IX. «Диспут» прежде «собора» по содержанию первой сирмийской формулы

По общему призванию, плодов догматической деятельности сирмийского собора 351 г. были 27 анафематизмов, которыо приложены к IV антиохийской формуле 26) и сообщают ей характер сирмийской первой формулы. Не все из этих анафематизмов одинаково самостоятельны, но до 20 из них составляют

26) Так называемая IV антиохийская формула представляет остов никейского символа без его vivus nervus, схема без ее содержания, и заканчивается сокращенным никейским анафематизмом на арианство. Назовем этот анафематизм α. В этом виде формула повторена текстуально и филиппопольским собором 343 г., и в ἔκθεσις μακρόστιχος 344 г. и в сирмийской первой формуле, в которой анафематизм 1-й буквально = α. Но филиппопольский собор дополнил эту формулу следующею тирадою (Hilar. de synod. n. 34): Similiter et eos, [a]qui dicunt tres esse deos, [b] ve Christum non esse Deum, [c] et ante saecula neque Christum neque Filium esse Dei, [d] vel ipsum esse Patrem et Filium et Sanctum Spiritum, [e] vel innascibilem Filium, [f] vel quod neque consilio neque voluntate Pater genuerit Filium: anathematizat sancta et catholica ecclesia. В ἔκθεσις μακρόστιχος и эта прибавка повторена текстуально и (вместе с α) составляет numerus 2 этого изложения; разъяснение на а и е есть n. 3, на а и b=: n. 4, на с = nn. 5.6, на d= n. 7, на f = пn. 8. 9, заключение = n. 10. — Напротив, в сирмийской 1-й формуле филиппопольская прибавка текстуально не повторена, но ее содержание исчерпано с большею пли меньшею буквальностью в анафематизмах 22 (= а), 18 (= d),25, (= f)и 26 (= е); 27-й резюмирует смысл главнейшего предмета спора; анафематизм 24-й (против ариан) заимствован из n. 8. ἔκθεσις μακρόστιχος. Следовательно только 20 анафематизмов составляют духовную собственность собора. Что в сирмийской 1-й формуле дан отзыв на некоторые догматические вопросы, выдвинутые уже после антиохийского собора 344 г., это отмечают и Гуоткин, 146—147, и Гарнак, II, 244, г; но первый едва ли прав, когда утверждает что анаф.

93

в) В ряду анафематизмов некоторые кажутся совсем излиш- оригинальное произведение собора. Всматриваясь в их последовательность и сличая их с теми данными, которые св. Епифаний выписал из актов диспута, нельзя не заметить следующих—можно сказать—странностей, которые нуждаются в объяснении.

а) Диспут дает очень мало нового относительно доктрины Фотина. Места св. писания, на которые ссылались на диспуте, Быт. 1, 26; 18, 25; 19, 24; Пс. 109, 1; Иоан. 1, 3, 14; resp. Иоан. 1, 1; 1 Кор. 25, 47; Дан. 7, 13,—за исключением последнего, или приводятся, или же предусматриваются и в анафематизмах, а другие заменяются равнозначащими.

б) В ходе анафематизмов замечается странная непоследовательность. Анафематизм 3-й ставит вопрос о сотворении мира Богом Сыном, анафематизм 13-й говорит о соучастии Сына в творении человека, анафематизмы 14—17 объясняют ветхозаветные богоявления, а в промежутке, в анафематизмах 9—12, говорится о вочеловечении и распятии Сына Божия. И после всего этого, в анафематизмах 18—22, излагается учение о Св. Духе, а в остальных (23—27) идет речь опять только о Сыне Божием. Это нарушение элементарных правил систематизации догматов тем более неожиданно, что в ἔκθεσίς μακρόστιχος предметная последовательность хорошо выдержана.

5 — 7 направлены только против Маркелла. —Анафематизмы сохранились в греческом тексте в Athan. de synod. n. 27 (и зависящего от него Socr. 2, 30, _5—30) и в латинском переводе у Hilar. de synod., nn. 38—61. Главная разность между текстом и переводом та, что анафематизм 11-й греческий у св. Илария стоит 23-м. Так как тоже место он занимает и в комментарии к нему самого Илария (n. 57), то очевидно, что такой распорядок был в том списке, который читал св. Иларий, и этому списку нужно отдать предпочтение пред афанасьевским: св. Иларий имел полнейшую возможность получать исправные копии формул от самих василиан (cf. n. 91: litterarum [собора анкирского 358 г.] fidem teneo, non а laicis sumptam, sed ab episcopis datam),а Афанасий в. вынужден был добывать копии, может быть, из пятых рук. В прим. 32 отменены звездочкою * те места, где греческий текст мною исправлен на основании перевода и комментария св. Илария. Постоянное сокращение: αε = ἀνάθεμα ἔστω.

94

ними. Странно подозревать кого-нибудь из богословски образованных христиан в том, что он св. Троицу признает за трех Богов. И когда филиппопольский собор 343 г. предавал такое заблуждение анафеме, он хотел очистить себя от подозрения в арианстве, потому что требожие получали как вывод из арианской системы ее проницательные противники. И если диалектики евсевианского лагеря и пытались этот абсурд навязать православному ὁμοούσιον, то все же заметно, что этот филипппопольский анафематизм (как честно признает это 27 ) и антиохийский собор 344 г.) имеет не столько наступательное, сколько оборонительное значение. Сирмийская 1-я формула не только повторяет текстуально этот филиппопольский анафематизм на требожие, но и трижды 28) анафематствует еще двубожие, исторически не существовавшее никогда.

