единства в отношении к чуду. Согласно этому пониманию плоть берется Христом, как «некоторая сотрудница» συνεργάτην. «Творит сам как Бог всемогущим Своим повелением, животворя же прикосновением присоединенной Ему ипостасно плоти, чтобы показать и ее способной к животворению чрез сущностную Его энергию, к чему, собственно, и относится и прикосновение, и голос и т. п. И так Он показал природные энергии Христа Бога, состоящего из двух ἕξ ἀμφοῖν, соединенных всецело, — Божество Его чрез несовершительное повеление, человечество чрез прикосновение, показал их соединенными взаимным соединением и проникновением» (1). «Как душа (совершает) свойственное ей (пользуясь) как бы органом собственным телом и его природной энергией, тем проявляет свою природную энергию. Ибо протягивание руки, и прикосновение, и взятие, и приготовление ею брения, и преломление хлеба, и вообще все, что совершалось рукой или другим членом или частью тела, относилось к природной энергии человечества Христова, чрез которую как человек действовал

1) Opusc. theol. et polem, t. 91, c. 88.

101

Он сам, по природе Бог, совершающий и божественное природно» (1). Учение о двух волях и энергиях практически применяется здесь с наклоном к аполлинарианству или монофизитству, причем человеческая природа получает лишь орудийное значение. Не лучше и другой, также свойственный патристической античности, аргумент, заимствованный от физического сравнения, именно ссылка для пояснения согласного действования двух воль на пример раскаленного железа, в котором соединяется энергия огня и железа, «хотя они и нераздельны друг от друга в раскаленном сечении или же в режущем горении» (2). Аналогичным образом, «в одном действии не могут соединяться два противоположных или различных (начала): так огонь не может жечь и вместе охлаждать, как и лед вместе охлаждать и согревать. Подобно и Логос, ставший человеком, не одною энергией совершает чудеса и (терпит) страсти, различающиеся по природе» (3). И напротив, «как возгорание соединяет в себе огонь и горящее, и как охлаждение соединяет в себе холод и охлаждаемое, и как хождение соединяет в себе идущего и проходимое (пространство), и как видение соединяет в себе видимое и видящее, и как мышление соединяет в себе мысль и ее предмет, ибо невозможно мыслить отношения без соотносящихся, а соответственно этому и обожение и обожаемое» (4). — Почти излишне настаивать, что как аполлинаристическое истолкование чудес, так и все сравнения эти физические или логические, нимало не выясняют соединения или согласия двух природ в единстве жизни Христовой.

Поэтому в общей оценке богословского вклада св. М. в учение о двух волях, мы, почитая его энергию в защите правого тезиса о двойстве воль и энергий во Христе, в то же время не можем утверждать, что у него имеется об этом цельная богословская доктрина и особенно по самым важным вопросам, именно, как возможно одновременное осуществление обеих воль во Христе. Будущий догмат является у него, хотя и утвержден, но богословски не подготовлен, и сам он остается далеко не тверд и последователен в его применении.

Св. Иоанн Дамаскин, в общем излагающий учение о двух волях и действованиях во Христе согласно св. Максиму (5), дает со своей стороны некоторые пояснения относительно совместного

1) Disp. c. Pyrr., t. 91, col. 345.

2) Ib. с. 341.

3) Ib. с. 344.

4) Ib, с. 316.

5) Краткое изложение правосл. веры, кн. III, гл. XVI-XIX.

