Проблема познания, естественно, должна была занимать и беспокоить мысль о. Сергия на всем протяжении его творчества. О. Сергий — первым долгом — исследователь, ученый; а научное знание тем и отличается от наивного и обывательского восприятия мира, что оно не только познает его в непосредственном опыте, но и размышляет, отдает себе критический отчет в способах этого познания. Вследствие этого проблема познания является, с одной стороны, критическим исследованием самого познавательного аппарата, а, с другой стороны — учением о способах правильного познания — теорией философского и научного опыта. С этой точки зрения понятия “научного и “критического” познания являются тожественными, и “все творческие умы в философии несомненно были философами критическими... (Ибо последовательность и самоотчетность мысли, строгая логичность и возможная ясность понятий, законченность их чеканки, словом — критический самоконтроль, желательны для всякого, и кто же откажется быть в этом смысле критическим философом, да и кто же себя не считает таковым” (“Ф. X.”. 34). Однако, начиная с Канта и его “коперниканского деяния”, это критическое отношение к собственным познавательным способностям приобретает характер абсолютного “законодательства знания, необходимо ему предшествующего” (“Ф. X.”, 38). Теория познания не только получает в системе философии первое место, но фактически подчиняет, вытесняет собою и, в конце концов, занимает место всех остальных проблем: вследствие этого философская мудрость заменяется “критичностью”, космос — познающим (трансцендентальным) субъектом, живое знание — методологическими предпосылками. Таков общий смысл и итог всего неокантианского движения, которое получило свое окончательное завершение в панметодизме Когена н логицизме Гуссерля, окончательно растворивших реальный мир в схемах “чистого” знания.

В развитии философской мысли о. Сергия это направление

435

“критического или субъективного идеализма» сыграло огромную роль — как положительную, так и отрицательную. В предисловии к сборнику “От марксизма к идеализму”, он сам говорит о своем “тяготении к неокантианству, в котором я колебался между различными оттенками, в разные времена приближаясь то к Рилю, то к Шуппе, то к Наторну, то к Виндельбанду” (стр. XI).А дальнейшие его философские труды свидетельствуют о том напряженном внимании, которое он всегда уделял представителям этого направления, определившим, по существу, всю философскую, а в значительной мере и религиозную мысль XIX века. В этом смысле вопрос о влиянии немецкого идеализма на мысль о. Сергия — как в отношении положительном (связанном в особенности с именем Шеллинга), так и отрицательном (поскольку, борясь с этой философией и преодолевая ее, о. Сергий невольно принимал основные категории ее мысли, ее стиль и даже терминологию) мог бы быть предметом особого исследования. Не имея возможности останавливаться на нем подробно, мы должны, тем не менее, проследить основные моменты этого процесса. В первом периоде творчества о. Сергий критическая теория познания помогла ему преодолеть наивный догматизм марксизма. “Кант был всегда для меня несомненнее Маркса”, пишет о. Сергий: “и в действительности он оказался сильнейшим реактивом, разлагавшим марксистскую доктрину” (“От марксизма к идеализму”, XI). “Критический идеализм играет (вообще) незаменимую роль, освобождая (сознание) от гипноза научного эмпиризма, и тот, кто однажды пережил на себе его освобождающее действие, навсегда останется ему за это благодарен, хотя бы и не соглашался принять критическую Беатриче за “прекрасную даму” философии” (“Ф. X.”, 11). Самый процесс, в результате которого о. Сергий освободился от марксистской веры, состоял в том, что он попытался “внести в марксизм прививку Кантовского критицизма, подвести под него гносеологический фундамент, придав критическую формулировку основным его социологическим и экономическим учениям”. Этой операции марксизм, связанный с метафизикой некритического, наивного материализма, естественно, не выдержал и рассыпался, как карточный домик...

Разрушив возможность материализма, критическая теория познания обнаружила перед о. Сергием и свою оборотную сторону: свою несовместимость с какой бы то ни было положительной метафизикой, свое запрещение выходить за пределы имманентного... “Религией в пределах только разума” и другими вариантами критической псевдо-религиозности о. Сергия естественно удовлетвориться не мог, и отсюда для него с неизбежностью возникла задача философского преодоления кантианства,

436

борьбы с имманентизмом и гносеологизмом, — каковая, в различных видах и аспектах, сопровождает все его дальнейшее философское творчество.

Поэтому главы, посвященные критике трансцендентализма, мы находим и в “Философии Хозяйства” и в “Свете Невечернем” и в “Трагедии философии”, в “Философии Имени”... В этой работе мысль о. Сергия не была одинокой, ибо вся русская религиозно-философская школа начала XX века, поневоле исходившая из Канта (ибо он был общим учителем всех русских философов) считала его преодоление одной из своих важнейших и труднейших задач. Таковыми являются труды Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. А. Аскольдова, кн. С. Н. и Е. Н. Трубецких, В. Ф. Эрна…, не говоря уже об их “духовных отцах” — Вл. Соловьеве и Л. М. Лопатине. (Кн. Е. Н. Трубецкой даже в заглавии (вернее, в подзаголовке) назвал свою основную гносеологическую книгу “опытом преодоления Канта и кантианства”). Общей чертой всех этих мыслителей является отрицание гносеологического примата, то есть убеждение в том, что жизнь первее мысли, что познаваемый нами мир ни в какой мере не является продуктом нашего познания, но существует вне нас и может познаваться нами, как таковой. Примат гносеологии заменяется, таким образом, приматом онтологии; философия выводится из заколдованного круга имманентной мысли и широко раскрывает свои двери трансцедентному, которое врывается в нее в качестве многообразного — религиозного, научного, художественного, хозяйственного и т. п. — опыта. (Эта победа онтологического примата была в свое время пророчески проповедана Достоевским: “жизнь надо любить более логики”). В этом диалектическом процессе следует различать два момента: с одной стороны, мы имеем задачу преодоления критицизма, как философии ограничивающей наше знание областью имманентного; эта задача носит формально гносеологический характер критики запретительных норм трансцендентализма: с другой же стороны пред нами стоит проблема построения положительной метафизики, возможность коей кантианством отрицается, но необходимость коей заставляет нас отнестись критически к самому кантианству. Этот философский путь, с огромной убедительностью и полнотой разработан в трудах названных русских ученых, имеет своим предварением тот метафизический процесс, который имел место в недрах самого немецкого идеализма и ознаменовался построением “великих систем”, связанных с именами Фихте, Шеллинга и Гегеля. Отношение к ним русской мысли является поэтому двойственным. Поскольку они несут на себе печать кантианства и абсолютизируют (можно даже сказать обожествля-

437

ют) разум, они также должны быть преодолены философией, вдохновляющейся живым опытом религиозной веры; но поскольку они, исходя сами из Канта, его перерастают и добиваются собственной (пусть “трансцендентальной”) метафизики, они предваряют собою процесс “преодоления кантианства” и намечают необходимые пути для этой трудной и запутанной диалектики. Наиболее близким к русской религиозной мысли, является в этом отношении философия тожества Шеллинга, и неудивительно, что внимательное изучение ее имело на мысль о. Сергия значительное, а в некоторых отношениях даже определяющее влияние. По крайней мере, в “Философии Хозяйства” мысли Шеллинга излагаются о. Сергием в качестве “необходимого философского основания (данной проблемы); в истории новой философии они оказались забытыми и неиспользованными..., до сих пор остаются мертвым капиталом;... и только русская философская литература может указать плодотворное и даже творческое развитие натурфилософских идей Шеллинга в философской системе Вл. Соловьева, близость коего к Шеллингу чрезвычайно велика, больше, чем это до сих пор констатировалось” (“Ф. X.”, 73)...

Все эти взаимоотношения дают нам возможность проследить схему гносеологических изысканий о. Сергия, предшествующих построению его собственной гносеологической системы, изложенной им в “Философии Имени”. “Философия Хозяйства” знаменует в этом отношении прорыв познающего субъекта за зеркальную стену имманентности и транцендентализма. “Философия Канта по самой теме своей (является) исключительно философией квиетического созерцания, спокойного теоретического обособления субъекта и объекта, при котором объект лишь отражается в субъекте, и вопрос идет только об условиях возможности этого зеркального отражения. Кантовский субъект бездействует, он только созерцает... Деятельность разума состоит лишь в наполнении трансцендентальных схем познавания. Кантовская материя априорна, а не апостериорна. Ибо для того, чтобы установить апостериорную ощутимость (природы), испытать познавательное а priori в действии, субъект должен сойти с трона созерцания и замешаться в толпе, подобно Фаусту, когда он, оставив свой кабинет, поверяет себя в народе, в действительности... Кант сам сознал эту невозможность утвердить объективность нашего опыта на одном субъекте, и отсюда зародилась у него необходимость искать опоры вне заколдованного круга субъективизма. Эту точку опоры в субъекте он нашел только вне разума, именно в воле, назвав ее метафизически практическим разумом, хотя едва ли в серьез может обмануть этот не-

438

винный терминологический маскарад... (На самом же деле) для теоретического разума нет реальности, кроме логической, и это за Канта до конца договорено Когеном — и в этом радикализме мысли нельзя не видеть заслуги “Марбургской школы”, в которой действительность откровенно заменяется наукой... Только Шеллингу с его “прорывом к действительности” удалось разорвать паутину кантовской гносеология и проложить путь к философии (хозяйственного) реализма, не разрушающего и не обособляющего единства познания и действия, природы, как науки, и природы, как хозяйства” (“Ф.X.”, 53, 55, 56, 188, 190). Эта новая установка, утверждающая, что “прыжок из созерцания к действительности (возможен), что логическая связь понятий имеет транссубъективный характер..., что научное знание действенно” (“Ф. X.”, 184) с новой силой ставит перед философским сознанием проблему науки или “наукословия”. Если наука не есть “все”, если истина трансцендентна сознанию и может становиться его объектом только относительно и частично, то какое значение имеет эта наука, какова ее ценность, смысл и природа?

“Философия Хозяйства” отвечает на этот вопрос учением о множественности научных ориентировок, о неизбежности научной стилизации, об относительности и прагматичности научного познания. (Это наукословие о. Сергия будет изложена нами ниже, ибо в логической связи оно является не первой главой, но второй, и, может быть, даже третьей или четвертой — в его гносеологической системе, хотя хронологически ей и предшествует).

Следующая философская книга о. Сергия — “Свет Невечерний” — расширяет и углубляет гносеологическую позицию “Философии Хозяйства”. Но здесь процесс “преодоления Кантианства” получает обратное направление. Ибо, если в “Философии Хозяйства” основным положением теории познания была возможность субъекту перерастать свою имманентность и выходить из себя в мир трансцендентный и транссубъективный, то теперь этот мир сам врывается в сферу сознания и ее собою наполняет.

“Как океан объемлет шар земной,

Земная жизнь кругом объята снами...

Настанет ночь, и звучными волнами

Стихия бьет о берег свой.

Есть ли иные миры, есть ли вообще трансцендентное? На это нельзя ответить одним умозрением или же опытом иммаиент-

439

ным, на это можно ответить лишь новым опытом, расширением и преобразованием опыта, предполагая, конечно, что наше космическое естество узнает особым, совершенно неопределимым и ни к чему не сводимым чувством область иного мира, для него “сверхестественпую” (“С. Н.”, 19). В этом и состоит суть “природы религиозного сознания” (так озаглавлено гносеологическое Введение книги), каковое и является здесь основоположным фактом, подлежащим критическому пониманию и истолкованию.