Все эти особенности можно объяснить без труда, если «диспут» предшествовал «собору».

а) Сирмийские отцы имели уже пред глазами текст этого диспута и, понятно, могли исчерпать его почти сполна, осудив все, что в доктрине Фотина заслуживало осуждения.

б) Свои анафематизмы собор направлял против положений Фотина в той последовательности, в какой они встречались в тексте диспута. И так как Фотин был искусный диалектик и защищался наилучшими для его интересов способами, то, понятно, чисто дедуктивное изложение полемически направленной против него доктрины оказалось невозможным: в пользу своего учения о предвечном бытии Слова Фотин брал аргументы из христологии, и в непрерывную цеп прения об отношении Отца к Сыну вставлял в виде аргумента вопрос об отношении Отца к Св. Дуду.

в) Диалогическим характером документа, о котором рассуждает собор, объясняется очень просто я избыток анафема-

27) Athan. de syn., n. 26, iv,

28) An. ij, xvij, xxvj.

95

тизмов оборонительных: Фотин, конечно, старался привести воззрения Василия анкирского ad absurdum и навязывал ему взгляды, от которых он был так же далек, как и сам Фотин.

Что такое представление о взаимном отношении диспута и анафематизмов правильно, в доказательство этого я предлагаю опыт реконструкции этого прения на основании последовательности 2—23 анафематизмов в связи с теми немногими фактическими данными о диспуте, какие сохранились у св. Епифания. Едва ли даже нужно прибавлять, что я не стою за каждое слово в этом опыте и не думаю утверждать, что именно так, а не иначе высказывали свои мнения противники 29). Центр доказательной тяжести этого опыта я полагаю в том, что мне—по-видимому— удается объяснить переход от анафематизма к 18—22.

_________

Для того, чтобы понять некоторые особенности диспута, может быть, следующие предварительные замечания будут не излишни.

1) Фотин был ученик того упрямого, своеобразного «старика» Маркелла, которому арианское учение было ненавистно до глубины души, который боролся против этой ереси, но—по-своему, защищал никейский символ, воздерживаясь от употребления слова ὁμοούσιον, и выставил свою догматическую систему настолько туманную, что далеко не все в ней понимали и его друзья и еще менее его противники, которые с ужасом усматривали в доктрине Маркелла поворот от никейского символа прямо к савеллианству. Фотин многое в доктрине Маркелла изменил, но не так много, как обыкновенно полагают, и едва ли когда отрепался от нее в целом.

2) Василий анкирский не был арианин. Это был один из тех православных того времени, которым в никейском сим-

29) Впрочем и «фантазия» в предлагаемом диалоге не так много, как это может показаться. Это, надеюсь, видно из прим. 32. Основное предположение моего опыта: св. Епифаний воспользовался многими аргументами Василия против Фотина и воспроизвел их в haer. 71, nn. 2—5, насколько этому не препятствовало различие во взглядах Василия и самого Епифания.

96

воле предложено было больше света и разумения, чем сколько они могли восприять. Человек, прошедший старую школу богословского образования, в основе которого лежали труды Оригена и его последователей, Василий вместе с достоинствами этой догматической системы (а в ряду их первым нужно поставить то, что она была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своем корне, в своей заветной тенденции) усвоил и ее недостатки: ее упорный субординатизм, часто ошибочный по тону, но высокий по цели (поскольку он хотел быть логическою равнодействующею, синтезом обеих основных истин христианства: веры во единого личного Бога и веры во Христа, истинного Бога), и ее невыдержанную терминологию.

3) Нам, с самого детства усвояющим «богословие» по книжкам, в основе которых лежит светлая, терминологически отчетливая догматическая система Василия великого, не легко и представить, как трудно было объясняться с противниками даже и ученейшим древним богословам, для которых ὑπόστασις не разнилось сколько-нибудь заметно от οὐσία и то и другое разрешалось уже в совсем неопределенное πρᾶγμα («реальность») 30), в котором—правда—доминировали признаки термина ὑπόστασις. В этом отношении между Василием анкирским и Фотином не было разногласия. А потому ни тот ни другой не был в состоянии понять правильно смысл «ὁμοούσιον». При таком единстве почвы, на которой стояли оба противника, соглашение между ними было невозможно: она должна была остаться за тем или другим безраздельно.

4)      И тот и другой из диспутантов обладал только половиною истины. Василий был безусловно прав, когда требовал от своего противника признания, что Сын Божий от вечности есть Λόγος ὑφεστὼς, совершенная ипостась. Но прав был и Фотин, когда настаивал, что Отец есть едино существо со Своим вечным Словом. Но и тот и другой из споривших был не в силах выразить своего воззрения так, чтобы оно

30) Ἐκθ. μακρ., iv: τρία πράγματα καὶ τρία πρόσωπα.

97

отчетливо обняло собою и тот момент истины, который хотела выяснить доктрина противника. Соприкосновенность Фотина со старыми монархианскими теориями была несомненна, и Василий беспощадно выяснил эту ложную сторону в доктрине противника. Но и Фотин был достаточно зорок, respective достаточно начитан в писаниях таких высоких полемистов-богословов, как Афанасий в. и его сподвижники, чтобы понять, что чистое арианство самого Ария несомненно, неустранимо, заключает в себе момент дитеизма, след. политеизма 31). А Василий, теоретически лишь очень слабо соприкосновенный с арианством (как субординационист в духе Оригена), исторически стоял в одном лагере с евсевианами и арианами, и во всяком случае стоял в черте диалектических ударов своего противника постольку, поскольку не выразумел, что всякое богословствование, которое не высказывает ясно, что св. Троица есть нумфрически (конкретно) единое существо, и всякая система, которая не ведет далее специфического (собирательного) единства сущности, говорят только о едином божестве, не о едином.

