Св. Дионисий Александрийский принадлежал к числу тех отцов и учителей церкви, которые, обладая многосторонних образованием и обширными сведениями в науках светских, а также основательно зная св. Писание, одинаково с пользою могли служить церкви в борьбе как против ученых язычников, так и против еретиков, примешивавших к христианскому учению чуждые ему элементы. Эта литературная борьба против язычников и еретиков—борьба тех, которые путем долгой внутренней работы мысли дошли до убеждения в истинности христианства и тем с большею силою убеждения могли впоследствии защищать его против врагов. Дионисий был именно таким церковным учителем. Происходя от знатных и богатых родителей язычников, он имел возможность хорошо изучить многие из светских наук и основательно познакомиться со всеми известными системами языческих мыслителей. Природная сила ума и блестящие дарования помогли Дионисию критически отнестись к произведениям языческой мудрости и усматривать недостатки там, где другие видели безусловное совершенство. Но особенно он ясно понял всю ложь язычества и принципов, его одушевлявших, руководивших его жизнью, с тех пор, как впервые познакомился с христианством по писаниям апостольским в особенности же по посланиям апостола Павла. Это чтение главным образом и произвело решительный переворот в его образе мыслей и расположило к принятию христианства. Поступив предварительно в александрийское огласительное училище, во главе которого стоял тогда знаменитый Ориген. Дионисий был здесь.

— 9-

по свидетельству бл. Иеронима ¹), одним из ревностнейших и отличных учеников. Блестящие успехи в познании истины христианства и благочестивая жизнь обратили на него внимание преемника Оригена по управлению александрийскою школою — Иракла, который в 232 г. в свою очередь сделал его своим преемником. В продолжении 16-ти лет Дионисий стоял во главе александрийской школы, пользуясь большим уважением и авторитетом. По сверти Иракла, который в последнее время занимал кафедру александрийской церкви, Дионисий, по единодушному желанию клира и народа, был избран на его место и управлял александрийскою церковью до самого конца своей жизни.

Уже при самом поверхностном взгляде на литературно-богословскую деятельность Дионисия нельзя не заметить, что его сочинения, по характеру своему резко отличаются от сочинений других александрийцев, как напр. Климента и Оригена. Известно, что отличительный характер александрийской школы и ее учителей составляет крайний аллегоризм. Вследствие этого они пренебрегали буквальным смыслом св. Писания, обращая исключительное внимание на смысл высший, таинственный, ставя его в такое же отношение к буквальному, в каком стоит свободный и разумный дух к грубо чувственной материи. У александрийцев в высшей степени проявилась наклонность к умозрению, стремление вознестись к отвлеченному миру идей, отрешиться от всякой действительности. Мысль александрийских учителей обращается к метафизической области, к высшим и последним, так называемым трансцендентальным вопросам. Но этот крайний идеализм мало заметен в сочинениях Дионисия. В своем богословствовании он стоит более на реальной почве; его мысль не парит на высоте умозрения, но вращается более в сфере действительности; предметом ее служат более вопросы практического характера. Быть может эта особенность сочинений Дионисия зависела от практического направления его ума и сравнительно слабой способности умозрения. Но если Диони-

¹) Hieron. Dе script, eccles. с. 69.

10 —

сию не доставало способности к умозрению, то он оставил многие доказательства своего критического и экзегетического таланта. Его критический талант обнаружился в опровержении систем языческих философов и разных лжеучений еретиков, его экзегетический талант—в объяснении свящ. Писания. От этого вероятно произошло и то, что большая часть сочинений Дионисия вызвана различными обстоятельствами церковной жизни, как напр. борьбой против еретиков; с того времени, как Дионисий вступил на александрийскую кафедру, жизнь его была непрерывным рядом подвигов против разнообразных врагов церкви внешних и внутренних в особенности. В недрах церкви, в пору деятельности Дионисия, происходили важные и великие движения. Раскол Новациана грозил нарушить единство церкви; вопрос о крещении еретиков, еще прежде возбужденный на западе, возгорелся с новою силою и был причиною долгих и жарких споров между папою Стефаном с одной стороны, Киприаном карфагенским и малоазийскими епископами с другой; хилиастическое заблуждение снова появилось и грозило принять опасное направление; в ливийском Пентаполе явился Савеллий с своим лжеучением, а Павел Самосатский возмущал антиохийскую церковь ересью и своею дурною жизнью. При таких затруднительных обстоятельствах Дионисий самим Божественным Промыслом предназначен был к тому, чтобы служить для верующих особенною опорою в то время, когда сильные страсти грозили нарушить церковное единение. Немногие заметки, приведенные Евсевием в VI и VII книгах ого церковной истории, представляют нам Дионисия мужем, ревнующим о делах Божиих и Его святой церкви, заботящимся о поддержании в ней мира и единства или о восстановлении их. Единство церкви было тою главною идеей, за которую он подобно Киприану карфагенскому ратовал всю свою жизнь. В интересах церковного единения он посылал свои письма в Рим, Антиохию, Лаодикию, даже в Армению и Аравии. С живым интересом он принимал участие во всех спорах и движениях в церкви, во всех вопросах практических и научных. Он писал о римском рас-

11 —

коле Новациана и всеми возможными способами старался предотвратить в церкви раскол. Когда возник спор о действительности крещения еретиков, Дионисий явился посредником между спорящими сторонами и стремился привести их к соглашению и примирению, наконец, он с большою ревностью опровергал Савеллия и писал к Павлу Самосатскому проникнутые духом христианской любви послания с целью отклонить его от заблуждения, привести в единство с церковью, миром и спокойствием которой он так дорожил. В этой борьбе с разного рода еретиками и раскольниками, грозившими нарушить единомыслие церковного общества, александрийский епископ является достойным учеником великого Оригена, в школе которого он приобрел главным образом проницательность взгляда и ту умеренность, которая всегда была отличительною его чертою в борьбе и спорах с врагами церкви. Робкие, ограниченные, нерешительные люди нередко советовали ему покинуть чтение и обличение еретических писаний, так как, по их мнению, это дело может только запятнать душу. Но Дионисий стоял выше этих предрассудков, не подчинялся им, глубоко веря в счастливый исход подобных исследований. «Я слышал, говорит он, голос, который велел мне испытывать все, что ни попадется в руки». Будучи увлечен в догматические споры, Дионисий всегда показывал благородный, примиряющий дух, и не прибегал в полемике к приемам, недостойным апологета христианских истин. Обличая Савеллия в лжеучении, он сохраняет спокойный и умеренный тон, у него нет тех резкостей, какие встречаются напр. у Тертуллиана в его полемике с гностиком Маркионом. Дионисий не отказывался называть Новациана «своим братом», а Непоту, этому проповеднику хилиазма, оказывал не только уважение, но даже и приязнь: «я уважаю его», говорил он, «я люблю его».

Среди этих многочисленных забот о мире и: единстве церкви Дионисий очевидно не имел совершенно свободного времени для занятия какими-нибудь научными исследованиями. Сочинения его, из которых, впрочем, только некоторые дошли до нас в

— 12 —

очень незначительных отрывках, почти все вызваны были выше указанными внешними обстоятельствами, борьбой с ересями и расколами, и писаны в форме посланий к разным церквам и частным лицам. Таковы напр. его сочинения об обетованиях. послание против Савеллия и др. Только два его сочинения—о природе и комментарий на начало екклезиаста написаны им без всякого внешнего повода, по чисто научным побуждениям. Появление их относится к тому времени, когда Дионисий проходил должность катехета в александрийском огласительном училище, а не связан был обязанностями епископского служения и предстоятеля церкви. Способствовал ли Дионисий раскрытию христианских догматов и чрез то развитию церковно-богословской; науки, — ответ на этот вопрос может быть дан по рассмотрении его сочинений, к чему мы теперь и обратимся.

Первым плодом философских занятий св. Дионисия в должности наставника и начальника александрийского училища был его трактат «о природе» (περὶ φύσεως), не дошедший до нас в полном своем составе. Евсевий кесарийский передает только пять отрывков из этого сочинения, в которых опровергается взгляд Эпикура на происхождение мира. Можно думать, что сочинение Дионисия о природе было довольно обширное, так как Евсевий говорит о λόγοι περὶ φύσεως,—доказательство того, что оно было разделено на несколько книг. И хотя в сохранившихся отрывках говорится только об атомистическом учении Эпикура, но трудно предположить, чтобы Дионисий не касался воззрений и других философов. К этому заключению приводят следующие слова Евсевия: «из книг о природе я привожу одну, которая написана против Эпикура» ¹). Следовательно, в состав сочинения Дионисия «о природе» входили и другие трактаты, которые Евсевий не счел нужным приводить, а ограничился только выдержкою из одной части этого творения. Впрочем как ни незначительны по своему объему отрывки сочинения Дионисия «о природе», но и они достаточно показывают, что Дионисий имел

¹) Praeparat. evangel, с. 1.

13 —

философски-критический талант, за что ему и усвоено было название «философа» ¹).

Философская система Эпикура, по словам Дионисия, не отличалась ни оригинальностью, ни ученостью, но была заимствована у Демокрита и только в некоторых пунктах она представляет незначительные изменения. Так Эпикур, по свидетельству Дионисия. принимал только малые и совершенно невидимые атомы, тогда как Демокрит готов был допустить по крайней мере несколько больших. Далее атомы Эпикура падают в бесконечном пространстве не всегда прямолинейно, как у Демокрита, но иногда уклоняются от вертикальной линии и оттого сталкиваются и соединяются в разнообразные тела. Все предметы видимые и невидимые, равно как и все естественные явления имеют свое начало и основание в случайном соединении падающих атомов, а потому и всякое действие богов на мир, всякий промысл должны быть отвергнуты. Человек свободен и от богов и от судьбы, а все зависит от случая. Для опровержения подобной системы нужны были не ученые теории, а простой опыт, на который и указывает Дионисий. Из ежедневного опыта, целесообразного устройства мира, из устройства человеческого организма он доказывает, что мир и находящиеся в нем предметы не могли быть произведением слепого случая, напротив, все это заставляет с необходимостью предположить существование всемогущего и премудрого Творца и Промыслителя вселенной. Рассуждения Дионисия, как опытного полемиста, отличаются сколько остроумием и силою доказательств, столько же простотой и точностью языка.

Уже один поверхностный взгляд, говорит Дионисий, должен бы научить защитников слепого случая, что каждая полезная и способная к употреблению вещь, хотя она сама по себе и незначительна, происходит не случайно, не даром, но производится человеком и назначается им для определенной цели. Дом или корабль являются не от того, что камни или балки

¹) Praer. evang. VII. 18.

14 —

сами собою собрались и соединились; но для устройства дома или корабля нужен искусный архитектор, который бы привел в порядок и соединил собранный материал. И если дом разрушится, то камни здания будут лежать вечно разрозненными, не имея возможности соединиться сами собою для образования нового здания; точно также куски разбитого корабля повсюду разгоняются волнами, а не соединяются. Этим кускам подобны атомы Эпикура, которые носятся в бесконечном пространстве без всякого плана и порядка, пока случай не соединит их в одно целое для образования какого-нибудь тела ¹).