102

действования обеих воль. Насколько они не сводятся к абстрактному изложению, повторению разными словами общей формулы о двух волях, останавливает у него внимание следующая мысль: «Так как Христос — один, и Хотящий соответственно каждому из двух естеств — один и тот же, то мы должны сказать, что и предмет хотения в Нем один и тот же. И не потому, что Он хотел только того, что хотел по природе как Бог, — ибо не свойственно Божеству хотение есть и пить и т. под., но имел и такие хотения, кои относились к составным принадлежностям природы человека, без противоречия свободе выбора, но вследствие свойств естеств. Ибо тогда Он естественно хотел этого, когда хотела и Его божественная воля, и позволял плоти страдать и делать то, что ей было свойственно» (1). Здесь единый предмет двух воль определяется так, что воля Бога попускает природные движения, которые, конечно, и не могут быть названы волением в настоящем смысле, как жажда или алкание. В других местах выступает на первый план орудийный характер плоти» (которою в таких случаях подменяется, отчасти как у св. М., собственно человеческая воля или вообще человечность). «Говорим об обожествлении воли — не в том смысле, что естественное движение изменилось, но в том, что оно соединилось с божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей вочеловечившегося Бога (2). «Он естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек; впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось (божескому) Его хотению, будучи приводимо в движение не собственным Его распоряжением, но желая того, чего хотела Божественная Его воля». «Когда попускала это божеская ноля, тогда (человеческая воля) естественно испытывала то, что свойственно ей» (3). Выяснивши такое не столько согласное дей-

1) Кн. III, гл. XIV (Mg. Р. Gr. t. 94, c. 1036, pyc. пер. 264).

2) Гл. XXII, с. 1069 (р. п. 280). И эта мысль характерно еще иллюстрируется так: «Поэтому, когда Господь хотел утаиться (Мф. 7, 24), Он не мог сделать того по Своей человеческой воле, ибо Богу-Слову угодно было показать, что в Нем действительно находилась немощь человеческой воли. Но по Своему хотению Он совершил очищение прокаженного по причине соединения человеческой воли с волею Божества» (ib.). В этом, как и в других случаях истолкования чудес, св. Иоанн Дамаскин принимает, что обе воли являют себя действующими чередуясь, т. сказать перебоями.

3) Гл. VIII, с. 1037 (р. п. 282). Тирада эта продолжается так: «Когда человеческая Его воля отрицалась смерти, и Божеская Его воля соизволяла на сие и попускала, тогда Господь естественно молил об отвращении смерти и находился в борении и страхе. Когда божеская воля Его хотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание сделалось для нее добровольным». Феандрическая воля подобна здесь верви, которая скручена

103

ствие двух воль, сколько соподчиненное их взаимодействие, св. И. Д. снова повторяет, что обе воли действовали свободно, именно «душа господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, что божеская Его воля желала, чтобы она Хотела» (1). Но в следующей главе «о богомужном действований» св. отец снова возвращается к той же мысли. «Плоть принимает участие в действиях Божества Слова, потому что божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что Один был Тот, кто действовал» (2). В общем нельзя этот ряд малосогласованных и разноречащих мыслей считать достаточным комментарием к учению св. М., каковым они являются по своей задаче, и основной вопрос о соединении двух воль остается и здесь неразясненным и, может быть, даже еще более затемненным.

б) Определение VI вселенского собора.

На основании сказанного следует признать, что в творениях отцов против монофелитства далеко не была завершена положительная богословская доктрина о двух волях, божеской и человеческой, в Богочеловеке, также как не дано и достаточно ясного и точного определения понятий, и в особенности осталось неясным соотношение обоих воль, которое получило поэтому чрезмерно антропоморфное выражение. С такой лишь подготовкой вопрос пошел на окончательное обсуждение и догматическое решение VI вселенского собора.

Были ли в деяниях собора в какой либо мере устранены эти трудности? Едва ли на этот вопрос можно ответить положительно. В частности, послание папы Агафона, которое оказалось основоположным в соборном суждении, воспроизводит ходячие идеи дифелитского богословия без уточнения и углубления (3).

из двух нитей, поочередно покрывающих одна другую. Это, конечно, не есть единение двух разных и самобытных в природности своей воль.

1) Ib. с. 1076 (283).

2) Ib. XIX, с. 1080 (285).