5) Василий унаследовал и тот научный недостаток школы Оригена, что не отдавал себе отчета в разности (по степени ясности) откровения ветхозаветного от новозаветного, и потому несколько переоценивал силу своих ударов.

6) Наконец, историческое положение Василия как епископа анкирского объясняет достаточно, почему он не старался выяснить, чем Фотин разнится от Маркелла, а напротив подводил того и другого под форму савеллианства.

Диспут открылся едва-ли не тем, что Фотин довольно прозрачно дал понять 32), что «богословие», которого держатся

31) Athan. orat. с. ar. 3, n. 16: διὰ τί οὖν οἱ ἀρειανοὶ — — οὑ συναριθμοῦσιν ἑαυτοὺς μετὰ τῶν ἑλλήνων; ep. ad. episc. Aeg. n. 13: καὶ ὤς κτίσματι λατρεύοντες αὐτῷ, τί διάφέρουσιν ἑλλήνων; n. 17: ἐὰν δὲ τις θελήση πλατυτέρῳ τῷ κατ’ αὐτῶν ἐλέγχῳ χρήσασθαι, εύρήσει τὴν αἴρεσιν ταύτην ἐλλήνων μὲν οὐ μακράν, Cf. n. 4; de synod. n. 50.

32) Сиглы «E.2—E.5» означают: Epiphan. h. 71, un. 2—5. A «[ii], [iii]»

98

в лагере Василия, сильно отзывает двубожием [и] и несогласно со свящ. писанием,—взгляд, которого держался и Маркелл анкирский.

Василий спросил Фотина, как же, по его мнению, учит св. писание о Господе Слове Божием и не говорит ли о Нем писание с первых же страниц как о Единородном, от вечности сущем со Отцом и содействовавшем Ему в творении мира.

Как и Маркелл, Фотин начал различением наименований Христа и, признавая Его от вечности сущим во Отце Словом, имже Бог и веки сотвори, не допускал ни того, что Слово есть уже от вечности Единородный—Слово есть Сын по воплощении,—ни того, что Он содействовал или служил Отцу при сотворении как отличная от Отца ипостась - существо, как полагал Василий [ш].

—      Но—едко возразил Василий—если Сын не от вечности, то кто же воплотился? Значит, Сам Тот, ипостась которого характеризуется именем «Нерожденный», или часть Нерожденного, родился от девы Марии? [iv].

Но Фотин решительно не допускал, что Сам Отец родился от Девы. Воплотился—если угодно —      Сын, потону что Слово, по предведению о Его будущем рождении, «предупотребительне и предвозвестительне» искони именуется Сыном.

—      Но ведь в действитфльности-то Сын имеет бытие от

и т. п. в тексте означают сирмийские анафематизмы. An. II. Πάλιν οὐν ἐρουμεν* Εἴ τις τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υίον δύο λέγει θεοὺς, αε. Маркелл (Epiph. h. 72, n. 3) в этом обвинял своих противников: εἰ γὰρ τις χωρίζει τὸν Υίὸν, — — ἀνάγκη αὐτὸν — δύο θεοὺς εἶναι νομίζειν, ὅπερ ἀλλότριον τῆς θείας διδασκαλίας. Ε.2. εἴ ποτε γὰρ ὁ Βασίλειος ἠρώτησεν, ὁτι Πῶς αί θεῖαι γραφαὶ διδάσκουσι περὶ τοῦ Κυρίου τοῦ Θεοῦ Λόγου πρὸ αἰώνων εἶναι τὸν Μονογενῆ καὶ σὺν Πατρί; ὁ Φωτεινὸς μὲν τὸν λόγον ἐδέχετο, τὰ μὲν εἰς Χριστὸν τὴν διαίρεσιν προσάπτῶν. τὰ δὲ εἰς τὸν Λόγον ἀνωτἀτω ἀναλογούμενα. О Маркелле см. Zahn, 102—104. 112. An. III. Εἴ τις λέγων Θεὸν τὸν Χριστὸν, πρὸ αἰώνων Υίὸν τοῦ Θεοῦ ὑπουργηκότα τῷ Πατρὶ εἰς τῆν τῶν ὃλων δημιουργίαν μή ὁμολογοίη, αε. An. IV. Eἴ τις τὸν ἀγέννητον ἤ μέρος αὐτοῦ ἐκ Μαρίας λέγειν γεγεννῆσθαι * τολμᾷ, αε. Ε. 2: καὶ «εἷδον» φηςὶ (Daniel 7, 13) «κατερχὸμενον ἐπἀνω τῶν νεφελῶν ὤς υίὸν ἀνθρώπου» τοῦτο, φησὶ, προκαταγγελτικῶς ἔλεγεν, οὐχ ὡς τοῦ Υίοῦ ὑπἀρχοντος, ἀλλὰ δι’ ὃ ἔμελλεν Υίὸς καλεῖσθαι μετὰ τὴν Μαρίαν, καὶ ἀντὶ τῆς σαρκὸς ἀνιέναι,

99

девы Марии и следовательно прежде Марии Он не был? Как же, после итого, «вся Тем быша»?

—Но и апостол говорит: «человек от земли перстен, вторый человек, Господь с небесе».

— И, может быть, по твоему, именно человеческое естество, плоть, и сходит с небес?

— Но само собою разумеется, что плоть Христова—от девы Марии!

— А следовательно Христос не имеет бытия прежде Марии.