“Как возможна религия? Ответ на этот вопрос, столь понятный современному философу, изощренному в трансцендентальном методе” (“С. Н.”, 1), дается не теоретическим рассуждением, а самой жизнью, — не “умозрением”, а “созерцанием” (согласно подзаголовку “Света Невечернего”). “Основное переживание религии, встреча в Богом, обладает (по крайней мере, на вершинных своих точках) такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность. Ее можно позабыть или утратить, но не опровергнуть... Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, ибо сомнение есть его стихия, он может быть только уничтожен: уничтожить его властен Бог Своим явлением; и не нам определять пути Его или объяснять, почему и когда Он открывается. Но знаем достоверно, что может Он это сделать и делает... В религиозном переживании дано — и это есть самое его существо — непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога” (“С. Н.”, 12, 14, 15). И соответственно этому задачей теории познания является уже не определение его границ (ибо в принципе познание беспредельно и безгранично), но изучение тех условий, при которых оно может осуществляться. Исходной точкой этой гносеологической установки является положение о соотносительности и связанности “нераздельной и неслиянной” — трансцендентного и имманентного (об этом см. гл. II — Онтологию). Трансцендентное может врываться в имманентное, а это последнее способно его воспринимать, осознавать, понимать... Это и есть религиозное познание, которое отличается от познания вообще только своим объектом: в религии человек познает Бога, в науке он познает мир, но и тут, и там сфера его сознания обогащается транссубъективными данными, которые, входя в человеческое сознание, становясь имманентными ему, отнюдь не теряют от-

440

того своей транссубъективности, сохраняют свою трансцендентную реальность. Подобно общей теории познания эта религиозная гносеология также имеет свое “наукословие ”. Предметом его является, однако, не богословие, ибо таковое в качестве формальной дисциплины — ничем не отличается от остальных наук, — мы имеем, конечно, в виду науки “идиографические” — науки о духе. “Религиозное наукословие” имеет дело только с той познавательной формой, в которую непосредственно отливается религиозный опыт, составляя неизменное содержание религиозного сознания, обеспечивающее возможность сохранения, передачи и распространения религиозных истин. Этой формой является догмат, как словесная формула Богопознания, как истина о Боге.

Онтологическое преодоление кантианства получает свою наиболее полную и законченную форму в “Трагедии философии”. Критическое острие мысли о. Сергия направлено здесь, правда, не столько против субъективного идеализма, сколько против всякого “логического монизма... к связному и непрерывному истолкованию всего мира из одного начала”. “Здесь оспариваются и отвергаются притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь прозрачной системы мира, то есть то именно притязание, которое составляло и составляет то в воинствующих и самоуверенных, то в подавленных и меланхолических тонах — душу всей новой философии”... (Но так как) “истинным отцом философского идеализма, представляющим собою и наиболее разработанную и излюбленную философскую ересь наших дней, является Кант” (“Т. Р.”, 18, 36, 45), то и критика логического монизма в значительной степени оказывается критикой кантианства. Соответственно этому в книге ей уделено чрезвычайно значительное место, и этим же целям служат два специальных экскурса: об учении Канта о бытии и о трансцендентальной апперцепции. В этих экскурсах о. Сергий подвергает учение Канта чрезвычайно внимательному и подробному критическому анализу, на котором мы здесь останавливаться не можем. Для нас эта полемика с кантианством важна только, как один из этапов пути, следуя по которому, о. Сергий пришел к построению собственной гносеологической системы, находящейся в полнейшем согласии с его онтологией, космологией и антропологией и черпающей свои последние вдохновения в христианской догме. “Трагедия философии” имеет в этом отношении чрезвычайное значение. Ибо, истолковывая различные философские системы, как ересеологические аспекты тринитарной доктрины, она теснейшим образом связывает гносеологическую проблему с христианской дог-

441

мой и приуготовляет путь к положительному гносеологическому построению, которое — в свете этого опыта, — естественно, и легко избегает всех осознанных здесь опасностей и заблуждений.

Гносеологическое учение о. Сергия изложено им в “Философии имени”, этой — по его собственному выражению — “самой философской из всех его философских книг”. В основе его лежит положение о том, что “первоэлементом мысли является слово” и что, следовательно, ‘‘изучение человеческого познания должно начинаться с анализа слова” (I, 14, 1). (1). Эта истина (не могущая быть доказана, но только интуитивно показана, о чем см. ниже) является по своей смелости и радикальности подлинной гносеологической революцией. Это уже не “знамя бунта против Канта и кантианства” (поднятое) Бергсоном и некоторыми прагматистами” (“Ф. X.”, 20), но потрясение самых незыблемых, самых “священных” и, можно сказать, вековечных основ гносеологии и логики; ибо оно в корне подрывает наиболее бесспорную и прочную — всеми принимаемую и никем не оспариваемую — предпосылку о том, что первоэлементом познания является понятие и что соответственно этому все мышление является образованием, соединением и делением понятий. В противовес этому о. Сергий утверждает, что “человеческое познание совершается в слове и чрез слово” (I, 1), что “все, что познается, мыслится лишь тогда, когда оно может быть сказано в слове” (III, 30), что “не существует мыслей без слов” (I, 20), что “слово не есть орудие мысли, но сама мысль” (I, 21) и что, следовательно, “нет мысли не воплощенной в слове и нет слова не воплощающего мысли” (I, 22). Этим не только отрицается существование “чистой” (то есть лишенной своего конкретного содержания и психологической окачественности) мысли, но изменяется вся постановка гносеологической проблемы: теория познания из теории мысли превращается в теорию слова; основным предметом гносеологии становится язык, который “осуществляет своими средствами задание логики и гносеологии” (III, 2), но “мимо которого прошла, не заметив его, вся новейшая философия” (I, 3); и соответственно этому “конкретной гносеологией и конкретной логикой оказывается грамматика — в обоих своих

__________________

1) «Философия имени» (как это уже было упомянуто) не была напечатана и осталась в рукописи. Только первая глава «появилась в немецком переводе (под заглавием «Was ist das Wort») в сборнике в честь Т. Масарика.

Наши цитаты сделаны по рукописному тексту, состоящему из 5 тетрадей, имеющих каждая свою пагинацию. №№ тетрадей обозначены нами римскими цифрами, страницы — арабскими.

442

условно различаемых частях — этимологии и синтаксисе” (III, 2). Эту новую гносеологическую установку о. Сергий формулирует, “пародируя Локка и сенсуалистов”, в следующем афоризме: nihil est in intellectu, quod non fuerit in verbo и наоборот: nihil est in verbo, quod non potest esse in intellectu. Ибо самое противопоставление или различение verbum и intedlectus может быть сделано только в абстракции, потому что сила слова — речь — и есть сила мысли” (III, 1). По существу, эта, предлагаемая о. Сергием реформа, переворачивающая все общепринятые и обычные гносеологические установки, есть не что иное, как последовательное и ответственное философское истолкование 1-го стиха пролога Евангелия от Иоанна. И удивляться, собственно, следует не тому, что о. Сергий понимает “изначальность” Слова во всем его универсальном значении, не ограничивая его областью бытия, но распространяя и на мышление, — а тому, что вся христианская философия — в своей гносеологии и логике — неизменно проходила мимо этого текста, упорно принимая за “начало” мышления не воплощенное и всегда конкретное слово, а отвлеченный, спиритуализированный “смысл” — понятие или концепт. Благодаря этому нее мышление развоплощалось, гносеология приобретала исключительно абстрактный характер, логика оказывалась несовместимой с психологией (отсюда преследование психологизма) — и, в конечном итоге, “чистая мысль”, оторванная от своих конкретных корней, сводилась к тому что “никто (трансцедентальный субъект мысли, реально не существующий) представляло и мыслило ничто (феноменальный мир, существующий только, как объект чистой мысли). В основе своей вся эта “гносеологическая паутина” (“Ф. X.”, 189) является результатом “бунта против Логоса и злоумышления против него” (III, 56). Это с гениальной прозорливостью и отметил Гете:

“Написано: в начале было слово.

Преграда здесь уже — не знаю, как мне быть;

Я слова не могу так высоко

ценить,

И перевода должен я искать другого.

Коль истину мне дух открыл,

Налисано, что смысл в начале был...”

(Фауст, 870, пер. кн. Д. Н. Цертелева).

Цитируя эти стихи, о. Сергий замечает, что вслед за Фаустом эта мысль может быть повторена и Кантом, и Фихте, и Ге-

443

гелем, ибо все они “зачеркивают логос” и заменяют его гордыней человеческого творчества или человеческой мысли.

Но можно ли мыслить одними чистыми смыслами, одними понятиями, не воплощенными в слово? Подобное “допущение слепых и глухих мыслей без слов” — “мыслей без речи и чувств без названая” (стих Вл. Соловьева) (I, 19) лежит в основе всех психологических и социологических теорий о возникновении и изобретении языка. Но “это допущение мыслей обнаженных от слов, в них не воплощенных и в то же время уже рожденных, осознанных — представляет собою величайший абсурд, потому что разрывает неразрывное... Мы не можем отмыслить мысль от слова и слов от мысли, так же, как не можем отделить от себя свою тень. И эта фактическая или психологическая невозможность, которой констатируется противоречивость и нарушение закона тожества (ибо нет никакого логического противоречия в той мысли, что слова могут быть отделены от мыслей, причем на одной стороне стоят обнаженные, неодетые словом мысли, а на другой — обессмысленные, но уже готовые принять смысл слова)... Эта невозможность — онтологическая, лежащая в природе самой речи и самой мысли и устанавливающая их неразрывность. Мы не можем отмыслить мысль от слова и слова от мысли, не можем их связи разорвать, так же, как не можем их и слить, отожествить до полного слияния, но сознаем мысль, рожденную в слове, и слово, выражающее мысль... Эта аксиома, которая не доказывается, а показывается: вся сила ее — в демонстративности, в прямой очевидности... И если говорят, что мы думаем и без слов..., то при этом речь идет не о мысли, а о том, что предшествует ее рождению, об усилии рождающейся мысли, о напряженности умственного пульса..., не о сознании, а о том, что глубже его, о “подсознании”. Но наше суждение относится к существующей уже мысли, к изреченному слову. И здесь сохраняет свою абсолютную силу то, что логос есть мысль и слово…; он имеет двойную природу, в нем “нераздельно и неслиянно” слиты слово и мысль, тело и смысл. И то, что может быть высказано о мысли и речи, должно быть сказано и о слове смысле” (Т, 30, 31). Само собою разумеется, что слово берется здесь не в фонетическом, а в философском смысле. Оно “всегда имеет звуковое тело, реально осуществляемое, то есть произносимое или только предносящееся в идеальном образе..., но существенна в этом теле не физическая сторона звука (тембр голоса, его сила и проч.), но определенное соединение звуков, звуковая или музыкальная фраза, могущая быть выраженной... математической формулой, даже числом... Это слово может не выдти нару-