Если мы теперь разумно посмотрим на эти бессмысленные и бесформенные атомы, то убедимся, что столь прекрасное и величественное здание, какое мы имеем пред глазами, т. е. вселенная, не могло быть произведено столь ничтожными частицами. Ибо можно ли представить, чтобы из беспорядка произошел порядок? Кто признает эти правильные движения небесных тел произведением причины, действующей без плава и закона? Кто согласится, что совершеннейшая гармония небес образовалась из инструментов вовсе не мусикийских и нестройных?

И если вещи происходят из той же первобытной материи, т. ё. атомов, которые друг другу во всем подобны и различаются между собою только по виду и величине, то как же объяснить разнообразие предметов. Одни из них (предметов) вечны и божественны, или по крайней мере издавна существуют, другие видимы, как напр. солнце, лупа, звезды, третьи невидимы, как боги, демоны, души... Эпикур говорит, что это разнообразие имеет свое основание в различном сочетании атомов. Некоторые атомы соединяются ближе и теснее между собою и их поэтому с большим трудом можно разъединить, другие имеют более слабую связь и не могут оказать значительного противодействия разделению. Следствием такого неодинакового сочетания атомов и является разнообразие предметов, различие их по форме, величине, и по виду. Но кто же умел так искусно

¹) Migne, Patrol. curs. compl. X, pag. 1250-1251.

соединить их? Кто сообразно с их свойствами так их разделил или соединил, что из соединения произошли солнце, луна и другие предметы? Впрочем, если бы атомы соединились между собою сами собою или по закону необходимости, то и в таком случае необходимо предположить существование мудрого распорядителя, который каждому из атомов указывал бы соответствующее место. Существование его необходимо допустить даже и в том случае, если бы атомы соединялись произвольно. Солдаты также собираются произвольно, но не представляют еще стройно организованного войска, пока начальник не поставит их в порядке. Против этого могут возразить, что атомы не нуждаются в мудром руководителе, они знают свою природу и если в своем беспорядочном движении в бесконечно пустом пространстве сталкиваются с другими атомами одинаковой с ними природы. то они соединяются с ними добровольно, а не так, как говорят поэты, что их побуждает к тому само божество. Удивительно! Друзья и враги находят друг друга, обнимаются и живут в одном и том же доме. Одни собираются в солнце, чтобы произвести день, другие образуются в пирамиды светозарных звезд для того, чтобы увенчать небо, третьи соединяются для того, чтобы составить небесный свод и под. ¹).

Вы думаете, говорит Дионисий защитникам атомистического учения, что атомы доставляют вам зиму и дождь для того, чтобы земля производила для вас и для животных средства для пропитания? Вы думаете, что они доставляют вам и лето для того, чтобы вы могли собирать цветы и плоды? Почему же вы не преклоняетесь пред ними и не приносите им жертв, как виновникам вашего земного благосостояния? Вы слишком неблагодарны! Из многих даров, которые они расточают для вас, вы не посвящаете им даже начатков ²).

После этого Дионисий переходит к рассмотрению устройства человеческого организма и в этом находит новое доказательство нелепости эпикурейского учения о происхождении мира.—Кто

¹) Migne, Patrol. curs. compl. t. X, p. 1255—1258.

²) Ibidem, p 1259—1261.

16 —

внимательно рассматривал свою собственную природу и задавал себе вопрос: откуда и как он произошел, тот должен убедиться, что человек обязан своим происхождением не атомам, и должен исповедать вместе с псалмопевцем; руце Твои сотвористе мя и создаете мя (Пс. 118, 79). Ибо ничто, даже волос не бесполезен и не без цели существует на человеческом теле, но все направлено или к поддержанию жизни нашего тела или для его украшения. Каким же образом столь прекрасно устроенное тело человеческое могло быть произведением атомов? Неужели в минуту зачатия Эпикура во чреве матеря атомы со всех сторон слетелись, чтобы образовать его тело? Неужели философ свою душу, рассудок и разум выпросил у бездушных, безрассудных атомов? Быть может и мудрость человеческая совершенствуется атомами, подобно тому, как Пандора Гезиода — богами. В таком случае пусть греки перестанут почитать поэзию, музыку, астрономию и проч. науки изобретением богов, пусть прославляют они атомы, как виновников всякого знания и мудрости ¹).

Доказав на основании опыта существование премудрого Виновника и Управителя всего мира, Дионисий далее опровергает учение Эпикура о богах. Эпикур не отрицал, подобно прочим атомистам, существования богов. Подобно всему существующему, говорит он, и боги обязаны своим происхождением случайной встрече блуждающих атомов с тем только различием, что эти атомы были чисты, круглы и огненны, а потому и превратились в чистые тонкие, удобопроницаемые и неразрешимые тела. По так как с системою Эпикура было не согласно дать богам какую-либо промыслительную деятельность, то он должен был приписать им бездеятельное, ничем не возмутимое, вечно блаженное существование. Творить, управлять, благодетельствовать и заботиться о мире,—все это нарушило бы их спокойствие и возбудило в людях страх. Дионисий полемизирует против этого учения так: творить, управлять, благодетельствовать тягостно

¹) Migne, Patrol. curs. compl. t. X, p. 1262-1263.

только для неразумного, слабого и ленивого, но для трудолюбивых и разумных существ, каковы философы, а тем более боги, деятельность не только не противна, но составляет даже удовольствие и радость. И сам Демокрит сознается, что открытие принципа он предпочитает обладанию персидским царством, — тот Демокрит, который атомы почитает первым и последним основанием всего. Если же Эпикур богам, которых поэты прославляют как благодетелей, не хочет дать никакого участия в распределении земных благ, то по какому праву называет он их богами. Ибо θεός происходит или от θεεῖν или от θεῖναι—творить. Но эпикурейские боги не деятельны и потому не заслуживают названия θεοί.

И откуда Эпикур получил такое понятие о богах’? Может быть он проник в их жилище, в это бесконечно пустое пространство чрез потаенную ему одному известную дверь? Может быть он сам созерцал их высшее блаженство, сам узнал то удовольствие, к которому приглашает всех? Не напрасно же он хочет сделать нас участниками счастья тех богов, которым указывает не Олимп, а пустое пространство. Вот где для нас гостеприимная зала! Вот где амброзия и нектар, приготовленные атомами!

Не придавая никакого значения таким богам, Эпикур однако же в самых мелочных вещах постоянно клянется Зевсом и остальными богами, не потому, чтобы он чтил их, но из боязни прослыть атеистом и не подвергнуться участи Сократа. Поэтому, подобное призывание богов есть пустая болтовня, не имеющая никакого смысла и значения, а подобные боги суть только призраки, не имеющие личного существования.

Все это показывает, что Эпикур никогда не возводил очей к небу и не внимал тому ясному голосу, который заставил пророка воззвать; небеса поведают славу Божию, дела же рук Его возвещают твердь! Он никогда надлежащим образом не размышлял о земле, иначе бы узнал, что Господня есть земля и исполнение ее ¹).

¹) Migne, Patrol. curs. compl. t. X, p. 1263-1269.

— 18 —

В связи с отрывком из сочинения Дионисия о природе Евсевий приводит другой отрывок из его сочинения против Савеллия ¹). В нем Дионисий доказывает, что Бог есть Творец материи, вопреки тем, которые признавали материю источником зла и говорили, что она существует от вечности м, будучи по природе бескачественна и бесформенна, получила от Бога качество и форму. Что побудило Дионисия в своем сочинении против Савеллия опровергать учение о вечности материи, определить нельзя. Савеллий, как известно, только неправильно учил о св. Троице. Из краткого же содержания отрывка из сочинения Дионисия можно видеть, что он, опровергая учение о вечности мира, скорее имел в виду дуализм эллинского гносиса. На основании этого можно предполагать, что заглавие указанного сочинения Дионисия: adversum Saveilium—неправильно.

Против учения о вечности материи Дионисий полемизирует следующим образом. Признание вечности материи, наравне с неизменяемым и вечным Богом уже потому нелепо, что тогда нужно будет приписать материи кроме вечности и остальные свойства Божии, напр. всемогущество, неизменяемость. Но если бы материя была действительно вечна и неизменяема, то из нее никогда бы не мог образоваться мир, потому что материя в силу своей неизменяемости должна существовать вечно без всякой перемены. — Бог есть существо безусловно необходимое и единое. Но допуская существование вечной, самобытной материи, мы принимаем другое реальное и необходимое начало бытия; а допуская два начала, мы ограничиваем одно другим, так что ни одно из них не может быть абсолютно первым и необходимым. Бог будет ограниченным и не безусловным началом всего. Ограничивая Божество по его сущности признанием вечной материи, мы ограничиваем Его и по совершенствам. Если существует вечная материя, то Бог не будет безусловно свободным, ибо Его действия будут определяться материей, из которой создан мир. Если существует вечная материя, то Бог не будет

¹) Euseb. Praepar. Evangel. VII, 19.

19 —

премудр, потому что, имея возможность создать совершенные творения и без материи, создает несовершенные, стесняясь материей, или не будет всемогущ, потому что он все творит при посредстве материи, которая по своему началу и существу находится вне Его власти и по от Него зависит. Гораздо достойнее Бога я сообразнее с Его свойствами признать, что Он сотворил мир не из вечной материи, а из ничего и, по своей благости, предназначил его к великому разнообразию явлений, как об этом свидетельствует пророческое слово, утверждающее, что Бог есть основание всего и один только не имеет начала ¹).

Из изложения содержания сочинения Дионисия о природе видно, что в космологическом вопросе он стоял на православной точке зрения. Бог вечен и непостижим, к Его существу относится, но выражению Дионисия, ἀγεννήσια —нерожденность. От решения Его воли зависит все, и мир Он создал из ничего. Как Творец, Бог есть Управитель природы и человеческого царства; нигде не господствует слепой случай. По отношению к человеку этот видимый мир служит училищем, в котором каждый путем тщательного опыта может достигнуть до гносиса. Конечно, воззрения человека на сущность и происхождение мира всегда будут ограниченны, потому что никто не в состоянии исследовать глубину творений Божиих; но рассматривание целесообразности, разнообразия и единства мира приводит нас к познанию Того, Который с удивительною мудростью сотворил его и управляет им. Мир от Бога и ведет к Богу.

Второе сочинение, написанное св. Дионисием в должности катехета александрийского училища есть его комментарий на начало книги екклезиаста. Что этот комментарий действительно принадлежит Дионисию, об этом свидетельствует Евсевий в своей церковной истории ²) и после него блаженный Иероним ³). Дошедшие до нас отрывки толкования Дионисия на книгу екклезиаста очень кратки и стараются представить не столько догматический

¹) Migne, Patrol. curs. compl. t. X, p. 1270—1271.

²) Ц. ист. VII, 26 гл.

³) Hieron, de script. eccl. cap. 69.

— 20 —

сколько нравственный смысл известного места Писания. Объясняя» 18 ст. I гл. екклезиаста: яко во множестве мудрости множество разума и приложивший разум приложит болезнь, Дионисий говорит: есть двоякая мудрость, — мудрость от Бога и превозносящаяся мудрость мира сего. По мудрость земная есть конечно безумие пред Богом. Так, люди стараются определить положение земли, границы моря, задаются часто пустыми вопросами. Стараются часто решить напр. такие вопросы: почему огонь стремится кверху, а вода книзу и, наконец, только после долгих размышлений узнают, что эго явление зависит от того, что огонь легче воды. Посему еще Соломон справедливо сказал: кто дал мудрость, тот приложил и печаль.