— Но я сам-же утверждаю, что искони бе Слово, но не как Сын, от Бога рожденный. Он еще не был Сын, но был Слово, как и во мне есть слово. Человек чрез слово совершает что хочет; так и Отец чрез собственное, в Нем сущее Слово сотворил все, и потому «вся Тем быша» [v].

— Св. евангелист однако не сказал: и Слово бе в Бозе, ἐν τῷ θεῷ, но: «Слово бе к Богу,πρὸςτὸνΘεόν, и Бог бе Слово». Это ли не ясное проповедание, что в особностях ипостаси, как существо, «Сей бе искони к Богу»?

γεννηθεὶς ὁ Χριστός ἐκ Πνεύματος ἀγίου καὶ ἀπὸ Μαρίας, προχρηστικὤς, φησὶ, τὰ πάντα ἀναφέρεται εἰς αὐτὸν ἀπ’ ἀρχῆς. Ε. 3. В ответ на замечание: εἰ γὰρ πρόσφατος ὁ Υίὸς τοῦ Θεοῦ κατὰ τὴν θεότητα, ἄρα Δαβίδ πρωτεύει, Фотин отвечает κατὰ τὴν αὐτοῦ πεπλανημένην ἔννοιαν φάσκων ὅτι καὶ ὁ ἀπόστολος εἴρηκεν 1Κοр. 15, 47; οὐκ ἐξ οὐρανοῦ δὲ ἡ σὰρξ καταβέβηκεν, ἀλλ’ ὤμολόγηται καὶ ἀπὸ τούτου ἀπο Μαρίας οὖσα. Неудивительно, что в сирмийских анафематизмах не занесено толкование Фотина на Дан. 7,13 и 1 Кор. 15, 47: в нем не было ничего еретического. Ε. 4: ὥς φησιν αὐτὸς ὁ ἀγύρτης, «Καὶ αὐτὸς φημι εἶναι τὸν Λόγον ἀπ’ ἀρχῆς, ἀλλ’ οὐχ Υίὸν Θεοῦ γεγεννημένον». Ε.2: «οὔπω δὲ ἦν [разумеется Υίὸς], Λόγος δὲ ἦν,  καθἀπερ ἐν ἐμοὶ ὁ λόγος»       Ε.4: καὶ εἰ οὔπω ἦν Υίὸς τοῦ Θεοῦ Θεὸς Λόγος, διὰ τίνος τὰ πάντα γεγένηται (Иоанн. 1,3); «Ἀλλὰ, φηαὶν, ὥσπερ διὰ λόγου ὁ ἄνθρωπος πράττει ὁ βούλεται, οῦτως διὰ τοῦ ἰδιου Λόγου ὁ Πατὴρ διὰ τοῦ ὄντος ἐν αὐτῷ Λόγου ἐποίησε τὰ πάντα». An. v: εἴ τις κατὰ πρόγνωσιν πρὸ Μαρίας λέγει τὸν ϒίὸν εἶναι καὶ μή πρὸ αἰώνων ἐκ τοῦ ΙΙατρός γεγεννημένον πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι, καὶ δι’ αὐτοῦ γεγενῆσθαι τὰ πάντα, αε. Ε.4: οὐ γὰρ λέγει περὶ αὐτοῦ τὸ εὐάγγελιον ὅτι ἐν ἀρχῇ ἦν ὀ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν ἐν τῷ Θεῷ, ἀλλ’ · ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ οὐ λέγει ὅτι ἐντῳ Θεῷ ἦν μόνον, ἀλλὰ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος, ἀλλ’ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ μὲν λόγος ἐνδιάθετος ἀεὶ καὶ προφορικός υπάρχων οὑ δὑναται λἑγεσθαι ἄνθρωπος, άλλα ἀνθρώπου λόγος.—Выражения; ἐν ταῖς ἰδιότησι τῶν ὑποστάσεων, Υίὸς ὤν οὐσία ἐστιν—из Ὑπομνηματισμὸς Василия и Георгия y Epiph. h. 73, nn. 12. 16; за употребление οὐσία в этом смысле они особенно не стоят, но оправдывают его авторитетом антиохий-

100

Но Фотин не допускал, чтобы Слово было не во ипостаси Отца и в смене наименований «Слово» и «Бог» видел только указание на таинственное движение во внутренней жизни единого Бога.

— Да—едко заметил Василий,—так вот и Савеллий мудрствует: существо Бога то расширяется, то сокращается, и это расширение существа Его и есть Сын [vi, vii].

Но Фотин и сам полагает, что Савеллий нечестиво учил о каком-то протяжении Бога: Бог как бесконечный и единый и не может расширяться. Нет, Фотин говорит не о протяжении существа Отца, а только утверждает, что Слово искони было во Отце.