444

жу, не проявиться (во вне) — (слово, которым я думаю, но которое не произношу), но оно все-таки существует в своей плоти..., оно не бесформенно, хотя и оголено от звука... Ибо я думаю на определенном языке, а не на языке вообще..., хотя говорим мы не только вслух, но и внутри себя, про себя, в себе, говорим во сне и наяву, в сознании и забытьи..., “с пером в руке”, облекая слово в письменную форму; но (все эти столь) разные степени реализации слова, различные способы его психологического переживания не имеют решающего значения для его сущности или бытия. Слово есть всегда нечто воплощенное, принадлежащее материальному природному миру, вписанное в него, запечатленное и запечатлеваемое в нем” (I, 5, 23, 6). Итак, к сущности слова относится его воплощенность и в этом его коренное отличие от логического “понятия”, претендующего быть “чистым” смыслом. “Слово вовсе не есть знак, а самая сущность... (связанная со знаком). Это загадочное, трудное для мысли и волнующее для сердца сращение идеального и реального, материального и феноменального, космического и элементарного мы называем смыслом... Слово есть символ. Природа слова символична. И философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения, которое есть не столько философское учение, сколько целостное жизнеощущение, опыт” (I, 32). Но здесь сейчас же возникает вопрос: если слово всегда имеет тело, изначально воплощено, то какой смысл может иметь благовестие о воплощении Слова, о том, что “Слово плоть быть”? Как могло Оно воплотиться, если воплощенность принадлежит к самому его существу, если невоплощенным оно быть не может? В этом вопросе гносеология непосредственно соприкасается с христологией, и от возможности единого решения обоих вопросов зависит вся судьба философской системы и христианского мировоззрения. Ибо понимание природы слова должно быть одним и тем же и на небе, и на земле; логос должен быть образом Логоса. В противном случае между богословием и философией — учением о Боге и учением о мире — образуется трещина, разрушающая возможность единого целостного мировоззрения. Этот разрыв, действительно, оказывается неизбежным, если мы “начинаем” наше богословское мышление с христологии и не восходим к тому, что в отношении самой христологии является “прологом в небе”, а именно к учению об Ипостасях Св. Троицы, о рождении Сына Отцом или об изречении Им Божественного Слова. В таком случае “воплощение Слова” приходится понимать только в смысле “вочеловечения”, то есть телесного рождения Бога-Слова во времена Ирода-царя — конкретного исторического собы-

445

тия принятия Им плоти Сына Марин — человека Иисуса. Но глубочайший смысл догмата богочеловечества заключается, по о. Сергию, именно в том, что историческое боговоплощение есть осуществление того, что имеет место в вечности; что евангельские события суть только реализация вечных божественных свершений в недрах Св. Троицы (“агнец, предназначенный еще прежде создания мира” (I, Петр. I, 20) и “закланный от создания мира” (Откр. XII, 8); что “отношения Ипостасей в предвечной жизни Св. Троицы (остаются неизменными) и в боговоплощении — в самооткровении Бога в мире и в человеке” (“Богословие Евангелиста Богослова”. 38). Связующим звеном является здесь понятие божественного самооткровения. Ибо Пресв. Троица есть самоткровение Бога в Себе и для Себя. А создание (и спасение) мира есть самооткровение Бога вне Себя и для другого. Но и тут и там имеет место одно и то же самооткровение Единого — Начала, Которое — в отношении рождаемого Им Сына и изводимого Духа — является Отцом; а в отношении создаваемого Им мира — Творцом. “Открывающаяся Ипостась, Начало, от Которого Сын рождается и Дух Святой исходит, есть Отец. (Но и) творение есть иной образ Его самооткровения... Творец есть Бог, но именно Отец есть Творец по преимуществу. Мир создан Св. Троицей, триипостасным Богом..., однако, начало творения исходит от Начала во Св. Троице — “Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли”... Поэтому то соотношение, которое существует в недрах Св. Троицы, проявляется и в сотворении мира” (“У”., 411, 416, 415).

Мы можем поэтому сказать, что воплощению Бога-Слова в вочеловечении предшествовало Его воплощение в акте творения (согласно откровению Евангелиста Богослова: “Им вся быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть” — Ио. I, 3, — чему в Ветхом Завете соответствует изречение творческого слова: и сказал Бог: да будет...); а воплощение Слова в творении имеет своим основанием Его предвечное изречение Отцом, благодаря которому тайна Отчаго молчания раскрывается в полноте изреченного Слова. Слово поэтому никогда не бывает “невоплощенным”. Оно по самой своей природе есть начало воплощения — явление для другого, — и это относится ко всем аспектам Его бытия; ибо на всех ступенях Своего воплощения Оно есть “явление лика Отца, откровение тайны Отца, в Нем сокровенной, но в Открывающих Ипостасях явленной” (“У.” 414).

Учение о взаимоотношении божественных ипостасей будет подробнее рассмотрено нами ниже; но сказанного достаточно, чтобы установить теснейшую связь между гносеологией, как

446

учением о слове, и триадологией, как истиной об изречении Слова Отцом. А эта связь является основанием для всей христианской философии, ибо философия есть всегда познание, зависящее от своих методов, структуры и природы.

Воплощенность слова является, однако, только одной из сторон его бытия; ибо в звуковом теле слова, в его форме, всегда наличествует его смысл — его содержание или материя; этот смысл “никогда не может быть показан в своем чистом виде, потому что все слова оформлены” (I, 15), то есть воплощены, но он никогда не может быть и отожествлен с воплощающей его формой, так сказать, растворен в ней, ибо, в противном случае, слова перестали бы быть словами и оказались бы лишенными смысла звуковыми комплексами. А “словами, лишенными смысла, нельзя ничего высказать..., и речь попугая (воспроизводящая звуковые тела слов, но без их внутреннего смысла), не есть речь... И если бы смыслы погасли..., то нельзя было бы ничего ни сказать, ни помыслить” (I, 11, 9, 12;. Этим определяется двоякое значение слова, как принадлежащего двум мирам “слово — пришлец из другого мира” — 1, 2) и долженствующего поэтому изучаться с двух точек зрения. И если в “лингвистике слово изучается со стороны его строения, фонетики, истории, морфологии, семасиологии, психофизиологии т. п...., если слово и дается лингвисту для всяких его анализов, то с этой своей (внешней) оболочкой оно не отдается ему всецело и, оставаясь самим собой, не вмещается в его исследования” (I, 1, 2). Проблема слова (проблема познания!) “стоит на рубеже, в одну сторону от которого лежит обширная и богатейшая область филологии, а в другую (сторону) ведут стропотные пути философии” (I, 3). При этом филология, имеющая своим предметом множественность языков, неизбежно встречается с проблемой словесного ноумена или внутреннего слова, вне которого отдельные языки были бы абсолютно изолированными друг от друга словесными системами, непроницаемыми и несводимыми один к другому. Но “учиться другому языку или переводить на другой язык значит: одно и то же (внутреннее) слово облекать в разные одежды;... эта реализация (внутреннего слова) — язык, как наречие, — есть дело наживное, языки рождаются, умирают, вообще подлежат истории, психологии, всякому генетическому исследованию” (I, 23). Но в основе языков мы “должны постулировать некоторое метаслово, его ноумен, который выявляется в звуковых оболочках, каковые и образуют в своей совокупности тот или иной язык... Языки суть, как бы различные, определенным образом настроенные резонаторы, которые вибрируют на данные волны, при-

447

чем специальная их настроенность различна. С этой точки зрения можно и должно говорить об эквивалентности языков в том смысле, что каждый из них по своему служит (одной и той же) цели” (I, 53). Но все они, по своему существу, являются модусами единого абсолютного языка, являющегося необходимым условием возможности взаимного понимания людей. Этот язык не имеет конкретной феноменальной формы, и тщетными остаются попытки установить ее путем каталогизирования в каждом языке “некоторого количества первослов или корней, в которые упираются биографии слов, как в свой почвенный фундамент и неразложимую первооснову” (I, 41). Эта филологическая работа, естественно, ограничена областью феноменального, исторического бытия различных языков, даже когда они называются пра-языками .Речь здесь всегда идет об их многоцветном спектре, тогда как природа внутреннего слова, звучащего во всех языках, подобна белому лучу, который, хотя и является основанием спектра, не составляет его части и не находится среди составляющих его цветов. Поэтому “внутренний язык в равной степени потенциально свойствен всем людям, в том числе и тем, кто лишен языка внешнего, то есть глухим, немым и глухонемым. Язык их роковым образом остается недовоплощен и для нас недоступен, и, однако, те успехи в языке, которые достигаются азбукой глухонемых, то обучение ему, которое ведется, было бы невозможно, если бы отсутствовал этот внутренний язык” (I, 53).

Это различие между единым внутренним языком и множеством воплощающих его наречий художественно изображено в Ветхом Завете в повествовании о Вавилонском столпотворении. “Если вслушаться во внутренний смысл этого повествования, становится ясно, что единый и единственный язык был, по нарочитому попущению Божию, как бы завуалирован множественностью и непонятностью наречий... Изначально “язык был один и речь была одна”, и это единство языка изначально и лежит в природе языка и в его основе. Множественность же есть состояние языка, его модальность, и притом болезненная, ибо связанная с состоянием греховного разобщения людей... “Господь, сказал: “...смешаем языки их, чтобы они не могли понимать речи один другого”. Здесь совсем не говорится о создании новых языков, но о понимании речи языка одного, так и остающегося, в сущности, единым. (Этому не противоречит то), что наречия были до Вавилонского столпотворения, и, однако, язык был один, так что все понимали друг друга: языковые свойства народов также мало препятствовали этому, как теперь этому не препятствуют индивидуальные черты произношения и речи...

448

Языковые различия... не заслоняли внутреннего слова, и вдруг эти стекла стали непрозрачными, и только помощью специальных усилий может быть достигаемо понимание смысла... Язык, конечно, остался неповрежден в своей основе, но закрылся его внутренний смысл, ранее открытый, и появилась болезненная впечатлительность к индивидуальным особенностям звуковой речи, к реализациям языка. Человек, впавши в психологизм (ибо человеческая гордость и есть психологизм), естественно, оказался наказанным психологизмом языка. Ибо многоязычие и есть в известном смысле психологизм, закрывающий онтологическую сущность языка. И можно сделать и обратное заключение, что человек интегрированный, восстановленный в своей целомудренности, может через языковую оболочку принять внутреннее слово, то есть избежать многоязычности. Нам поведан один случай такого восстановления человека в его нормальном состоянии по отношению к языку, — ото Пятидесятница, когда, после сошествия Св. Духа на апостолов, они стали говорить новыми языками, и многочисленные народы, бывшие там, с удивлением их слушали и спрашивали, разве все они не галилеяне? (Д. А., XI, 3-11)... Эта апостольская проповедь пред многими языками может быть понимаема двояко: или их собственная галилейская речь стала настолько внятна, прозрачна относительно внутреннего слова-смысла, что и не учившиеся языку... понимали его так, как будто знали. Или же возможно обратное предположение, именно, что апостолы получили способность облекать свое внутреннее слово в разные одежды, применительно к индивидуальным звуковым особенностям, так что апостолы, действительно говорили многими языками... По существу это различие мнимое или феноменальное, и одинаково пригодны оба предположения: апостолы говорили на чужих языках, потому что все они были для них прозрачны, и, наоборот, говорили на своем языке, опрозрачненном смыслом, они становились понятны для всех народов, ибо язык один и множественны лишь его модусы — наречия” (I, 48, 49, 50, 51).