В истолковании на XI-ю главу екклезиаста Дионисий рассуждает о богатстве Соломона и дает нравственный урок. Соломон был пристрастен к земным наслаждениям: он строил великолепные дворцы, растил виноградники, разводил сады, имел у себя бесчисленные богатства и был почитаем, как никто другой в Иерусалиме. По во всем этом он не нашел дли себя никакой пользы: душа его не сделалась совершеннее, богатство не привело его к мудрости, которая одна только вечно пребывает, между тем как все прочее исчезает бесследно. Поэтому не нужно заботиться о приобретении богатства, но о приобретении истинной мудрости, если мы желаем обладать истинным счастьем. В чем же заключается эта мудрость? Мудры те, которые идут по стопам Иисуса Христа, изрекшего: Я есм пут, истина и живот. Посему мудрый должен устремлять очи своего духа всегда на Христа и исполнять Его заповеди (Δεῖ οὖν πάντοτε τοὺς τῆς διανοῖας ὀφθαλμοὺς τὸν σοφὸν εἰς αὐτὸν τείνειν, τὸν Χρίστον).

Кроме комментария на начало екклезиаста, Дионисий писал объяснения и на другие книги священного Писания. Так он занимался истолкованием четвероевангелия, о чем мы узнаем из собственного его указания. Объясняя XXII, 42 ст. Евангелия Луки, Дионисий между прочим, замечает: «Мы касались сего в Матфее и в Иоанне; скажем, если Бог даст, и в Марке»... Но

— 21

доселе отыскано только объяснение Лук. XXII, 42—48. Незначительные отрывки сохранились из объяснений на кн. Иова и на некоторые послания апостольские ¹).

Сочинением о природе и комментариями на некоторые места Писания ограничивается вся литературная деятельность Дионисия в александрийском огласительном училище. Все сочинения, написанные им во время епископского служения, вызваны разными обстоятельствами церковной жизни, как напр. борьбой с еретиками и раскольниками, и почти все написаны в форме посланий к церквам и отдельным лицам. Так, он писал против Новациана, участвовал в споре о крещении еретиков, писал сочинения против хилиастов, Савеллия и Павла Самосатского. Послания эти представляют богатый материал для изучения обычаев современной Дионисию церкви, ее дисциплины, правил благочестия. руководивших верующими и, что для нас особенно важно, богословских воззрений великого отца церкви. Так как все послания написаны Дионисием по требованию внешних обстоятельств, то мы будем говорить о них в связи с внешней его деятельностью, придерживаясь в тоже время хронологического порядка.

Спустя три года после вступления на александрийский епископский престол, Дионисий должен был заботиться о водворении мира и единства в церкви, нарушенного новацианским расколом. В 251 г. римский пресвитер Новациан, подстрекаемый пришедшим из Африки Повитом, уже заявившим враждебные отношения к церкви, высказал громкий протест против принятия в церковь так называемых падших и, образовав партию враждебную папе Корнелию, достиг разными происками епископского сана. Таким образом Новациан с своими единомышленниками формально отделился от церкви римской. Главные мысли, которые проводили раскольники, были следующие. Церковь есть общество святых, поэтому все падшие, т. е. изменившие хри-

¹) Иероним упоминает о толковании Дионисия на 1-е послание к Коринфянам: у Экумения и др. приводятся объяснения на посл. в Римлянам, Послания соборные; у Руфина упоминается о толковании на Евангелие Матфея.

стианской вере во время гонений, а также сделавшие смертные грехи после крещения, должны быть извергаемы из нее и ни в каком случае не принимаемы обратно. Церковь и не имеет права прощать тяжких грешников: это право принадлежит одному Богу; она может только убеждать и располагать согрешивших к покаянию. Если же церковь прощает грешников и принимает их обратно в свое общение, то она ео ipso делается нечистою, теряет свое характеристическое свойство—святость. Исходя из этого положения, раскольники не входили в общение с тяжкими грешниками и называли свое общество обществом чистых. Раскол грозил принять опасное направление, потому что Новациан успел склонить на свою сторону нескольких исповедников. В виду этого папа Корнелий сообщил о происходящем в Риме движении Киприану, епископу карфагенскому, и Дионисию, представителю церкви александрийской. Последний, получив известие о расколе Новациана, тотчас написал к самому Новациану следующее прекрасное увещание: «если, как ты сам говоришь, доведен был до этого против своей воли ¹), то докажи это чрез добровольное свое возвращение в церковь. Ты скорее должен был бы претерпеть все возможное, но только не рассекать церкви Божией. Не менее славно умереть для того, чтобы только не раздирать церкви, как и для того, чтобы не принесть жертвы идолам. По моему суждению, первое даже выше, потому что в последнем случае умирают для спасения своей души, а там для блага всей церкви. Если бы ты даже и теперь убедил и заставил братий извратиться к единению, то твоя доблесть была бы сильнее твоего зла. Последнее тогда не вменилось бы тебе, а первая заслужила бы похвалу. Но когда уже ты не в состоянии положиться на послушание братий, то по крайней мере спасай свою душу» ²). Из этого послания мы можем видеть, какие мысли занимали Дионисия, когда он получил известие о расколе в Риме. Он ясно сознавал, что он, как

¹) Причиню своего отступления от церкви Новациан почитал некоторых братий, которые будто бы принудили его дойти до этого.

²) Евсевий, Ц. ист. VI. 7, 8; Hieron., de vir. III. c. 69.

— 23

предстоятель одной из главных церквей, должен заботиться не только о своей пастве, но и о всей церкви, и потону считал себя обязанным со всею решительностью противостоять каждой попытке нарушить всеобщий мир в церкви. В тоже время Дионисий писал к исповедникам и к Фабию, епископу антиохийскому, которые склонялись более на сторону Новациана, увлекаясь его строгими требованиями, и увещевал их не отделяться от церкви, стараясь противодействовать ригоризму Новациана чрез изъяснение вопроса о покаянии. К тому же времени относятся и его послания о покаянии к египтянам, в Конону еп. Гелиополиса, к александрийцам, к лаодикийцам, к армянам, к братьям в Рим о должности диакона (ἐπιστολὴ διακονινὴ) и к «многим другим лицам, с которыми он беседовал посредством писем и сими письмами не малую доставлял пользу». Из всех этих посланий до нас дошли очень незначительные отрывки, но и из дошедших до нас посланий с достаточною ясностью можно видеть ту точку зрения, которой держался Дионисий в вопросе о покаянии.

Что Дионисий в вопросе о покаяния был чужд ригористических взглядов Новациана, за это ручается уже его кроткий, снисходительный характер. Это же ясно видно и из его письма к римскому папе Дионисию. «Мы по справедливости, писал он, отвращаемся Новациана, который разделил церковь и увлек некоторых братий в нечестию и хуле, ввел негодное учение о Боге и на преблагого Господа нашего Иисуса Христа клевещет, как на немилосердого, также отвергает святое крещение, извращает предшествующую ему веру и исповедание, совершенно изгоняет из братий Св. Духа, чтобы не оставить и надежды на Его пребывание или возвращение в них» ¹). Что Дионисий в приведенном послании высказывается не двусмысленно о том, что для падших не следует заключать церкви, потому что это было бы жестоко и противно любви и благости Божией, это подтверждает другое его послание к Фабию, еп. антиохийскому. В этом

¹) Ц. ист. VII кн. 8 гл.

— 24 —

послании Дионисий много говорит о страданиях александрийских христиан, во время бывшего тогда гонения Декия, о падении некоторых из них и в заключение, излагает свой взгляд на покаяние, «Эти божественные мученики, приседящие ныне Христу, общники Его царствия, участники Его суда, произносящие вместе с Ним свои приговоры,—эти самые мученики принимали некоторых падших братий виновных в коленопреклонении пред идольскими жертвенниками. Видя обращение и раскаяние их и рассуждая, что оно может быть приятно Тому, Который вообще не хочет смерти грешника, по ожидает его покаяния, они допускали их, вводили и представляли в церковь, делали их общниками в молитвословиях и трапезах. Итак, что советуете вы мне, братие, в этом случае, что нам делать? Остаться ли в согласии и единомыслии с ними, соблюсти их суд и любовь их и сделать добро тем, которых они миловали, или признать их суд несправедливым, поставить самих себя ценителями их мнения, оскорбить милосердие и восстановить порядок» ¹)? Сколько можно судить по приведенному месту из послания Дионисия к Фабию, он не был нерешительного мнения о принятии в церковь падших и желал снисходительного отношения к ним, принимая во внимание прежде всего их искреннее раскаяние, а потом и ходатайство за них исповедников, которые давали им в этом случае особые свидетельства — libelles pacis. Тоже самое открывается и из другого послания Дионисия, где он применяет слова Господа: трудно войти богатому в царствие Божие (Me. XIX, 23) к тем, которые во время гонения добровольно подходили к алтарям и приносили жертвы, объявляя, что они никогда не были христианами ²). Так как в приведенных словах Господа нет речи об абсолютной невозможности войти богатым в царствие Божие, то и Дионисий не хотел совершенно отказывать падшим в принятии их снова в лоно церкви. В письме к египетским хилиастам ³).

¹) Ц. ист. Евс. кн. VI. гл. 42.

²) Ibidem, VI, 41.

³) Ц. ист.. Евс. VI, 46.

— 25 —

он определяет степени падения падших и назначает покаяние сообразно с виновностью каждого, а в письме к Фабию антиохийскому указывает ему, как Сам Бог засвидетельствовал справедливость его практики ¹). Таким образом Дионисий, как видно из его посланий, далек был от того, чтобы симпатизировать ригоризму Новациана и в вопросе о принятии падших держался тех же правил, каких держались церкви римская и карфагенская ²). Старания Дионисия уничтожить разногласия между церквами по поводу новацианского раскола увенчались успехом. В 254 или 255 г. Дионисий писал к папе Стефану: «знай, брат, что все восточные церкви, быв некогда разделены, теперь пришли к единению. Представители их везде согласны в образе мыслей, исполняясь великою радостью о неожиданном утверждении мира: все и везде радуются о единомыслии и братолюбии, славя Бога» ³).

Едва утихли волнения, возбужденные новацианским расколом, как на сцену выступило заблуждение хилиастов. Дионисий опять словом и делом противостал ему. Начало хилиазма восходит ко временам дохристианским. Большинство иудеев, как известно, видело в обетованном Мессии не искупителя от греха, проклятия и смерти, а земного царя, который оснует свое царство на земле и предоставит славу и власть иудейскому народу. Иудеи, принявшие христианство, внесли такие воззрения и в церковь—тем легче, что христиане, по слову Спасителя, ожидали Его славного второго пришествия. Тяжелая участь христиан во время всевозможных преследований и страданий еще более укрепляла некоторых из них в той мысли, что необходимо должно наступить тысячелетнее царство. В атом чувственном смысле христиане, разделявшие хилиастические воззрения, объясняли ветхозаветные и новозаветные пророчества, особенно апокалипсис, в котором между прочим говорится, что сатана будет связан на тысячу лет, что мученики за Христа оживут

¹) Ц. ист. Евс. VI. 44

²) Cypr. ер. 52 и 31

³) Евc. Ц. ист. VI, ?