кого собора 269 г.; другие termini technici—из ἔκθεσις μακρὸστιχος nn. v. vj.— An. VI: εἴ τις τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ πλατύνεσθαι, ἢ συστέλλεσθαι φἀσκοι, αε. An. VII: εἴ τις πλατυνομένην τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ τὸν Υίὸν λέγοι ποιεῖν, ἤ τὸν πλατυσμὸν τῆς οὐσίας αὐτοῦ Υίὸν ὁνομάζοι, αε.—Vigilii Tapsensis contra arianos dialogus (Migne S. L., t. 62, 182, p. 122), I, 4, где выведенный вместе с Афанасием В., Арием и Савеллием на сцену Фотин (литературная фикция!) dixit: Impie Sabellius professus est Deum Patrem per virginem natum, nescio quod protensionis vitium tantae ingerens majestati, ut per id quod extensus est in virgine, ipse sibi Pater, ipseque sit Filius Caeterum Deas inviolabilis et immensus, nec ex se alium genuit, nec ipse unquam genitus fuit — sed est unicus et singularis, nec generando passioni obnoxius, nec se ipsum protendendo cumulatus. Однако Фотина не без основания подозревали в склонности к теории πλατύνεσθαι—συστέλλεσθαι: этого мнения держался сам Маркелл (Zahn, 151.152), и Несторий (sermo 12, n. 15, cf. nn. 16. 17, Migne, S. L., 48, 856) утверждает: Photinus—hoc appellat Λογοπάτορα — — accipieos ad hoc, pro sui sensus nequitia, illud bene in evangelio dictum: Иоанн. I, 1: «Vides»,inquiens, «quia Deum Verbum aliquando Dеит, aliquando Verbum appellat, tanquam extencum atque collectum». Поэтому Цан, 195, поступает более смело, чем научно, когда, на основании Вигилия, очищает Фотина от всякой соприкосновенности с «πλατυσμὸς», объявляя слова Нестория за «das ganz unsichere Referat», и анафематиамы VI. VII признает «направленными не против Фотина, но против Маркелла·. «Совершенно ненадежный» будто бы «реферат» читается а) в проповеди Нестория, сказанной в церкви 13 декабря 430 г. б) при обстоятельствах слишком для него серьезных, чтобы он позволил себе «ненадежные рефераты» о Фотине (ср. sermo 4, nn. 13.14; sermo 12, n. 31): его самого гласно обвиняли, что он «мудрствует как Фотин»; а он с своей стороны к обвинителям применял слова Притч. 26, 4; 1 Тим. 1, 7, и потому, в) приводя - как это видно ив самых его выражений — буквальную цитату из Фотина, конечно позаботился выписать ее точно, чтобы не давать лишнего повода к инсинуациям

101

— Но ведь не как Λόγος ὑφεστώς, а только как Λόγος ἀνύπαρκτος, ἐνδίαθετος ἢ προφορικὸς, подобно нашему человеческому слову, которое существует только в нас, а само в себе не имеет бытия,—не так ли? [viii].

— Но Слово, как Сын совершенный, имеет бытие Сам в Себе, καθ’ ἑαυτόν ὑπάρχει.

— Но если Сын есть самостоятельная ипостась, то какая же? В чем ты полагаешь Его личность? Ведь, по-твоему, не как Сын Отчий (этого ты не допускаешь), а как сын Марии, Христос есть Сын. А от Марии—человеческое естество. Следовательно Христос потому имеет самостоятельное личное бытие, что Он есть личный человек, как и все люди [xi].

— Нет, Он Бог и человек, протестовал Фотин.

— А если в божеской ипостаси основание личного бытия Христа, то следовательно Он есть Сам нерожденный Бог, потому что, по твоим же словам, нет другой ипостаси, кроме Отчей. Одно из двух: ты должен мыслить Христа или только человеком,—и в этом, пожалуй, согласятся с тобою и все иудеи,—или же воплотившимся Богом Отцом, как мудрствовал Савеллий [х].

Но Фотин не видел логической необходимости этой дилеммы. Пред Василием стоял человек будущего: монофизит чистейшей воды, более монофизит, чем Диоскор и Евтихий, чем

своим недругам. Не излишне напомнить, что Вигилий писал лишь около 484 г. и притом в форме литературной фикции, выходящей из границ правдоподобия исторического, а по местам даже и догматического; напр. I, 10: Photinus dixit: Ego Domino nostro Jesu Christo initium tribuo, PURUMQUE HOMINEM fuisse affirmo, et per beatae vitae excellentissimum, meritum, divinitatis honorem fuisse adeptum. Чем-нибудь в роде цитаты, приводимой Несторием. Фотин мог обмолвиться (вернее: проговориться) и на диспуте, а потом ватушевать lapsus linguae (respective: неудобную откровенность) общими местами встиле Вигилия. An. VIII: εἴ τις ἐνδιἀθετον ἤ προφορικὸν λόγον λέγει τὸν Υίὸν τοῦ Θεοῦ, αε. An. IX: εἴ τις ἄνθρωπον μόνον λέγει τὸν ἐκ Μαρίας Υίὸν, αε. Возможно, что здесь Фотин опять высказался с неудобною откровенностью, от которой исходят Вигилий и более ранние ересеологи. Ср. Е. 3: εἰς ἐσχάτην ἐλθὼν ἀρνηαιθεῖαν. Ср. ἔκθ. μακρ n. vj: ὁμοίως ἰουδαίοις ἀθετοῦσιν. An. X: εἴ τις Θεὸν καὶ ἄνθρωπον τὸν ἐκ Μαρίας λέγων,

102

Аполлинарий и Арий. Фотин не был связан, как Диоскор, Евтихий и Аполлинарий, в полете своих спекуляций бесповоротным признанием никейского символа в его кафолическом разумении, и потому полагал момент бывания,das Werdende, в бытии Самого Слова, допускал прогресс, развитие бытия, начиная от τὸ εἶναι τὸν Λόγον ἐνούσιον ἐν τῷ Πατρὶ и кончая τῷ καθ’ ἑαυτὸν ὑφεστᾶναι τὸν Υίὸν: сначала неипостасное бытие во Отце, потом—скорее очеловечение, чем вочеловечение Слова, и именно как результат сочетания неипостасного Слова с неипостасным же человечеством—самостоятельная ипостась Сына. Получалось что-то более аполлинарианское, чем аполлинарианство, прямолинейное монофизитство без момента ἐκ δύο φύσεων, хотя с результатом непохожим на монофизитство до противоположности: до того решительно в представлении Фотина человеческое преобладало над божеством в Богочеловеке. И Фотин мнил, что именно его-то система и соответствует точнейшим образом и евангельской истине: «Слово плоть бысть» и апостольскому слову о «распятом Господе славы». Но Василий признал в этой доктрине только два грубейшие заблуждения: превращение Бога Слова в плоть [xi] и феопасхитство [xii].

