Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Генетическая сопоставления христианской «системы» Павловой с иудейскою завершаются пневматологическими материями, и на выяснении их мы можем покончить с раввинизмом. Нам теперь остается сделать несколько замечаний об особом классе памятников иудейской литературы. Это — писания апокрифические. Часть их воспринята греческою Библией в качестве «книг неканонических», другая образует собою собственно

816

иудейские апокрифы 406). Вторые лишь в настоящем столетии постепенно делаются доступными науке и подвергаются тщательной обработке. Естественно, что—по новизне и свежести своего материала—эти документы привлекли слишком преувеличенное внимание и получили крайнее применение вне подобающей им сферы. Но в последней их значение бесспорно и существенно. С прекращением пророчества иссякает в Израиле источник истинного вдохновения, и благочестивое сердце не находит себе высшей поддержки в

406) Обзор иудейских апокрифов См. у К. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 575 ff. = III ³. S. 135 ff., а из более раннего времени, у Prof. Dr. Friedrich Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Joannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur, Bonn 1832, S. 44 ff.; кратко и не всегда полно у † Prof. Aug. Dillmann, Art. «Pseudepigraphen des Alten Testaments» в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck XII ² (Lpzg 1883), S. 341—367; Prof. D. Otto Züchter, Die Apokryphen des A. T. s nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenlitteratur в «Kurzgefassten Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments sowie zu den Apokryphen» herausgegeben von Prof. H. Strack ü. O. Zöckler: А. T. IX-te Abth. (München 1891), S. 403 ff.; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 38 (и у о. M. О. Фивейского I, Москва 1900, стр. 48—49). II, р. 655—658; Ф. Вигуру, Руководство к чтению и изучению Библии. Общедоступный и изложенный в связи с новейшими научными изысканиями курс Свящ. Писания в русском переводе (с 9-го издания французского оригинала) свящ. В я. В. Воронцова. Ветхий Завет: т. I (Москва 1897), стр. 68 сл. Совместный немецкий перевод— со введениями и пояснениями—дан в Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (in Verbindung mit mehreren Fachgenossen) übersetzt und herausgegeben von Prof. D. E. Kautzsch. Bd. II (Die Pseudepigraphen), Tübingen, Freiburg i. B. und Leipzig 1900; тут помещены: 1) письмо Аристея (S. 1—3: Р. Wendland), 2) книга Юбилеев (S. 31—119: E. Littmann), 3) «Мученичество» Исаии (S. 119—127: G. Beer), 4) Псалмы Соломона (S. 127 — 148: В. Kittel). 5) Так называемая 4-я книга Маккавейская (S. 149—177: А. Deissmann), 6) Сивиллы (кн. III—V-я с prooemium, S. 177—217: Fr. Blass), 7) Книга Еноха (S. 217—310: G. Beer), 8) Вознесение Моисея (S. 311—331: С. Glemen), 9) Четвертая (слав.-русск. 3-я) книга Ездры (S. 331—401: H. Gunhel), 10) Откровения (Апокалипсисы) Варуха (по сирскому и греческому текстам, S. 402—457: V. Ryssel), 11) Заветы двенадцати патриархов (S. 458—488; 502—506: F. Schnapp, а S. 489—492 еврейский завет Неффалима: Е. Kautzsch), 12) Жизнь Адама и Евы (по-гречески у Tischendorf’a под неудачным заглавием «Apocalypsis Mosis». S. 506—528: С. Fuchs). На русском языке имеются; исследование о книге Еиоха о. проф. протоиерея А. В. Смирнова и его переводы последней (Казань 1888), книги Юбилеев или Малого Бытия (ibid. 1895) и Псалмов Соло-

 

 

817

своих запросах и тревогах, надеждах и сомнениях 4 0 7), раздираясь между светлыми упованиями и мрачными предчувствиями. Казалось, будто ход истории прервался над самою пропастию, и взор невольно поворачивался назад от

мона и од (ibid. 1895) с предисловиями и примечаниями (по изданиям † А. Дильмана), а сжатое обозрение иудейских апокрифов (стр. 22—75) и систематический анализ догматического содержания их даны тем же автором в обширной диссертации (печатавшейся в приложениях к «Ученым Запискам Казанского Университета» за 1899-й и 1900 гг.) под заглавием: «Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами)», Еазань 1899, при чем на стр. 8,7 обещается еще русское издание Вознесения Моисея и Заветов двенадцати патриархов (но См. у нас выше на стр. 768, ш). Все, возможное по этому предмету почти тридцать лет тому назад, изложено в труде покойного проф. И. Я. Порфирьева, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях (Казань 1873), где делаются соответствующие указания и на. древнерусские памятники, для которых полную библиографию можно читать у проф. П. В. Владимирова, Научное изучение апокрифов — отреченных книг в русской литературе во второй половине XIX столетия, Киев 1900 (оттиск из 2-го № Киевских «Университетских Известий» за 1900 г., стр. 45—109 отдела критики и библиографии). Для славянского текста книги Еноха См. у ф проф. H. С. Тихонравова, Памятники отреченной русской литературы, т. I (Спб. 1863), стр. 19—23, а на стр. I — X перечень считавшихся в древней России «ложными» книг (между ними: Енох, Заветы патриархов, Исход Моисея, криво складен = Ἀνάληφις Μωυσέως, Псалмы Соломоновы, Ильино обавление = Ἡλιοῦ ἀποκάλοψις), в «Библиографических материалах», собранных † проф. А. Н. Поповым, в «Чтениях в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском Университете» 1880, III, стр. (79—82). 84—139, и в «Материалах и Заметках по старинной литературе» ibid. 1899, IV, стр. 1 — IV +1 — 112 (выпуск третий. VII. Славянская книга Эпоха. II. Текст с латинским переводом) проф. М. И. Соколова, который обещает (стр. III) и особое исследование.

407) Ср. Baraitha Joma 9 b (у L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 102, ₂), где «бат-кол» представляется лишь слабою заменой иссякнувшего пророчества, потому что с прекращением последнего (после Аггея, Захарии и Малахии) «Дух св. отошел от Израиля». Ср. и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. et 285 not. 2, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 362 и прим. 1. Такое воззрение вызывалось несоответствием мрачной действительности светлым упованиям народа Божия, твердо веровавшего, что весь мир создан именно ради его. Отсюда в иудейских писаниях являются частые указания на тяжелый разлад между фактическим и должным (напр., в Assumptio Mosis IV, 2. 3), а равно ясные отголоски сокрушительной мысли о богооставленности, почему после плена особенно утверждается название

 

 

818

головокружительной стремнины с зиявшею бездной 408). Поэтому здравое назидание всецело смотрело в прошлое и там искало опоры для подкрепления веры и сохранения нравственности 409). С этой стороны неканонические библейские писания воспроизводят древние религиозные правила 410) и, не отрешаясь от почвы богооткровенного слова, в лучших своих представителях являются «достойным эхом Ветхого Завета» 411). Воспитательное влияние их было благотворно и спасительно для покорной промыслу совести. Вся беда заключалась в том, что оно не встречало соответствующего отклика и не было глубоким, почему его носители незаметно отстранялись и забывались в палестинских кругах. Характерный пример тому мы имеем в назидательном творении Иисуса сына Сирахова, подлинник которого затерялся и открывается уже в наши дни.

Это свидетельствует, насколько мало послепленное иудейство было расположено к чистой учительности. Его расцвет таил в себе зародыши неизбежного распадения, и каждый шаг политической жизни искусственно возрожденного царства был сопряжен с тяжелою борьбой. Замедления в движении неминуемого процесса скорее усугубляли напряженную истому, ибо

Господа-Иеговы небесным. См. The Assumption of Moses, translated from the Latin Sixth Century Ms., the unemended Text of which is published herewith, together with the Text in its restored and critically emended Form. Edited with Introduction, Notes, and Indices у (Rev. Prof.) Robert Henry Charles. London 1897. P. 5. 14. 9.

408) В этом отношении Prof. Dr. Carl Heinrich Cornill замечает, что время иудейской войны вызывает ужас историков (Geschichte des Volkes Israel von den ältesten Zeiten bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Römer, Chicago 1898, S. 281), «как будто тогда обрушились все демоны ада, чтобы погубить народ, которому многочастно и многообразно глаголал Бог чрез пророков» (S. 282), а вожди его старались «изгонять сатану веельзевулом» (S. 293).

409) Поэтому даже в неканонических книгах Ветхого Завета замечается слабое развитие мессианских представлений, как справедливо указывает и Eugen Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim I, S. 81: «Die Apokryphen des Alten Testamentes bieten bei ihrem teils historischen, teils didaktischen Inhalte zwar keine ausführlichen Bilder der messianischen Zeit, aber doch Elemente derselben».

410) Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 6.

411) Prof. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September—October, 1897), p. 698.

 

 

819

сопровождались горшими разочарованиями 412). И если на реках вавилонских проливались горькие слезы очищения 413), то они приносили облегчение умилительных воспоминаний о Сионе, славном и торжествующем, способном к неожиданному и блестящему воскресенью. Теперь же все усматривали его бессилие и Оскудение, когда на святом месте покоя Божия водворялась мерзость запустения. Внешние удары сыпались с непрерывностью и смешивали с грязью всю красу Израилеву, а внутренние неурядицы усугубляли смуту и внушали невольное убеждение, что светильник погасает. Суровый опыт всяческих бедствий притуплял восприимчивость к страданиям, уподобляя народ мертвому трупу, индифферентному к уколам иголки 414). Таково было состояние в первом христианском веке. Но пока это было достигнуто, требовалось отыскать удобный и успокоительный исход для мятущейся души. Эту задачу взял на себя раввинизм, и с теоретической стороны его усилия увенчались блестящим успехом. Он постарался замкнуться в интеллектуальную область, независимую от наличного строя, и самые бедствия украсил ореолом спасительности, доставляющей наследие всем сынам завета с немощными и греховными его членами. Необходимо было только закрыть глаза на окружающее, видя не видеть, слыша не слышать и не разуметь грозных предостережений, чтобы опять испытывать прежнюю отраду. Само собою понятно, что живому субъекту было не легко примириться на этом обманчивом и убийственном «неведении»,—с пренебрежением к осязательной неотразимости. Теологические формулы школьной систематики были стеснительными оковами и налагали бремена неудобоносимые. Книжничество усвоило себе все права иссякнувшего пророчества 415)

412) Это настроение было тем более тяжелым, что вопрос о несоответствии фактической участи человека и его предназначения всегда оставался в иудействе «основною проблемной этики» (Rev. Thomas В. Strang, Art. «Ethics в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 781 b).

413) Cp. С. Л. Gornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 149.

414) См. Schabbath 13 b y S. Schechter, Studies in Judaism (London 1896). p. 264.

415) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 40. В виду откровенности автора при суждениях по вопросам иудейского богословия (—почему собственно важна и часто цитируется данная книга—) не бесполезно отметить, что его ?????????????

 

 

820

и, принижая его до крайности 416), неимоверно возвышало лишь свою партийную мудрость 417) над всякими догматами 418), когда сама Библия понималась только в духе Талмуда 419),

и у J. Halévi·. См. рецензию последнего в редактируемом им журнале «Revue sémitique», Octobre 1898 (Paris), p. 375—376.

416) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im. alten Judenhtume, S. 43. 73. Rev. Prof. William Sanday, Art. «God (in NT)» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 208 a.

417) Schabbath 119 6: «Мудрец (иудейский) могущественнее пророка» (у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 122 == Jüdische Theologie, S. 126; Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 41). «Когда умирает царь,—всякий Израильтянин способен занять его место, а при смерти мудреца потеря невознаградима» (Al. Bragin ibid., S. 42). Jer. Berachoth I, 7: «изречения старцев имеют больше значения, чем пророков» (см. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 97,₅, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 124,₁). Ср. еще Frederic W. Farrar, History of Interpretation, London 1886, p. 62—63. 441—442, a другие примеры преклонения пред раввинами См. у А. Edersheim I, р. 224 et not. 1. 315 et not. 1, и y о. M. П Фивейского I, стр. 283 и прим. 1. 398 и прим. 1. В этом смысле высказывался уже сын Сирахов (IV, 7. XXXV, 9), почему позднейшие иудейские писатели (Нахманид) называли его «одним из наших святых раввинов»: Lines of Defense of the Biblical Revelation. II. The Wisdom of Ben-Sira and the Wisdom of Solomon by the Rev. Prof. J). S. Margoliouth в «The Expositor» 1900, II, p. 146 — 147.

418) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 76. Важно припомнить здесь и то, что хотя «аггада» не обладала абсолютным авторитетом, но на деле все учения синагоги заимствовались из нее, и—в практическом отношении — она служила главным основанием иудейского догматического и нравственного богословия (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 11—12. 105, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 13—14. 133). Ср. Prof. Fr. Sieffert, Art. «Sadducäer und Pharisäer» в «Real-encyklopädie» von Herzоg-Hauck XIII ² (Lpzg 1884), S. 241: «Die Mischnah erklärt geradezu, es ist strafbarer, zu lehren entgegen den Satzungen der Schriftgelehrten, als entgegen dem Gesetze selbst» (Sanhedrin XI, 3 и y A. Edersheim ibid. I, p. 97,5, и о. M. П. Фивейского I, стр. 124, i).

419) Это видно и из свободного отношения талмудического иудейства к каноническим писаниям ветхозаветного откровения (о чем См., напр, Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 24. 28. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 81 = Jüdische Theologie, S. 83 и ср. y H. К. Дагаева, История ветхозаветного канона, Спб. 1898, стр. 131—132. 151 сл.; для Екклезиаста ср. мнение школы Шаммая в журнале «Восход» 1900, I, стр. 51: «Агада» проф. Бахера [Die Agada der Tannaiten von Dr. Wilhelm Bacher] в изложении Н. A. Пepeферковича), в котором для него абсолютно важно только «законни-

 

 

821

как единственного авторитета 420). Поэтому, сгладив постепенно различие между законами писанными и устными 421), раввины всецело соподчинили пророков Торе 422), а слово Божие низвели до уровня своего тенденциозного ра-

ческое» содержание Торы, почему и новейшие иудейские ученые в ветхозаветной критике часто поощряют всякий рационализм и по временам превосходят либерализмом самых завзятых скептиков. Эти же тенденции вели и к тому, что, преследуя партикуляристически-номистические цепи, «раввинизм, как таковой, не имел богословской системы» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 106, и у о. M. £1. Фивейского I, стр. 135).

420) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 12.

421) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 8. 9. См. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 100. 99,i. 85, и у о. M. И. Фивейского I, стр. 126 и прим. 1. 108: «Традиционализм (иудейский)... поставил на практике устный закон выше письменного. Выражение (Исх. XXXIV, 27): «в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем» было объяснено (Jer. Chagiga, p. 74 d) так, что завет Божий основан на сказанных словах в противоположность письменным», а из Исх. XXIV, 12 выводили (Berach. 5 а, lin. 11—16), что мишна с талмудом тоже дарованы Богом Моисею на Синае, почему «традиционализм имел одинаковое начало—и по времени и по авторитетности—с самим законом».

422) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 25: «Все думали находить в Торе и, если находили нечто новое у пророков, то полагали видеть в этом лишь пояснение к известному месту Пятикнижия. Посему при принятии книг в канон всегда руководились только тем соображением, противоречит или нет в каком-нибудь отношении содержание их писаниям Моисея». У о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 145 сказано несколько много, будто «в самых ранних произведениях раввинской литературы не делается никакого различия между Торой с одной стороны и Небиим и Кетубим с другой». Но второй и третий классы явно соподчинялись первому, когда цитировались под именем закона (E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ². S. 253 = II ³, S. 312), почему кн. С. Н. Трубецкой напрасно усматривает здесь указание на то, что «канонический авторитет пророков непрерывно возрастал» (Учение о Логосе в его истории I, Москва 1900, стр. 274). В Megilla III (IV),1 (у Н. А. Переферковича, Талмуд, Мишна и Тосефта. T. II. Спб. 1900. Стр. 487. Der Babylonische Talmud.., möglichst sinn—und wortgetreu übersetzt und mit kurzen Anmerkungen versehen von Lazarus Goldschmidt. Dritter Band, Berlin 1899. S. 642) все другие свящ. писания называются «книгами» םפרים и —по принадлежности к категории предметов низшей святости—ставятся безусловно ниже Торы.

 

 

822

зумения 423). Естественно, что они сделались тираническими господами религиозной совести и навязывали ей все, что им было угодно 424). Проповедь нравственной самобытности независимого возрастания 425) фактически разрешалась безусловным рабством, где раввинизм низвергал свои собственные башни 426), чтобы обеспечить торжество терпкому номизму, который доселе царит в иудействе с безызъятностью 427). Очевидно, что при подобных условиях фактические запросы народных масс не находили себе ободряющего отклика и встречались с презрительным самомнением холодной и кичливой отвлеченности к «животной толпе». Для нее нужна была только сила внешнего давления, потому что «люди заживо пожрали бы друг друга, если бы не страх

423) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 31. Закон здесь до неразличимости сливался с толкованием (ср. у Prof. D. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai, der Zeitgenosse der Apostel, в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 4, Gütersloh 1899, S. 14) и соизмерялся последним. Поэтому относительно «галахи» в Иудействе установилось твердое убеждение, что она имеет больший авторитет, чем канонические писания В. З., так как объясняет и применяет их к жизни, почему является и более обязательною (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 11. 97, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 13. 124). Отсюда естественный вывод был тот, что занимающийся одним законом (т. е. без мишны или без гемары) имеет заслуги, и тем не менее у него нет заслуги (А, Edersheim ibid. I, p. 107, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 130).

424) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 8. 10. 11. Этот «скрибизм» (сp. ниже на стр. 832, ««) повел к тому, что праведность поставлялась в зависимость от раввввистического назидания настолько, что даже Бог рисовался в образе раввина (Prof. Shailer Mathews, A History of New Testament Times in Palestine 175 B. C.—70 A. D., New York 1899, p. 98), a легализм способствовал оттеснению древних пророчественных учений (р. 161—162).

425) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 47. См. еще выше гл. V, стр. 472,₆₅ и у R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 50.

426) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 68.

427) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 79. Конечно, в тех же интересах сочинялись легенды, будто Тора существовала за две тысячи лет до сотворения мира, который погиб бы при отказе от нее евреев, между тем при восприятии закона на Синае земля «утихла» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 85. 90, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 108. 114).

 

 

823

перед светскою властью» 428). Будучи олицетворением иудейского гения 429) и составляя ecclesiolam in ecclesia 430), фарисейство далеко превосходило гордость патрициев-саддукеев 431) в своем убийственном пренебрежении к невеже-

428) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 77. Это изречение имеем от р. Хавины (Хананьи), главы («сегана») священников (см. у Бахера—Н. А. Переферковича в «Восходе» 1900 г., I, стр. 58: «Молись о благе правительства, потому что не будь страха перед ним, один другого поглотил бы живьем»), который еще говорил (ibid.): «кто занят изучением закона, тот свободен от всех неприятностей, ему нечего думать о войне, его не беспокоят голод, глупость, разврат, дурные наклонности и иго человеческой власти». Отсюда самоублажение даже в самом порабощении, о чем См. Стр. 292 и прим. 56, а равно на стр. 397 к прим. 357; к последнему указанию ср. в «Восходе» 1900 г., I, стр. 67—68: «Раз старцы (иудейские) посетили развалины храма (Иерусалимского) и увидели лису, выскочившую из «Святая святых». Старцы залились слезами, вспомнив слова Иеремии (Плач. V, 17—18): «От сего-то изнывает сердце наше; от сего померкли глаза наши. От того, что опустела гора Сион, лисицы ходят по ней». Только Аниба не плакал и объяснил причину своего поведения тем, что если исполнилась первая половина пророчеств, то должна исполниться и вторая половина, говорящая о будущем блаженстве и спокойствии еврейского народа. Слова Акибы... произвели на спутников такое впечатление, что они воскликнули: «ты нас утешил, Акиба, ты нас утешил»».

429) С. Н. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 191. Ср. Fr. Sieffert (в «Real-encyklopädie» III ², S. 227. 230. 238), который о фарисеях замечает (238): «sie stellten sich selbst als eine geistige Aristokratie dem Volke gegenüber exclusiver noch, als es die Sadducäer taten». См. еще F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 120 ff. = Jüdische Theologie, S. 125 ff.

430) Prof. Albert Réville, Jésus de Nazareth I (Paris 1897), p. 123.

431) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 61. Abraham Geiger, Urschrift und Über Setzungen der Bibel (Breslau 1857), S. 126. О саддукеях ср. выше на стр. 460. 576,₃₂₉. 658,₄₈. 665,₈₁ и у Rev. Prof. William Sanday, который (в Art; «Jesus Christ» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings, vol. П) называет их «типичными оппортунистами», заботившимися лишь о своих привилегиях—в ущерб и подавление религиозных требований (р. 605 а), почему они старались не затрагивать римлян только по тому побуждению, чтобы не упустить из своих рук тень власти вместе с порабощением всего народа (р. 633 а). Но, конечно, будет ошибкой думать (вместе с о. проф. А. В. Смирновым, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 460), будто «саддукейская партия едва ли особенно тяготилась иноземным римским владычеством» и о «политической самостоятельности Иудеи» заботилась столь же мало, сколько и о «неприкосновенности религиозных установлений».

 

 

824

ству народа (ср. Ин. VII , 49) 432). Оно стремилось превратить зарю Синайского сияния в немерцающий день 433) света незаходимого, и его политика сковывала железными цепями живую разумную душу 434) в мертвящем буквализме письмена 435).

Неудивительно, что мысль рвалась на простор чистой свободы от всего случайного, а фантазия распалялась в горниле иудейской схоластике и воспаряла в причудливый мир реалистической образности 436). Отсюда приподнятый тон и

432) С. Н. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 190. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 63.

433) С. H. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 45.

434) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 76: «die pharisäischen Gesetze sind in der That nichts anderes als schwere Ketten»; при этом относительно многих талмудических авторитетов возможно сомнение, нормальны ли эти люди (S. 5), и даже некоторый изречении Гамалиила нельзя принимать в серьёз (S. 6). Данные иудейские суждения для нас важны при оценке противных мнений, будто мысль касательно отяготительности легализма существует лишь в голове Павла, почему несчастье для христианства, если оно смотрит на закон глазами столь «ненормальной личности»: J. Warschauer, Paul and the Jerusalem Church в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 746—747. Напротив, весьма удачно и вполне правильно замечание d’Israeli, что у иудеев «их религия была их законом» и «их закон был их религией» (Geist des Judenthums. Aus dem Englischen des d’Israeli, Vater. Stuttgart 1836. S. 111), а это не закон Моисеев, но человеческий, обязанный своим возникновением тираний (S. 70) «диктаторов человеческой мысли»—раввинов (S. 71). Такая «the idolatry of Law» суживала горизонт духовного видения (Rev. Prof. W. Sanday, Art. «Gott [in NT]» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings U, p. 208 a) и вела к гибельному отожествлению нравственности с законническим послушанием (его же Art. «Jesus Christ» ibid. H, p. 606 a). Возражения против сего у кн. С. Н. Трубецкого (Учение о Логосе в его истории I, стр. 270 сл.) во многом основаны на смешении иудейского номизма с религией откровения в свящ. писаниях и—частью— устраняют лишь преувеличения.

435) См. Prof. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» HI, 4, S. 43—44.

436) Cp. Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life (London 1899), p. 174. 178. Подобный генезис иудейской апокрифически-апокалиптической литературы устанавливает и J. Wellhausen (Skizzen und Vorarbeiten. Sechstes Heft. Berlin 1899. S. 226 ff.), который относит «истинное начало» ее ко времени по возвращении евреев из плена (S. 227), приурочивая расцвет к римскому периоду (S. 229), и подчеркивает «догматическую фиксированность» в ее содержании (S. 226). По суждению кн. С. Н. Трубецкого (Учение о Логосе в

 

 

825

апокалиптический характер апокрифической письменности. Она вводит нас во внутренний процесс скорбного падения нравственно погибавшей нации и служит наилучшим средством познания религиозно-моральной ее физиономии. Здесь пред нами обнажаются скрытые пружины фатального движения к раввинистическому оцепенению и обнаруживается вся картина болезненного умирания. Это была борьба sa существование, когда фактическая скудость вознаграждалась нервозною прозорливостью и в ней почерпала ресурсы для самосохранения от огненного искушения вражеского и от леденящего менторства своих вождей. В этом отношении апокалиптика была и остается не менее важною для иудейства, чем пророчество для религии древнего Израиля 437). Она с особенною яркостью озаряет для нас темный период от Малахии до евангелиста Матфея 438), куда не простираются авторитетные раввинские известия 439). Но это было

его истории I, стр. 300 и ср. 349), (еврейская (иудейская) апокалиптика есть прежде всего теодицея, оправдание Бога во всемирном-историческом процессе». По сказанному не менее понятно и обилие апокалиптических иудейских произведений, каковые Михаил Шавров (О третьей книге Эздры. Опыт исследования о книгах апокрифических. Спб. 1861. Стр. 155—158) и—за ним—о. проф. А. В. Смирнов (Мессианские ожидания и верования евреев около времен Иисуса Христа, стр. 129) разумеют в упоминании 4 (3) Ездр. XIV, 47. 48 о семидесяти книгах, хотя для сего встречается немало различных затруднений.

437) Prof. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie (Halle 1889), S. 389. Иногда апокалиптика даже прямо называется возрождением пророчества: См. у Ernest Renan, Études d’histoire religieuse (Paris. 1857), p. 126. Более правильно соотношение между ними определяется у Prof. R. H. Charles во второй половине формулы: (the origin of Apocalyptic is to be sought in prophecy, or rather, indeed, in unfulfilled prophecy» (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 168 и ср. 170—171. 173; См. и у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 275) — при чисто «историческом» понимании последнего.

438) Ср. Prof. George Н. Schodde, The Messianic Views of Christ’s Contemporaries в «The Bibliotheca Sacra» XLI, 162 (April 1884), p. 262—263.

439) См. Свидетельство S. Sehechter'a. в «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 407, и ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 439 = II ³, S. 521. Однако нужно помнить и замечание Prof. G. H. Dalman’a, Der Gottesname Adonaj (Berlin 1889), S. 5: «Die wichtige, aber von der Theologie lange Zeit un???? ???? ????

 

 

826

время формирования того иудейства, к которому взывал божественный Искупитель и из которого вышли Апостолы. Теперь ясно высокое значение анализируемых памятников, если в них отражаются народные идеалы и стремления во всей рельефности. Они представляют нам атмосферу и почву, в каких возникло и крепло христианство при своем основании 440). Поэтому не без права утверждают , что эти

Periode der Geschichte des israelitischen Geistes zwischen Esra und Christus kann ohne Ausnutzung der rabbinischen Litteratur nicht genügend zum Verständnis gebracht werden, wenn auch im allgemeinen wahr ist, was Wellhausen einmal sagt, dass die Thatsachen der Geschichte jener Zeit mit Hilfe des Josephus und nur ihre Farbe dem Talmud entnommen werden kann». Это трезвое суждение вполне устраняет возражения о проф. А. В. Смирнова, который,—частью оппонируя нам (см. выше стр. 286-238) на основании данных, приводимых именно у нас,—решается почти совсем устранить «раввинскую письменность» из числа «главных источников для воспроизведения мессианских верований иудеев около времен Иисуса Христа» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 91 еп.). В этом отношении нужно только пожалеть, что автор недостаточно оценил эту стихию и мало ознакомился с ее памятниками, почему допускает насчет ее много частных погрешностей и, напр., под именем Талмуда чаще цитирует совсем не из него... Мы вполне согласны (см. у нас выше на стр. 238,₂₁. 341 и прим. 209. 401,₃₇₁ и ниже на стр. 851,₅₂₃. 854,₅₃₁), что в раввинизме были и модификации и трансформации (стр. 338 и прим. 97), но все это направлялось к ограждению собственного достояния и не дозволяло ни забвения, ни отрицания религиозных начал, сложившихся и определившихся задолго до христианской эры; тут всякое изменение вело лишь к укреплению прежних упований путем более отчетливого раскрытия и наилучшего оправдания. Посему сам же о. А. В. Смирнов допускает, что «и после-христианское иудейство никогда не изменяло тем верованиям, которые приобрели в среде (н)его полную устойчивость» (стр. 338— 339), и—значит—должно быть для них первейшим показателем в сохранившихся письменных документах. Тогда устранение свидетельского достоинства последних в научном смысле произвольно и необходимо влечет за собою немалый ущерб для конструктивной работы.