26 —

и будут царствовать с Ним тысячу лет ¹). Во времени Монтана надежда на тысячелетнее царство Христово стала считаться в церкви нелепою и сумасбродною. Ориген, допуская аллегорическое толкование священного Писания, наперед уже был главным противником хилиазма и подготовил почву для борьбы с ним. Но метода аллегорического объяснения священного Писания, принося, с одной стороны, пользу тем, что позволяла объяснять мнимые несообразности и противоречия в священном Писании, с другой стороны, служила опорой для ложных мнений. Ориген свое учение о так называемом апокатастасисе оправдывал именно чрез аллегорическое объяснение священного Писания. Реакция против этой крайности не заставила себя долго ждать. В противовес доведенному до крайности аллегорико-мистическому объяснению священного Писания приобрело значение буквальное, иногда даже грубо чувственное, которое при объяснении некоторых мест апокалипсиса, как напр. 20 гл., естественно вело к усилению хилиазма.

Непот, епископ арсеноитской области в Египте, написал Книгу под заглавием: ἔλεγχος ἀλληγορίστῶν, в которой, в противоположность Оригену, защищал буквальное понимание священного Писания и утверждал, что здесь на земле наступят некогда тысячелетний период чувственных наслаждений. «Эта книга, говорит Дионисий, снискала всеобщее одобрение, некоторые уважали ее больше закона и пророков, евангелий и посланий апостольских, и содержащееся в ней учение прославляли, как великую и глубокую тайну. Они зашли так далеко, что совершенно ни о чем высшем и великом больше не думали—ни о чудном и истинно божественном втором пришествии Господа, ни о нашем воскресении из мертвых и уподоблении Ему, но ожидали незначительного и смертного, как лежащего по эту сторону, в парствии Божием» ²).

После смерти Непота, волнение, произведенное его книгою, не

¹) Апокалипс. XX, 26.

²) Migne, Patrol. curs. compl. р. 1238, 1239.

— 27 —

исчезло, но еще более увеличилось. Целые общины хотели отделиться от александрийской церкви. Дионисий, узнав об этом, прибыл в Арсеноэ, собрал около себя защитников учения Непота и спорил с ними в продолжении трех дней. Твердо убежденный, что при опровержении учения, имевшего за себя, как казалось, многие места священного Писания и обольщавшего невежественных людей, ничего нельзя сделать мерами крутыми, Дионисий старался убедить противников в ложности их учения кротким и спокойным убеждением. «Я отказывался, говорит оп, от собственных мнений, если они оказывались ложными, вместо того, чтобы упорно держаться их; я не старался избегать возражений противников и постоянно заботился о том, чтобы не уклоняться от предмета наших рассуждений. Но коль скоро я основательно был убеждаем в неверности своего взгляда, то не стыдился отрицаться от него и соглашаться с противниками» ¹). Такая кротость, такое миролюбие Дионисия имели следствием то, что последователи Непота оказались умеренными в споре и согласились с Дионисием. Сам вождь и распространитель этого учения священник Коракион признался и засвидетельствовал пред всеми присутствовавшими на собрании, что достаточно побежденный противными доводами, он не будет вперед ни держаться хилиастического заблуждения, ни защищать его, ни вспоминать, ни преподавать другим ²).

Но Дионисий не успокоился при таком исходе дела. Сочинение Непота было еще в памяти у всех и ему придавалось, как мы видели, большое значение. Можно было надеяться, что хилиастическое заблуждение скоро опять возобновится. Поэтому, чтобы предотвратить возможность его появления, Дионисий написал сочинение против Непота под заглавием: περὶ ἐπαγγελίων, в двух книгах. В первой части своего сочинения он объяснял, что обетования о царствии надобно принимать не в чувственном смысле, а в духовном, и доказал это превосходство как от-

¹) Migne, Patrol. curs. compl. р. 1236. 1239.

²) Ц. ист. Евс, VII. 24.

28 —

кровением, так и рассмотрением природы человеческой. Во второй части своего сочинения, которая собственно только и дошла до нас, он излагает свои соображения относительно принадлежности апокалипсиса апостолу Иоанну. В начале этой части Дионисий замечает о поводе к написанию его, высказывает свое уважение к личности Непота за то, что он прилежно изучал священное Писание и за многие сочиненные им гимны, которые услаждали братию. «Но истина, говорит Дионисий, конечно всего дороже для меня. Мы должны одобрить и похвалить без зависти истинное учение, ложное же тщательно исследовать и рассмотреть» ¹). Рассказав за тем кратко историю споров с хилиастами и о соборе против них, Дионисий излагает свое мнение об апокалипсисе, на котором хилиасты основывали свое учение. Он тщательно исследовал эту книгу и, при исследовании, старался показать, что при объяснении таинственных пророчеств нужно употреблять только аллегорический метод.

Нужно заметить, что относительно подлинности апокалипсиса Иоанна Богослова долгое время существовали сомнения в церкви, хотя ни одно писание не засвидетельствовано столь рано и столь всеобще чрез древнейшее церковное предание, как произведение любимого ученика Иисусова. Было много оснований, по которым отцы церкви сомневались в подлинности апокалипсиса. По причине темноты своего содержания книга эта редко была читаема в публичных церковных собраниях; а так как она не везде читалась, то и не везде была признаваема за каноническую. В то же время появился подложный апокалипсис, составителем которого почитался известный еретик Керинф. Он, по свидетельству блаж. Феодорита, подделываясь под настоящий апокалипсис, составил под этим же заглавием книгу, в которой говорил о разного рода казнях, о земном царстве Иисуса Христа, в продолжение которого будут пить, есть, веселиться и торжествовать праздничные дни в Иерусалиме, и все это будет продолжаться тысячу лет до конца царствования Христова. Кроме того,

¹) Migne, pag. 1240.

— 29 —

самая внешняя сторона апокалипсиса подавала повод к сомнениям в подлинности его. Читая на заглавном листе имя Иоанна, задавали вопросы, кто этот Иоанн—евангелист, или же другой кто-нибудь? Если это евангелист, то почему в апокалипсисе он назвал себя несколько раз по имени, тогда как в Евангелия ни разу не упомянул о себе? Что значит, далее, придаточное слово «Богослов»? Не указывает ли оно на христианского писателя не апостола? Да и слог апокалипсиса находили совершенно отличным от слога Евангелия Иоанна. Подвергая апокалипсис беспощадной критике, некоторые, по свидетельству Дионисия, заходили так далеко, что совершенно отвергали апостольское происхождение этой книги. Рассматривая каждую главу ее порознь, они объявляли ее бессмысленною и бессвязною, утверждали, что она написана не Иоанном Богословом и не есть откровение, потому что на ней лежит непроницаемая и грубая завеса невежества, что писатель ее не принадлежит не только к числу апостолов, но и к числу святых или вообще к числу членов церкви. Составление же ее приписывали еретику Керинфу ¹).

Заблуждение хилиастов, основывавших свои сумасбродные ожидания тысячелетнего царства Христова на неправильном понимании некоторых пророчеств апокалипсиса, побудило Дионисия внимательно исследовать эту книгу. Он говорит, что из уважения к мнению многих из братий, которые ценили апокалипсис Иоанна Богослова очень высоко, он не дерзает отвергать эту книгу... Мое Мнение о ней скорее то, что она выше собственного моего ума: мне кажется, что каждый ее предмет заключает в себе какой-либо сокровенный и весьма дивный смысл. Если я и не разумею ее, то по крайней мере думаю, что в словах ее скрывается глубокое значение» ¹). Но в то же время Дионисий позволяет себе уклониться от общего взгляда в том отношении, что приписывает откровение не апостолу Иоанну, но

¹) Ц. ист. Евс. VII, 25.

²) Ibid.

другому лицу того же имени, могилу которого показывали около могилы евангелиста Иоанна в Ефесе. Для подтверждения своего мнения он представляет следующие доказательства, заимствованные из сравнения апокалипсиса с Евангелием Иоанна и посланиями его.

1) Евангелист Иоанн нигде не обозначает своего имени ни в Евангелии, ни в посланиях. Напротив, писатель апокалипсиса в самом начале его выставляет свое имя и после неоднократно говорит о себе (Апок. I, 1, 2, 9. XXII, 7, 8). Что написал апокалипсис Иоанн, этому нужно верить, основываясь на собственных словах писателя, но который Иоанн, это еще не видно из самого апокалипсиса, потому что он не называет себя, как в Евангелии, ни возлюбленным учеником Господа, возлежавшим на персях его, ни братом Иакова, ни самовидцем и личным слушателем Господа. Писатель апокалипсиса называет себя только браток нашим, общником, свидетелем Иисусовым, блаженным от видения и слышания откровения. Сам Дионисий того мнения, что святых одноименных с апостолом Иоанном было много и что, побуждаясь любовью к нему, удивлением и подражанием, желая, подобно ему, быть возлюбленными Господа» они с радостью принимали его имя, точно также как между детьми верующих часто слышались имена Павла и Петра. Впрочем, в книге Деянии апостольских говорится о другом Иоанне, называемом Марком, которого Варнава и Павел взяли с собою на проповедь слова Божия. По этот ли Иоанн написал апокалипсис, Дионисий не решается утверждать, потому что об Иоанне-Марке в книге Деяний не говорится, чтобы он имел пребывание в Малой Азии. Мне кажется, говорит Дионисий, что в Азии был другой Иоанн, потому что в Ефесе находятся две гробницы и каждая из них называется гробницею Иоанновой.

2) Мысли апокалипсиса, отдельные слова и их сочетания делают вероятною ту догадку, что писатель его и писатель Евангелия были не одно и тоже лице. Евангелие и послание Иоанна Богослова сходны между собою по содержанию и одинаково начинаются. Евангелие начинается так: в начале бе Слово, а первое

послание: еже бе и сперва; в Евангелии сказано: и слово плоть бысть и вселися в ны и видехом славу Его; это же содержится и в послании, только с небольшим изменением: еже слышахом, еже видехом очима нашими, еже узрехом и руки наша осязаша о словеси животном. Иоанн верен себе и не отступает от своей цели; он раскрывает все в одинаковых периодах и по большей части однообразным языком. Так, внимательно читая Евангелие и послания Иоанна, мы часто встречаем слова: жизнь, свет, истина, благодать, радость, плоть и кровь Господа и т. под. Вообще Евангелие и послания, по характеру речи, весьма сходны между собою, апокалипсис же в этом отношении совершенно от них отличен. Далее, в Евангелии и посланиях ничего не упоминается об апокалипсисе: равным образом и в апокалипсисе — об Евангелии и посланиях, тогда как апостол Павел в своих посланиях весьма часто упоминает об откровениях, которые были ему от Господа.