Фотин ускользал из-под диалектических ударов Василия на вопросе о творении мира при помощи того изворота, что, не признавая, что Бог-Слово содействовал Отцу в творении, настаивал, что Отец сотворял все чрез Слово. Василий предложил своему противнику высказаться по такому вопросу, где такая

Θεὸν τὸν ἀγέννητον οὕτω νοεῖ, αε. An. XI (Ath. XII): εἴ τις τὸ, «Ό Λόγος σαρξ ἐγένετο», ἀκούων, τὸν Λόγον εἰς σάρκα μεταβεβλῆσθαι νομίζοι, ἢ τροπὴν ὑπομεμενηκότα ἀνειληφέναι τὴν σάρκα λέγοι, αε. Считать эти слова просто за Consequenzmacherei недругов Фотина нет возможности в виду Е 3: ὁ Λόγος σὰρξ γενόμενος, οὐχ ὡς αὐτὸς ὑπονοεῖ Λόγον ἐκ Πατρὸς προελθὸντα καὶ εἰς σάρκα μεταβεβλημένον οὕτω γὰρ κατὰ τὴν ἠπατημένην αὐτοῦ ἔννοιαν διηγήσατο περὶ τοῦ ὅρου. Тоже смелое бравированье парадоксом «превращения» слышно И в ἀντὶ τῆς σαρκὸς ἀνιέναι (см. стр. 272). Термин Λὸγος ἐνούσιος из Marii Mercatoris ad xij. anath. Nestorii, n. 17: Photinus—Verbum Dei quidem non negans esse in substantia (Migne, S. L., t. 48, 928). An. XII (Ath. XIII):εἴ τις τὸν Μονογενῆ Υίὸν τοῦ Θεοῦ ἐσταυρωμένον ἀκοόων [cp. 1 Κοр. 2, 8], τὴν θεὸττηα αὐτοῦ φθορὰν, ἢ πάθος, ἢ τροπὴν, ἢ μεὶωσιν, ἢ ἀναίρεσιν ἡπομεμενηκέναι

103

скользящая диалектика была неприменима,—предложил объяснить слова: «И рече Бог: сотворим человека». Казалось, невозможно, чтобы кто-либо допустил, что Бог Отец совещается с неипостасным λόγος ἑνδιάθετος ἢ προφορικός; но именно это толкование предложил Маркелл, и ему следовал и Фотин, и ответил:

— «Слову Своему Отец сказал это. Что ж здесь непонятного? Слово было в Отце, но только но было Сыном».

— Другими словами: Бог сказал это Самому Себе,—язвительно подчеркнул Василий [xiii], и обратил внимание Фотина на два ветхозаветные богоявления, в которых ипостасное бытие Слова-Сына, казалось, было выражено с рельефностью, не допускающую пререканий. «Явися же Аврааму у дуба Мамврийска.... Авраам же еще бяше стояй пред Господем. И....рече:... Судяй всей земли, не сотвориши ли суда?»

— Пойми же,—указывал Василий своему противнику,—что Сам Сын явился Аврааму, не какое-то произносимое слово, а ипостасный Бог Слово. Мыслимо ли, что Авраам обратился с такими словами не к личному Богу, а к προφορά τις? И ужели с безличною προφορά τις Иаков боролся как с человеком?

Василий, как и все древние богословы, был убежден как в непреложной аксиоме, что Бог Отец на земле не являлся, и что следовательно Бог ветхозаветных богоявлений есть Сын

λέγοι, αε. Ε. 3: ἢ πρὸς τίνα ὁ Πατὴρ εἴρηκε [Быт 1, 26]. «Ποιήσωμεν ἄνθρωπον»; οὐ γὰρ τίς ποτέ πρὸς τὸν ἐνδιάθετον αὐτοῦ λόγον, ἢ τὸν προφορικὸν ἐπιτείνετα τὴν συμβουλίαν. Ε. 2: τὸ γὰρ, «Π. ἆ.»,τῷ Λόγῳ ἑαυτοῦ, φησὶν, ὁ Πατὴρ εἴρηκε τί οὖν; ὁ Λὸγος ἐν τῷ ΙΙατρὶ, φησὶν, ἦν, ἀλλ’ οὐκ ἦν Υίὸς. Αn. XIII (Ath. XIV) εἴ τις τὸ, «Ποιήσωμεν ἄνθρωπον», μὴ τὸν Πατέρα πρὸς τὸν Υίὸν λέγειν, ἀλλ’ αὐτὸν πρὸς ἑαυτὸν λέγοι τὸν Θεὸν εἰρηκέναι, αε. — По Маркеллу, Zahn, 131: τῷ ἑαυτοῦ Λόγω = πρὸς αὐτὸν, ὡς πρὸς ἕτερον.—Приступая теперь к важнейшей части реконструкции, сопоставляю colimnatim текст Е. 5 [в нем замещают только плеоназмы, не пропуски целых тирад] с анафематизмами чтобы показать наглядно тождество течения мысли в обоих памятниках.

104

Божий. Но Фотин, признавая, что и Аврааму и Иакову являлся Бог ипостасный, не затруднился допустить, что это был Сам Бог Отец с сущим в Нем Словом [xiv. xv].