3) Установив двойство естеств в Богочеловеке, п. Агафон отсюда делает заключение, что «Г. I. Хр. имеет в себе как два естества, так и два естественные хотения и действия, т. е. божеское и человеческое, — божеское хотение. Он имеет от вечности общее с единосущным Ему Отцом, человеческое же принято от нас вместе с нашим естеством во времени» (Д. вс. с. VI, деяние 4-ое, стр. 66-7, ср. 75, 82, 85). Таким образом, без всякого затруднения он ставит в параллель две воли, божескую и человеческую, вводя тем явный антропоморфизм, или, по крайней мере, «психологизм» в богословие. Далее это частное поня-

104

Насколько не готов был к богословскому разрешению вопрос о моно — или дифелитстве, свидетельствует контроверса с Макарием Антиохийским, признанным отцами собора ересиархом и в этом качестве изверженным. Когда ему был поставлен (в 8-м деянии) собором вопрос о волях во Христе, он отвечал, ссылаясь на признанное православными ареопагитское учение, в силу которого «воплотившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек но совершал некоторое новое богомужное действие» (1). Это-то действие, в православной догматике отнюдь неразясненное в отношении к двойству природ, но, хотя и молчаливо, принятое, Макарий истолковывает в смысле одного хотения, вернее, с ним отожествляет. Нельзя отрицать, что onus probandi противоположного тезиса, — и, конечно, не одним анафематствованием — лежал здесь на его противниках (2). По мнению Макария, все изречения, содержащиеся в

тиe воли и действования они подчиняет более общему и менее определенному понятию «свойств», так что Господь в Евангелиях проявляет «то человеческие, то божеские свойства, то те и другие вместе» (ib. 73). В общем основная мысль послания сводится к тому, что невозможно и противно порядку природы, чтобы естество не имело «свойства и действия» (09). Практически п. А. делает обычное применение этой идеи как чередования двух воль, подобно своим предшественникам и современникам (77-81).

Замечателено, что общая мысль о чередовании двух природ или действований свойственна всей эпохе, т. е. не только православным, но и монофизитам. На VI всел. соборе монофелит Макарий приводит следующие слова Севера (из второго послания к комиту Икумению): «следует проклинать тех, которые допускают, что один Христос в двух естествах, и говорят, что каждое из естеств делает то, что ему свойственно. Правда, большое различие находится в том, что делает и совершает один и тот же Христос. Одно из этого свойственно Богу, а другое человеку: напр. телесное хождение, шествие по земле и путешествие мы признаем за (действие) человеческое, а дарование (возможности) здраво ходить расслабленному ногами и совершенно лишившемуся возможности ходить — за свойственное Богу. Но однако воплотившееся Слово совершало и то, и другое, и не относится одно к тому, а другое к другому естеству» (Д. Вс. соб. VI, стр. 278). В послании п. Агафона имеется еще более тонкое различение. Обычно в такого рода рассуждениях принимается, что Христос ходил по водам, как Бог, но ступал, как человек, Но п. Агафон еще прибавляет: «Евангелия указывают и на Его человеческую волю, когда говорят, что, ходя по морю, Он имел желание как истинный человек, догнать Своих учеников (Мф. 14, 25, Ио. 6, 19)» Д. Вс. соб. VI, д. 6-ое, стр. 78). Приводим это суждение лишь для того, чтобы показать на этом ярком примере, что представляет собою обычное патристическое понимание чуда.

1) Ibid., 177.

2) При выяснении своего учения, Макарий излагает идеи, которые были распространенными и общепринятыми и в православной письменности, в частности орудийное понимание плоти, а с ней и всего человеческого

105

Евангелиях, следует присвоять одному лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, ибо «человеческие и в то же время божественные (изречения) говорились одним» (1). (Нельзя поэтому не вспомнить общего заключения новейшего католического, притом консервативного, историка, что «гетеродоксию монофелизма» следует искать, прежде всего, в терминологии (2).