3) Язык Евангелия и посланий Иоанна резко отличается от языка апокалипсиса. Те написаны изящным греческим языком, так что в них трудно найти какое-нибудь простонародное или иностранное выражение. Автор, как видно, владел и даром слова и даром ведения. «Не спорю, говорит Дионисий, что такой человек мог получить откровение, но я нахожу, что его речь и язык его книги не чисто греческие, но смешаны с иностранными. Выставлять их здесь я не считаю нужным, ибо упоминаю о них не с тем, чтобы мои слова кто-нибудь принял в насмешку: единственным моим намерением было показать несходство писаний» ¹).

Представленные воображения Дионисия против подлинности апокалипсиса нельзя признать основательными. Если бы он глубже вникнул в предмет своего исследования, принял во внимание пророческий характер апокалипсиса, то он легко бы мог найти путь в объяснению различия между Евангелием и посланиями au. Иоанна с одной стороны и его апокалипсисом—с другой.

¹) Ц. ист. Евс. VII, 25.

— 32 —

Замеченные Дионисием разности между апокалипсисом и прочими произведениями Иоанна Богослова легко объясняются как пророчественным содержанием, так и обстоятельствами происхождения апокалипсиса. Так, в нем часто повторяется имя Иоанна, но это по свойству пророческой речи; и древние пророки, напр. Иеремия, Даниил тоже часто повторяли свои имена. Разность слога замечается преимущественно в тех местах, где передаются слова Ангела. Образы и символы также обыкновенны в пророческом языке. Между тем нельзя не заметить, что, несмотря на разницу в языке, апокалипсис заключает очень много слов м оборотов, которые свойственны одному Иоанну. Так наприм., здесь встречается название Иисуса Христа—Словом (XIX, 13, ср. Ев. I, 1), агнцем (V, 6 и мн. др., ср. Ев. I, 29, 36) и под. Апокалипсис, как известно, написан был Иоанном в то время, когда он находился в заточении на острове Патмосе. Пребывая здесь, вдали от живого разговорного языка греческого, он, как природный еврей, естественно наложил на апокалипсис печать сильного влияния еврейского языка, чего нельзя заметить в его произведениях, написанных по возвращении из ссылки в Ефес, в кругу, так сказать, живого греческого языка.

Дионисий опустил из внимания и церковное предание, ясно говорившее о принадлежности апокалипсиса апостолу Иоанну. Ибо а) другого пресвитера и предстоятеля Иоанна в ефесской церкви не было во времена апостольские, кроме апостола Иоанна, как это известно, между прочим, из слов Поликрата, ефесского епископа II века, б) Два памятника, на которых Дионисий думает основать свою мысль, могли быть и действительно были посвящены одному апостолу, как об этом говорит по преданию блаженный Иероним ¹). в) Св. Поликарп смирнский, ученик апостола Иоанна, свидетельствует, что апокалипсис писан евангелистом Иоанном; то же подтверждают Ириней и Мелитон, жившие так близко ко временам апостольским и в самой Азии ²).

¹) Hieron, dеvir. illustr. с. 9.

²) Ирин. Против ерес. 9, 33; Мелитон сардийский написал книгу об

— 33 —

Таким образом историческое предание ясно говорит против Дионисия.

Каким же образом Дионисий, в других случаях рассудительный критик, отвергая апостольское происхождение апокалипсиса. опустил из внимания важные исторические свидетельства, непререкаемо подтверждающие его? Нельзя утверждать того, что Дионисий отвергал принадлежность апокалипсиса апостолу Иоанну с предвзятою мыслью, чтобы лишить своих противников могущественной опоры для их учения. Наверно он и сам хорошо сознавал, что этим путем едва ли с успехом поборет хилиазм и предотвратит его появление. Он не произносит категорического, резкого, решительного приговора относительно подлинности апокалипсиса. «Не шутя, заключает он свое исследование, сказал я это, но только, чтобы указать несходство писаний». Мог ли он столь скромным почти нерешительным приговором вырвать оружие у своих противников? Так как он приписывал апокалипсис Иоанну, жившему в Ефесе одновременно с апостолом, то ему на это прямо могли сказать, что Лука и Марк писали свои Евангелия только под наблюдением апостолов из 12-ти и, несмотря на то, их писания пользуются безусловным доверием и авторитетом. Во всяком случае Дионисий высоко ставил апокалипсис и если склонялся более к тому, что он не составляет произведения Иоанна Богослова, то вероятно находился при этом под влиянием воззрений своего времени, когда не было установлено точных и определенных границ между каноническими и неканоническими произведениями новозаветной письменности.

Что сочинение Дионисия против хилиастов достигло своей цели и даже в позднейшее время высоко ценилось противниками хилиазма, за это говорит уже тот факт, что Аполлинарий, епископ лаодикийский, опровергал это сочинение, с целью опять восстановить хилиазм.

апок. Иоанна. Евс. IV. 26. О подл. апок. свид. Иустин, Климент ал. и наконец Ориген.

— 34

Почти одновременно с окончанием хилиастических споров возник в церкви спор о крещении еретиков между римскою церковью—с одной стороны, малоазийскими и африканскими, с другой,—и опять мы находим св. Дионисия александрийского, как и в новацианских распрях, деятельным посредником мира. Вопрос о значении еретического крещения должен был возбудиться немедленно, когда крещенные еретиками стали изъявлять желание вступить в общение с церковью. Такие случаи в I и ІІ-м столетиях были очень редки, а поэтому и вопрос о крещении еретиков не был обсуждаем на соборах. Но когда в течении II-го столетия еретические секты стали умножаться, еретики начали чаще обращаться в церковь, этот вопрос требовал настоятельного решения.

Большая часть отцов церкви II и III веков, выходя из того положения, что еретики не составляют общества святых, не придавали еретическому крещению никакого значения. Крещение еретиков, по их мнению, есть простое купание; оно не может не только очистить крещаемого, но и пятнает его совесть, как и сама ересь. Поэтому все крещенные еретиками при вступлении в православную церковь должны быть снова перекрещиваемы. Так Климент александрийский называет крещение еретиков чуждым и не имеющим значения ¹). Несколько позднее Тертуллиан, сообразно с своей точкой зрения, высказывался также, что еретическое крещение не имеет никакого значения частью потому, что еретики находятся вне церкви, частью потому, что они не исповедуют вместе с православною церковью одного и того же Бога и одного и того же Христа В 255 г. собор епископов в Карфагене под председательством Киприана постановил, что еретиков, присоединяющихся к православной церкви, нужно перекрещивать и свое решение сообщил папе Стефану. Точно также соборы иконийский и синнадский в Малой Азии постановили такое же решение.

¹) Strom. 1, 375.

²) De baptismo. 15.

35 —

Из совершенно противоположной точки зрения выходили в Риме; там смотрели на еретиков как на отпадших христиан и принимали их, как и кающихся, только чрез возложение рук, в противоположность новацианам, которые переходивших к ним из православной церкви принимали чрез крещение. Римский папа Стефан (в пол. III в.), человек высокомерный и властолюбивый, не хотел знать никакой другой практики церковной относительно крещения еретиков, кроме практики римской церкви, и требовал от церквей малоазийских и африканской принятия ее. Когда эти церкви отказались, он угрожал им прекращением общения, а Киприана карфагенского хотел даже отлучить от церкви. Папа уведомил об этом и Дионисия Александрийского, который был таким образом вовлечен в споры. К какой же стороне решился он примкнуть к африканской и малоазийской, или же к римской?

Блаженный Иероним сообщает, что Дионисий был согласен с мнением Киприана и писал в этом смысле несколько посланий ¹), Василий великий свидетельствует, что он признавал крещение монтанистов и, следовательно, не настаивал на безусловном повторении каждого еретического крещения ²). Евсевий не приводит мнения Дионисия: он говорит только, что в письме к папе Дионисий изложил взгляд Стефана на крещение еретиков, точно также как и в письме к римскому пресвитеру Филимону ³). Из самых же посланий Дионисия, писанных по этому вопросу к разным лицам, можно видеть, что он был неопределенного мнения относительно значения еретического крещения. Тогда как папа Стефан, точно также как Киприан и Фирмиллиан кесарийский, приводили в оправдание своей практики предание своих церквей, Дионисий, как кажется, не желал исследовать практику своих предшественников. Но он знал о решениях соборов иконийского и синнадского, которые, как мы видели, постановили перекрещивать еретиков. Поэтому можно

¹) Hieron. de scriptor. eccles. с. 69.

²) Письмо к Амфилохию.

³) Ц. ист. Eue. VII, 4 и 5.

— 36 —

ожидать, что из уважения к решениям этих соборов Дионисий будет стоять за практику малоазийских и африканских церквей. К тому же Киприан в оправдание своей практики приводил сильные и по-видимому неопровержимые доводы. Не смотря на все это, Дионисий не решился стать за практику Киприана и малоазийских церквей, его от этого удерживало уважение к римской церкви, на которую оп смотрел, как на mater et magistra omnium ecclesiarum. Не приставая решительно ни к мнению римской церкви, ни к мнению карфагенской и малоазийской, Дионисий принял на себя роль посредника между спорящими сторонами и стал увещевать их к миру. С этою целью он писал послание к папе Стефану и к римским пресвитерам Дионисию и Филимону, а после смерти Стефана писал к его преемнику Сиксту с увещаниями к миру. Но ни в одном из этих посланий Дионисий не высказывает своего мнения относительно значения крещения еретиков. Колебание его в атом вопросе обнаружилось еще в следующем частном случае. В Александрии жил старец, который был крещен еретиками, но уже с давних пор принадлежал к церкви. Когда он однажды присутствовал при крещении присоединившихся и услышал при этом вопросы и ответы, то пришел к св. Дионисию, пал к его ногам и удостоверял, что крещение, принятое им от еретиков, было совершенно другое и не имело ничего общего с тем крещением, которое он видел. Если бы теперь Дионисий согласен был с мнением Киприана, то он должен бы опять его крестить, — если же он стоял за практику римской церкви, то должен бы отказать ему в крещении и убедить его отбросить всякий страх и беспокойство. При высоком уважении к римской церкви Дионисий не решался вопреки ее постановлениям не признать никакого значения за еретическим крещением; но в тоже время он не скрывал, что сомнительно признать это значение. Чтобы исполнить определения папы и устранить свои сомнения, он пришел теперь к мысли, что продолжительная принадлежность к церкви искавшего православного крещения, участие в церковном богослужении и частое

— 37

принятие святой вечери могут служить заменою крещения, я старался успокоить его. Но так как последний не успокаивался и сам Дионисий, вероятно, считал свои основания не довольно сильными, то он и счел за лучшее сообщить об этом случае римскому папе и поступить по его совету, чтобы таким образом сложить с себя ответственность на того, от кого вышло запрещение крестить переходящего из ереси. Следовательно, точка зрения Дионисия в споре о крещении еретиков может быть определена таким образом: он оказывал уважение ко взгляду Киприана и малоазийских церквей, хотя не высказывался за него решительно; точно также не высказывался решительно и за практику церкви римской, беспрестанно, однако увещевая к миру и соглашению спорящие церкви. Но позднее он подчинился мнению церкви римской.