Это различие между внутренним словом-смыслом и внешним словом-формой имеет огромное гносеологическое значение, которое проявляется, первым делом, в проблеме возникновения языка. “Язык, как наречие, есть дело человеческого творчества, искусства, психологии, истории. Языки, как наречия, возникают и умирают, имеют различный возраст и выработанность, разные индивидуальные свойства... Они несут в себе кристаллы истории и национальной психологии, являются не только организмами, но и конгломератами, которые изучает языковедение” (I, 52)... Поэтому внешним оболочкам языка — языку, как

449

наречию, можно научиться; и можно его забыть, отнюдь не теряя от этого способности мыслить. В противоположность этому “словам, как идеям,... мы не научаемся, но они в нас возникают и притом одинаково у всех — в меру человечности” (I, 52). И объяснить происхождение внутреннего слова невозможно. Ибо самая эта задача содержит в себе порочный круг, логическое противоречие: “объяснить возникновение слова можно было бы только через слово, следовательно, предполагая словотворческую энергию уже наличной, внутреннее слово уже прозвучавшим” (I, 22). “Исторический и филологический генезис может проследить только развитие, но не появление развивающегося, не возникновение, не рождение, ибо эволюция... имеет дело с уже родившимся и данным. Если дан язык и есть слово, может быть и эволюция языка, психология его; но если его нет, не может быть и эволюции” (I, 18). Поэтому в отношении возникновения и происхождения внутреннего слова мы должны сказать, что “оно необъяснимо, что слово существует в чудесной первозданности своей” (I, 22). “Зажегся смысл, и — родилось слово, — вот и все” (I, 13). Основанием его, очевидно, может быть только сама реальность, то, о чем слово-смысл говорит, что оно собою обозначает. “Мировое все, разлагаясь, дробясь и сверкая в лучах смыслов, отражает эти лучи, и это суть слова. Слова вовсе не суть звуковые маски; они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос. Солнце, катящееся по небу, составляет истинную душу слова “солнце” и своей идеальной энергией присутствует в нем, говорит о себе, точнее, говорит себя в человеке” (I, 31). Субъектом внутреннего языка, источником и носителем смыслов (и основанием познания) является, таким образом, космос, “который говорит себя в словах, отдает свои идеи, раскрывает себя. И слово, как мировое, а не человеческое только слово, есть идеация космоса... Слова идеи суть голоса мира, звучание вселенной, ее идеация, (благодаря которой) и сама вселенная наряду со своим алогическим бытием, приобретает идеальное выражение в слове” (I, 33, 90). И когда “Бог привел к человеку животных, чтобы видеть, как он их назовет”, то это наименование было отнюдь не сообщением им произвольным кличек, но прочтением и высказыванием их подлинных имен, их природы: не человек называл животных, но “они сами себя называли в нем и чрез него. Ибо словам научает человека не антроспоморфизированный Бог, но Богом созданный мир, онтологическим центром коего является человек; ибо к нему протягиваются и в нем звучат струны всего мироздания” (I, 44).

Гносеология непосредственно связывается, таким образом,

450

с космологией и с антропологией. Явленное в слове познание есть уже не зеркальное отражение трансцендентной действительности и не функция самополагающегося и его полагающего разума, но “самосвидетельство (самого) космоса в нашем духе” (I, 14). “Слово есть мир, ибо это он сам себя мыслит и говорит” (I, 28), но говорит он себя чрез человека, ибо “человек есть логос вселенной” (I, 30), метафизический ее центр, призванный к возведению ее на высшую ступень сознательного, ипостасного, словесного бытия. Но какова же, в таком случае, роль человека? И если в высказывании слов идей, существующих объективно и вне его, “человек не свободен, но понуждается к этому онтологической необходимостью” (I, 30), то как охарактеризовать это возникновение в нем слов, это возгорание в его сознании объективных смыслов?

Этот чудесный акт о. Сергий называет рождением, сравнивая его с рождением самого человека. Ибо и “дети, как духовные индивидуальности, воплощенные в слове..., не замышляются и не придумываются своими родителями, а принимаются ими такими, какими они родятся... В известном смысле дети родятся сами: а родители только предоставляют им для этого себя, свою плоть” (I, 40) и затем с удивлением созерцают новую индивидуальность, благодаря им явившуюся, но в своих глубинах от них независящую. Подобно этому и слова, хотя и облекаются в звуки человеком, по существу, рождают сами себя. А затем, уже возникшие и существующие слова (получают свою) биографию и историю — и начинается языкознание. Но в основе его лежат некоторые первоэлементы языка, — “некоторая первичная данность, которой соответствует вся творчески художественно осуществляемая заданность. Язык творится нами, он есть наше художественное произведение, но вместе с тем он нам дан, мы его имеем, как некоторую изначальную одаренность. И то, что мы имеем, мы не творим, но из него творим. Об этих первоосновах мы и утверждаем, что они сами себя сказали. Они суть живые словесные мифы о космосе, в них закрепляются космические события, мир нечто говорит о себе, и изначальное словотворчество есть космическое миротворчество, повесть мира о себе самом, космическая радуга смысла, словесная символика” (I, 42).

Здесь, однако, с неизбежностью возникает следующий вопрос: если слова суть мировые реальности, если человек только обнаруживает, только являет в своем познании и в своей речи то, что существует вне его, то как возможна ошибка, как возможно, что “вместо истины, выразимой в слове, мы утопаем в безмыслии, во лжи, и заблуждениях? Это есть проблема пустоты мысли, проблема пустословия и легкословия” (III, 61).

451

О. Сергий разрешает эту проблему антропологически, — ссылкой на извращение духовной и познавательной природы человека, происшедшей в результате грехопадения. “Слова, идущие из глубины бытия, говоримые в нас самими истцами, обладают всей полнотой космической силы..., и если бы язык наш состоял из таких слов, он был бы языком самого космоса, и проблема пустословия совершенно бы отсутствовала. (Но это было бы возможно только в том случае, если бы человек сохранил свое изначальное положение) совершенного микрокосма во всей славе своей, (если бы он, действительно, был тем, к чему был призван) — царем, владыкой, сердцем мира... Но грех повредил органы космической речи, и слух, и язык. Голоса вещей стали доноситься глухо и невнятно, язык их стал преломляться чрез разные призмы человеческой субъективности, в речь ворвался психологизм со всеми его опустошительными действиями…Человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенности от космоса, нежели к этому последнему. И речь его зазвучала все более неверно, раздробленно... Изначальное слово, выражая корень вещей, осуществляло власть над вещами, ему принадлежала мощь магии, повелительная сила заклинания. Об этом верную память хранит народная мудрость, которая знает волшебство слова, знает (силу) благословения и проклятия, заговора и колдовства... Но теперь слово стало только органом общения, и повелительное наклонение применяется лишь от человека к человеку; теперь только человек слышит слово и повинуется ему. Это показывает лишь, как глубока болезнь слова вместе с болезнью самого бытия: оно стало видимо лишь по отражениям, схемам, каррикатурам: там, где были полновесные зерна, осталась шелуха, взметаемая ветром. И, однако же, и эта шелуха была бы невозможна без колоса. Слово было бы невозможно и непонятно даже в теперешнем жалком и ублюдочном состоянии, если бы оно не имело в себе отсвета сверху. Слова не суть λόγοι, образующие царство Логоса, но они все-же логичны или софийны в основе своей... Чистых слов в языке нет и быть не может в таком же смысле, как нет и безгрешных людей... И, однако, положительная сила человеческого существа есть здоровье, целомудрие, природная святость; грех же есть болезнь, небытие ущербность. (Подобно этому и) “пустословие есть болезнь слова..., благодаря которой все человеческие слабости и грехи проступают словесной сыпью... Но безусловного пустословия быть не может. И слова никогда не суть лишь “слова, слова, слова”; они всегда суть некая сила, реальность, сущность... Отсюда понятно значение, которое религиозная аскетика приписывает сло-

452

ву как ‘‘празднословию” и злословию и именованию ближнего “рака”, так и безмолвию... Отсюда понятно и всякое колдовство словом, заговоры и наговоры...

Энергия слова — самая действенная, проникающая до онтологического корня вещей, и опасность в злоупотреблении словом больше, чем при занятиях с динамитом, который может взорвать лишь внешнюю оболочку, но не внутреннее зерно бытия... Таково значение анафемы, которая представляет собой самое страшное убийственное орудие слова..., таково же значение и “честного слова”, которое калечит, уродует нарушившего его человека..., такова же и заклинательная сила слова (называемая ныне гипнотизмом), (который по существу своему) есть магия слова, столь же опасная, как и всякая магия... Итак, проблема пустословия (и соотносительно — полнословия) разрешается так: хотя слова говорят в нас сами вещи, и в этом заключается их космическая сила, их софийная природа, причастность к целому и мудрость целого, их целомудренность, и, в конце концов, их истина, но в то же время слова говорятся нами, точнее, их онтологическое зерно реализуется нами, как песня, напеваемая с голоса, и поэтому они ввергаются в пучину нашей субъективности, психологии, истории, относительности, бессилия и, в конце концов, неистинности... Слова только причастны слову, но не суть его чистые лики; они замутнены и погружены в психологизм; они не адекватны со своими предметами; они их столько же раскрывают, сколько скрывают, лгут о нем, обманывают, и эта то обманность слова есть один из источников ограниченности, относительности, неверности всякого знания” (III, 61-69). Но знание никогда не воплощается в слове изолированном. “Слово не существует в обособленности, иначе оно перестало бы быть словом и стало бы случайным звуком. Как космическое значение слова, его символическая основа, есть лишь некоторая, не имеющая измерений, точка в мировом Все, и существует только в предположении этого Все и с ним связана, как отправная точка бесконечных мироявлений; также и языковое его употребление мыслимо только в речи, в живом и непрестанно ткущемся контексте слов, символов, речений. Можно сказать, что одна, взятая сама по себе, в обособленности от всего, краска не существует (ибо, что может означать абсолютно зеленое, если совершенно отмыслить и устранить радугу красок?); также и одна нота, вне отношения к октаве или вообще к целому строю или ладу, не существует (ибо, что же (может) значить абсолютное безотносительное до, когда оно (только) и существует по отношению к другим нотам?). Также точно и каждое слово-символ замирает и

453

уничтожается вне речи, ибо слово звучит в нас не обособленно, но в языке; слова смотрятся в другие слова, говорятся в них и через них... Мировое Все никогда не говорит о себе отдельными символами или раздробленной сигнализацией, но всегда символами между собою связанными, сливающимися, переливающимися в своих вспышках. Словом выражает себя не статическое Все, состоящее из механической суммы (элементов), причем каждому из слагаемых соответствовало бы отдельное словосимвол, но всегда актуализированная динамическая вечность, которая говорит о себе всегда связною речью. Поэтому есть не только слово, мысль, но и связь вещей. λόγος — слово есть и λόγος — мысль, и λόγος — речь” (II, 1, 2).

Второй темой гносеологии (после анализа слова) является поэтому анализ речи, как живого пользования словом, как жизни слова в процессе познания. Проблема речи оказывается, однако, чрезвычайно сложной, ибо в нее входит не только учение о слове-смысле (поскольку последний определяется его контекстом), но и учение о сочетании слов и символов — сочетании, являющемся основанием всякого познания и непосредственно приводящем к наукословию и теории науки. Вместе с тем проблема речи оказывается тесно связанной с истинами антропологии (поскольку речь здесь идет о деятельности человеческого разума, значительно более активного в проблеме сочетания слов, чем в их рождении), а чрез нее и с онтологией. С известным приближением можно сказать, что, если проблема слова — чрез истины космологии — ведет нас к познанию мирового Все или природы (усии), то проблема речи, упирающаяся в антропологию, коренится в онтологии личности или ипостаси. Но все эти онтологические истины могут быть выражены на языке теории познания, конкретными фактами которого являются для о. Сергия категории грамматики — этимологии и синтаксиса.

“В грамматике обычно различаются части речи (имя существительное, прилагательное, глагол и т. д.) и части предложения (объект, предикат, отношения), причем учение о первых относится к этимологии, а учение о вторых — к синтаксису. Эти деления — условные и “прагматические”, и во многих пунктах они совпадают между собою” (II, 3). Общей же их особенностью является то, что одно и то же слово может играть роль любой части речи и одновременно любой части предложения ( то есть быть существительным, прилагательным, глаголом; и одновременно — субъектом, предикатом, обстоятельством), причем собственное, его значение при этом не изменяется.