440) Ср. Ad. Hilgenfeld, Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums nebst einem Anhänge über das gnostische System des Basilides. Jena 1857. S. 1—2. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jean. S. 4—5. St. D, F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 1895), p. 159. Prof. J. Bendel Harris, Mr. Charles’ Apocalypse of Baruch в «The Expositor» 1897, IV, p. 259.

 

 

827

писания существенно помогут историческому постижению Нового Завета в целом 441) и в частностях 442).

Не трудно заметить, что подобные благоразумные ожидания имеют немало соблазнительного для генетической критики, и она поспешила воспользоваться этим для материального истолкования священных книг церковного канона 443). Раз мы согласимся, что иудейство к началу нашей эры было тканью из номистических и апокалиптических нитей 444), то сын фарисейский — Павел — будет в зависимости от всех конституционных стихий этого религиозного конгломерата. И многие думают, что, знакомый с «лжеимен-

441) А. Plummer, А Commentary on the Gospel according to S. Luke (Edinburgh. 1896), p. V: «The pseudepigraphical writings of the Jews and early Jewish Christians are now among the most promising helpes towards understanding the New Testament». F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September — October, 1897), p. 702: «In this extra-canonical Jewish literature, and especially in the Palestinian apocalypses which constitute so important a part of it, we may not unresonably hope to find some of the formative influences at work which prepared the soil for the good seed of the kingdom of God and helped to make Christianity what it is. A devout Christian Scholar, whose judgements are usually as Sound as his learning is wide and accurate— Dr. San da y, of Oxford [см. A Commentary on the Epistle to the Romans by W. Sanday and Arth. C. Headlam, Edinburgh 1895, p. VII] — says that any future advance in New Testament exegesis is to be looked for chiefly through a continuous and careful study of the Jewish writings between 100 B. C. and 100 A. D.».

442) Так, Rev. Prof. Joseph Agar Beet утверждает (в «The Expositor» 1894, VI, p. 430—439: New Testament Teaching on the Second Coming of Christ. 1. Preparatory: The Old Testament, and the Book of Enoch), что книга Еноха — по времени происхождения и по характеру мыслей (modes in thought)—служит мостом между В. и Н. Заветом в эсхатологии (р. 430), поскольку изображает ее в том виде, как она понималась иудеями в столетие пред Р. Хр. (р. 439). Ср. Prof. О. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum А. T. IX, S. 9.

443) Ср. Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 13: «Das Verständnis der Schriften des Neuen Testamentes als der Litteratur des Urchristentums müsse ganz besonders bedingt sein durch die Kenntnis der gleichzeitigen, resp. unmittelbar vorhergehenden religiösen Bewegung, die ihren Niederschlag gefunden in der apokryphischen und pseudepigraphischen Litteratur». См. еще Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citaten bei Paulus textkritisch und biblischtheologisch untersucht nebst einem Anhang über das Verhältnis des Apostels zu Philo (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 81.

444) H. J. Holtzmann. Leb???, 1.

 

 

828

ными» творениями 445), эллинский благовестник был в них своим человеком и определялся ими в своих воззрениях 446), откуда лишь один шаг до предположения, что у него все извлекалось из сокровищницы апокалиптических мечтаний 447). Этим прокладывается путь для частнейших сближений апостольской системы. Но для них нужно наперед обеспечить самое влияние, чтобы можно было говорить о его результатах. В этом пункте и встречаются нам серьезные затруднения. Апокалиптическая продуктивность была обязана болезненному влечению масс, томившихся духовным голодом, и есть плод фарисейского иудейства популярного, а не схоластического 448), почему служит отголоском больше народных мнений 449). Даже — наиболее высокие по своему колориту — псалмы Соломона не передают настроений синагоги или «церковных» сфер, ибо являются только распространенными гимнами 450). Естественно, что эти документы воспроизводят действительность в примрачных очертаниях и отличаются низменностью содержания. Так, важнейшая из них—книга Еноха включает достаточно языческих элементов 451), запечатлена материалистическою бездушностью и часто бывает диковинно безвкусною, и эстетически и этически 452). Библейские указания в книге Юбилеев искажаются мидрашическими наслоениями саг и легенд 453). При таких

445) Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 81.

446) Prof. Am. Meyer, Die moderne Forchung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 34.

447) Сp. y Prof. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II (München 1893), S. 179, i.

448) F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September— October, 1897), p. 699.

449) Rev. William J. Deane, Pseudepigrapha (Edinburgh 1891), p. 4.

450) J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer (Greifswald 1874). S. 113.

451) Die jüdische Litteratur seit Abschluss des Kanons, herausgegeben von Rabbiner Dr. J. Winter und Prof. Ang. Wünsche. Erster Band: Geschichte der jüdisch-hellenistischen und talmudischen Litteratur, bearbeitet von J. Winter und Aug. Wünsche (Trier [ныне в Verlag von M. Poppelauer, Berlin] 1894), S. 676: «Freilich enthält das Buch (Henoch) selbst ein gut Stück Heidenthum, doch war der Verfasser sich dessen nicht bewusst».

452) W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2 (Basel 1878), S. 601.

453) J. Winter u. Aug. Wünsche, Die jüdische Litteratur I, S; 682. Ср. об апокалипсисах вообще у о. проф. А. В Смирнова. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 198. 202.

 

 

829

условиях анализируемые памятники по своему происхождению теряются в тумане экзальтированной пытливости и не обрисовывают общих течений. Этим поддерживается догадка, что иудейская апокалиптика, напоминая потаенную литературу, вместе с нею возникает из тесных кружков 454).

454) Gиst. Fr. Oehler † (v. Orelli), Art. «Messias» в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX ², S. 656. Посему «diese Litterator uns wohl einen Einblick gewährt in die Anschauungen gewisser Kreise und Richtungen innerhalb Israels, ähnlich den christlichen Kreisen namentlich des achtzehnten Jahrhunderts in der evangelischen Kirche, nicht aber in den Vorstellungskreis der israelitischen Gemeinde überhaupt» (Prof. D. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, Gütersloh 1899, S. 98), как a Rev. Prof. William Sanday относительно иудейско-апокалиптической литературы (в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 607 b) замечает, что «it is perhaps in the main of provincial origin, or at least somewhat outside the beaten tracks of Jewish teaching», склоняясь к следующему суждению С. C.Montefiore (Hibbert Lectures 1892, p. 467): «the apocalyptic writings lie for the most part outside the line of the purest Jewish development, and often present but the fringe or excrescence, and not the real substance of the dominating religions thought». Prof. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 9: «Man darf in diesen Erzeugnissen prophetischer Dichtung und Apokalyptik wohl das Schrifttum des engeren Kreises jüdischer Frommen erblicken, welche die Messiashoffnung in der Stille fortkultivierten, während der weitere Kreis ihrer Volksgenossen, aus welchem die historische und populär-didaktische Apokryphenliteratur hervorwuchs, dieser Hoffnung entweder sich gänzlich entschlagen hatte oder sie nur nebensächlicherweise hegte, ohne sich sonderlich viel mit ihr [dieser Pseudepigrahenliteratur messiasgläubiger Esoteriker (Apokalyptiker, frommer προσδεχόμενο:)] zu beschäftigen». Prof. Shailer Mathews, считая книгу Еноха фарисейскою (А History of New Testament Times in Palestine, p. 71. 85), допускает, что выражаемые в ней надежды были отголоском узкого кружка (р. 168: «the hopes set forth in the Book of Enoch are those only of a narrow if not esoteric group»).

Против подобной мысли решительно возражает о. проф. А. В. Смирнов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 147 сл. 186 сл.),—и он прав для крайних суждений данного рода, но его собственная теория происхождения иудейской апокалиптики кажется нам и не вполне отчетливою и не совсем правильною. По мнению автора, эта литература возникла «после усиления раввинизма для достижения известных цепей и для распространения излюбленных воззрений» (стр. 13) «на почве чаяний грядущего блаженного царства» (стр. 5) с мнимыми откровениями насчет его, конечной судьбы мира (стр. 25) и по другим эсхатологическим вопросам (стр. 23). «Одним из главных поводов к составлению» апокрифов была «надежда на близость дней Миссии» (стр. 238). На этом утверждается точнейшее определение самой производящей свели, и здесь мы находи??? ???.

 

 

830

Значит, неверно, будто она развивает универсальные идеи

аргументирует, что «мессианская идея не были только достоянием школы, т. е. ограниченного круга книжников, занимавшихся изучением закона и пророков» (стр. 146), почему «апокрифическая письменность явилась выразительницей верований... того заурядного большинства, которое подпало влиянию нарождавшегося талмудизма» (стр. 346). В связи с этим считается «весьма вероятным, что оживлению мессианских чаяний около времен Иисуса Христа много способствовало то обстоятельство, что многие проникали в истинный смысл пророчеств патриарха Иакова и Даниила и видели осуществление тех признаков, которые должны были служить, согласно этим пророчествам, знамениями пришествия Мессии» (стр. 151). Все эти положения в других местах существенно подрываются в своем достоинстве. Свидетельствуется, что «заурядное большинство мечтало о возвращении милостей народу Божию не для того, чтобы служить Богу в правде и истине и прогрессировать в религиозно-нравственном развитии (—это было чаяние только лучшего меньшинства—), а для того, чтобы по меньшей мере освободиться от политической зависимости от язычников» (стр. 205). Естественно, что «позднейший иудей не проникал (даже) в значение пророческого образа» (стр. 171), и «глубокое и истинное понимание всех пророчеств о Мессии... в после-маккавейский период могло быть уделом только избранников Божиих» (стр. 166), «истинных праведников, которые сохранили духовное понимание богоотвровенных писаний... и могли проводит в народ, увлекшийся политическими мечтаниями, более высокие понятия и представления о мессианском царстве» (стр. 207). Получается обратная мысль, что, напр., «понятие о премирном предсуществовании Мессии...—при всей своей невыработанности—едва ли не было общепринятым но крайней мере в среде иудейских книжников» (стр. 322-323). Отсюда натурально, что «иудейская апокалиптика отражает в себе общие воззрения ортодоксального иудейства, а не отдельных его партий; создателями ее были иудейские книжники, посвящавшие свое время разработке не только галахи, но и х(?!)аггады» (стр. 190). Здесь содержится немало противоречий прежним тезисам с неизбежностью новых. И если раньше о. А. Б. Смирнов допускал, что «легендарная и догматическая часть апокалипсисов заимствовалась главным образом из обще-народных верований и преданий, и только форма, в какую облекались эти верования (т. е. видения, символы и т. д.), принадлежит в значительной мере лично составителям» (стр. 147—148), то теперь народное рисуется оппозиционным апокрифически-литературному (стр. 297: «Христос Спаситель в употребляемой Им терминологии мог примыкать во всяком случае не к апокрифическим произведениям иудейства, а скорее в народному слововыражению»), хотя принимается, будто «иудейские книжники не всегда подчиняли свой разум слову Божию, а напротив большею частью старались приспособить само Писание к своим воззрениям и открыть в нем путем хитроумных способов толкования такой смысл, который сходился бы со взглядами, образовавшимися на почве традиции, народных воззрений, легенд и т. д.» (стр. 173). Аповалиптиче-

 

 

831

и возвышает учение пророческое 455). Скорее будет спра-

ские творцы опять сближаются с рядовыми иудеями, при чем необходимо исчезают и загадочные «книжники», потому что, будучи раввинистами, они сами были бы хранителями и регуляторами предания и без этого лишаются своей авторитетности, сливаясь с иудейскою массой. На это указывает и «ортодоксализм», потому что он яко бы не принадлежал (всецело) фарисейству (стр. 69: «Риль и Джемс не хотят признать псалмы Соломона даже произведением ортодоксального иудея, а приписывают составление их фарисею»), довольно странно отделяемому от «талмудизма», и почитается существующим вне всяких иудейских направлений... Следовательно, и у о. В. А. Смирнова больше данных к тому, что апокалиптика была продуктом народным. И, по нашему убеждению, единственно истинно то воззрение, что апокалиптическое содержание формировалось в иудейских слоях помимо школьных раввинско-фарисейских течений, вырастало и расцветало на народной почве. В этом отношении апокалиптика не имела ученой апробации двигателей иудейской теологии и потому обязательно должна была казаться не одобренною в своем правоверии, носителем коего был раввинистический фарисеизм,—с его обязательными догматическими тезисами, ограждавшими религиозно-кровную исключительность Израиля и показывающими нам конфессиональные основы иудейства. Но само собою ясно, что для возбуждения и упорядочения народных порывов требовались особые выразители, которые неизбежны и для письменного закрепления. Посему дозволительно допускать активную партию апокалиптиков, бывших литературными воплотителями того идеала, который старались проводить в жизнь зилоты. Впрочем, это последнее для нас не столь важно и будет оставаться научною гипотезой до тех пор, пока мы не приобретем точных исторических сведении об условиях происхождения и составителях апокрифически-апокалиптических документов. Взамен того утверждаем с достаточною смелостью, что они возникли вне и без стеснения школьных теологических направлений и были лишены богословской санкции (см. о сем и ниже в прим. 536). Эти писания подхватывали народные порывы и облевали их в популярные формы, почему, отражая народные мнения и стремления, они были вместе с тем и народно-религиозною литературой, чрезвычайно распространенной и весьма влиятельной в массах. Естественно, что отголоски ее должны были сказываться в воззрениях «книжников и старцев людских» и отсюда проникали в талмудические памятники, а тогда нельзя принимать обратного отношения, как настаивают еврейские авторы для придания последним единственной важности и как это повторяется по недоразумению христианскими учеными уже совсем с иными цепями ошибочного усвоения иудейским апокрифам преобладающего историко-документального значения (ср. на стр. 835—836,₄₇₂). И нам думается, что в разобщении и уклонении апокалиптики от мужавшего и торжествовавшего раввинизма заключается надежный ключ в надлежащему ее пониманию и правильной оценке но историческому достоинству и с идейно-предметной стороны.