Еще не окончились споры о крещении еретиков, как в ливийском Пентаполе явился с своею ересью Савеллий и начал так успешно распространять свое учение, что, по свидетельству Афанасия великого, во многих церквах, принадлежавших к александрийскому округу, перестали проповедывать о Сыне Божием ¹). Поэтому предстоятели этих церквей начади обращаться к Дионисию, прося у него разъяснения относительно возникшего лжеучения. Дионисий со всею кротостью увещевал верхне-ливийских епископов, предводителей движения, оставить свои заблуждения и с этою целью писал много посланий. Но видя, что савеллиане упорно остаются при своем заблуждении, он написал опровержение савеллианского учения в догматических посланиях к разным лицам. Вероятно сюда относятся те послания, о которых упоминает Евсевий: к Аммону, Евфрапору, Телесфору и Евпору ²).

Савеллианизм исходит из положения, что высочайшее существо может быть только одно не только как субстанция, но и как лицо, и поэтому единство существа необходимо требует и

¹) Твор. св. отцов т. ХVII. cтр. 366 (о мнении Дионисия).

²) Евс. Ц. ист. VII, 26.

— 38 —

единства ипостаси. Вследствие этого у Савеллия Отец, Сын и Святой Дух не внутренние, вечные, различия в единой божественной субстанции ¹), но только внешние, временные формы проявления ²) одного и того же лица, смотря по его различному откровению и способу деятельности в мире. Христос, Сын Божий, не есть поэтому какая-либо особая ипостась, но сам Bon, Отец. Существуя Сам в Себе, Он называется Богом Отцом: явившись во плоти, родившись от Девы, пострадавши и умерши, — Богом Сыном, а возвратившись из своего временного действия в собственной церкви, называется Духом Святым. Таким образом, савеллианизм охотнее отвергает различие ипостасей, чтобы не быть вынужденным допустить, как он думал, разделение существа в Боге. Чтобы опровергнуть савеллианское слияние лиц св. Троицы Дионисию нужно было представить такое учение, в котором бы ясно было показано, что три лица св. Троицы Отец. Сын и Святый Дух, не смотря на единство своей субстанции, различаются между собою как лица, и он сделал это в духе александрийской школы.

В александрийской школе в вопросе об отношения между лицами св. Троицы преобладала оригеновская теория субординационизма. По теории Оригена, Бог Отец есть нерожденный (ἀγέννητος) и непроисшедший (ἀγενητος), непостижимый и неизменяющийся Бог. Сам вечный, Он по сему также от вечности сотворил мир. Однако Он не сам творит мир, но чрез Логоса, свою мудрость и силу. Сын произошел из существа Отца чрез вечное и всегда продолжающееся рождение; он есть

¹) Единица, говорил он, которая расширилась в Троицу (ἡ μωνὰς πλατυθεῖσα γέγονε Τριάς), Attan. c. Arian., IV, 12.

²) Πρόσωπον он называл ролью, личиной, злоупотребляя церковным выражением. При этом он находил некоторое оправдание в этимологии. Неточность этого выражения замечали уже отцы церкви, как напр. Василий великий и Афанасий, который изъясняет православный смысл выражения, как оно утверждено было на алекс. соборе 362 г. Выражение это должно было удержаться тем более, что оно лучше всего соответствовало латинскому persona, так как substantia по буквальн. переводу ὑπόστασις точнее обозначает сущность.

— 39 —

вечный отблеск вечного света, всегда изливающееся течение из неисчерпаемой реки, постоянное питание из своего источника Отца. Хотя Ориген и утверждал предвечность рождения Сына, но так как ему казалось, что рождение из существа (γέννησιας ἐκ τῆς οὐσίας) скрывает в себе вместе чувственное разделение Божественного существа, то он считал рождение просто актом воли Отца и потому понимал его как творение. Поэтому он учил о различии между Богом Отцом и Сыном не только по подчинению, по и по существу, и к этому присоединяется и дальнейшее определение, что Сын не по природе Бог, но по участию, не ὁ θεὸς, но только θεὸς или δεύτερο; θεὸς. Отсюда объясняется положение Оригена, что самосознание Отца выше, чем самосознание Сына, что Отец так же возвышается над Сыном, как этот последний над миром. Так как Дионисий был учеником Оригена и был руководим им в христианской науке, то, опровергая ересь Савеллия, он повторил учение Оригена со всеми его крайними выводами. Желая яснее представить различие между Отцом и Сыном, Дионисий высказал мысль, что Сын произошел от Отца чрез разделение или раздвоение Его существа, ne допуская при этом между Ними единства и признавая два Бога одного подле другого. Далее Ориген говорил, что божественное достоинство Отца выше божественного достоинства Сына. Сын Божий вследствие этого является уже не абсолютным существом, но ограниченным, потому что абсолютное неспособно ни к какому уменьшению и убавлению, что же не есть абсолютное, есть ограниченное—тварь. Эго положение выставил и Дионисий. «Сын Божий, говорит он, есть произведение и сотворен и он не в свойстве с Отцом, но чужд Ему по сущности. Отец к Нему тоже, что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье» ¹). Этими словами ясно было высказано, что Сын не есть Бог, потому что сам Дионисий сказал в своем сочинении περὶ φύσεως, что вечность относится к существу Божию. Так как Сын Божий есть произведение и сотворен, то

¹⁾ Афанасий вел. о мн. Дионисия. Творен. отцов, т. XVII, 365.

40 —

было время, когда Сына не было. «Бог не всегда был Отцом не всегда был Сын, а, напротив того, Бог был без Слова и Его не было пока Он не получил бытие. Значит, было время, когда Сына Божия не было, он не вечен, по получил бытие во времени» ¹). На эти еретические мысли Дионисия, сделавшиеся впоследствии главными положениями арианского учения, нужно смотреть, как на последние выводы оригенистического учения. В жару полемики против Савеллия Дионисий все довел до крайности и под влиянием учения Оригена пришел к признанию в Сыне ἐτεροοσία по отношению к Отцу.

Некоторые из епископов александрийского округа по справедливости видели в этом учении Дионисия унижение божественного достоинства Сына и принесли на него жалобы, в Рим к папе Дионисию. Папа составил послание и отправил оное к Дионисию, в котором наложил существовавшее в западной церкви учение о божестве Сына Божия и единосущий Его с Отцом. «Справедливо, говорится в нем, нужно сказать против разоряющих достоуважаемую проповедь церкви Божией, разделяющих и рассекающих единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас слову Божию распространяют сие мудрование и в этом совершенно противоположны мнению Савеллия. Тот богохульствует, утверждая, что сам Сын есть Отец и наоборот; они же проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя fia три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные. А Божественному Слову необходимо быть в единении с Богом всяческих и Святому Духу должно пребывать и вселяться в Боге и совершенно уже необходимо, чтобы Божественная Троица оглавлялась и сосредоточивалась во единой, как бы некоей главе, разумею Бога всяческих, Вседержителя. Но не менее будет иной порицать и тех, которые думают, что Сын есть произведение, и полагают, что Господь получил бытие, как нечто из дей-

¹) Тв. св. от., XVII. стр. 377.

ствительно сотворенного, между тем как Божественное слово свидетельствует о сообразном и приличном Ему рождении, а не о каком-нибудь образовании и творении. Посему не маловажная, но весьма великая хула—утверждать. что Господь некоторым образом рукотворен. Ибо, если Сын сотворен, то было время, когда Он не был. Но Он всегда был, если Он в Отце, как Сам говорит, и, если Христос есть Слово, и Премудрость, и Сила ¹).

Этим посланием ясно указывалась ошибочность мыслей Дионисия алекс. Если бы Дионисий решился и после этого послания отстаивать свое учение, то разность между его и римским образом учения относительно догмата о св. Троице выступила бы рельефнее и грозила бы нарушить общение и мир между церквами. Но Дионисий поступил в этом случае в высшей степени благородно, как человек, которому «истина всего дороже». Не обижаясь на своих обвинителей, которые обращались к чужим епископам, так охотно выдававшим себя за судей над другими церквами, он написал против обвинений четыре книги ²) или послания ³) под заглавием: «опровержение и защищение» (Ἔλεγχος καὶ ἀπολογία). Он жалуется в них, что его обвинители приводят его слова отрывочно и произвольно, извращая их смысл, и что они приписывали им ложное значение и взводили на него такие мысли, которых он был совершенно чужд. Спокойно и осторожно в связи со всею своею системою, Дионисий старается объяснить мысли и выражения, которые признаны были еретическими.

Его противники выставляли против него то, что он отде-

¹) Афан. вел. посл. о ник. соб. Твор. св. отцов. т. ХVII, 350, 351.

²) Новейшие писатели вообще принимают только три. - Флери, VII, 54. Это произошло вероятно от того, что Афанасий в своем сочинении о мнении Дионисия ссылается только на 1, 2 и 3 кн. апологии. Но Евсевий (VII, 26) и Иероним (catal. 69) прямо говорят, что четыре книги, так что то обстоятельство, что Афанасий не упоминает о 4 книге, может объясняться случайностью.

³) Афанасий так называет их не один раз: точно также и Василий великий о св. Духе 129).

— 42 —

ляет Сына от Отца и, настаивая на различии между ними, уничтожает единство божественного существа. В свою защиту Дионисий писал: «из сказанных мною наименований, каждое неотлучно и неотдельно от сопряженных с ним. Сказал я: Отец, и прежде нежели присовокуплю: Сын, я уже означил и Его в Отце; присовокупил я: Сын, и если не предпоставил ему слова Отец, то без сомнения Отец подразумевается в Сыне; прибавил я: Святый Дух, по вместе присоединил, откуда и чрез кого он произошел. Но они не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя сие выражает собою начало единения; и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение; и в руках их есть Дух, который не может быть лишен ни посылающего, ни носящего. Почему же мне, который употребил сии наименования, думать, что Они разделены и совершенно разлучены между собою»? Таким образом, замечает св. Афанасий, нераздельную Единицу распространяет в Троицу и неумаляемую Троицу сводит в Единицу.

Труднее было Дионисию оправдаться от обвинения в том, что он отрицал вечность Сына, так как оп ясно высказал мысль, что было время, когда Сына Божия не было. Но теперь он ясно исповедал православное учение, что один Отец самосущен, а Сын существует в Отце и от Отца, точно также, как если бы солнце существовало вечно, то и свет его был бы совечен ему. «Не было времени, говорит он. когда бы Бог не был Отцом, всегда есть и Христос, как Слово, Премудрость и Сила. Как сияние вечного света, Сын конечно вечен. Поелику всегда есть свет, то явно, что всегда есть и сияние. Бытие света познается чрез блеск, в природе света светить, свет не может быть не светящим. Если есть солнце, то есть луч, есть день. Если же нет ничего подобного, то трудно сказать, что есть и солнце. Посему, если бы солнце было вечно, то и день был бы не прекращающийся. Но теперь сего нет; с появлением солнца начинается день и с прекращением его света оканчивается. Бог же вечный есть свет не начинав-

шийся и никогда не престающий. Следовательно, пред Ним и в Нем—вечное сияние, безначальное, всегда пребывающее и проявляющее Его, а это и есть Премудрость. Итак, есть вечный свет вечного Отца и свет от света» ¹).