Что же происходит, когда одно и то же слово — одно и то

454

же, как смысловой символ, как смысл-идея-значение, — употребляется в одном случае в качестве глагола или прилагательного (что здесь равносильно глагольности-сказуемости), а в другом (случае), как имя существительное? Например: свет и светит, светло, светлый; ветер и веет, ветрено; родня и родной; творец и творить; земля и земной; Бог и божественный и т. д. Очевидно, что по значению, по тому, что говорится, разницы здесь нет никакой; и в то же время разница есть колоссальная. И она лежит, очевидно, по ту сторону слова, в самом слове не выражается” (II, 5). Она заключается в том, как слово употреблено, какое значение вложено в него, благодаря тому или иному его сочетанию с другими словами. Иначе говоря, — части речи и части предложения суть функции, которые выполняются словами в мысли-речи, но которые по своей природе, со словами, как таковыми, совсем не связаны, но придаются, как бы поручаются словам данным контекстом для выражения определенного конкретного содержания. Однако, несмотря на эту условность и как бы произвольность, это “различение имени существительного и глагольности, субъектности и предикативности, не есть случайное свойство или состояние, которого могло бы и не быть в языке. Нет, здесь выражается самый смысл языка, которого в языке не быть не может, ибо он вытекает из онтологии речи... В различении имени существительного и глагола, субъекта и предикта, заключен первый акт мышления и познания, с которого и должна бы начинать свою работу критическая гносеология. Здесь совершается основной и первичный акт познания, из которого, как из зерна, развивается потом мышление (Кант и его школа прошли мимо этого факта и начали анализ с того места, когда все дело уже сделано)” (II, 7, 8). Поэтому философский анализ частей речи и частей предложения занимает в гносеологическом учении о. Сергия центральное место и является ключем к его пониманию природы познания и мысли. К нему, в конце концов, сводятся и все основные положения Критики чистого разума, которая “по существенному содержанию своему оказывается гносеологическим комментарием к грамматике. Иначе (впрочем) это и не могло быть в виду того, что мысль неразделима от слова, и все, что можно найти в мысли, следует искать и в слове. Кант запоздал со своим притязанием на законодательство разума в мысли, ибо место уже занято: законодательство в мысли принадлежит грамматике” (III, 26).

Эта мысль в изложении о, Сергия не остается голословной, ибо в подробном критическом анализе Кантовских форм познания (как форы чувственности, так и категорий рассудка) он

455

показывает, что все они являются только гносеологическими препаратами основных видоизменений грамматики, а именно: падежей, времен, наклонений и т. п.

Пользование словом, применение к нему грамматических категорий имеет, однако, тоже свой пролог, который, хотя и не является “прологом в небе”, все же не принадлежит и земле и уносит нашу мысль в ту нетварно-тварную, абсолютно-относительную реальность, которая в антропологии являлась нам, как антиномия человеческого я. Если все грамматические формы (то есть все части речи и части предложения) суть не что иное, как образы того, как можно пользоваться словами, то совершенно естественно возникает вопрос о том, кто же ими пользуется, кто их изрекает и соединяет, вкладывая в их сочетание тот или иной смысл. Ибо “если существует трансцендентный субъект познания, то еще ранее существует трансцендентный субъект речи, то есть говорящий, он же мыслящий, по отношению к которому всякое высказывание является в известном смысле предикатом, он же является субъектом речи... Вся речь внутренно ориентировано на я говорящего, даже если он сам себя не называет. Достаточно сделать пробу — отмыслить я из речи и мысли, и мы увидим, как все рушится, получается сумасшедший дом” (III, 26). Какова же гносеологическая природа этого субъекта речи и познания? Каково ее выражение в языке, понятом, как совокупность грамматических, то есть конкретно-гносеологических форм? И каково его логическое и онтологическое значение?

“Всякое суждение есть именование, точнее: всякое суждение потенциально есть имя, может стать именем” (IV, 1). Из этого общего правила есть, однако, одно исключение; это — обозначение ипостаси — я, в отношении которого “возможен только немой мистический жест, который... не именуется, но “вместо имени, обозначается “местоимением”, я (“Т. Р.” 24). “В то время, как всякое он или оно непременно есть что-нибудь, имя, я не поддается никакому выражению словом..Оно есть все и ничего: все, потому что (оно) может быть приведено в предикальную связь со всем; и ничего, потому что оно не есть что-нибудь в мире идей, не есть слово-идея, но есть словожест, мистический указательный жест. Я есть та точка, из которой говорящий смотрит и выражает в слове весь мир; но себя он не видит, а потому и выразить не может... Для того, чтобы; сделать себя объектом речи, я должен говорить о себе “в третьем лице”, то есть (говорить о себе) не как о “я”, а как об “он” (II, 13). Поэтому я, как таковое, и не имеем имени, но в последней инстанции всегда выражается личным местоиме-

456

нием я, ни на какое имя или содержание не сводимым. “Я не может быть ничем определено, не допускает никакого выражения через другое: оно есть око, через которое мы видим мир, а видящее не может быть определено через видимое; оно есть свет, в котором мы различаем все, а свет не может быть определен через то, что может быть видимо только в нем. (В этом смысле) я есть настоящее заумное слово, в котором нет никакой идеи, никакого слова, кроме простого свидетельства бытия” (II, 15, 16). “Местоимение первого лица, словесный мистический жест, имеет совершенно единственную в своем роде природу и является основой всякой вещи. Каждое предложение можно привести к типу соединения я с его сказуемым (этот стол черен означает: я вижу, я ощущаю, я утверждаю, что этот стол черен); можно даже сказать, что все предложение, имея истинным подлежащим я, является все целиком сказуемым этого я, ибо по отношению к я все, весь смысл есть сказуемое, и каждое суждение есть новое и новое самоопределение я, если не по форме, то по существу. Каждое суждение онтологически приводится к общему отношению субъекта и объекта, которые суть не что иное, как ипостась и ее природа, раскрывающая ее содержание — сказуемое” (“Т. Р.”, 21). Это вездеприсутствие я непосредственно связывает анализ слова и речи с самыми глубокими основаниями софиологии. Ибо, поскольку все мыслимое является (открытым или подразумеваемым) предикатом я, а само я — в себе — не имеет никакого дифференцированного содержания, мы приходим неизбежно к выводу, что в. акте мысли (или в способности быть мыслимым) происходит самораскрытие я, как нераскрытого до сих пор богатства и полноты. “Я, самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, к которому не досягает никакое мышление и бытие, находит в себе некоторый образ бытия, высказывается в “сказуемом”. Ипостась, лицо, я существует, имея свою природу, то есть постоянно сказуемое и никогда до конца неизрекаемое свое откровение, которое оно и осуществляет, как свое собственное бытие” (“Т. Р.”, 21, 23). Но это и есть отношение ипостаси и природы — отношение одинаково присущее, как Духу Божественному, так и духу тварному, жизнь коих одинаково состоит в ипостасировании своей природы, в изречении о себе слова, в предицировании своей субъектности бесконечных содержаний. Природа духа, сознательного, мыслящего, разумного — необходимо предполагается поэтому полной потенциальных смыслов и богатство содержаний. “Природа Божия есть не только молчащая и бездонная Усия, но и говорящая и являющая себя София” (“Н. А.”, 140). В противном случае (если о противном

457

случае можно вообще говорить), Бог не был бы Христианским Богом Премудрости и Разума, но бездной бессознательного, которому нечего открывать и нечего ипостасировать, потому что — кроме голого бытия — в нем ничего нет. И, соответственно этому, все, что разумно и дифференцировано, должно было бы мыслиться, как несуществующее в подлинном смысле, как не имеющее корней в божественном бытии, — как иллюзия, от которой можно и следует освобождаться. Таковой в действительности и является философия браманизма и буддизма на Востоке и философия Шопенгауэра и Гартмана на Западе. И та, и другая должны быть охарактеризованы, как о-софийные, а-космические и а-логические... Истина софиологии находит себе, таким образом, новое подтверждение в самом факте мысли, которая — вне предпосылок софиологии — фатально осуждена быть беспредметной, бессодержательной, мнимой и иллюзорной.

Учение о местоимении первого лица, как о подразумеваемом субъекте всякой мысли, дает нам далее возможность — восходя от образа к Первообразу — сделать некоторые заключения об ипостаси-усийных отношениях во Св. Троице. Ибо абсолютное Я, чистая ипостасность, имеющая в себе всю полноту содержаний и самооткрывающаяся, как в двух нетварных Ипостасях, так и в бесчисленных Своих тварных образах, есть принадлежность Отца-Начала. И поскольку полнота божественной природы (Усии-Софии) — являемая Сыном и Духом — открывает в них природу Отца (ибо Отец есть Ипостась открывающаяся, а Сын и Дух — Ипостаси отрывающие), “мы приходим к установлению нового равенства: Отец есть София (хотя, конечно, не наоборот). Это равенство выражает ту мысль, что, поскольку София есть объективное, божественное самооткровение, она открывает, выражает сокровенное существо Отца, она есть подлинное Его сказуемое, для которого Он есть ипостасное Подлежащее. София… принадлежит Отцу, она есть Его откровение. Отец в этом смысле есть София, однако, не явленная, сокровенная, тайная, которая в то же время становится явленной в божественном самооткровении..., в Открывающих Ипостасях” (“У.” 413).

Абсолютным Я, абсолютным Подлежащим является, таким образом, Первая Ипостась Св. Троицы — Бог Отец — Творец Неба и земли. Можно даже сказать, что эти слова “Отец”, “Творец” и “Подлежащее” являются синонимами. Ибо отчество Отца заключается в том, что Он рождает Слово — изрекает его содержание, то есть утверждает о Себе, как о Подлежащем — Сказуемое. А творчество Отца есть продолжающееся Его самооткровение, заключающееся в том, что Его Слово, творящее мир,

458

предицирует Ему, как Творцу, все многобразие и полноту явленной в творении премудрости. Таково Подлежащее божественное — абсолютное и единственное. Но свет Его абсолютности распространяется и на другие я — на человеческие ипостаси, поскольку они — являя в себе Его образ — также ипостасируют свою природу, то есть изрекают о себе, как о подлежащих, некие сказуемые. (Ибо быть чем-либо, значит словом или делом утверждать: я есмь А”). “В сотворении человека Бог отразил Самого Себя в Своих образах, Себя в них повторив и умножив” (“Н. А.”, 95). Но это и значит, что Бог дал человеку Свой образ, дал ему способность изрекать свое человеческое слово, утверждать о себе бесчисленные тварные предикаты. Этим и объясняется то исключительное значение, которое в системе мышления принадлежит местоимению первого лица. На него, как бы падает отсвет абсолютного Подлежащего и, подобно Ему, оно незримо присутствует во всяком суждении, подразумевается во всяком акте мысли. “Вся наша жизнь.... все наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки... Ибо в предложении заключена сущность и образ бытия и оно несет в себе его тайну” (“Т. Р.” 21). Подлежащим всей этой космической жизни-предложения и является человеческая ипостась или я. Эта истина не ускользнула и от кантианства: сам Кант формулировал ее в положении о единстве транцендентальной апперцепции, лежащей в основе всех актов мышления; однако, уже у Фихте я вырвалось из рамок только гносеологического принципа и превратилось в метафизическое начало самотворчества и миротворчества... В дальнейшем своем развитии кантианская мысль опять вводит я в русло логических значимостей, но и здесь оно сохраняет, если и не царственное, то все же первенствующее значение: таковым является оно в учении Риккерта об образовании естественнонаучных и исторических понятий, в теории отрицательных суждений Виндельбанда, в учении о подразумеваемом субъекте проблематических суждений Зигварта и т. д.