455) R. Н. Charles. The Book of Enoch translated ???.

 

 

832

ведливо констатировать в ней партикуляристические тенденции на почве народной неразборчивости и интеллектуальной недисциплинированности. В этом случае для ограждения родства с нею апостольского благовестия необходимо низвести св. Павла до уровня народного невежества,—вопреки бесспорным преимуществам его фамильных традиций и школьного воспитания

Едва ли такое насилие может считаться прочною предпосылкой для научных реконструкций. Оно тем сомнительнее, что приходилось идти против всех господствующих авторитетов и нормирующих взглядов эпохи. Апокалиптические парения, унося израненную душу из отравляющей и раздражающей среды, были отзвуком живого страдания не утихавшей скорби. Они не подчинялись раввинской муштровке и с этой стороны были даже протестом для мертвящего воздействия иудейской схоластики 456). Между ними царила оппозиционность, которая разрешалась лишь упразднением побежденного в абсолютном фактическом рабстве. Раввинизм всегда отвергал и попирал апокалиптические сказания, устранял их совершенно или претворял до неузнаваемости. Апокрифы не обладали обязательностью и не оставили заметных следов в талмудической письменности 457). Было бы просто абсурдом построят раввинскую

Apocalyptic taught universally and thus enforced the teaching of prophecy», отличаясь от последнего в «its indefinitely wider view of the world’s history», хотя сам же автор сознается, что это расширение сделано было по нуждам времени и освещалось в детерминистически-механическом тоне (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 174— L75). По этому предмету о. проф. А. В. Смирнов утверждает, что «апокалиптика представляет собою понижение религиозного самосознания иудеев и начало того духовного вырождения, которое в полной мере проявилось в талмудизме» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 25), бывшем «только дальнейшим шагом на пути духовного вырождения иудейства» (стр. 148), поелику «апокалипсисы обнаруживают признаки постепенного его вырождения» (стр. 188), как и вся «апокрифическая письменность является преимущественно продуктом духовного вырождения иудейства» (стр. 12).

456) Ср. Rev. Л. Н. Charles, Art. «Apocalyptic Literature» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 10.9 Ir. «Apocalyptic was to a certain extent a revolt against the other and chief pursuit of Scribism» (cp. выше на стр. 822,424).

457) Henry Hayman, The Book of Enoch in Reference to the New Testament and Early Christian Antiquity в «The Biblical World» XII,

 

 

833

теологию из псалмов Соломона, когда, по всей видимости, никто из великих иудейских столпов не читал ни одной строки и не слыхал их имени. Тоже истинно и для других апокрифически-апокалиптических сочинений, которые принимали слишком слабое участие в образовании раввинской мысли. Раввины всячески игнорировали их либо клеймили презрением, как глупые, фабулёзные, эсотерически-еретические книги, и не допускали их влияния 458). Прототип католического Данте 459)—книга Еноха не имела признания в ортодоксальном иудействе 460) и сказалась несколько разве на каббалистической мистике 46 1). Вся судьба апокрифов с их забвением 461) и всяческими метаморфозами громко говорит, что они были под запрещением раввинского отлучения и лишены регулирующей роли. И нам известно, что иудаизм причислял их к sepharim chizzonim , обозначавшим сектантские творения 463), недостойные внимания правоверных 464). Раввинские формулы по этому предмету категоричны и решительны, с наложением бесповорот-

1 (Chicago: July, 1898), р. 37. Ср. Prof. Н. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 98.

458) S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 407—408. Ср. Rev. R. H. Charles, Art. «Eschatology of the Apocryphal and Apocalyptic Literature» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 749 а. Поэтому «в иудейской общине новозаветной эпохи главенствующими были не апокалиптики и мистики, а руководил и формировал раввинат» (Prof. А. Schlaffer, Jochanan Ben Zakkai в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 4, S. 7).

459) W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu (Strassburg 1892), S. 9.

460) Sfave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarlem 1898), S. 176.

461) J. Winter u. Aug. Wünsche, Die jüdische Litteratur I, S. 677.

462) Cp. J. Rendel Harris в «The Expositor» 1897, IV, p. 256—257.

463) См. А Edersheim ор. cit. (стр. 15 к I: 458,₁₄₉) I ², р. 331. 332—4 и у о. М. П. Фивейского I, стр. 418. 420. 421—2, где говорится (I ², р. 331; I, стр. 418) и о ессейском происхождении кн. Юбилеев. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Wien 1894), S. 142 находит в «Chizzonim» прямое указание на ессеев, (ср. и ниже прим. 567), как отлученных от храма (Jos. F1. Antiqu. XVIII, 1,₅: εἰργόμενοι τοῦ κοινοῦ τεμενίσματος), но едва ли это верно, поелику они сами устранялись от храмового культа; равно сомнительна и мысль автора о чисто александрийском происхождении ессейства (S. 116 ff.), хотя последнее принимает и Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 492 = III ³, S. 584.

464) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 68,₄. Различают еще (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 33, и по переводу о. M. П. Фивейского I, стр. 41-42; Rev.

 

 

834

ного интердикта на все, что вне рамок библейского слова 485). Посему читающий сверх 24 библейских писаний подвергает опасности свой дом 486), а — по мнению р. Акибы— он не получит участия в будущем веке. Не менее строго суждение р. Тарфона, который восклицал: «Если мне попадут сектантские книги, я их сожгу, хотя бы там упоминалось имя Божие. Коль скоро на кого-нибудь нападет разбойник или змея, тот пусть лучше бежит в жилище идолопоклонников, чем таких сектантов, поелику те не знают и отрицают, а эти знают и отрицают». Отсюда понятна и грозная сентенция, что прочитавший даже один стих не из канонического сборника совершает преступление, как

Prof. Frank G. Porter, Art. «Apocrypha» в A Dictionary of the Bible ed. у J. Hasting I, p. 113 a) между сефарим генузим («тайными книгами» = antilegomena, исключенными из канона: Prof. Е. Schürer, Art. «Apocryphen des Alten Testamentes» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck I ³, Lpzg 1896, S. 623, и в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 7, Sp. 202) и сефарим хиццоним («внешними книгами», совершенно чуждыми кругу свящ. писаний, сектантскими: ср. и ниже в прим. 667). Едва ли такое разграничение было настолько строго. Хотя эти два разряда и не сливались до тожества (ср. у Л. К. Дагаева, История ветхозаветного канона, стр. 91-92), но во всяком случае соединялся укоризненный смысл с обоими названиями (см. у Prof. Jacob Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch I, Lpzg 1876, S. 346 b; II, Lpzg 1879, S. 46 а). Посему выяснение (H. K. Дагаевым) этих терминов филологическим путем в смысле писаний спорно-канонических и вне-канонических (стр. 172—173 и ср. 157—168) не соответствует предмету, поскольку, напр., генузим считаются иногда прямо противоположными каноническим книгам (см. у самого же Н. Я. Дагаева талмудическое известие на стр. 151: «Благословенна да будет память Ханании бен-Хизкиа, ибо без него Иезекииль считался бы в числе генузим, потому что его слова противоречат словам закона»; ср. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 26), а употребление хиццоним грозило устранением от участия в будущем веке (J. Levy ор. cit. II, S. 46 а).

465) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 81= Jüdische Theologie, S. 83.

466) Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 116. Ср. и Der Midrasch Kohelet к XII, 12 по переводу Dr. Aug. Wünsche (erste Lieferung, Lpzg 1880, S. 159): «Wer mehr Bücher als die 24 (des A. TI. Canons) in Haus bringt, wie z. B. das Buch Ben Sira und das Buch Ben Tagla (о них ср. и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 333,², и у о. M. П. Фивейского I, стр. 421,г), bringt dadurch Verwirrung in dasselbe», а касательно книги Сираха см. и J. Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch II, S. 46 a.

 

 

835

будто он читал sepharim chizzonim , ибо Священное Писание ограничивается 24 467) книгами 468). Конечно, все эти отзывы относятся к возмужавшему раввинизму, который для своей непроницаемости «воздвигал ограду (вокруг) закона» от врагов внешних и внутренних и под напором опасности забывал свою прежнюю снисходительность благодушной терпимости. Тем не менее последняя касалась лишь учительных продуктов послепленной не апробированной мудрости и не простиралась на сагально-народные произведения 469), почему нельзя думать, будто ранее они пользовались сравнительным уважением и изрядным успехом 470). Все позднейшие апокалиптики находили только ничтожный прием и слабое отражение на отдельные направления в иудействе 471), лишены значения для иудейской религиозной истории и не могут быть источником для изображения раввинских воззрений, потому что смешанного происхождения и не были приняты в иудейском обществе 472).

467) И в иудействе и в христианстве было некоторое колебание в счете книг ветхозаветного канона между 22-мя и 24-мя, о чем См. у H. К. Дагаева, История ветхозаветного канона, стр. 79. 83. 85. 89. 129-132. 169. 206. 211. 215. 220. 222. 223. 224. 238. 239, и А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 27 или по переводу о. М. П. Фивейского I, cтр. 33, а исследование этого предмета дано и у Prof. Theodor Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 1 (Erlangen und Leipzig 1890), S. 318—343; См. еще Prof. W. Sanday, Inspiration: eight Lectures on the Early History and Origin of the Doctrine of Biblical Inspiration, London 1894 (2nd edition), p. 96. 112-115.

468) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 70. 69. F. Weber, Jüdische Theologie, S. 407. Ср. M. Friedländer, Die vorchristliche jüdische Gnosticismus (Göttingen 1898), S. 80—81.87—88. Для Акибы См. Schabhath XI (X), 1 и y Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 142.

469) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 69—70.

470) Такую мысль напрасно допускает Prof. А. Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70—130, Gütersloh 1898, S. 81—82.

471) Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 389.

472) F. Weber, Die Lehren des Talmud, 8. XI = Jüdische Theologie, S. ХV. И с этой стороны является вполне естественным отнесение иудейских апокрифически-апокалиптических памятников к sepharim chizzonim; о. проф. А. В. Смирнов отрицает это лишь по ошибочному (— на наш взгляд —) убеждению в раввинистической ортодоксальности данных документов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 187. 189), но этого совсем не подтверждают и талмудические аналогии ???.

 

 

836

Ясно, что апокрифически-апокалиптическая письменность не обладала авторитетностью в руководящих иудейских слоях. Тогда будет крайностью ложного преувеличения допускать, яко бы применение ее не исключалось каноническим кодексом 473), а «в самом иудействе кроме канонических книг употреблялись неканонические книги и сказания и в жизненной практике становились наравне с учением и сказанием книг канонических» 474). Мы видели, что дело было совсем наоборот, приобретая постепенно характер инквизиционной жестокости. В таком случае сомнительно, чтобы св. Павел нормировался этими документами в самом разумении Библии. В подкрепление этого положения критики стараются привлечь некоторые церковные имена 475). Ориген думает, что цитата Mф. XXVII, 9 ошибочна или почерпнута из апокрифа Иеремиина и в свое оправдание ссылается, что «и Апостол приводит секретные изречения в 1 Кор. II, 9, ибо они встречаются лишь в таинственных видениях пророка Илии» 476). Но — помимо вопроса о подлинности и точности латинской версии данного трактата—важно, что это личная догадка, вызванная экзегетическими затруднениями, и из нее не следует, будто совпаде-

говорят о тожестве догматических воззрений и тенденций (ср. 454. 536 на стр. 831, 451 и в прим. 536)...

473) Ср. и у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 252 u. Anm. 10 = II ³, S. 310 u. Anm. 13.

474) (Протоиер.) Л. И. Соколов, История ветхозаветных писаний в христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно (Москва 1886), стр. 65—67.

475) См. Prof. Rud. Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen, (Berlin 1888), S. 228—229.

476) Series veteris interpretationis commentariorum Origenis in Matthaeum (al. tract. XXIII) ap. Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1769 = ed. Delarue III, p. 916 В. Сходное указание встречается и у «Амврозиаста» (ad 1 Corinth. II, 9 ap. Migne, lat. ser. t. XVII, col. 194—195: «hoc est scriptum est in Apocalypsi Heliae in apocryphis»); относительно этого автора ныне научно аргументируется (бенедиктинцем G. Morin’ом в «Revue d’histoire et de littérature religieuse» 1889, t. IV, № 2), что это выкрест из евреев Исаак, бывший современником папы Дамаса и потом снова отпавший в иудейство: См. у Prof. Theodor Zahn в «Theologisches Literaturblatt» XX, 27 (7. Juli 1899), Sp. 313—317 (Der «Ambrosiaster» und der Proselyt Isaak) и Rev. A. E. Burn в «The Expositor» 1899, XI, p. 368—375 (The Ambrosiaster and Isaac the Converted Jew).

 

 

837

ние равняется зависимости позаимствования. Вполне допустимо, что это простая случайность, хотя она удостоверяется хронографистом IX в. Георгием Синкеллом. У него замечено, что «и блаженный Павел изредка пользовался апокрифами и 1 Кор. II, 9 берет из апокрифических повествований Илии, Гал. VI, 15 (с p. V, 6) извлекает из апокалипсиса Моисея и Еф. V, 14 из псевдонимного сочинения Иеремии» 477). Эта гипотеза со всею твердостью повторяется и патр. Фотием 478), однако он стремится совсем к иной цели. Все эти выдержки сопоставляются у него с ходячими сентенциями народного остроумия и поэтического творчества и иллюстрируют идею, что свящ. писатели не пренебрегали пригодным материалом в интересах благовестнического успеха 479). Поэтому не соответствует истине то заключение, что упомянутые авторы усвояли Апостолу высокий взгляд на апокрифические подлоги. Критика суетно 480)

477) Georgine Syncellus et Nicephorus ср. ex recensione Guilielmi Dindorfii (в «Corpus scriptorum historiae Byzantinae»), vol. I (Bonnae 1829), p. 48. Это указание встречается уже у Евфалия в Euthalii Episcopi Sulcensis Actuum Apostolorum et quatuordecim S. Pauli aliarumque septem Catholicarum epistolarum editio ad Athanasium juniorem Episcopum Alexandrinum у Laurentius Alexander Zacagnius в Collectanea monumentorum veterum Ecclesiae graecae, ac latinae. Roma 1698. P. 556. 561. Ср. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), 8. 801 ff.; И, Я. Порфирьев·, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, стр. 145 сл.; H. К. Дагаев, История ветхозаветного канона, стр. 177—178.