Если, наконец, Дионисий в послании к Евфроикру и Аммону назвал Сына Божия ποίημα и γενητὸν и поставил Его на одной ступени с тварью, то относительно этого он дал такое объяснение. «Хотя я и называю Бога Творцом и Создателем всего, но из этого не должно следовать, что Бог есть Творец Христа, а Христос—тварь. Имя Отец, взятое в смысле родителя, принадлежит Богу не как Творцу, и Он, наоборот, мог бы как Творец в собственном смысле и не называться Отцом. Отец не творец, если только творцом называть художника, производящего что-либо своими руками. Ибо у эллинов и мудрецы называются творцами собственных их сочинений. Есть, как сказал апостол, творцы закона, есть творцы и внутреннего—добродетели или порока» ²).

На обвинение в том, что Сын не равного существа с Отцом, Дионисий отвечает, что он не употреблял слова ὀμοούσιος, потому что этого слова он не нашел и не читал нигде в священном Писании, но что его мысль, правильно понимаемая, та же самая, как и тех, которые употребляли это слово; «ибо я представил, говорит он, в пример рождение человеческое, которое бывает однородно, без сомнения заметив, что родители инаковы только с детьми, потому что дети не они сами. Знаю и помню, что мною представлены и многие другие сравнения» ³). Для объяснения отношений Божественных лиц Дионисий приводит примеры растения и корня, потока и источника, которые имеют одинаковую природу, по в тоже время и различаются между собою. «Растение, взошедшее от семени или от корня, инаково с тем, от чего оно произросло, по без сомнения одно-

¹) Тв. св. от. т. VII, стр. 377, 378.

²) Ibid. стр. 383, 384.

³) Ibidem, стр. 380.

— 44 —

родно с ним, и река, текущая из источника, получает другой вид и имя, потому что источник не называется рекою, ни река—источником, между тем существуют и река и источник, и источник есть как ба отец, а река—рождаемое от источника» ¹). Этим сравнением Дионисий хочет объяснить личное различие между Богом Отцом и Сыном Божиим в противоположность савеллианскому слиянию, — что Отец никаким образом не есть Сын и Сын не есть Отец. Но это сравнение только и показывает различие между божескими лицами, не указывая на единство Их существа. Чтобы показать это единство, Дионисий должен был бы прибавить к своему сравнению, что река не отделяется от своего источника, и, хотя течет своей собственной дорогой, но постоянно возвращается к нему и составляет чрез это единство с ним. Дионисий оставил свое сравнение недосказанным; оп фактически доказал только разделение божественной сущности без объединения, различие двух, или если мы присоединим св. Духа—трех божественных ипостасей.

Переходя к другому сравнению, Дионисий говорит, что как сердце изрыгает слово благое, но мысль и слово пребывают совершенно отличными и несмешанными,—одна пребывает в сердце, другое на устах, между тем как одно не существует без другого, но мысль рождает слово, а слово выражает мысль и мысль есть сокровенное слово, а слово есть выраженная мысль, мысль есть отец слова, а слово есть чадо мысли, существующее с нею и от нее; таким же образом великий Отец и всеобъемлющий Ум имеет прежде всех вещей Своего Сына, как Свое Слово, Истолкователя и Вестника ²).

Эта аналогия правильно показывает отношение Сына к Отцу, но под условием; нужно, чтобы слово, вышедшее из разума имело личное существование, потому что слово человеческое, как эманация духа, еще не имеет в себе никакой личности; оно только формальное вместилище мысли. В нас акт познания не

¹) Афан. пос. о собор. Тв. св. отцов, т. XXI. стр. 170.

²) Афавас. о мнен. Дионс. стр. 387.

45 —

одно и тоже с субстанцией познающею, мысль не есть в тоже время и бытие; поэтому слово, которое рождается от нас в мысленном акте, не единосущно с тем, от кого оно рождается. В Боге же, напротив того; так как Его деятельность бесконечна, Дух производит сразу одну равную себе мысль, которая всецело представляет Его. Эта единственная и беспредельная мысль, рождающаяся прежде всего, пребывает вечною в Его настоящем, как точное представление Его Самого, как Его образ, сияние Его славы и выражение Его существа (2 Кор. IV, 4; Евр. I. 3). Так как в Боге нет никакого различия между способностью и актом, то слово Его происходит как равносущное лицо и называется вследствие этого «Единородным», «Сыном», между тем как в процессе нашего самопознания в слове проявляется только подобие, но неравносущие.—Дионисий, приводя аналогию слова и разума, почитал слово как бы личным существом, как это можно видеть и из других аналогий, представленных им для объяснения отношения между Отцом и Сыном. Он хочет сказать этою аналогией, что равные по существу слово и разум только тем отличаются друг от друга, что слово не тоже, что разум, что разум не есть слово, каждое из обоих образует особенное бытие в себе, особенную личность.

Апологию свою Дионисий заключает славословием св. Троице. «Сообразно со всем этим, говорит он, и мы, заимствовав образец и правило еще у живших прежде лас пресвитеров и единогласно с ними принося благодарение, заключаем уже и теперь паше послание. Богу же Отцу и Сыну, Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков, аминь» ¹). Итак, Дионисий Алекс. исправил в апологии свое учение по символу римской церкви и высказал свою веру ясными, недвусмысленными словами. Его апология была признана удовлетворительною, и епископ александрийский удержал за собою славу свою,—славу первого учителя церкви.

Нельзя отрицать того, что существует большая разница между

¹) Василий вел. о Св. Духе. гл. 29. Твор. cв. отцов, т. III, 343.

учением Дионисия, которое заключается в его посланиях, и тем, которое содержится в его апологии. В первых проповедуются еретические мысли, в последней же — совершенно православные. Но сам Дионисий не признает однако противоречия между своим ранним и позднейшим образом учения. Он жалуется, что его обвинители приводят его слова, сообщая им не тот смысл, какой они имеют на самом деле, и приписывают ему поэтому мнения, которых он на самом деле был чужд.

Мы уже видели, что Дионисий, опровергая в своих догматических посланиях савеллиан, изложил учение о св. Троице так, как оно заключалось у Оригена, со всеми крайними его выводами. Не обладая догматическою проницательностью, он не ясно сознавал заблуждения своего учителя и не смягчил его крайности. Но вместе с тем он употреблял такие выражения и сравнения, которые имели совершенно православное значение и опровергали возводимые на него обвинения в том, будто он отрицает равенство Сына с Отцом и называет Сына творением. Они то и послужили ему. так сказать, мостом, по которому он мог перейти к образу мыслей Дионисия римского. Хотя Дионисий Алекс. и не употреблял слова ὀμοούσιος, так как не находил его в священном Писании, однако приводимые им аналогии вполне выражали единосущие Отца и Сына и заменяли это слово, как напр. аналогия человеческого рождения, отношения между словом и разумом и под. Если Дионисий употреблял не всегда правильные выражения, то это легко объясняется тем, что в его время богословская терминология еще не выработалась и для раскрытия догмата о св. Троице было сделано еще весьма мало. В церкви несомненно существовало учение об отношении между лицами св. Троицы, во оно не было, однако ж формулировано в немногих точных положениях, в какие оно было облечено в период вселенских соборов. Твердо держались преданного учения, что Сын Божий имеет начало своего бытия в Боге Отце и есть единого божеского существа с Ним; но способ и образ этого происхождения не был еще определен во всей точности и подробности. Для обозначения этого происхождения употребляли вы-

ражения: ποιεῖν, γεννᾶν и γίγνεσθαι, чаще же γεννᾶν. Вследствие такой неопределенности в выражениях древние отцы и учители не знали с совершенною ясностью различия между происхождением Сына от Отца и мира от Бога. Па этом основании Дионисии употреблял для обозначения происхождения Сына от Отца выражения ποίημα и γενητὸν в смысле рождения, равно как и другие образы и сравнения, в основании которых лежала мысль о рождении, как напр. аналогии человеческого рождения, истечения реки из источника и сияния света. Это служит доказательством того, что он под словом ποίημα понимал творение не в собственном смысле, как ариане, и под словом γενητόν не происхождение из ничего, но происхождение Сына от Отца. Так как это отношение причинное, отношение зависимости: Отец есть производитель, Сын — производимое; то очень легко могла вкрасться мысль не только о временном происхождении, но и творении Сына. Так действительно и произошло у Дионисия. Он слишком настаивал на слове ποίημα и в пылу полемики употребил неправильные сравнения винограда и виноградной лозы, строителя и ладьи. Но при этом он далек был от того, чтобы низводить Сына в ряд тварей; он пользовался конечным образом, конечною аналогией, для объяснения бесконечного, непостижимого отношения Сына к Отцу. Чрез эти аналогии он хотел представить своим противникам действительное, личное различие между Отцом и Сыном, и они могли служить для этой цели,—пусть они были не совсем точны. Посему его обвинители не имели никакого основания понимать их в другом смысле и выводить из них непредвиденные Дионисием следствия. Если бы ему сказали, что он отрицает божество Сына и приписывает Ему происхождение из ничего, подобно другим тварям, то он наверно бы отказался от своих мнений или исправил их. Посему, когда позднее вследствие послания папы Дионисия он пришел к ясному пониманию предмета, в особенности узнав различие между словами γεννᾶν и ποιεῖν, то он признался в своих ошибочных мыслях и выражениях и объяснил, в каком смысле он употреблял их. В свое оправдание он указывал

— 48 —

на неопределенное словоупотребление, потому что, говорит он, у эллинов мудрецы называют себя творцами своих сочинений, тогда как на самом деле онп отцы их. Но однако он не утверждает, что всегда употреблял слово πο..ή-α.. в смысле πα-έρε;. Вместе с этим конечно был сделан значительный шаг в развитии учения о Троице, показано различие между происхождением Сына от Отца и мира от Бога; слово γεννάν получило перевес пред словом πιοεῖν.

Вывод из сказанного будет следующий: Дионисий, опровергая Савеллия, изложил учение о св. Троице, в котором с особенною настоятельностью указывал на различие лиц в Боге. Полемизируя с еретиками, он зашел так далеко, что высказал много таких положений, которые могли давать повод к обвинению его в том, что он отрицал вечность Сына Божия и называл Его творением. Вследствие послания римского папы Дионисий заметил свою ошибку и пришел к ясному взгляду на отношение между лицами св. Троицы. Он исправил свое раннее учение по символу церкви римской и высказал свою веру определенными недвусмысленными словами. Нельзя сказать, чтобы Дионисий совершенно отказался от своих ранее высказанных мыслей; он уничтожил только некоторые неправильные выражения, разъяснил те положения, которые давали повод к обвинению его в ереси. Не сделавши этого, Дионисий Алекс. своим посланием против Савеллия дал бы впоследствии арианам сильное средство для защиты их заблуждении. Они, впрочем, и не преминули воспользоваться этим документом в свою пользу. Эта и было причиною того, что великие столпы православия, вселенские учители, боровшиеся с арианством, старались при этом защитить и оправдать Дионисия, доказать, что в учении о св. Троице он держался и исповедывал то самое учение, какое предано от апостолов. Такими защитниками Дионисия были Афанасий александрийский и Василий великий.