Тогда Василий указал Фотину на такие слова, где его не могла выручить даже и это развязное отрешение от богословских преданий, и попросил объяснить текст: « И Господь одожди на Содом и Гоморр жупел и огнь от Господа с небесе».

— Одождил Господь от Господа, т. е. сущее в Отце Слово, ответил Фотин.

— Другими словами,—заметил Василий, — одождил Сам от Себя? Но писание не говорит: Слово Господне, но: Господь от Господа, следовательно: Господь Сын от Господа Отца [xvi].

Этот удар Фотин попытался отпарировать с гибкостью прославленного диалектика. Если обращать внимание на содержание понятия «Господь», то первое «Господь» тождественно со вторым «от Господа», а потому «Господь от Господа» означает единую ипостась: Сам Господь от Себя. Если же Василий ударяет на формальное двойство, на повторение слова «Господь», то—получатся два раздельные существа, два Господа, два Бога. Эта последняя альтернатива я для самого Фотина представлялась чистым абсурдом и в сущности не нуждалась и в опровер-

105

жении со стороны Василия. Тем серьезнее был его удар против первого экзегетического изворота: Василий указал на слова: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене». И непосредственно ясный смысл текста и дальнейшие слова: «Из чрева прежде денницы родих Тя», ставили даже и Фотина в невозможность понять текст в смысле: «Сказал Господь Сам Себе»,— и вероятно выдвинуто было на сцену излюбленное χῶς – προχρηστιχῶς. Между тем торжествующий Василий стал просвещать своего противника в духе субординационизма, и подчеркивая момент, что Сын в обоих местах представляется как ὑποτεταγμένος τῷ Πατρὶ, разъяснял конечно и то, что этот момент делает невозможным слияние Отца и Сына в одну ипостась - лице, но в особенности то, как всецело эта черта отстраняет всякую тень подозрения в дитеизме, которую так непродуманно Фотин набрасывает на догматическую систему единомышленников Василия [xvii].

Для ученика Маркелла анкирского эти субординацианские излияния были мало убедительны и еще менее симпатичны. И Фотин парировал возражения Василия ударом тем более неожиданным, что он нанесен был оружием того же самого субординацианства.

— А Дух Святой больше или меньше Отца? спросил Фотин своего оппонента.

— « Кто взыска сия от рук ваших»? протестовал Васи-

106

лий против этого вопроса, казалось, совсем лишнего, только отводившего в сторону от непосредственного предмета диспута,— вопроса во всяком случае необычного.

За 25 лет, истекшие со времени никейского собора, корифеи «восточного» богословия изложили 5 или 6 формул веры, но на догмате о Св. Духе никогда не останавливались со вниманием сколько-нибудь серьезным. Но сирмийский περιττολόγος стоял на своем новшестве и требовал решения поставленного вопроса. Это решение было, может быть, несколько неудобно для религиозного чутья Василия, но не представляло ничего неясного для его богословской мысли: не кто меньший, как сам Ориген, поставил этот вопрос и explicite разрешил его, и это решение из рода в род повторяли последующие богословы-оригенисты: Дух Св. тоже ὑποτεταγμένον τῷ Πατρί.

С торжествующим видом выслушал Фотин этот ответ, для него нисколько не неожиданный, и, к изумлению своего антагониста, заявил ему, что вотще он трудился, подмечая в отношении Слова к Отцу субординатические штрихи, потому что они не доказывают ничего против тождества Бога и сущего в Нем Слова по ипостаси: ведь и сам Василий признал, что и

Относительно текста Е. 5 замечу следующее: а) Толкование Фотина на Пс. 109, 3 в анафематизмах не упомянуто; Маркелл, Zahn, 113. 114, видел в этом тексте только пророчество о рождении Христа по плоти и конечно так же толковал эти слова и Фотин. Василий анкирский несомненно (в Ὑπομνηματισμὸς 359 г. у Epiph. h. 73, n. 20) приводил этот текст в доказательство, что ὁ Υίὸς τοῦ Πατρὸς есть ὁ ἐξ αὐτοῦ γνήσιος καὶ ἱδίως γεγεννημένος Υίὸς; но в полемике с таким человеком, как Фотин, уже в виду разнообразия переводов этого текста (Epiph. h. 65, n. 4) Василий мог не воспользоваться им, или же сирмийский собор не решился анафематствовать толкование Фотина, которого вероятно держался не он один с Маркеллом. Поэтому возможно, что тирада между ).( и § принадлежит самому св. Епифанию, как несомненно ему же принадлежат и заключительные слова Е. 5: ὁμολογῶν—& с.: Василий доказывал лишь ипостасное отличие Св. Духа, не γνήσιον τῆς θεότητας и цитировал Иоанн. 14, 16, не 15, 26; 16, 14. б) Как неопределенно выражались о Св. Духе тогдашние «восточные» богословы, можно видеть и в след. места ἔκθ. μακρ. n. ix: πιστεύοντες—εἰς τὴν—ΤΡΙΑ'ΔΑ — τουτἐστιν εἰς τὸν Πατέρα, καὶ εἰς τὸν Υίὸν καὶ εἰς το ΙΙνεῦμα τὸ ἅγιον, καὶ Θεὸν μὲν τὸν Πατέρα λέγοντες, Θεὸν δὲ καὶ τὸν Υίὸν, οὐ ΔΥ’Ο τούτους Θεοὺς, ἀλλ’ ἐν ὁμολογοῦμεν τῆς θεὸτητος ἀξίωμα — — —* τοῦ Υίοῦ — — τὴν τοῦ ἅγίου [Ινεύ-