478) Ad Amphilochium quaest. CLI (al. CLXXXIII aut CLXXII) ap. Aligne, gr. ser. t. CI, col. 813. Для 1 Кор. II, 9 См. и в аппарате Афонской рукописи у Ed. ѵ. der Gölte в «Texte und Untersuchungen» (XVII, 4) N. F. Il, 4, S. 61.

479) В этом смысле и Климент ал. говорил (Fr. W. Farrar, History of Interpretation, London, 1886, p. 185,5), что св. Апостол Павел ссылается даже на «Истаспа» (о котором См. у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II2, S. 808-809 =1113, S. 450—458)·

480) См. y Lic. Dr. Paul Victor Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik besonders des Prof. Dr. Loman in Amsterdam sowie des Prof. Rudolf Steck in Bern, Lpzg 1892, S. 394. Alfred Resch поставляет Апокалипсис Илии в зависимость от общего с Апостолом источника (см. Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente in möglichster Vollständigkeit zusammengestellt und quellenkritisch untersucht в «Texte und Untersuchungen» V, 4 [Lpzg 1889], S. 156-158. 161. 167), с чем соглашается и James Hardy Ropes в «Texte und Untersuchungen» XIV, 2 (Lpzg 1896), S. 20-21 (Die Sprüche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht

 

 

838

укрывается за ними и должна представить незыблемые аргументы. Их-то и не оказывается в наличности 481). Посему, за отсутствием неотразимых подтверждений, мы не имеем научных оснований соглашаться, что св. Павел прямо ци тировал апокалиптические саги 482). Его вводные формулы

überliefert sind. Eine kritische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials). И если E. Schürer доселе допускает мысль о заимствовании 1 Кор. II, 9 из Апокалипсиса Илии (Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 674 = II ³, S. 267), то ему проф. Belser справедливо отвечает: «совершенно невероятно, чтобы Апостол языков цитировал обыкновенное апокрифическое изделие в качестве авторитета наряду с ветхозаветными писаниями. Приводимые у Павла слова носят печать духа Христова, и Рент прав, считая их за изречение Иисуса: первоначально оно стояло в арамейском Евангелии Матфея в конце речи XXV, 34—41 и отсюда заимствовано Павлом, но выпало в греческом переводе; значит, в 1 Кор. II, 9 мы имеем ясный след пользования новозаветным писанием у Павла, как это верно и для 1 Тим. V, 18» (см. «Theologische Quartalschrift» 1899, IV, S. 600—601).

481) В Ascensio Jesaiae 1 Кор. II, 9 внесено христианскою рукой: См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes III ³, S. 267. Ср. и Rev. J. Armitage Robinson, Art. «Ascension of Isaiah» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 501 а, а также у О. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 439—440. Georg Steindorf, приводя отмеченные свидетельства (Die Apocalypse des Elias, eine unbecannte Apokalypse und Bruchstücke des Sophonias-Apokalypse. Koptische Texte, Übersetzung, Glossar в «Texte und Untersuchungen» XVII, 3 «, N. F. II, 3 a, S. 20 f.), допускает, что апостольские слова были в начале первой (не сохранившейся) части Апокалипсиса Илии, но тут же прибавляет: «dagegen scheinen mir nun für die Annahme, dass lediglich der zweite Theil die «Apokalypse des Elias» ist, der erste aber ein besonderes Pseudo-epigraphon darstellt, mehrere Gründe zu sprechen» (S. 13). E. Schürer сомневается в отношении изданных фрагментов к апокрифическому документу, упоминаемому Оригеном, считая их отрывками одного сочинения, которое — в настоящем виде — моложе Климента ал., от второй половины III-го века по Р. Хр.: См. «Theologische Literaturzeitung» 1899, 1, Sp. 8. Аналогично сему Prof. Wilhelm, Bousset утверждает, что terminus а quo для опубликованного отрывка есть время Траяна—Адриана и что в основе Апокалипсиса Илии лежит иудейское пророчество, записанное в Египте в эпоху величайших замешательств после падения Валериана, т. é. в начале второй половины III-го века (Beiträge zur Geschichte der Eschatologie в «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XX [1899J, 2, S. 105. 108 и ср. 112,₄; 3, S. 277). Ср. еще у О. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 439.

432) Так даже † Joh. Jos. Ign. von Döllinger, Chistenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung (Regensburg 1868), S. 154—155: «Auch

 

 

839

всегда указывают на обязательный источник 483), каким для него никогда не были последние. они презирались и попирались раввинизмом, и его воспитанник не решился бы осквернять себя прикосновением к легально нечистому и противному для здравого смысла.

lässt sieb, nicht sagen, dass beim Gebrauche älteren Urkunden die Apostel sich gerade strenge an die kanonischen Bücher des Alten Testaments gebunden hätten... So hat Paulus mit der sonst nur bei kanonischen Citaten gebräuchlichen Formel: «Wie geschrieben steht», ans einer älteren verlorenen Schrift, der Offenbarung des Elias, die Worte sich angeeignet: Was kein Auge gesehen u. s. w. Auch im Epheserbriefe ist eine Stelle aus einer verlorenen religiösen Schrift mit der sonst bei biblischen Citaten gebräuchlichen Einführungsformel angebracht». A. Hausrath, Art. «Paulus, der Apostel Jesu Christi» в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 409: «nicht weniger waren die Apokryphen, auch solche, die uns verloren gegangen sind, ihm (Paulus) geläufig». Ad. Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1875), S. 674: «Den Gedankengang Kol. 3, 5—17 durchläuft dann Eph. 5, 3—19 noch einmal, nur freier, auch mit Anführung einer apokryphischen Schriftstelle». Max Krenkel, Paulus der Apostel der Heiden (Lpzg 1869), S. 33,₁: «Jedensfalls ist es bemerkenswerth, dass sich bei Paulus Anführungen aus den Apokalypsen Moses’ und Elias’ finden». Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius II, 1 (Lpzg 1897), S. (571 —) 572 для Апокалипсиса Илии. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione (New York 1894), p. 154: «His (of Paul) citations show a wide acquaintance with the historical, prophetic and poetic books of the Old Testament and with known and unknown apocryphal writings». Eug. Huhn, говоря, что его «die Hinweise auf pseudepigraphische Stellen sollen nicht etwa ein Urtheil über das zeitliche Verhältnis der betreffenden neutestamentlichen Schrift zu dem betreffenden Pseudepigraphon enthalten» (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim historisch-kritisch untersucht und erläutert nebst Erörterung der alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamente. 11. Theil: Die alttestamentlichen Citate und Heminiscenzen im Neuen Testamente. Tübingen, Freiburg i. B. u. Leipzig 1900. S. V), однако же утверждает с достаточною уверенностью, будто 1 Кор. II, 9 заимствовано из Апокалипсиса Илии (S. 127. 168) и принадлежит к разряду тех случаев, в коих «bei mehreren ausserkanonischen Citaten nimmt man nicht mit Unrecht an, dass der neutestamentliche Schriftsteller eine kanonische Stelle zu eitleren glaubte» (S. 270).

483) prof. Crawford Howell Toy по поводу Еф. V, 14 замечает (Quotations in the New Testament, New York 1884, p. 199): «And since the introductory formula shows that it is intended to be an citation from the canonical Scriptures, all suppositions of an intentional use of uncanonical sources (apocryphal books, Christian hymns), or even of other-

 

 

840

Сторонники генетической интерпретации опровергают сами себя, поскольку они допускают, что благовестник в своем библейском понимании определялся раввинскою традицией и в тоже время условливался апокрифами 484). Это contradictio in adjecto с неизбежною дилеммой: или эллинский миссионер не был раввинистом, или он не обязан апокрифическим легендам. Тут tertium non datur. Затем: апостольский библейский текст отличается типическою оригинальностью и проникнут особым светом совершенно нового озарения. При своем благодатном возрождении Апостол получил своеобразный ключ к уразумению писанного слова Божия. Оно потеряло теперь свою историческую приспособительность и являлось сплошным предглаголанием о Христе. Естественно, что буква везде подчинялась евангельскому духу и применялась к нему. что можно было отыскать в ветхозаветном кодексе при подобном методе?—этого мы не в состоянии предвидеть и потому не можем соизмерять свободу высшего ведения шаблоном рабской фантастичности 485). По

wise unreported words of Jesus, are out of the question; and it also becomes improbable that an apocryphal book is here quoted by error of memory (M ф y ф r). This last supposition is possibly correct, but can be entertained only when every attempt to explain the passage from the Hebrew Scriptures has failed». Ср. Alfred Resch в «Texte und Untersuchungen» V, 4, S. 3 56; J. H. Ropes ibid. XIV, 2, S. 21. См. еще Ad. Harnack u. Erw. Preuschen, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, 2 (Lpzg 1893), S. 847: «Somit ist von der ältesten Kirche nicht nur das A. T., sondern auch ein ungeheurer Stoff aus der jüdischen Litteratur und zwar ausschliesslich als heilige Litteratur übernommen worden, jedoch nicht ohne verborgene Fragezeichen, die ihrer Dignität in Zukunft ein fast vollständiges Ende bereiten sollten».

484) Так, А. Hausrath пишет (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 408): «Auch andere, uns verloren gegangene Apokryphen hat Paulus gelesen und Theilweise sogar unter der Formel: «es sagt die Schrift» citirt», между тем (S. 409) «untersucht man die Art der paulinischen Schriftbenützung näher, so zeigt sich rasch, wie ihm sein Verständniss derselben durch die jüdische Schule vermittelt war und seine Citate tragen noch vielfach die Spuren der rabbinischen Hände, aus denen er sie empfing», при чем (S. 410—411) «die Erzählungen der Schrift, durch das Prisma der rabbinischen Tradition gesehen, dem Apostel manchfach bunte Ränder angenommen und ihre scharfe Umrisse verloren». Выходит, таким образом, что в экзегетике св. Павел действовал не по-раввински, хотя был типичнейшим раввинистом... Разве это не contradictio in adjecto?

485) Фактические иллюстрации и параллели См. у Prof. Franklin

 

 

841

этой причине не менее возможно, что 1 Кор. II, 9 воспроизводит предречение Исаии 486). Насчет Еф. V, 14, усвояемого апокрифам 487), научно обосновывается догадка, что здесь типическая аккомодация Ион. I, 6. 488). Нет надобности входить в разбор этой попытки. Для нас дорого и важно, какие неожиданные комбинации дозволительны по рассматриваемому вопросу и как не пригоден для него всякий стереотипный масштаб.

Дальше имеем, что и в содержании своего учения св. Павел догматически устранялся от апокалиптических стихий. Критические реставраторы сохраняют свою позицию и в этом пункте. Если — по ним — Апостол, приводя раввинские сентенции 489), выдавал их за выражения Спасителя 490) и «цитировал из аггады» наравне с Ветхим Заветом 491), то для них уже не существует препятствий со всею строгостью приложить это правило к апокрифическим сочинениям. В пример ссылаются на 1 Фессал. I V , 15, где находят отголосок 4 (3) Ездр. V , 41-42 492).

Johnson, The Quotations οί' the New Testament from the Old considered in the Light of General Literature (Philadelphia 1896), p. 29 sequ.

486) См. G. B. Stevens, The Pauline Theology (New York and London 1892), p. 64—66. Cr. H. Toy, Quotations in the N. T., p. 171—172. Ср. A. Resch в «Texte und Untersuchungen V, 4, S. 155-156. См. и y проф. П. A. Юнгерова, История канона священных ветхозаветных книг в новозаветной церкви в «Православном Собеседнике» 1900 г., № 3, стр. 128—229.

487) См. и Prof. Ad. Hilgenfeld, Einleitung in das Neue Testament S. 674 u. Anm. 1 (сp. выше на стр. 839, ш).

488) См. М. W. Jacobus, The Citation Ephesians 5 ₁₄ as affecting the Paulinity of the Epistle в «Theologische Studien für Prof. D. B. Weiss», Göttingen 1897, S. 9-29. Ср. Rev. Prof. G. 6. Findlay, The Epistle to the Ephesians (London 1892), p. 335: «There are echoes in the verse (Eph. V, 14), besides (Isaiah LX. 1-3), of Isaiah LI. 17, XXVI. 19; perhaps even of Jonah I. 6».

489) Rev. Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles (Edinburgh 1887), p. 221.

490) Так Rev. Prof. Walter Lock, Agrapha: Sayings of our Lord not Recorded in the Gospels в «The Expositor» 1894, II, p. 108: «It is extremely likely not only that phrases of St. Paul and St. James should have been loosely attributed to our Lord, but also that sayings of the Jewish Rabbis, or extracts from Jewish manuals or prayers, should have been mistakenly assigned to Him».

491) Orello Cone, Paul, p. 19. 21.

492) B. Steck, Der Galaterbrief, S. 232, а, а подробнее в «Jahrbücher für protestantische Theologie» 1883, S. 509-524.

 

 

842

На свое недоумение: «но вот, Господи, Ты близок к тем, которые к концу близятся, и что будут делать те, которые прежде меня были, или мы, или которые после меня будут?» —прозорливец получает ответ: «венцу уподоблю Я суд Мой; как нет запоздания последних, так и ускорения первых». Фраза довольно загадочна, и уже по этому незаконно выводит ясное из темного. Притом оттенки в ней совсем несходные. Умалчиваем, что речь идет о возмездии за угнетение Иакова и изнурение, рода Израильского с компенсацией страждущим (V, 35). Гораздо серьезнее другое наблюдение, что в неканоническом памятнике констатируется незамедление будущих поколений по сравнению с настоящими и прошедшими. У Апостола порядок диаметрально противный, и он свидетельствует, что грядущие не предварят умерших. Значит, в этом случае аналогия обращается скорее в непримиримость 493).