Обсуждение основного догматического вопроса о двух волях и их соединении в «новой феандрической энергии», фактически отсутствовавшее, заменено было цитатами из святоотеческой письменности (вместе со спорами о точности и полноте цитирования) и осуждением монофелитствующих как еретиков. После этого отцы составили догматическое вероопределение, которое, начинаясь с подтверждения 5 вселенских соборов, изложения веры отцов Никейских и К-льских, а также и Халкидонских в следующих словах излагает догмат: «проповедуем, согласно учению св. отцов, что в Нем два природные φυσικὰς хотения или воли и два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно и два природных хотения непротивополож-

естества (что особенно явно в патристическом истолковании чуда), вплоть до пресловутого сравнения двух воль и природ с душей и телом. Он приводит слова св. Григория Нисского: «страдание принадлежит плоти, Богу — действование» (ib. 183, Mansi, 11, 536 АВ). Это понимание тела, как органа Божества, аполлинаризм, отнюдь не преодоленный, как мы видели, и у отцов, — является именно характерным для монофелитства, которое не умело соотнести двух воль, и в частности, соединить их в понятии «новой феандрической» энергии. (Ср. удостоверение Кира, данное феодосианам (Д. вс. c. VI, 400-1), отрывки из слова Феодора Фаранского («производитель и творец его — одного действия — Бог, а орган человечество», 405), из послания Павла Констант. (приписываем Христу «одну волю, чтобы не приписать одному и тому же лицу Г. н. И. Хр. противоположности или разности воль и не вводить двух хотящих» (ib. 406) и т. д.

1) Ibid, 184-185. Конечно, это более справедливая, хотя и недоразвитая мысль, нежели обычное в патристике чередование или двоение, иногда даже троение сказанного от лица Господа: по Божеству, по человечеству, и еще в среднем смысле. Постулат единства лица выражен здесь совершенно правильно Макарием.

К изложению веры Макарий представил список святоотеческих свидетельств об едином хотении во Христе, что, конечно, вполне было возможно сделать, принимая во внимание отсутствие определенного учения, нерасчлененность вопроса вместе с известной неточностью их языка. Его упрекали с противной стороны — не без основания, — что цитаты им подобраны и вырваны из контекста искусственно. Обращает внимание, что в числе их имеются тексты, причинявшие трудность еще св. Максиму в полемике с Пирром (Mg. 91, 344, ср. Opusc. theolog. ib. 124 CD.), в частности выражения св. Кирилла Ал. в толковании на Ев. Иоанна (Mg. Р. Gr. t. 73, c. 577 G): «Христос проявил через оба δι’ ἀμφοῖν единую и сродную энергию».

2) М. Jugie. Monothéisme (Dict. theol. cath., fase. 88, c. 2311).

106

ны, — чего да не будет! — но человеческое Его хотение следует ἑπόμενον и не противоречит и не противоборствует (1), вернее же подчиняется ὑποτασσόμβνον Его Божественному и всемощному πανοθενεῖ хотению. Ибо, по учению премудрого Афанасия, надлежало воле плоти быть в действии, но подчиняться воле божественной... Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем I. Хр., истинном Боге нашем, два природных действия ἐνεργείας нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, т. е. божественное действие и человеческое действие... — То и другое естество хочет и производит свойственное себе в общении с другими».

Анализируя это определение, следует, прежде всего, отметить, что в нем одна и та же формула, заимствованная из Халкидонского догмата («нераздельно, неслиянно», и т. д.) применена дважды: в отдельности — относительно воли и относительно энергии, причем оба определения соединены внешне без всякой попытки установить их взаимное соотношение или дать им точнейшее определение. Вернее всего следует заключить, что воля и энергия употреблены синонимически, как ἓν διὰ δυοῖν, описательно выражающее природу или естество (2). Вторая черта, вытекающая из первой, состоит в том, что к обеим волям и энергиям в определении их взаимоотношения применены 4 н e (отрицательных определений) нераздельно, неслиянно и пр., как и к двум природам, чем лишний раз подчеркивается основная мысль догмата, что двойство воль и энергий в сущности тожественно или во всяком случае проистекает из двойства природ, как это и намекается в настойчивом определении воль и природ как «естественных» φυσικαὶ (природных), и догмат VI собора оказывается тем самым спецификацией и амплификацией Халкидонского догмата (внешне это несколько затемняется распространительными пояснениями со ссылками на св. отцов, собственно не имеющими прямого догматического значения, — нами они опущены).

Таким образом, важнейшей мыслью определения. VI собора является двойство воль и энергий, в соответствии двойству при-

1) Проф. Болотов в своем переводе вносит оттенки: μὶ ἀντιπιπτον не стоит в противоположности фактической, μὴ ἀντιπαλαὶον — не противится преднамеренно.