107

Дух меньше Отца, а Св. Дух несомненно тождествен с Отцом по ипостаси.—И в системе Маркелла термин κατὰ πνεῦμα, в отличие от κατὰσάρκα, означает теснейшее, нераздельное и вечное единство Слова со Отцом, ἕνκαὶ ταὺτόν, тождество Слова Богу. На этом пункте ученик пошел дальше своего учителя и, на вопрос Василия: «следовательно Св. Дух Утешитель есть Сам нерожденный Бог?» ответил—в том или другом объеме—утвердительно [xix] и не испугался даже инкриминирующего, свергающего — по намерению Василия — в ров савеллианства замечания: «Следовательно Отец, Сын и Св. Дух — одно лицо? « [xviii]. Но признав существенное — ипостасное — личное тождество Св. Духа и Слова, Фотин подвергся всей тяжести удара Василия, который указал ему на слова Самого Христа: «и Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам... Дух                истины» [хх]. Ἄλλος Παράκλητος выражает нечто иное, чем ἄλλο καὶἄλλο, и когда Фотин стал разъяснять, что и он признает некоторое различие Духа от Слова, то Василий ответил обычною ироническою заметкой: «Итак Дух Святой есть часть Отца или Сына!» [xxi]. Тогда Фотин сам перешел

ματος χάριν — — δωρουμένου. в) Termini technici Маркелла и его учения о Св. Духе у Zahn, 144—147. 152—154. г) Сведения о том, как Фотин учил о Св. Духе, очень скудны. Zahn, 192; Klose, 83. Основные свидетельства: Epiph. h. 71, 1: τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἅγιόν φησιν, ὥς τολμηρός ἀρχιτέκτων. νομίζειν εἶνα: τοῦ Χριστοῦ. Augustin, ep. 185 (50) ad Bonif: «haereticus Photinianus, qui eius (Spiritus sancti) omnino negat aliquam esse substantiam, sed unam tantummodo esse Deum Patiem». Praedestinatus, 1, c. 45: «(Photinus) Spiritum sanctum semper fuisse memorabat». Среднесложный вывод будет тот, что Фотип отождествлял Св. Духа с Отцом и Словом и—видимо — полагал, что Св. Дух еще менее отличен от Отца, чем Λόγος, termina techicus Λογοπάτωρ, приписываемый Несторием Фотину, показывает, что он главным образом различал от Отца только Слово. Василий в. знает о таких людях, которые признавали Св. Духа нерожденным, ἁγέννητον (ер. 125, п. 3), ставили Его даже выше Отца (προτιθεντες Πατρὸς, ὑπεοτιθέναι) и называли Св. Духа πρεσβύτερον Πατρὸς, ἀνώτερον Θεοῦ, τοῦ ἀγεννήτου ἀνώτεοον (ep. 151, n. 4; ep. 52, n. 4) Возможно, что так учил уже Фотин Дух Св., как τοῦ ἀγέννητου ἀνῶτερον, выше всякой οὐσία и потому null а substantia; но Он semper fait и есть единое существо, когда определяется как Λογοπάτωρ, т. е как οὐσία - ὑπόστασις - Θεός, содержащий в Себе и τὸν ἐνοὐσιον Λόγον. Тогда понятно, с какою иронией он должен был встретить ответ

108

в наступление и заметил, что, по учению единомышленников Василия, Отец, Сын и Св. Дух—конечно не части, не моменты бытия единого существа, а три совершенно различные, разделенные существа, а следовательно и три Бога [xxii], и предложил ему поразмыслить о словах Самого Господа Саваофа: «Аз первый, и Аз по сих, кроме Мене несть Бога».

Ответ Василия был:

— Кто этим изречением, направленным против идолов и ложных богов, пользуется по-иудейски — во отвержение Единородного превечного Бога, тот да будет анафема [xxiii]. И если ты не признаешь Бога Слова Сыном Божиим, то тщетен твой труд, тщетно твое произволение и упование и помышление, и рассуждаешь ты ничуть не лучше иудеев, отвергших Христа, Сына Божия,

Таково было содержание этого «не короткого диспута».

Василия, что Св. Дух μικρότερον Отца; представимо и некоторое отличие Св. Духа от Отца и Слова, допущенное—как видно из an. XXI—Фотином. An XXII (Ath. XXIII)* εἴ τις τὸν Πατέρα, καὶ τὸν Υίὸν, καὶ το ἅγιον Πνεύμα τρεῖς λέγοι θεοὺς, αε. An. XXIII (Ath. XI): εἰ τις τὸ, «Έγὤ Θεὸς πρῶτος, καὶ ἐγῶ μετὰ ταῦτα, καὶ πλὴν ἐμοῦ οὐκ ἔστι Θεός» (Исаии 44, 6), ἐπ’ ἀναιρέσει εἰδώλων καὶ τῶν μὴ ὄντων θεῶν εἰρημένον, ἐπ’ ἀναιρέσει τοῦ Μονογενοῦς πρὸ αἰώνων Θεοῦ ἰουδαὶκῶς ἔκλαμβάνοι, αε. Ε. 4: καὶ εἰ μὴ ἐστιν Υίὸς Θεοῦ, μάταιος αὐτοῦ ὁ πόνος, ματαία αὐτοῦ καὶ ἡ προαίρεσις καὶ ἡ ἐλπὶς καὶ ἡ διάνοια, οὐδέν γὰρ περισσότερον τῶν ἄρνησαμένων αὐτὸν ἰουδαίων οὖτος λέγει.

109