493) Нужно также иметь в виду и детерминистическую тенденцию автора 4 (3) Ездр. вообще (ср. у о. проф. А, В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 240-241). См. еще у о. Ф. И. Титова, Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам (Киев 1893), стр. 241 сл. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 29: «Hier (IV Esra 5₄₁ f) wird ja gerade die umgekehrte Erwartung, die späteren (übrigens gar nicht: die bei der Parusie noch lebenden) Generationen würden in NachTheil kommen, abgewehrt, und nicht durch ein πρῶτον — ἔπ., sondern durch Behauptung der Gleichzeitigkeit für Alle». Что касается ссылки на одинаковую заботливость писателей об участи умерших до «парусии» по отношению к живущим, то «eine solche reicht zum Beweis der Abhängigkeit eben bei weiten nicht aus. Ebenso wenig muss 3₁₃ auf IV Esr (7₂₈) ruhen oder der Seelenschlaf 4₁₃ auf IV Esr 6_49-76 (hinter 7₃₅) oder περιλειπόμενοι 4₁₅ auf IV Esr 6₂₅ u. a., was Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum (Lipsiae 1869), p. LXIV sequ. (и доселе: См. «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI [N. P. VII], 2 [1899], S. 331-332; XLI [N. P. VII], 3 [1899], S. 457 в статье Noch einmal der Adler des Ezra-Propheten) unter der Voraussetzung anführt, das Buch sei 30 v. Chr. geschrieben», между тем E. Schürer относит эту книгу к исходу первого века по Р. Хр. (Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 646-661=III ³, S. 232-250), а J. Wellhausen к концу правления Домициана (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. [230. 241—] 247; ср. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes II, S. VII); даже Ernest Renan (как и Prof. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 447) приурочивает данный апокриф к царствованию Нервы (Les Évangiles et la seconde génération chrétienne, Paris 1877, p. 348 suiv.), в чем согласен и René Basset, Les

 

 

843

Тогда для наших специальных целей безразлично подлинное достоинство ссылки ἐν λόγῳ Κορίου. В ней видят указание на общеизвестный авторитет и—при самой лучшей оценке—предполагают комбинацию незаписанных «логий» Христовых, принятых в первенствующей Церкви 494). Вопреки этому высказывается, что все выражение служит лишь апелляцией к высшему освящению назидания проповедью Искупителя 495). Это решительно опровергается тем, что раньше (1 Фессал. IV, 1 4) благовестник дал теоретическое обоснование своему утешению и теперь ограждает его «словом Господним». Но оно оказывается только опорою апостольского вразумления и не покрывает его всецело. Поэтому мы обязаны думать, что это есть особое повеление Господне (1 Кор. V II , 25 и ср. 10) по откровению божественному 496). Всякие внешние пособия категорически устраняются. По крайней

Apocryphes Éthiopiens traduits en français, fascicule IX: Apocalypse d’Esdras. Paris 1899. P. 17. Во всяком случае здесь неоспоримы христианские влияния: См. у R. H. Charles·. The Apocalypse of Baruch translated from the Syriae Chapters I.—LXXVII. from the sixth Cent. MS. in the Ambrosian Library of Milan and Chapters LXXVIII.— LXXXVII.—the Epistle of Baruch from a new and critical Text based on ten MSS. and published herewith. Edited, with Introduction, Notes, and Indices. London 1896. P. VIII. LXXI. A Critical History of the Doctrine of a future Life, p. 283. Ср. еще на стр. 844,₅₀₁. и прим. 551.

494) Так, напр., Prof. С. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. B. 1892). S. 249; P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 291 Jules Bovon, Theologie du Nouveau Testament II, p. 317—318; Privatdoc. Lic. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 24,₂; Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament I (Lpzg 1897), S. 159,₄; II (Lpzg 1899), S. 169. Ср. и Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 78-79. 137,2.

495) Prof. W. Bousset в «Theologische Literaturzeitung» 1898, 6, Sp. 169 (по поводу книги James Hardy Ropes, Die Sprüche Jesu в «Texte und Untersuchungen» XIV, 2: См. на стр. 837,₄₃₀) также допускает, что «das ἐν λογῳ Κερίου kann auch allgemein verstanden werden».

496) См., напр., W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 70—71. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 7. Ср. C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul (Paris 1895), p. 27 = «Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 527. C. J. Ellicott, st. Paul’s Epistle to the Thessalonians (London 1880), p· 53. J. B. Lightfoot, Notes on the Epistles of St.

 

 

844

мере это верно для 4 (3) Ездр. 497), которую привлекают 498) еще для Рим. X, 6. 7 в том убеждении, что цитируемое место выросло из замечания Уриила на сомнение, будто он «в бездну не сходил и во ад также, и на небо никогда не восходил» (IV, 8). Однако здесь нет отношения к библейской параллели (Второз. XXX, 12) и провидец обеспечивает лишь свое превосходство пред людьми, между тем св. Павел трактует об искупительном подвиге Христовом и отрицает самую возможность проникновения во всю глубину его фактического исполнения 499). Мысль опять обратная. Посему апокалипсис Ездры выдвигается критикой 500) напрасно: он, кажется, позднейшего происхождения 501) и никоим образом не претендует на литературное сродство с Новым Заветом 502). Касательно « Вознесения Мои -

Paul (London 1895), р, 65. H. Alford, The Greek Testament III (London 1884), p. 274.

497) Cp. Montagne Rhodes James в «Texts and Studies», ed. by Prof. J. Armitage Robinson III, 2 (The Fourth Book of Ezra. The Latin Version edited from the MSS. by the late Prof. Robert L. Bensly with an Introduction by M. Rh. James (Cambridge 1895), p. XXVII—XXVIII.

498) R. Steck, Der Galaterbrief, S. 233—234. Ad. Hilgenfeld, Die Himmelfahrt des Moses und der Esra Prophet в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI (1898), 4, S. 619.

499) Ср. Prof. J. Dalmer, Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus (Gütersloh 1894), S. 60,2. † Prof. J. Gloël, Die jüngste Kritik des Galaterbriefes auf ihre Berechtigung geprüft (Erlangen und Leipzig 1890), S. 56—57.

500) См. еще Ad. Hilgenfeld в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» VII (1864), S. 183,₂.

501) См. выше на стр. 842-843,₄₉₃ и ср. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ (Edinburgh 1897), p. 288 (и y нас выше на стр. 342,»i«): «It would be nearer the truth to say that Esdras was dependent on Paul, and not Paul on Esdras... Mr. Charles (R. H.) insists that the author of the Book of Esdras, though a Jew, and writing in the interests of Judaism, was strongly influenced by Christian writings». Сходно и A. Edersheim, который тоже допускает известное воздействие христианства на характер воззрений данной книги (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 53,1. 80. 167,1, и по переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 66,₅. 101-102. 213,₁). См. и ниже в прим. 551.

502) См. даже у Carl Clemen, Die Zusammenhang des Buches Henoch, der Apokalypse des Baruch und des vierten Buches Esra в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 245: «die Berührungen (IV Esr.) mit Paulus und der Himmelfahrt des Moses führen nicht auf litterarische

 

 

845

сея» уповают, что «послания Иуды, к Евреям, Галатам и Ефесянам предполагают его существование» 503) и заимствуют из него. Но насколько все это гадательно, — ясно из колебаний Гильгенфельда, поелику он немало отказался от своих сближений 504). Это прекрасно иллюстрирует всю безнадежность, подобных усилий 505). И если они про-

Abhängigkeit derselben». Ср. и W. Sanday and A. C. Headlam, The Epistle to the Romans (Edinburgh 1896), p. 289. Ср. у Михаила Шаврова, О третьей книге Ездры, стр. 183 касательно указания св. Амвросия Медиоланского (de bono mortis cap. XI), но его выражение: «Павел следовал словам Ездры (без тонного обозначения), а не Платона» — по нашему мнению — подчеркивают лишь общность воззрений и ничуть не намекают на литературное знакомство св. Апостола с апокрифом.

503) Rev. John Е. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles (Edinburgh 1891), p. 365.

504) Так в Novum Testamentum extra canonem receptum, fasc. 1, Lipsiae 1866, p. 95 Ad. Hilgenfeld называл здесь Рим. II, 15. Гал. III, 19. 20, а в editio altera ibid. 1876, p. 112 и Messias Judaeorum, p. LXII. 439 упоминает только Гал. III, 19.

505) Заметим еще, что Е. Schürer считает (Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 431 =II ³, S. 513) «Вознесение Моисея» возникшим около начала христианской эры. Ср. Les Apocryphes Ethiopiens traduits en français par René Basset III: L’Ascension d’Isaïe, Paris 1894, p. 1—2, и Carl Glemen в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 237. R. H. Charles думает, что данный апокриф образовался из двух отдельных и самостоятельных книг «Завета Моисея» и «Вознесения» (The Assumption of Moses, p. XIII. XLVI), соединенных вместе в I веке по P. Хр. (p. XLIX. L), когда появился и греческий перевод, известный Апостолу Иуде (p. XIII), а латинский сделан уже после Адриановского погрома (р. 11) и сохранил только первое из двух указанных писаний (p. XLVII). Еврейский оригинал относится к началу нашей ары за время Христа Спасителя (p. VII—VIII) или — точнее — к периоду от 7-го до 29—30 г. (р. ХIII. LV—LVIII; ср. 8. 12. 21. 22. 25. 28-29). Другие даты: по смерти Ирода в. (Ewald), после разрушения Иерусалима в 70 г. (Langen), около 44—45 г. (H i lg ф n f e 1 d), во II-м веке (Philippi), в 137-138 г. (Colani), вскоре по окончании войны Вара в 4 г. до Р. Хр. (Wiesele г), при Домициане (Hausrath), около 6 г. (Drummоnd, Thomson), в первое десятилетие по смерти Ирода в. (Dillmаn, Schürer; Reuss), пред разрушением храма (Rosenthal, Briggs), не раньше 50 г. (Ваldensperger), в начале I в. (Deаnе, O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum А. T. IX, S. 437), прежде IV-й книги Ездры (Prof. P. W. Schmiedel у Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes II, S. VIII).

 

 

846

должаются до сих пор 506), то их постигает обычная судьба тенденциозных натяжек. Вот немногие улики. Рим. II, 15 о спослушествующей совести и взаимно обвиняющих помыслах язычников сопоставляется с Assumptio Mosis I, 12. 13. 507), хотя тут говорится о сокровенности путей Божиих для языческого уничижения, которое у Апостола покрывается равною повинностью иудейства по господствующей греховности. В Гал. III, 20 вождь народа Израильского характеризуется титулом «посредника» по свойству миссии, почему этот термин берется в его грамматическом значении и не имеет оттенков индивидуальной квалификации 508). Тезис о ничтожестве обрезания и необрезания в благодатном обновлении коренится в самом строе апостольских воззрений и потому получает различное применение, иногда отмечает внутреннюю немощность (Гал. V , 6: τί ἰσχύει), иногда констатирует решительное упразднение (Гал. VI, 15: τί ἔστιν). Это плод собственного творчества благовестника и он свободно приспособляется ко всем догматическим рассуждениям 509). Для книги Юбилеев достаточно подчеркнуть, что сами поборники ее влияния на новозаветную письменность 510) разумеют этот апокриф

506) Так, В. Steck находит (Der Galaterbrief, S. 225-230) доказательства зависимости «Павловых» посланий от «Вознесения Моисея» в Рим. II, 15. Гал. III, 19. 20. 1 Кор. II, 1. Гал. VI, 15 и Еф. V, 14.

507) У О. Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti (Lipsiae 1871), p. 135: «creavit enim (Dominus) orbem terrarum propter plebem suam, et non coepit eam inceptionem creaturae et ab initio orbis terrarum palam facere, ut in ea gentes arguantur et humiliter inter se disputationibus arguant se» (B. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 58. 59. 60; Carl Glemen в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 319; ср. и Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 439).

508) В таком смысле данный термин был общепринятым в I-м веке: См. у R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 6—7.

509) Подробнее См. y J. Gloël, Die jüngste Kritik des Galaterbriefes, S. 57-58. P. V. Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik, S. 112-119. 390-394. Заметим еще, что в упоминаниях Евфалия, Фотия и Синкелла по отношению к Гал. VI, 16 В. Н. Charles находит указание на особую книгу Ἀπόκρυφον Μωυσέως, а касательно позаимствования Апостолом утверждает: «there can be no doubt that the borrowing is just the other way, and that the Apocryph is а Christian composition, of the general contents of which we hâve no knowledge». См. The Assumption of Moses, p. XVII.

510) См. напр., А. Hausrath в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV, S. 410. O. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 31.

 

 

847

под баснями и глупыми состязаниями (1 Тим . I, 4. Тит. III, 9), которые, конечно, были чужды св. Павлу 511). Больше параллелей встречается в книге Еноха 512), но и они далеко не убедительны, ибо абсолютно излишни, так как без них всем известно, что Бог благословен во веки (Рим. IX, 5), действует по благоволению Своему (Еф. I, 9), есть царь царствующих (1 Тим. VI, 15), живет во свете неприступном (1 Тим. VI, 16) и т. п. По этим соображениям компетентные ученые с аподиктичностью заявляют, что новозаветные писатели не заимствовали материалов из данного апокалипсиса 513).

Всеми этими мелкими сличениями опровергаются поспешные и предвзятые заключения, будто Апостол говорил языком апокрифов 514), которые воздействовали на содержание и форму новозаветных книг 515). Скорее должно принять противное мнение, что ни один свящ. автор не цитирует их 516).

511) Так и Hermann Rönsch, Das Buch der Jubiläen oder Die kleine Genesis. Unter Beifügung des revidierten Textes der in der Ambrosiana aufgefundenen lateinischen Fragmente sowie einer von Dr. August Dillmann aus zwei äthiopischen Handschriften gefertigten lateinischen Übertragung erläutert, untersucht und herausgegeben. Lpzg 1874. S· 417—420.

512) R. H. Charles: The Book of Enoch translated, p. 45—47; Art. «Ethiopic Book of Enoch» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 708 b, и Henri Hayman в «The Biblical World» XII, 1 (July, 1898), p. 40 указывают для параллелей следующие места: Рим. VIII, 38. IX, 5. 1 Кор. VI, 11. 2 Кор. IV, 6. XI, 31. Гал. I, 4. Еф. I, 9. 21. V, 8. Филипп. II, 10. Кол. I, 16. II, 3. 1 Фессал. V, 3. 5. 2 Фессал. I, 7. 1 Тим. I, 15. IV, 9. V, 21. VI, 15. 16. Евр. IV, 13. XI, 5. 10. ХИ, 9. 22.