2) Обращает внимание неточность, напоминающая небрежность, в определении воли θέλησις ἤτοι θελήματα — воление или желание (волевой импульс или его содержание). Это подтверждает нашу общую мысль, что о воле (как и энергии) говорится не в собственном, точном (психологическом ли или онтологическом) смысле, но лишь в общем значении активного проявления природы.

107

род, это есть тем самым новое и еще более подчеркнутое выражение мысли, что человечество во Христе, — притом не только как естество, но и активность этого естества в его свободе, т. e. июле и энергии, или, можно также сказать, творчестве, — сохраняется в своей самобытности наряду и в соединении с Божеством. Можно в известном смысле утверждать, что это было и неожиданным торжеством антиохийства, только что погребенного на V вселенском соборе и воскресшего на VI-м, притом еще более решительным, нежели в Халкидоне. В диалектике соборного мышления VI собор явился антитезисом к V-му и фактически выправил односторонность последнего. Однако дальше выражения общего принципа двойства, т. е., иными словами, сохранения человечности во Христе во всей его силе от поглощения божеством (об обратной возможности, т. е. о поглощении божества человечностью, не могло быть и речи) собор не пошел, да и не мог пойти, не превосходя своей богословской эпохи, с которою он был связан. И в этом, — как и в том, что было сказано, так и в том, что было не досказано, — выражается богомудрая истинность этого определения. Оно есть гигантский прожектор, освещающий путь как прошлого, так и будущего. Оно утверждает полноту человечности Человека в Богочеловечестве, не умаленную рядом с полнотой Божества, обитающей телесно. Однако соборное определение не ограничивается установлением двойства воль, но указует и общее их соотношение. Монофелиты (Макарий Антиох.) не хотели считать воль, справедливо опасаясь при этом «несториански» раздвоить самого Богочеловека, для них важнее было увидать их согласие в единстве Христовой жизни, Его «сложной», как выражались тогда, ипостаси, и эту же самую мысль хотели удержать и православные отцы через Дионисиевское учение ο феандрической энергии, единой из двух, живого Христова единства в единой Его ипостаси. Однако отсутствовало (как отсутствует и до сих пор) богословие этого единоипостасного двуединства, и даже недостаточно осознана его проблема. Соборное определение установляет общую иерархию воль, при сохранении самобытности обеих. При этом речь идет, конечно, ο человеческой воле, ибо догмат относится не столько к двум волям, — о «воле» или «энергии» Божества можно говорить только метафорически и антропоморфически (1), — но именно об одной в точном смысле воле, т. е. челове-

1) рассмотренное в эту эпоху различение и противопоставление двух природ и двух воль совершалось только по признаку чудес и страданий, как будто вся жизнь Божества в Богочеловеке исчерпывалась чудотворениями, а вся человечность только немощью и страданиями. Это уп-

108

ческой, как сохраняющей свою самобытность при единении с Божеством. Установление соотношения иерархии воль было необходимо, чтобы устранить недоумение монофелитов, не могут ли две воли противоречит между собою или же хотеть разного. В ответ на это указано, что человеческая воля (во Христе) уступает, не противоречит и не противодействует, а следует и «подчиняется» божественной воле, так что «Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, a сохранилась» и «то и другое естество производит свойственное себе в общении с другим». Конечно, нельзя не видеть всей неточности и неокончательности этих определений: «не противоречит, следует, подчиняется», особенно, если помнить, что речь идет о соотношении тварной человеческой воли в отношении к божественной всемудрости и всемогуществу. Мы знаем, что дифизитское определение Халкидонского собора вызвало после него новую бурю монофизитства, питавшегося, главным образом, его незаконченностью и потому неточностью. И то же самое неизбежно должно было бы возникнуть и после VI собора по аналогичному вопросу о двух волях и двух природах. В самом деле, далеко нелегко было реализовать в богословском мышлении ту мысль, что тварная человеческая воля в ее отношении к божественной имеет ей «подчиняться и не противоречить» и в то же время сохранять свою самостоятельность. Здесь широко открываются двери новому монофелитству и догматической смуте, и если это не имело места, то скорее вследствие всей исторической обстановки, а главным образом вследствие оскудения и изнеможения богословской мысли Востока, после многовекового догматического напряжения. Дело шло уже к примирительно-схоластической компиляции типа «Кр. изл. прав. веры» св. Иоанна Дамаскина, где богословские проблемы не обостряются, но сглаживаются, разрешаемые на основании письменности и определений прошлого.