Св. Афанасий доказывает, что Дионисий всегда рассуждал православно, что, даже увлекшись полемикой, он не позволил себе выражений, близких к арианским. За это ручается уже то,

49 —

что Дионисий никогда не был обвинен церковью в ереси и с него не был снят епископский сан; он не был отлучен от церкви, напротив скончался в мире с нею и имя его вписано в памятную книгу александрийской церкви. «Этого достаточно, говорит Афанасий, для совершенного осуждения новых иудеев, т. е. ариан» ¹). Сознаваясь, что некоторые выражения Дионисия могут показаться соблазнительными, Афанасий прибавляет, что надобно объяснять их, взяв во внимание обстоятельства времени и ту цель, по которой они допущены. Цель была та, чтобы доказать противникам, что не Отец, а Сын соделался ради нас человеком, или короче, что Отец не есть Сын. И с апостолами, замечает Афанасий, случалось подобное. Именно, когда иудеи вообразили себе, что Христос есть простой человек, то и апостолы как бы согласились с их взглядом, по согласились для того, чтобы потом незаметно возвести их от низшего к высшему и наконец решительно убедить в божественности Спасителя указанием на Его чудеса. Так и Дионисий. Для того, чтобы сделать совершенно понятным различие между Отцом и Сыном, он привел слова Христа: Аз есмь виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь. Т. е. он привел такие слова, которые указывают на человеческую природу Иисуса Христа, и объясняет это следующим образом. Виноградарь по природе отличен от виноградной лозы; но рождие одной природы с виноградной лозой и имеют одно происхождение, а потому Господь и говорит далее: Аз есмь лоза, вы же рождие. Итак, если Сын одной с нами природы и имеет то же происхождение как и мы, то в этом отношении Его всегда можно назвать ἀλλότρίος κατ’ οὐσίαν τοῦ Πατρός. Но так как Сын есть и нечто иное, нежели мы,—именно Он есть Слово Отца, тогда как мы потомки Адама и созданы из земли, то помянутое выражение надобно относить не к божеству, по к человечеству Иисуса Хри-

¹) Афанас. алекс. о мнении Дионисия, стр. 364.

²) Афанас. в. о мнении Дионисия стр. 364.

— 50 —

ста, ибо Сам Спаситель говорит: Аз есмь лоза, вы же рождие, Отец же виноградарь ¹).

Как ни убедительны доказательства, приводимые Афанасием в пользу правомыслия Дионисия, но с некоторыми из них нельзя вполне согласиться. Афанасий говорит, что Дионисий мыслил всегда православно. Но сам же Дионисий в своей апологии сознается, что он худо выбрал некоторые выражения и примеры и требовал, чтобы оспаривали не отдельно взятые слова, но рассматривали в связи со всем его учением. Далее, по мнению Афанасия, Дионисий должен был представить савеллианам сказанное о Спасителе по человечески и уничиженно, чтобы указанием на человеческое,—отняв у них возможность утверждать, будто бы Сын есть сам Отец,—соделать для них удобоприемлемым учение о божестве Сына». На этом основании Афанасии относит выражение Дионисия, что Сын Божий сотворен и чужд Отцу по сущности, к человеческой природе Иисуса Христа. Но Дионисию не было нужды доказывать савеллианам различие между Богом Отцом и Сыном Божиим указанием на человеческую природу Сына, потому что савеллиане вовсе не отрицали различия между человеком Христом и Богом в себе, но это различие, по их мнению, состояло не в лице, но в образе или форме, в которой Сын открывается миру. Если Дионисий хотел убедить их в противном, то он должен был бы доказать, что Сын Божий есть лицо отличное от Отца, и тогда все доказательства, заимствованные от человеческого состояния Христа были бы бесцельны и бесполезны. Сам Дионисий в своей апологии оправдывает неудачно употребленное им выражение о творении Сына (ποίημα) его неопределенностью и неустановившиеся терминологией и уничтожает свою ошибку тем, что прямо исповедует вечность. Сына; но ничего не говорит, что под выражением ποίημα разумел человеческую природу Иисуса Христа. Вернее смотрит на дело св. Василий великий.

Василий говорит, что Дионисий в своих догматических по-

¹) Ibidem, стр. 370—372.

— 51 —

сланиях действительно употребил некоторые неправильные выражения и примеры, и причину этому видит в сильном желании его опровергнуть учение Савеллия. «Не все хвалю у Дионисия, говорит Василий, иное же и вовсе отметаю, потому что сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, которое столько наделало ныне шуму; говорю об учении аномеев. И причиною сему полагаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия. Обыкновенно уподобляю его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом, не зная умеренности в разгибе, не останавливается на середине и перегибает стебель в противную сторону. Подобное нечто, нахожу я, было и с Дионисием. В сильной борьбе с нечестием ливиянина, чрезмерным своим ревнованием, сам того не примечая, вовлечен он в противоположное зло. Достаточно было бы ему доказать только, что Отец и Сын не одно и то же в подлежащем (что Отец и Сын не один и тот же субъект), и удовольствоваться такою победою над хульником. Но он. чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы. А от сего произошло, что одно зло обменил он на другое, и сам уклоняется от правого учения. Таким образом, даже разногласит с собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал ипостаси, то принимает оное, когда защищается против своего соплеменника, сверх же сего и о Духе употребил он речения всего менее приличные Духу,—исключает Его из покланяемого божества и сопричисляет к какому то дольнему, тварному и служебному естеству. Таков то сей Дионисий» ¹).

Еще раз Дионисий должен был свидетельствовать свое православие, которое было поставлено в сомнение. Павел Самосатский. преемник Димитрия на антиохийской кафедре, возобновил

¹) Письмо В. в: к Максиму философу. Тв. св. от. VI. стр. 41-45.

— 52 —

заблуждение римского еретика Артемона и учил об абсолютном единстве Бога, не допуская различия трех лиц. Не желая впасть в заблуждение савеллиан, он видел во Христе только простого человека, силу Божию подобную той, которая обитала в пророках ветхого завета. Так как обращение Павла било сомнительно; то большая часть епископов той области собрались против него на соборе в Антиохии. Был приглашен и Дионисий Алекс.; но удрученный старостью, он чувствовал себя неспособным вынести тяжесть столь далекого путешествия и отклонил приглашение. Вместо того он послал письмо, в котором изложил свой взгляд на учение Павла Самосатского. В 1608 г. иезуит Турриан открыл это послание Дионисия с 10 вопросами Павла и ответами на них. Но это послание, по мнению ученых, не принадлежит Дионисию. Язык его, анахронизмы, в особенности употребление термина Θεοτόκος, выработанного в позднейшее время, молчание всех писателей того времени, в особенности же Афанасия великого, который без сомнения упомянул бы о нем в своей апологии Дионисия,—все это говорит против подлинности этого послания. Против принадлежности его св. Дионисию говорит и то обстоятельство, что в нем божество И. Христа возвышается в ущерб его человечеству, так что Его человеческая природа являлась поглощенною Божественною. Павлу же Самосатскому напротив того было поставлено в вину то, что он учит о двух Христах и двух Сынах Божиих, из которых один Сын Божий по природе, другой родившийся на земле от Девы и Сын Божий не в собственном смысле.

В то время, как друзья Дионисия и предстоятели христианских церквей собрались в Антиохии против Павла Самосатского, получена была весть о смерти предстоятеля александрийской церкви. Эго случилось в конце 264 или начале 265 года, в правление императора Галлиена. Дионисий оставил по себе славу необыкновенной учености, непоколебимого православия и таких свойств, которые справедливо приобрели ему наименование великого. Правда его сочинения не разнообразны и не обширны; и по глубине мысли, и по способу исследования предмета они далеко уступают сочи-

нениям учителя его Оригена. Но и те незначительные отрывки творений Дионисия, которые сохранились до нашего времени, нисколько не умаляют его славы. Из его творений особенно важное значение имеет конечно его апология, в которой он раскрывает свои воззрения относительно догмата о св. Троице. В этом пункте Дионисий принес большую пользу развитию церковного учения о таком важном предмете, как догмат о св. Троице. В борьбе с антитринитариями церковь должна была обстоятельно выяснить и формулировать свое учение относительно коренного догмата христианства. Как известно, главное положение, из которого исходили эти еретики,—это идея строгого единобожия и отрицание всякого действительного, внутреннего различия в существе Божием. Допуская в Боге единое существо, антитринитарии видели в Лицах св. Троицы только формы или образы, в которых оно открывается миру. Так в ветхом завете Бог открывался в образе или форме Отца, в новом завете для искупления рода человеческого Он явился в виде Сына, в лице Иисуса Христа страдал и умер, наконец, как Дух Св. является в благодатном освящении и возрождении людей. Для опровержения этого лжеучения надлежало определить и доказать действительность, самостоятельность ипостасей в едином Божеском существе. Так действительно и поступали отцы II и Ш вв. при опровержении лжеучения еретиков, искажавших высокую непостижимую для ума человеческого тайну троичности Лиц. Так именно поступали св. Ипполит и Тертуллиан, первый в борьбе с Ноэтом, второй, полемизируя с Праксеем. Дионисий же алекс., обличая Савеллия, начал раскрывать взаимное отношение между Лицами св. Троицы, причем в первый раз был введен для обозначения этого отношения термин ὀμοούσως. Хотя Дионисий при раскрытии этого учения и допустил неправильные мысли, но не отстаивал их тогда, когда указали ему, к чему они могут его привести; он позаботился исправить то, что казалось неясным и двусмысленным, точнее и определеннее представить смысл своих воззрений, свой образ мыслей относительно занимающего церковь вопроса. Впоследствии его суждения приняты под защиту

— 54 —

лучшими представителями и столпами православия, оказавшими великие услуги церкви, как в отношении защиты православного учения против ересей, так еще более тем, что способствовали раскрытию и обоснованию важнейшего христианского догмата.

Неизмеримо значение Дионисия Алекс., как епископа, способствовавшего своим смирением и умеренностью примирению враждующих партий, уничтожению раздоров и несогласий, возникавших в его время в церкви. Его кротость, его сердечная искренность, его умеренность выражаются в его сочинениях, которые потому и могли иметь между прочим сильное влияние на современников. Занимая высокое положение представителя одной из главных христианских церквей, Дионисий был занят всецело нуждами и потребностями своей паствы, зорко следил за вопросами, волнующими церковное общество, употребляя все свои старания к созиданию мира, к устроению благочиния в церкви. «Современники, говорит Мелер, назвавши Дионисия великим, и Афанасий, усвоивши ему имя magister ecclesiae catholicae, воздали ему совершенно заслуженную дань за его напряженную деятельность на пользу церкви, за его горячую ревность к обращению неверующих, к устроению благоденствия верующих, к примирению разделенных, за его решительное действование против разного рода заблуждений, за сердечную кротость к заблуждающимся, за его возвышенное мужество в скорбях и непоколебимое постоянство в вере, за его смирение в то время, когда весь христианский мир с удивлением смотрел на его ученость и добродетели» ¹). Отцы антиохийского собора сделали о нем почетный отзыв в соборном послании 269 г., а александрийцы в память его выстроили церковь, которая в V в. была одною из славных. Восточная церковь не усомнилась даже почтить его титлом ἰερομάρτυρ. Конечно, Дионисий не проливал своей крови за веру, но так твердо руководил ею в тяжелую для христианства пору, что с полным правом заслуживает название «исповедника».

Н. Виноградов.

¹) Mohler. Patrologie. S. 628.

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com