513) Rev. W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 88—89: «the New Testament writers have not borrowed from Enoch, save in the single quotation by St. Jude».

514) Rev. J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 14: «The Apostle Paul uses phrases that occur in those Apocalyptic books».

515) R. H. Charles, The Book of Enoch translated, p. 1: «Ail the writers of the New Testament were familiar with it (the Book of Enoch), and were more or less influenced by it in thought and diction». Для книги Еноха ср. еще и J. Rendel Harris в «The Expositor» 1897, IV, p. 258.

516) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans (I): Translation and Commentary (London 1894), p. 200: «There is no reason to think that the Apostle (Paul) ever quotes from apocryphal writings». Rev. Prof. G. H. Schodde в «The Bibliotheca

 

 

848

Отсюда необходимо вытекает, что между ними нет доктринальной зависимости, и народные созерцания не участвовали в выработке христианской системы. Этот принципиальный вывод подкрепляется и беспристрастным анализом. Отметим кратко два главнейшие пункта. Апостольская амартология в связи с учением о теле воскресения приравнивается к воззрениям 4 (3)-й книги Ездры и Апокалипсиса Варуха 517). Нами было раскрыто, что в этом предмете все коренные предпосылки 518) христианского учения об искупле-

Sacra» XLI, 162 (April 1884), р. 272: «It is not without significance that none of the so-called aporcryphas has been quoted у the New Testament writers, or seem to have had any influence on what they say or how they say it». По отношению к неканоническим книгам В. З. тоже См. у Prof. Dr. С. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit (в «Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testaments» von O. E. Pritzsche und C. L. W. Grimm, VI-te Lief., Lpzg 1860), 8. 35-36 (H. K. Дагаев заимствуемые отсюда [S. 36,₁] слова напрасно усвояет Nitzsch’y [История ветхозаветного канона, стр. 180,₂], потому что они принадлежат Tholuck’y). Ср. Carl Clemen в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 227, что касательно пользования книгою Еноха «bei Paulus ist die Sache nicht sicher».

517) Так Rev. J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 267. Prof. Alfred Seeberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 92: «Die Sündenlehre des Paulus ist wesentlich dieselbe wie die des 4. Buches Esra und der Apokalypse Baruchs». Для второго апокрифа совершенно противное утверждает R. Н. Charles (The Apocalypse of Baruch, p. LXXI), хотя и он допускает (p. LXXVIII) аналогии с Рим. II, 14. 15; VIII, 18 (2 Кор. IV, 17); 1 Кор. IV, 5 (Евр. IV, 13); 1 Тим. I, 2, а для 4 (3) книги Ездры ср. выше на стр. 342,₂₁₀ и ниже на стр. 850,₅₂₀.

518) Напомним еще, что иудейству (— и раввинскому и эллинистическому —) чуждо, напр., учение о первородном грехе (см. у нас стр. 302 сл. 325. 340,₂₀₆. 342,₂₁₀. 850,₅₂₀ и ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 80,1. 164, и y о. M. H. Фивейского I, стр. 102,₁. 210), между тем «теология св. Павла неразрывно связана с доктриною (грехо)падения» прародителей (Rev. John Henry Bernard, Art. «Fall» в А Dictionary of the Bible ed. у J. Hastings I, p. 841 5); посему отрицание этого фактора с низведением его до степени простого несовершенства, отражающегося во всеобщем чувстве греховности (напр., у О. Bordage, Le péché в «Revue de théologie et de philosophie» 1899, 4 [Juillet], p. 296 suiv.), колеблет всю систему Апостола языков, у которого она имела «фундаментальное значение» и служила необходимою предпосылкой доктрины искупления (см. и Edmund Spiess, Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Jena 1877, S. 70). Поэтому же и оправдание понимается у благовестника не юридически, а фактически — в смысле «делать

 

 

849

нии чужды иудейству 519). Понятно, что, не совпадая с господствующими течениями, они не могут сливаться с попу-

праведным» (ср. и Rev. Arthur Carr, Love and Righteousness: a Study on the Influence of Christianity on Language в «The Expositor» 1899, XI, p. 329). В связи с этим необходимо утверждается и независимость апостольской эсхатологии (ср. и ниже в прим. 547), в чем нимало не поколебала нас книга Prof. В. Н. Charles’а. А Critical History of the Doctrine of a Future Life. Автор работал над этим трудом больше двенадцати лет (p. V) и—в существенном—пришел в обычным критическим выводам. Он думает, что в этом вопросе св. Павел сначала склонялся к иудейским воззрениям и потом устранял их постепенно (р. 309, и), но тем не менее никогда не отвергал вполне и не достигнул отчетливого и законченного понимания (р. 379). Различаются четыре ступени: 1) парусийные ожидания (р. 383 sequ.), 2) колебания касательно их при влечении к идее немедленного посмертного оживления (р. 395), 3) радикальное изменение прежних взглядов (р. 397) с утверждением этого тезиса (р. 399) по связи с учением о духовном теле (р. 401), как последнее рисовалось уже в Апокалипсисе Варуха (р. 282), 4) космическое толкование дела Христова и уничтожение непокорных тварей (р. 403.404-405)—при всегдашнем отрицании воскресения грешников (р. 342. 386, и. 391. 394) и тысячелетнего царствования (р. 350. 389-390). Все эти тезисы повторяют знакомые критико-генетические формулы и, конечно, имеют одинаковую с ними судьбу, достаточно раскрытую нами выше. Эго верно и для той мысли, будто у Моисея концепции загробной жизни были остатками языческого прошлого семитов, не заключали в себе морального характера (р. 2-3. 19) и долго были в борьбе с этическим «иеговизмом» (р. 7. 11), возобладавшим над богами национальными (р. 5—6).

519) G. Н. Dalman, Christentum und Judentum (Lpzg 1898), S. 24-25: «Die Juden haben von der Güte der menschlichen Natur eine, wie sie glauben, berechtigte vorteilhaftere Meinung und sind überzeugt, dass der Mensch sich selbst zu helfen vermöge. Aus eigener Vernunft und Kraft wollen sie selig werden. Erlösung aus dem Gefängnis des Exils erhoffen sie von Gott für ihr Volk; Erlösung aus der Schuldhaft der Sünde, sodass der Mensch dadurch in eine neue Stellung zu Gott versetzt wird, kennen sie nicht, am allerwenigsten so, dass sie durch eine besondere That göttlicher Selbstoffenbarung geschehe. Deshalb ist auch das Verständnis für die Opferinstitution mit ihrem Sühnwerk im Judentum erloschen, und die merkwürdige Erscheinung zu beobachten, dass der Sühnegedanke, welchen manche Theologen als «jüdisch» aus dem Christentum ausscheiden möchten, von den Juden selbst als «unjüdisch» oder «heidnisch» abgelehnt wird», как и теперь ветхозаветная идея искупления иногда приравнивается к простому понятию прощения (см. Rev. Prof. А. В. Davidson, The Word «Atone» in Extra—ritual Literature в «The Expositor» 1899, VIII, p. 92-103). Вообще, «основная тенденция раввинизма была антижертвенная, насколько дело шло о ценности жертв в примирении с Богом» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus The Messiah I, p. 275,₁, и y о. M. П. Фивeйского I, стр. 348,₁).

 

 

850

лярными мечтаниями. Неизбежный результат будет тот, что взгляд эллинского благовестника на первородный грех и смерть не условливается современными раввинскими схемами 520). Для христологии это всячески неоспоримо. Допустим, что «мессианский образ был больше народным предчувствием, чем школьною теоремой» 521), но этим совсем не ограждается гипотеза, будто для св. Павла «христианская догма и представление о Духе были предначертаны в апокрифах» 522) и из них усвоены им 523). В извест-

520) Именно по поводу IV (3) Ездр. и Апокалипсиса Варуха D. Somerville говорит (St. Paul’s Conception of Christ, p. 288 и ср. выше на стр. 342, но): «it is at present impossible to say with certainty that the view of transmitted sin and death that Paul teaches was taken from the rabbinic teaching of his day», при нем в IV (3) Ездр. первородный грех ослабляется резким ударением на моральной автономия человека (Prof. В. S. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 292—293), как в книге Еноха он усвояется воздействию падших духов (р. 183). Нужно еще заметить, что даже J. Wellhausen относить Апокалипсис Варуха (по В. В. Charles скомбинированный между 100-м и 130 гг. по Р. Хр.,: См. Art. «Apocalypse of Baruch» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 250 b; The Apocalypse of Baruch, p. LXV; A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 269—270) ко времени по разрушении Иерусалима (cp. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 442), хотя(—вопреки A. Schürer’y—) считает его раннейшим IV Ездр. (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 230. 248-249).

521) Prof. Ludwig Diestel, Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche (Jena 1869), S. 12. Ср. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128.

522) A. Hausrath, Der Apostel Paulus (Heidelberg 1865), S. 10. См. y нас выше на стр. 242, и.

523) Пожалуй, еще дальше идут тенденции гиссенского профессора W. Baldensperger’a, который (по поводу H. J. Holzmann’s Lehrbuch der neutestamentl. Theologie) в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 8, Sp. 229 пишет: «... vom jüdischen Messianismus wird mit Recht hervorgehoben, dass er über den gesetzlichen Heilsweg nicht hinauskommt, und der Apokalyptik insbesondere wird eine tiefere Bedeutung für die Person Jesu abgesprochen. Schwerlich ist aber damit den verborgenen Unterströmungen des jüdischen Messianismus gebührend Rücksicht getragen. Mit dem Messianismus der Schriftgelehrten oder mit der Apokalyptik als schriftstellerischer Erscheinung, ist die Sache noch nicht abgethan. Letztere ist vor allem als Symptom zu werthen. Was liegt nicht schon in der blossen Thatsache eines heissen messianischen Hoffens der Frommen und Stillen im Lande, die doch nicht ohne weiteres mit dem officiellen Pharisäerthum zu identificiren sind? Übrigens bringt H(oltzmann) selbst in anderem Zusammenhang, nämlich in der

 

 

851

ном отношении истинно, что иудейские апокалиптические верования были развитием мессианских ожиданий 524) и воспринимают их 525). Однако этот суррогат пророческих обетований 526) был лишен христианской универсальности. Он родился в тяжких муках национальных бедствий, служил точным отпечатком политических вожделений угнетенной расы 527) и являлся внешне-замкнутым, не претен-

Schilderung der Predigt Jesu, sehr beachtenswerthe Bemerkungen darüber, dass «mau auch, unter dem Druck des Nomismus die prophetische Religion und Sittlichkeit wenigstens ganz und gar vergessen hatte» (I, S. 145 f.). Man muss sich hüten, von dem nachchristlichen immer mehr pharisairten Judenthum, auf dessen messianische Stimmung das Schisma des Christenthums seinen unvermeidlichen erdrückenden Rückschlag ausgeübt hatte, auf die vorchristliche Zustände zurückzuschliessen». По этому пути можно прийти к заключению, что корни христианского мессианизма лежат за пределами и ученого книжничества и народно-экстатической апокалиптики—во тьме неизвестного...

524) М. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à Père chrétienne (Paris 1867), p. 307.

525) W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 4. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 24 ff. Prof. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 112.

526) Ср. Prof. Fr. Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis, S. 24. 33. Rev. R. H. Charles в Δ Dictionary of the Bible ed. by J. Hasting I, p. 109 a: «Apocalyptic took the place of Prophecy», a A. Dillmann называл ее «die Erbin und den künstlichen Ersatz der abgestorbenen Prophetie» (см. Art. «Pseudepigraphen des Alten Testaments» в «Real-encyklopädie» XII ², S. 344·, ср. и Prof. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 403).

527) Ср. Fug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 3—4: «Der Widerspruch zwischen dem, was sein wollte, und dem, was wirklich war, lenkte das Auge der Propheten und der Apokalyptiker in die Zukunft, in welcher dieser Gegensatz aufgehoben sei», почему именно (S. 5) «in der griechisch-römischen Periode formt sich der Prophetismus zur Apokaliptikum». Ср. и Prof. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière. II. Les Évangiles et les Actes des Apôtres. Première partie: les trois premiers Évangiles. 2-me livraison. Neuchâtel 1898. P. 230. Для раввинизма справедливо замечено еще у Pred. Müller’а. (Übersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, S. 101): «Unterscheide man das Ältere von dem Neuern und bedenke, wieviel die politische Lage der Juden auf ihr Lehrsystem ein wirkte. Die Lehre von dem Verfahren des Messias mit den Christen und Heyden, und besonders mit den Edomitern (Römern), zeigt sie nicht sogleich, dass sie entstand zur Zeit des Druckes unter römischer Herrschaft und ist sie nicht vergebliches, ohnmächtiges Ringen zwischen Rache und Trost?»

 

 

852

дующим на духовное главенство 528). Вся роль Избавителя ограничивалась освобождением от рабства 529) с торжеством победоносного и горделивого номизма 530), который и ныне

528) См. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 411. Политический идеал Мессии предносился и Иосифу Флавию, о чем См. у Dr. Ernst Gerlach, Die Weissagungen des Alten Testaments in den Schriften des Flavins Josephus und das angebliche Zeugniss von Christo (Berlin 1863), S. 85, и о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 77-78; ср., впрочем, Prof. R. Н. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 298.—Ср. еще y Prof. J. Gottschick (Art. «Gesetz und Evangelium» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI ³, S. 632) об иудейском партикуляризме. Prof. Shailer Mathews, A History of New Testament Times in Palestine, p. 165: «the Messianic hope, both as regards the kingdom and the Christ, was born of national misfortunes... In one thing both (literature and popular feeling) agreed—the kingdom of God was to bе a kingdom of Jews (ибо «все Израильтяне — царские дети»: Шаббат XIV, 4 у Н. А. Переферковича, Талмуд II, стр. 75). All other people were to be its subjects of proselyted citizens». Rev. Prof. James Orr, Art. «Kingdom of God, of Heaven» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. (448 b—) 449 а: «во время Иисуса Христа ни фарисеи, ни саддукеи, ни ессеи не имели о царстве (Божием) такого понятия, которое соответствовало бы глубокой, духовной и жизненной важности этой идеи в В. З.» В свою очередь кн. С. Н. Трубецкой «параллельно универсализму (отдельных апокалипсисов) отмечает и в апокалиптике старинную (т. е.?) националистическую тенденцию, которая нередко является слишком узкою», почему «даже там, где иудейское царство будущего изображается всемирным, было бы ошибочно заключать, чтобы народы, подвластные ему, непременно считались причастными его блаженству» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 279), а затем «блаженство и слава мессианического царства описываются в самых ярких чувственных красках» (стр. 294 сл.).