Итак, догматическое движение после VI всел. собора обрывается, и только потому его определениями вопрос почитается окончательно решенным. Это соответствует действительности лишь в той мере, поскольку им установлены прочные вехи, указующие путь к построению христологии как феоанфропологии. Однако нельзя здесь видеть уже самого построения. Скорее вопрос лишь постав-

рощение, граничащее с извращением, не может быть удержано в понимании богочеловечества. Тем не менее следы этого представления вошли в текст соборного ороса, правда, не в его существенную догматическую часть, но в попутные рассуждения (хотя и не прямо). Напр.: «одному и тому же приписываем чудеса и страдания, соответственно тому и другому естеству» (и далее).

109

лан для дальнейшего богословского обсуждения, именно, о реальном соотношении двух природ, двух воль, двух энергий, в их полноте, свободе, иерархическом соотношении и двуединстве. Догматическое определение здесь еще более, чем в Халкидоне, опередило богословие эпохи. Эту задачу история догмы передала и доныне не наступившему еще будущему. Но догмат VI собора остается для него путеводной звездой, зажженной богомудрым решением VI вселенского собора: не одна, но обе воли и энергии. Конечно, это исчисление является само по себе грубым и несоответственным подлинной мысли догмата (и в этом смысле, может быть, и справедливо, что здесь не следовало бы исчислять), однако важна сама мысль, что человеческая воля и энергия сохраняют свою самобытность и в соединении с Божеством, Им вдохновляемые и руководимые, будучи θεοκίνητα — богодвижны (1), как соглашались обе стороны.

* * *

Шестым вселенским собором заканчиваются собственно христологические определения этой эпохи, вернее, прерываются выразительным многоточием. Точка здесь еще не поставлена, цикл догматического развития остался не завершен. Особняком стоит определение ни собора об иконопочитании. Внешне оно относится к вопросам дисциплины и культа, внутренний же его догматический смысл, недостаточно выявленный, также принадлежит христологии. Он относится не к подлинности воплощения, к чему он сводился для его современников (боговдохновенное определение собора еще раз и здесь упредило богословие эпохи), но к единству образа

1) Неясность понимания определения VI собора характерно иллюстрируется разногласием в толковании его у двух современных католических авторов: Tixeront (I. c. 172-5), и Jugie (1. c. 2311). Последний находит у первого «une saveur nestorienne» в том, что он понимает ложь монофелитства «de nier en J.-Chr. homme toute spontanité et tout acte de volonté libre» (Тиксерон говорит даже o «deux séries parallêles», р. — 173), ибо гармония двух действований состояла бы «du consentement libre et spontane de l’homme reglant ses actes et ses résolutions conformement au vouloir et les actes divins». Jugie на это возражает, что «un seul agent responsable des actes humains comme des opdrations divines» есть «le moi divin», и человеческая воля и природа «est vraiment subordonnée à son empire, à son entreprise tout-puissante». Это не уничтожает свободы человеческой воли, которая действует «librement et non automatiquement», хотя здесь, без сомнения, есть «le point mistérieux de la psychologie humaine» (sic!) Спасителя. Его природа остается «богодвижной» и нельзя упрекать за это выражение монофелитов. Однако, нет ли и здесь, в свою очередь, une saveur monothélite?

110

Божьего и человеческого, к лицу, а не к двум природам Богочеловека (1). Этим возводится как бы догматический купол над предшествующими догматическими определениями,

1) Догматический смысл определения VII вселенского собора я пытался раскрыть в специальной работе «Икона и иконопочитание», Париж, 1931, и здесь к этой теме уже не буду возвращаться.

111

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com