Абсолютному подлежащему соответствует абсолютное сказуемое. Таковым, естественно, является абсолютный Смысл — Слово всех слов, Идея всех идей — Вторая Ипостась Св. Троицы — Логос. В качестве Ипостаси “содержательной” (“Н. А,”, 109), Логос являет в Себе образ Отца (“видевший Меня видел Отца” (Ио.XIV, 9); “Сын... будучи сияние славы и образ Ипостаси Отца” (Евр. 1, 3)), воплощает, высказывает, раскрывает скрытую в Отце тайну полноты и богатства Его природы. Поэтому мы и можем говорить о Нем, как о совокуп-

459

ности всего, что вообще может быть помыслено и сказано, как о Сказуемом всех сказуемых — “Божией силе и Божией Премудрости” (I Кор. I, 24). И подобно тому, как всякое подлежащее существует по образу и подобию местоимения первого лица и дробится и множится в бесчисленных зеркальных повторениях” (“Т. Р.” 21), подобно этому всякое сказуемое, утверждающее о субъекте то или иное содержание или смысл, является частным отражением, отдельным лучем мирового Логоса, содержащего в Себе полноту всех возможных смыслов и содержаний. “Сказуемое есть мировой логос, не больше, — ибо, что же может быть больше для сказуемого, — но оно и не меньше, ибо, чем же иным может быть всякое слово, как не Словом, вернее лучом, точкой, энергией Слова. Итак, сказуемое есть слово от слова, “Имже вся быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть” (Ио. I, 3). Можно сказать еще короче и выразиться еще решительнее, именно, что слово-сказуемое и есть Слово, не в смысле полного тожества, но в смысле единства природы Слова и слов, в том смысле, что всякое слово есть как бы буква, звук единого абсолютного Слова. Всякое слово, оторвавшееся от этого своего Первоисточника, перестает быть словом, остается, как бы погасшим светилом, трупом слова или его шелухой. Слово живит смыслом Слово, идеи связывает и исполняет смыслом Идея идей. “Умное солнце зажигает своим огнем и светом все земные светочи. Такова природа (сказуемого) — слова, воплощенной идеи; иным оно и быть не может” (“Т. Р.”, 183). “Корень логоса мирового — в Логосе Божественном, пребывающем в премирной славе внутритроичного бытия, но светящего в мир и образующего умную область слов-идей... Это есть мысль о том, что все — в своем различении и согласии, многоединство и единомножественность, лик бытия, было вызвано в первоматерии, начале, через слово... Именование Богом (сотворенного мира) надо понимать, как онтологическую основу мысли и знания, которая лежит в основе человеческой речи и мысли... В атом изначальном единстве мысли — речи и бытия, силою которого все существующее принципиально мыслимо и выразимо словом, а связь вещей есть вместе и логически мыслимая в словах связь, — и заключается основа мысли и речи... Эта связь так неразрывна, что немыслимостью является ее устранение. И уж если искать гносеологических аксиом, так это именно есть аксиома логизма бытия и слова — мыслимости бытия и выразимости мысли в слове. Слово, выражая мысль, как мысль бытия и о бытии, тем самым изобличается, как сущность бытия” (III, 58, 60). В этом и заключается связь логи-

460

ки и Логоса, зависимость человеческой мысли от Божественного бытия...

Из всего этого следует, что “изначально слова имеют природу сказуемых”, что “сказуемость предшествует номинативности”, что самое имя (слово) есть первоначально сказуемое” (II, 25, 24). “Мы внемлем мировым голосам... и, откликаясь на толчки и зовы космоса, переживаем этот мир, как объективный (и существующий) и находимся с ним во внутреннем общении, которое выражается в слове, хотя им и не исчерпывается” (II, 8). Мы называем вещи их именами, сочетаем бесчисленные подлежащие с бесчисленными сказуемыми — мыслим и говорим.

Этим, однако, проблема предложения не исчерпывается. Ибо связь “подлежащего и сказуемого представляет собою отнюдь не логический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство (что возможно относительно соединения уже существующих (слов и предложений), но совершенно нелогический, точнее внелогический синтез. Я есть не — я, я = не — я, я открывается в не — я и через не я, которое через то становится я. Предложение (и слово) содержит всегда синтез я и не я. Каким же образом подлежащее может определиться через сказуемое, я через не — я? На это не может быть логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта, силою которого вообще возможна мысль... Но об этом свидетельствует и возвещает связка есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии “вспомогательный глагол”). Это есть, которое есть главное орудие мысли в ее операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое... Всякое “есть” имеет в первоистоке не грамматический и логический, но онтологический смысл; в нем осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной, соединяющий сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии полагается образ сущего, животворится, живет. Связка есть есть жизнь сущего. (И в качестве таковой она есть начало дифференциации, начало различения и множественности). Ибо (из онтологического определения сказуемого следует, что всякое сказуемое-слово выражает (собою) все, что всякое сказуемое выражает весь мир. И это заключение об универсальности, всячески сказуемого также следует совершенно непререкаемо из его природы. Да, сказуемое есть все в своем существовании... Это бытие едино и неподвижно..., оно не поддается никакой делимости, в нем нет никакой множественности, можно по-

461

думать, что в нем нет вообще никакого содержания... И, однако, это единое и недвижное, абсолютное бытие в связке множится и дробится на миги бывания, становления, возникновения. Оно разрывается на части и множится, вместе с множественностью сказуемого” (“Т. Р.”, 31, 183, 187). Таким образом, именно связка является принципом изменения, движения, становления, то есть жизни. Только благодаря связке возможна мысль — не как статическое состояние смотрящихся друг в друга единственных и абсолютных субъекта и предиката, но как бесконечный процесс сочетаний бесчисленных субъектов с бесчисленными предикатами, — сочетаний, раскрывающих в себе неисчерпаемую полноту божественной и тварной природы. Таково значение связки в онтологии. Что же касается гносеологии и грамматики, то, если бы не было связки, “не могло бы быть и языка, а, самое большее, атомы речи, ее элементы — отдельные слова, корни-идеи, без значимостей и соотношений... Но связка выражает мировую связь всего со всем, космический коммунизм бытия и альтруизм каждого его момента, то есть способность выражаться через другого. Три аксиомы, точнее — одна в трех образах, предполагаются связкой: 1) все (как многообразие) есть все (как совокупность), конечно, в самом обширном смысле универсальной связи, которая всегда конкретна, индивидуальна, специальна: 2) каждое нечто есть (потенциально) все, связано со всем; 3) все (как совокупность) есть нечто; в каждом модусе выражается всеобщая связь бытия... (Таким образом) есть включает в себя антиномию и преодолевает пропасть между феноменом и ноуменом... Антиномия (заключается) в том, что здесь нарушается закон тожества. Суждение А есть В состоит из двух членов А и В. Каждый из них имеет свою сферу и ограничен ею, замкнут в самотожестве: А есть А, В есть В, и из этого самотожества не может выйти. И в таком случае, по силе закона тожества, ни суждение, ни грамматическое предложение, его реализующее (ни имя или слово, предполагающее предложение), невозможно. Нужно разбить его оковы, нарушить мнимый “закон”, что мы и делаем буквально на каждом шагу, в каждом суждении, заверяя, что А есть не А, и это не А есть В, но вместе с тем оно же есть и А; получается, что А есть А и не А; и оно не разваливается от этого надругательства не только над законом тожества, но еще более грозным законом противоречия и спокойно шествует по еще более запрещенному пути “исключенного третьего”. И все это делает именование, сердце которого есть связка. Связка выражает способность вещей выходить из себя и быть в другом, а потому и выражаться через другое... Она осу-

462

ществляет и здесь тройственный образ триипостасного бытия (III, 43).

“Открывающийся (подлежащее) имеет в себе слово (сказуемое), которое есть выражение его собственного существа (связка). Молчание — слово — жизнь: Отец — Сын — Святый Дух” (“Главы о троичности”, 64).

Итак, каждое предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки, есть осуществление триединства — криптограмма Божества. Но таковой же является и каждое слово, ибо, по своему онтологическому составу, слово не монолитно, но есть результат сложного процесса, и в нем всегда предполагаются и подразумеваются те же подлежащее, сказуемое и связка: сказуемое, как смысл слова; подлежащее как то, чему этот смысл усвояется, что лежит под словом (отсюда самый термин под-лежащее, sub-jectum, ύπε-κειπένον (11, 33) связка, как “отношение между подлежащим и сказуемым, свидетельствующее о реальности сказуемого в подлежащем, установляющего бытие подлежащего в сказуемом” (“Т. Р., 98).

Таким образом, те формы, которые в грамматике рассматриваются, как “части предложения”, на самом деле являются основными конститутивными элементами мысли и слова и предложения и речи.

В свете этих отношений должны быть поняты и “части речи”.

“Изначально слово имеет природу сказуемого или глагола” (II, 26). Поэтому глагол является наиболее простой и элементарной формой слова. “Он совершенно чужд антиномичности, ибо... его символика имеет лишь абстрактное (хотя и космическое) значение. Она скреплена с мировым бытием только в отдельных точках, которые и являются тогда ориентирующими в познании, в словесном выражении мира, в мышлении о нем. Но если бы можно было себе представить язык, состоящий из одних глаголов..., то на нем не могло бы быть выражено никакое суждение. Он был бы беспредметен, располагая только идейными тенями без плоти и крови (II, 7). В этой формальной функции глагола содержится, однако, все многообразие мировых качеств, и к глагольным формам сводятся все категориальные определения, которые Кант ошибочно относит к связи субъекта с предикатом, то есть к связке. В детальном анализе о. Сергий показывает, что “все кантовские категории суть качества сказуемого” (III, 23), что как пространственность и временность, так и модальность и причинность суть свойства глагольного сказуемого, что “почти всю свою таблицу категорий Кант мог бы вывести из спряжений” (III, 33).

463

Совершенно такую же роль, как глагол, играет в мысли речи прилагательное. “Хотя различие между ним и глаголом грамматически существенно, по онтологически оно ничтожно и даже вовсе отсутствует. Прилагательное со связкой в роли сказуемого ничем не отличается от глагола, как и глагольные формы имеют даже грамматически природу прилагательного... И прилагательное, и глагол (в отличие от имени существительного) выражают качества или состояния, идеи, а не сущности. Они необходимо должны быть прикреплены или, выражаясь грамматически, согласованы с именем существительным, должны к нему прислониться, а потому иметь природу предикативности” (II? 23). Различие между прилагательным и глаголом коренится только в том, что “предложение может иметь двоякое устремление: актуально-энергетическое, в котором связка принимает характер динамический, и созерцательно-идеалистический, в котором связке придается значение статическое. Это и получает свое выражение в двояком роде сказуемости: глагольной и прилагательной” (III, 32). Но онтологической разницы между ними нет.

Совсем иное наблюдаем мы в имени существительном. Оно возникает тогда, когда “сказуемое становится подлежащим и, обвившись вокруг мистического корня, получает коэффициент конкретности” (II, 26). Происходит это следующим образом. “Всякое именование содержит в себе implicite или explicite суждение типа: это (или оно, он, ты и т. д.) есть А... Первое есть местоименный жест: он, ты, я; (второе — предикат — глагол или прилагательное — идея-мысль). Но когда эта первоначальная связь разрывается, тогда остается одно предикативное A” (II, 21), которое и становится именем существительным — новым подлежащим, в свою очередь, получающим новые предикаты. Это, если можно так выразиться, “прошлое” имени существительного ясно обнаруживается в его антиномичности. “Антиномия имени существительного в том, что то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову-идее, выражающей модус космического бытия. То, что находится под именем — под-лежащее — есть трансцендентный ноумен, “вещь в себе”. То же, чем именуется она, есть сказуемое — феномен по отношению к этому ноумену, его εργόν, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное. Итак, имя существительное есть нечто трансцендентно имманентное, ноуменально феноменальное. Имя, феномен, есть поэтому откровение вещи, в котором проявляется его действенность, ἐνεργέια. Вещь выходит из себя, становится космической вещью” (III, 40), означается именем существительным. Можно поэтому сказать, что

464

имя существительное есть “экзистенциальное суждение, в котором подлежащим является некоторая точка бытия, то, что само по себе не может выразиться в слове, но (все-таки) именуется (или означается местоименным мистическим жестом), а сказуемым является имя-слово-идея” (II, 20, 43). А так как “одна и та же сущность может сращаться с разными идеями, выражаться через новые и новые наименования, которые, оплотневая, приобретают значение имен — сначала нарицательных, а затем и собственных” (II, 20), то все познание, (которое состоит из суждений-наименований) является образованием “смысловых сгустков и кристаллов” (II, 29) мысли, отлагающихся в сознании в качестве твердых и законченных этапов пройденного мыслью пути.

Таковыми являются особенности существенных частей речи: местоимения, существительного, прилагательного, глагола. Они обусловливают основную функцию речи — именование. Что же касается наречия, предлога и союза, то они выражают собою только модальность сказуемого и, следовательно, входят в категорию предикативности.

“Познание, как именование-суждение, есть синтетический акт, в котором установляется связь между некоторым предметом (подлежащим, существительным) и идеей (предикатом)... Но так как из каждой точки бытия принципиально можно пролагать связи ко всему космическому бытию, то одно сказуемое лишь начинает, но никогда не исчерпывает собой, не заканчивает путь познания; также и всякое сказуемое, идея, в силу всеобщей связи бытия, может быть приводимо в связь с бесконечный рядом точек бытия, а не с одним только подлежащим. Поэтому суждение не представляет собой чего-либо замкнутого и законченного, ни со стороны подлежащего, ни со стороны сказуемого. И в эти двери можно входить и выходить, расширяя суждение чрез присоединение новых или же развертывая его наличность” (III, 73). В этой возможности многообразных соединений подлежащих и сказуемых коренится природа научного мышления; и оно же объясняет и обосновывает собою факт множественности научных истин. “Мышление есть соединение суждений во всевозможных направлениях, как со стороны подлежащего, так и со стороны сказуемого..., узлы знания могут возникать во всех возможных точках” (III, 74, 78). Но выбор этих направлений и этих точек или, иначе говоря, комбинирование данных подлежащих с данными сказуемыми зависит всецело от человека — и в этом выборе именно и заключается сущность научного (и словесно-художественного) творчества. “Мысль беспредельна, как беспредельно и слово, и всякое по-

465

энание, то есть слово о мире, есть пробуждение (данной) идеи к соединению с (данным) подлежащим... Накопление сказуемых около данного подлежащего дает определение, фиксируемое термином, а под данное определением понятие подводятся имеющие также свое сказуемое или признак имена. Таким образом, совершается классификация понятий, группировка, упорядочение их через соединение и подчинение, то есть то, что в результате предстанет, как научная или философская система, то есть система понятий” (III, 74). Ясно, однако, что подобная система, отражающая в себе и фиксирующая только некоторые из реальных связей бытия, не может претендовать на значение адекватной картины мирового целого во всем многообразии его частей, их связей и отношений. “Наука говорит о мире, познает мир всякий раз чрез определенную призму” (III, 72); и потому “картина мира, которую дает наука, существующая в действительности лишь в образе отдельных специальных наук (ибо науки “вообще” не существует), всегда условна.

Стилизация науки есть ее сознательная предвзятость и преднамеренная односторонность в отношении к миру: для геометра существует лишь известное пространственное тело, но безразлично, есть-ли это тело человека, заводная кукла или манекен; для механика существует только сила, будет-ли она человеческая, лошадиная или паровая; для статистика же существует счетная единица, все равно, разумеется-ли под ней преступник или святой, идиот или гений... Каждая наука дает свою картину мира, установляет свою действительность, которая может сближаться, но может быть совершенно далека от действительности другой науки. Каждая наука создает свой собственный космос, стремится выработать законченную систему научных понятий; каждая наука имеет свой стиль и по своему стилизует действительность, так что всякий факт может быть обобщен на бесконечное множество ладов» (“Ф. X.”, 165, 164).

Относительность научного знания отнюдь не означает скептического отношения к познанию, как таковому. Каждая научная система является, ведь, не произвольным сочетанием, случайно собранных понятий, но отражает в себе искусственно выделенный, стилизованный, но реальный образ, присущий бытию. В этом смысле именно “научное (т.е. систематическое, самоотчетное, проверенное) познание есть наиболее приближающееся к истинности, как преодолевающее субъективизм..., и только выходя за пределы своей области (притязая на всеобъемлющую полноту и абсолютность), она превращается в чудовищную ложь и поклеп на мироздание, окрашивает все в одну краску” (III, 75).

466

В действительности “наука не имеет дела прямо с Истиной, чужда ей, ибо Истина не есть непосредственный предмет теоретического познания. Единая Истина чужда дискурсивному знанию, она для него трансцендентна... и не вмещается ни в одно из частных целеположений; поэтому практически единой истины нет, существует лишь истины отдельных наук” (“Ф. X.”, 164, 160). Но эта специализация и фрагментарность не делает их иллюзиями и не лишает их реальности. Ибо в научном мышлении, как и во всяком слове, мы имеем дело не с произвольными функциями человеческого разума, но с самим миром, “который познает себя в человеке... И слово человека... не есть пустая болтовня, но слово самого мира, созданного Божиим словом и хранящего в себе это слово и открывающего его человеку” (III, 74).

“Наука — софийна — вот ответ, который можно дать скептическому прагматизму и догматическому позитивизму. Она чужда Истине, ибо она — дитя этого мира, который находится в состоянии неистинности, но она и дитя Софии, организующей силы, ведущей этот мир к Истине, а потому и на ней лежит печать истинности, Истины в процессе становления... Она ограничена, относительна, инструментальна, но в то же время, по мере ее поступательного развития, спадают все новые покровы, закрывающие Истину от наших глаз, и чрез нее просвечивает Истина, хотя и как в зеркале, в гадании” (“Ф. X.”, 183).

Этого совершенно не понимают те, кто думает, что путем синтеза наук, путем сочетания “множества кругов, описанных из разных центров и разными радиусами и потому между собой неправильно пересекающихся” (“Ф. X.”, 162) можно, в конце концов, получить единый образ Истины. Подобные попытки (к ним относятся “классификации наук” Конта и Спенсера, идеал научного энциклопедического мировоззрения и т. п....) о. Сергий называет “бесстильной и безвкусной стряпней, в которой исчезает свой собственный вкус каждой науки” (III, 76). Не менее неудачной является попытка “объединить науки не содержанием, но формальной своей стороной, своим методизмом, формально-логическими приемами образования понятий (“Ф. X.”, 165)... Последняя находит свое наиболее совершенное выражение в “панметодизме” Когена, откровенно заменяющего жизнь философией, а содержание науки — учением о методе. Но именно “в этом апофеозе чистой научности с большой убедительностью показывается относительность и условность научных истин, вообще релятивизма науки. Ибо весь трансцендентальный идеализм, начиная с Канта и кончая Риккертом и Когеном, вскрывает ту истину, что наука построяет-

467

ся человеком, и что формально идеалистические а-приори проникают в ее глубину, пронизывают всю ее толщу... И этим подчеркивается инструментальный, ориентировочный, условный характер понятий каждой отдельной науки, и создается возможность скептического или, по крайней мере, критического к ним отношения” (“Ф. X.,” 169).

В противовес этому о. Сергий утверждает примат жизни над наукой и, следовательно, вторичный, подчиненный и служебный характер наук. “Науки родятся от жизни... Наука есть функция жизни;... поэтому она не может и не должна законодательствовать над жизнью, будучи ее служанкою. Наукотворчество неизмеримо уже жизни. Поэтому scientia est ancilla vitae” (“Ф. X.”, 178, 192, 193).

Такое положение науки с неизбежностью ставит проблему определения науки. Для чего наука существует? Каковы ее смысл и значение? И в чем ее ценность? Ответ о. Сергия на этот вопрос носит двойственный характер. В “Философии хозяйства”, в которой весь мир рассматривается, как хозяйство, а под хозяйствованием разумеется всякая вообще активность и деятельность человека, вся его жизнь, ценность науки устанавливается, главным образом, в связи с ее практическим значением. “Жизнь нигде не остается в покое, она находится в состоянии непрерывного движения, актуальности, борьбы. Жизнь в этом смысле есть непрерывный хозяйственный процесс. Она есть деятельность, в которой моменты созерцания, теоретическое знание, существуют лишь, как моменты действия... Готовясь сделать прыжок или опустить рабочую руку, субъект готовится, примериваясь, как тигр, перед охотничьим прыжком, и на мгновение застывает в этой позе. Пусть это будет краткое мгновение, но оно существенно и неустранимо во всем процессе... При этой подготовительной позе жизни все внимание переносится на объект, субъект, как будто совершенно исчезает, прячется, остается только изучаемый объект. Это и есть чистая научность, научное отношение к миру” (“Ф. X.”, 193). В дальнейшем развитии своей мысли о. Сергий дополнил односторонность этого прагматического отношения к науке другой — теоретической — точкой зрения. Прагматизм его (который, однако, никогда ее переходил в утилитаризм) был, повидимому, следствием “философии хозяйства”, с одной стороны, и своеобразным протестом против пассивности созерцающего разума неокантианцев, с другой. Но впоследствии, радом с началом гетерономии науки, появилась ее автономия, согласно которой ее смысл, ценность и цель надо искать не вне ее, а в ней самой “Где критерий знания? Их два: практический — в полезности

468

данного знания; и теоретический, каковой содержится в самой науке... (и заключается) в эстетике мысли, в красоте ее которая бесспорно присуща всем великим созданиям ума. Красива математика: которая сама знает красивые задачи и изящные решения; красива всякая наука, насколько она осуществляет познание, овладевает опытом и при этом дает ему связную и законченную форму. Это стремление к красоте мысли, к ее гармоническому сочетанию, есть постоянный внутренний импульс развития — усовершенствования знания, импульс чисто теоретический, существующий в человеке помимо практического. Знание не только полезно ,но и красиво. Математика есть стихотворение для истого математика. Красота самодовлеющей мысли и есть в этом смысле ее критерий” (III, 79).

Это двойное решение проблемы науки вполне соответствует всему гносеологическому построению о. Сергия. Ибо, поскольку в процессе познания участвует разум и воля человека, наука входит в общий план человеческой жизни и деятельности и всегда отвечает тем или иным, материальным или духовным потребностям; но поскольку человек не изобретает науки и слов, но они сами звучат в нем, как голоса космоса, — им присуща и та объективная, софийная красота, которая не нуждается ни в каком оправдании, ибо она сама по себе есть и совершенство и самоцель. И в этом смысле наука сама является частью жизни: рожденная, растущая и развивающаяся, она подобна “цветам... и птицам... и всей земной красе, изнутри освещающей косную плоть” (“С. Н.”, 227). Подобно им она также являет в себе изначальную красоту мироздания — тварную Софию, хотя и искажает и преломляет ее целостный образ сознательной и целеустремленной стилизабией. Но в основе своей наука жива и софийна, и это не только сближает, но прямо сливает ее с искусством, которое отнюдь не противополагается науке в качестве иной области бытия, но характеризует степень ее совершенства со стороны ее формы и соответствия этой формы содержанию. “Всякое произведение слова, а таковым является и всякое научное произведение, есть и художественное произведение. Этим обозначается здесь ее эстетическое достижение, удача его или неудача, но самое свойство этого творчества, его природа. Просто иначе нельзя делать науку, и всякий ученый высекает из мирового гранита искры познания и облекает их в тугоплавкую, постепенно опрозрачнивающуюся форму слова. Ибо узрение мысли есть необходимо и рождение слова” (III, 86), и слово есть не что иное, как самооткровение сущего. Но сущее раскрывается одновременно и как Истина, и как Красота, и различие их, если можно так выразиться, не субстанциаль-

469

но, но модально и функционально: “истина доказывается, красота показывается, но скептическое отношение к красоте столь же неуместно, как скептическое отношение к истине” («Religion and art», 176). Ибо и та, и другая суть проявления одной тварной Софии, которая есть живой и становящийся образ Софии Божественной, — Самооткрывающегося и, в меру этого откровения, познаваемого и ощущаемого Божества. Это непосредственно приводит нас к проблеме Богопознания, которое лежит в основе всякой религии. Религия начинается с откровения Бога человеку, который слушает голос Божий, понимает Его слово, повинуется Его воле — познает Бога; отсюда, из этого элементарного акта Богопознания, рождается все многообразие религиозных форм догмата, символа и культа, которые без него фатально суждены оставаться неопределенным настроением, необоснованным психологизмом или выродиться в свод правил поведения, превратиться в систему морали. (Религиозная жизнь, лишенная акта Богопознания проанализирована о. Сергием на примере “теологии чувства Фр. Шлейермахера, которую он характеризует, как “воинствующий психологизм” (по форме) и “утонченный атеизм” (по содержанию). А “подмен религии этикой” (Кант — Фихте — Толстой) рассматривается им, как “коварный замысел религиозного имманентизма..., игнорирующий собственную природу религии... и сводящийся по своему существу к дурному антропоморфизму и фарисейскому законничеству” (“С. Н.”, 37-42 и 46-51). Основоположное значение акта Богопознания объясняет нам, почему критика Канта имела такое опустошительное религиозное влияние на всю подчинявшуюся ей философскую и научную мысль. Ибо, объявив религиозное познание незакономерных (то есть, иллюзорным и неистинным), Кант тем самым в корне подсек самую возможность религиозной истины. Догмат, как истина о Боге, несовместим с Критикой чистого разума, и борьба с кантианским иммаиентизмом является, первым долгом, борьбой за возможность Богопознания...

В гносеологическом построении о. Сергия эта возможность не только получает свое обоснование и оправдание, но является основной идеей всей доктрины. Если каждое слово является в человеке звучанием объективной реальности космоса, если все познания есть не что иное, как самооткровение человеку и через человека мира, то ясно, что разум человека обладает способностью вмещать в себя трансцендентное и транссубъективное, каковое отражается в нем

“как солнце в малой капле вод”.

470

Поэтому с теоретической точки зрения следует допустить возможность познания Бога ( как и всякого объекта познания), если только Бог Сам соизволит человеку открыться. Но мы знаем, что вся жизнь, весь мир есть самооткровение Творца данное при этом в двух формах: в безличной софийности твари и в личных явлениях Ипостаси Логоса. Соответственно этому и Богопознание дается человеку через рассматривание Божьего творения (согласно Римл. I, 20) и непосредственно — через опыт Богообщения — в молитве и в вживании в истины Ветхого и Нового Заветов и истории Церкви. Таким образом, с гносеологической точки зрения познание Бога не отличается от всякого другого познания, и существенной его чертой является истинность, независимость от субъективного настроения. “Строго говоря — в откровении Себя через другое, в сказуемости своей, (абсолютное) Подлежащее — Божество не отличается от всякого другого подлежащего, к которому присоединяется сказуемое. Ибо оно заставляет говорить о себе произносящего суждение, Оно говорит в нас — в любом судящем или говорящем, есть откровение вещи в нас и через нас” (IV, 3). Однако, со стороны субъекта познания, с точки зрения психологической, Богопознание характеризуется целым рядом особенностей, коренящихся во всем составе человека. Это первым делом относится к своеобразному органу религиозного познания, каковым является способность веры. “Религия обладает своим способом опознания Божества или органом трансцендентного, своим удостоверением или своим особым опытом... Объективно это религиозное опознание называется верой... Вера, хотя и не подчиняется категориям логического дискурсивного познания, однако, тем самым еще не низводится на степень субъективного верования, вкуса или прихоти, ибо такое истолкование противоречит самому существу веры: это была бы неверующая вера... В вере не человек создает Бога..., но Бог открывается человеку, а потому и человек находит в себе Бога или себя в Боге... (Поэтому) вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективного настроения, как и знание. (Однако. в отличие от логической дискурсии) вера есть путь, знания без доказательств, вне логических достижений, вне закона причинности и его убедительности... Вера есть функция человеческой свободы, она не принуждает, как принуждают законы природы, внешняя принудительность веры не отвечала 6ы основным требованиям религиозного сознания, и достоинству чтущего нашу свободу Божества не соответствовало бы насиловать нашу личность, хотя бы даже логическим принуждением или насилием знания... Человек сам должен совершать это усилие, осуще-

471

ствить это устремление, поэтому вера есть жизненная задача, подвиг... Вера есть акт свободы, безумия, любви и отваги; это есть закидывание конца жизненной нити в небо, в уверенности, что он повиснит там без всякого укрепления... Вера есть подвиг сердца, верующей любви... Она есть высшая и последняя жертва человека Богу — собой, своим разумом, волей, сердцем, всем своим существом, всем миром, всею очевидностью, — и есть подвиг совершенно бескорыстный, все отдающий и ничего не требующий. Это — любовь человека к Богу исключительно и ради Самого Бога, это — спасение от самого себя, от данности своей, от имманентности своей, это — ненависть к себе, которая есть любовь к Богу… Поэтому предмет веры всегда превышает наличный религиозный опыт”... (“С. Н.”, 25,23, 31, 26)). Предметом веры является Бог в Его самоткровении человеку. Человек познает Бога первым долгом, как Сущего (“Аэ есмь Сый”), как трансцендентного его сознанию, вне его существующего. Но Бог не есть только абсолютное бытие (о котором можно было бы говорить в третьем лице), но и абсолютная Личность. И знание о Нем необходимо носит личностный характер, является живым и конкретным взаимоотношением познающего и Познаваемого, воспринимающего откровение и Самооткрывающегося. Поэтому “главным и, в сущности, единственным предметом веры является одно: Еси” (“С. Н.”, 27). И в этом местоимении второго лица, в этом опознании абсолютного божественного Я, как Ты, свидетельствуется одновременно и бытие Божие, и Его абсолютность; ибо перед лицом этого божественного Ты — относительным и ничтожным является человеческое я; и в лучах “Еси” пропадает и стирается “есмь”. Гносеологическое априори первого лица — субъекта мысли — заменяется здесь онтологическим априори божественного Ты — абсолютного субъекта жизни, Которым мы “существуем, движемся и есмы” (Д. А. XVII, 28).

“Бог есть: это положение есть не только аналитическое суждение, выведенное на основании рассмотрения понятия религии, но вместе с тем и религиозное синтетическое суждение a-priori. “Еси” это в религии стоит прежде всякого анализа, а вместе, как предмет для анализа. Пред лицом этого Еси, этого синтетического религиозного суждения a-priori безмолвствуют, так называемые, доказательства бытия Божия” (“С. Н.”, 15). Ибо с Еси начинается все, и все содержание религии есть только раскрытие этого Ecи, вживание в тайну, окружающую Бога.

Таким образом, “вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника — тайну. Это не та область та-

472

инственного, до которой падки суеверные люди, сплошь и рядом чуждые вере; это не область тайн и секретов, которые сберегаются от непосвященного; это — тайна, безусловно недоступная человеку, ему трансцендентная, а потому необходимо предполагающая откровение... Тайна и есть трансцендентное; она может приоткрываться лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного... Откровение по самому понятию своему предполагает то, что отрывается. Вера содержит в себе опознание не только того, что трансцендентное есть, но и что оно есть; она не может ограничиться голым экзистенциальным суждением, а включает и некоторое содержание: к Еси всегда присоединяется некоторый, хотя бы и минимального содержания, предикат или к подлежащему — сказуемое. Другими словами, акт веры приносит с собой и оставляет за собой, как свой след в сознании, суждение не только экзистенциальное, но в содержательное... Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою, как трансцендентное бытие” (“С. Н.”, 29, 30, 51, 52).

В простейшей своей форме догмат есть имя. “Всякий предикат, который мы приписываем Божеству, есть вместе с тем и именование Бога: Творец, Благий, Вечный, Святый... Учение св. Дионисия Ареопагита об именах Божиих относится именно к именованиям. Неизреченное, таинственное, неведомое, трансцендентное существо Божие открывает себя человеку в Своих свойствах; эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу, и, как предикаты, становясь в качестве подлежащего, так сказать, pars pro toto, они становятся именами Божиим во множественном числе... Общий характер сказуемости или аттрибутивности здесь не изменяется: имя существительное, как было показало выше, вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остается им трансцендентно в своем онтологическом ядре. Имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, благодаря чему и возможна относительно него предикативность, как его откровение о себе, имманентное его раскрытие. Подобным же образом Подлежащее всех подлежащих, Основа всякой сказуемости и Субъект всех сказуемых — Божество — раскрывается, как трансцендентно-имманентное, и всякое откровение Божие, всякое ософиение есть новое сказуемое, повое имя к неизреченному и неименуемому” (IV, 2). В дальнейшем это имя может раскрыться в более или менее распространенную формулу, каковая

473

и есть догмат в более специальном смысле слова. Так, все троичное богословие есть не что иное, как раскрытие имени “Троица”; христология обнимается именем “Богочеловек — Эммануил”; мариология именем “Богородица”... Подобно имени, догмат также носит символический характер — есть точка пересечения трансцендентного и имманентного и, хотя является словесной формулой — откровением, коренится в неизреченном, в тайне. Эта, если можно так выразиться, двусторонняя ориентация догмата, эта его антиномичность, является в высшей степени важной истиной религиозной гносеологии. Забывая ее и воспринимая догмат исключительно в плоскости его логического содержания (а это очень часто имеет место в схоластическом школьном богословии, говорящем о формулах, а не о том, что стоит за ними), мы лишаем догмат его существеннейшего элемента, и мост на небо превращается в верстовой столб земных путей. “Догмат возможен лишь, как религиозное ведение” (“С. Н.”, 60). “Догмат есть не только формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути и цели религиозной жизни. В него вживаются, и жизнь в Церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайне божественной жизни, к ее полноте: “аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет; и Отец Мой возлюбит его и к нему придем и обитель у него сотворим” (Ио. XIV, 23) (“Т. Р.” 189). В этом — отличие познания Бога от познания мира. Мир, в своем существе, в своей софийной основе, также является для человека тайной, но “трансцендентность Бога и трансцендентность вещи в отношении своих сказуемых суть совершенно различного порядка. Божество трансцендентно самому миру,... и Его откровение в мире (выражающееся в миротворении) есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождение в тварный мир. Поэтому (в непосредственном Богопознании — в догмате) мы имеем абсолютное откровение Начала, запредельного космосу: здесь трансцендентность не внутримировая, не космическая, но премирная. Здесь — отношения апофатики к катофатике, отрицательного богословия к богословию положительному — Божественного Ничто к полноте Божественной жизни... Однако, это различие находится (уже) за пределами предикативности, лежащей в основе именования” (IV, 4). Но оно всегда и неизменно должно сопутствовать всякому слову, всякой мысли о Боге, каковые получают, благодаря этому, неизмеримую глубину, уходящую в бесконечную перспективу. И если всякое углубленное познание мира неизменно сопровождается философским “изумлением”, то основой религиозного ведения является “благоговение”, как выра-

474

жение полного любви и смирения предстояния человека Богу Mysterium tremendum является, поэтому, основоположной категорией религиозной гносеологии. К Богопознанию к богословию, к догмату надо “приступать со страхом Божиим, верою и любовию”, ибо в них мы причащаемся Самой Истине воспаряем горе и созерцаем Бога.’

КОНЕЦ II ЧАСТИ.

475

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com