529) Ср. еще у Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 53; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 164, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 209. Впрочем, G. H. Dalman утверждает (Die Worte Jesu I, S, 244,2), что слова вавилонянина Самуэля (около 260 г. по Р. Хр.) в Berachoth 34 b—o различии между нынешним веком и днями Мессии только в упразднении порабощения (см. и выше в гл. IV на стр. 299—300 к прим. 84; ср. также у Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 206)—«выражают лишь то, что в мессианское время не произойдет изменения природы, поелику последнее совершится уже в конце мира». См. также и выше на стр. 299—300,₈₃. 467,₅₆.

530) Ср. G. D. Boardman, The Kingdom (New York 1899), p. 14. G. H. Dalman пишет (Die Worte Jesu I, S. 244-245). «Ни в каком царство

 

 

853

доходит до того, что—вопреки прямым очевидностям— отрицает в иудействе всякую мысль о сверхдолжной заслу-

случае Мессия не есть чисто политическая величина. Как и теперь,— тогда иудеи, преданные исключительно мирским интересам, едва ли увлекались мессианскими надеждами. Но для Израильтянина, который все построил на божественном обетовании, данном Израилю, было религиозным требованием, чтобы Бог показал себя крепльшим против поработительной светской власти и доставил народу положение, приличествующее ему, как таковому. Сверх сего Израиль нуждался еще в очищении от безбожников в собственной среде. Последнее необходимо нарочито подчеркнуть, поелику Ehrhardt (Eugen, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, Freiburg i. B. und Leipzig 1895, S. 27) позволил себе странное утверждение, будто в апокалиптике «народ делался праведным чрез соблюдение закона, не ожидал более никакого оправдания, а только обладания властью, внешнего триумфа». Однако апокалиптики всюду проводят мысль об имеющем совершиться во Израиле разделении праведных и безбожников. И нельзя отрицать глубокой серьезности и священного рвения в нравственных увещаниях Иисуса сына Сирахова, псалмов Соломона, Заветов двенадцати патриархов, гл. 94—105 книги Еноха. При этом не замечается и чрезмерного ударения на исполнении церемониальных обязанностей закона. При всем том должно согласиться, что — по своему существенному содержанию — книги Товита, Иудифь и Юбилеев в этом отношении более низменны. От этого, конечно, Мессия не является личностью, которая занимала бы средоточный пункт в религии. Его задача не в том, чтобы быть моральным образцом, учителем нравственности или искупителем и—еще менее—подателем божественного Духа; она исчерпывается единственно тем, чтобы господствовать над Израилем—в качестве царя по воле Божией... Лишь в позднейшее время обратили Мессию в истолкователя закона и даже в посредника (для дарования) новой Торы. Тогда стали усвоять ему и искупительные страдания, хота эта идея приводится в органическую связь с осуществлением спасения только в прибавлении к Pesikta Rabbati (ср. ниже в прим. 551), а возникшее со второго века учение об умерщвляемом Мессии, сыне Иосифовом, не имеет ни малейшего отношения к умилостивлению грехов» (о последнем ср. также А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 15,₁. 79,₁, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 18,₁ 100,₁, также у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 42. 495,₂₈. 512 сл.). См. и Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge von G. H. Dalman, Berlin 1888, S. 1—26. Все эти соображения прямо подтверждают наше мнение, что в иудействе политические мечтания мотивировались религиозными чаяниями, почему потом и сливались между собою чуть не до безразличия—с поглощением вторых первыми (ср. и J. Warschauer, Paul and the Jerusalem Church в «The New World» VII, 28 [December, 1898], p. 784: «Judaism -was after all the religion of a race»), а у фарисеев «die deiche Lohn-

 

 

854

женности умилостивления 331), как в нем искони отвергалась идея мессианского искупления 532). В последнем не

sucht, welche auch die treibende Kraft ihrer Gesetzlichkeit war, gab ihrer ganzen Zukunftserwartung eine sehr sinnliche Färbung» (Fr. Sieffert в «Real-encyklopädie» XIII ², S. 242). Поэтому-то и о мессианском избавления говорили, что своею чудесностью оно далеко превзойдет освобождение евреев из Египта (см. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah 1, p. 79, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 99; ср. выше в гл. V на стр. 467,₅₆), а Мессия представлялся в виде второго Давида (Prof. G. В. Stevens, The Theology of the New Testament, Edinburgh 1899, p. 30) или приравнивался в Моисею (см. и А. Edersheim ibid. I, p. 191,₁, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 242,₃, а равно и у нас ниже в прим. 537), при чем параллелизм с судьбой последнего подчеркивался даже при полемике иудейства против христианского толкования пророчества Второз. XVIII, 15 (ср. у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 287; См. у нас ниже в прим. 540).

531) Так, хотя бы, М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 45 Anm.: «eine Schuldaustilgung durch überschüssige «gute Werke» kennt die Ethik und das Judenthum nicht». Это говорится, конечно, не без намеренной оппозиционности христианству, как и вообще в Талмуде заметна «реакция против толкований Библии мессианскими сектами» (см. J. Натbиrger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 760), почему, напр., слова Осии VI, 6 перетолковываются в раввинском смысле (ср. в гл. 5-й трактата II-го на стр. 563,₂₆₇ и у Бахера—Н. А. Переферковича в «Восходе» 1900 г., I, стр. 54) для ослабления интерпретации Господа Спасителя (см. у Prof. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 4, S. 39-40) и в интересах торжества мысли о самодостаточности личного нравственно-религиозного подвига, где всюду выступает момент делания (ibid., S. 17). Вообще, антихристианское настроение иудейства повело к тому, что «мессианская надежда Израиля отошла на задний план» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p 441,3, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 556,₂).

532) См. и у проф. М. Д. Муретова, Христос, как носитель немощей и болезней человечества: Матф. VIII, 1-17 в «Богословском Вестнике» 1900 г., № 8, стр. 429—450. Prof. Edward I. Bosworth, The Influence of the Damascus Vision upon Paul’s Theology в «The Bibliotheca Sacra» LXIX, 222 (April, 1899: Oberlin, Ohio, U. S. A.), p. 284: «the death of the Messiah was а thought entirely foreign to the Pharisaic theology of the first Century». О. проф. А. В. Смирнов говорит, что «лучшие люди в среде иудейства имели некоторое представление даже о страждущем Мессии» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 167), но оказывается, что это были «только редкие праведники, в роде Иоанна Предтечи и Симеона Богоприимца» (стр. 412), и «подобного рода представления можно назвать только единичными и исключительными» (стр.

 

 

855

было принудительной надобности, почему иудейская логика,

481 сл.), поелику «ни апокалиптики, ни таргумисты не имели никакого представления о страданиях и униженном состоянии Мессии» (стр. 354); «иудей времен Иисуса Христа, весь ушедший в заботу о законе и обрядовом богослужении, не способен был возвыситься собственною мыслью до идеи Мессии—Искупителя и Спасителя от грехов» (стр. 411), ибо тогдашние «законники и масса иудейства не имели никакого представления о том, что Мессия, как существо божественное и безгрешное, возьмет на себя грехи людей, дабы чрез язвы Иго мы исцелились» (стр. 412). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch—jüdischen Volkes I, S. 133: «Der Hinweis auf ein Leiden und Sterben des idealen Königs zum Besten Anderer ist uns bei der Betrachtung der messianischen Idee nirgends entgegentreten (cp. и y Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 15). Vom seinem Tode wird nur in der Apokalypse Esra’s ausdrücklich geredet; aber hier eine Stellvertretung anzunehmen, wäre vollständig irrig· Dass dem Judentume zur Zeit Christi die Idee des leidenden Messias fern lag, ergiebt sich auch aus dem Neuen Testamente: Mt 16  ₂₁ f Mc 8 ₃₁ f 9 ₃₁ f L 18_31-34 24 ₂₀ f 1 K I ₂₃ G 5 ₁₁. Von dem Sühntode eines Messias weiss auch der alte Rabbinismus im grossen und ganzen nicht. Erst in der Zeit vom dritten bis sechsten Jahrhundert ist die Lehre vom leidenden Messias aufgekommen und in der Zeit vom siebenten bis zehnten zu weiterer Ausbildung gelangt. Dieselbe beruht auf messianischer Auffassung von Jes». Но относительно последнего пророческого места должно напомнить еще (ср. выше на стр. 44—47. 392, ₃₃₂. 404, 388 и у о. проф. А. В. Смирнова ор. cit., стр. 483 сл.), что—даже под давлением полемики с христианством—иудеи, отвергая страдания Мессии, долго устраняли от него подобные предикаты (ср. у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 303304. 282—283) и скорее соглашались видеть пленного Израиля в «рабе Иеговы» (Prof. D. Rud. Kittel, Zur Theologie des Alten Testaments. Zwei akademische Vorlesungen: I. Das Alte Testament und die heutige Theologie. II. Jesaja 53 und der leidende Messias im Alten Testament. Lpzg 1899. S. 18—19), а ученые или прямо отрицают индивидуализм этого образа (Eug. Hühn ор. cit. I, S. 148 ff.; Prof. Karl Budde, The So-called «Ebed-Yahweh Songs», and the Meaning of the Term «Servant of Yahweh» in Isaiah, chaps. 40-55 в «The American Journal of Theology» III, 3 [July, 1899], p. 499 — 540); толкуя его в смысле идеального семени в потомках Авраама (Rev. Prof. J. Skinner по отчету Rev. Prof. W. H. Bennett в «The Expositor» 1899, III, р. 239. R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 109), или—в крайнем случае, допуская это (Dr. L. Laue, Die Ebed-Jahwe Lieder im II Theil des Jesaja, Wittenberg 1898, y George L. Robinson в «The American Journal of Theology» III, 1 [January, 1899], p. 158), — относят к смерти какого-то неизвестного героя (В. Kittel ор. cit. S. 29 [по Ernst Sellin, Serubabel, Lpzg 1898, это—Зоровавель], частью Privatdoc. Lic. Alfred Bertholet [Zu Jesaja 53 Ein Erklärungsversuch. Freibure i. B. Leinzisr u. Tübingen 1899], который

 

 

856

по местам приспособлявшаяся к христианской 5 33 ), удобно построяла потребные силлогизмы без этого члена 534). Вся

различает два типа—индивидуализированного представителя «учителей закона» из эпохи плена, S. 9. 10. 12. 16. 18, и мученика времен гонения Антиоха Епифана: S. 26 ff.). Посему и теперь в научной литературе (мнения коей отмечаются и у R. Kraetzschmar при разборе брошюры А. Bertholet в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 10, Sp. 289—290) является редким исключением работа Prof. Julius Ley, который вынужден аргументировать, что Исаия говорит об отдельном лице (Die Bedeutung des «Ebed-Jahve» im zweiten Teil des Propheten Jesaja mit Berücksichtigung neuerer Forschungen в «Studien und Kritiken» 1899, 2, S. 164 ff. 177 ff.) неведомого будущего (S. 181), а самое «пророчество это исполнилось лишь через пять столетий, но в гораздо высшей мере, чем это можно было предусматривать с ветхозаветной точки зрения» (S. 186—187); См. еще Lic. Gerhard Füllkrug, Der Gottesknecht des Deuterojesaja, Göttingen 1899. и ср. P. Volz в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 9, Sp. 261—263). Ср. и Pfarrer Theodor Walker, Jesus und das Alte Testament in ihrer gegenseitigen Bezeugung. Zwei Vorträge auf theologischen Kursen gehalten: I. Jesus und das Alte Testament. II. Jesus im Alten Testament. Gütersloh 1899. S. 115 ff. В настоящее время еще менее таких авторов, которые осмеливаются защищать единство и пророческое происхождение всей книги Исаии, почему Rev. Prof. D. S. Margoliouth со своею апологией (в «The Expositor» 1900, IV, p. 241—262; V, p. 321—346: Lines of Defence of the Biblical Revelation. Щ. Unity against Plurality. A. Isaiah) составляет счастливое исключение, не совсем обычное не только для Англии, но даже и для Оксфорда...

533) Ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 100, 4, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 127,₄. В этом смысле Prof. Н. Cremer справедливо замечает, что из фарисея скорее мог сделаться противник Христа, чем наоборот (Die paulinische Rechtfertigungslehre, 8. 130).

534) Ср. Sahn. 97 b y Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 195: «R. Samuel bar Nachmani hat im Namen des R. Jonathan gesagt: Ausgehaucht möge werden die Seele derjenigen, welche das Ende berechnen wollen. Denn sie sagen: Weil die Zeit (d. i. die von ihnen ausgerechnete Messiaszeit) gekommen ist, er aber (der Messias) nicht gekommen ist, so wird er auch nicht kommen... Nun, wenn wir dann harren und er harrt, wer hält ihn denn zurück? Die göttliche Gerechtigkeit. Wenn aber die göttliche Gerechtigkeit ihn zurückhält, wozu harren wir noch? Um Lohn zu empfangen». G. H. Dalman, Christentum und Judentum S. 26: «Для иудейства мессианское время и избавление (die Erlösung) всегда были важнее, чем Мессия. Все, что иудейская литература говорит о Мессии, похоже на красную нить, которую можно вытащить из веревки без всякого ущерба для прочности последней. Личный Мессия совсем не является необходимою составною частью иудейской религии; и если ожидают его

 

 

857

важность заключалась собственно в мессианских благах, а не в личности Щедродателя 535). Естественно, что божественный «Помазанник» выдвигался лишь по особым целям и не имел устойчивых очертаний, будучи соподчиненным орудием для разных теоретических операций 536). Отсюда

пришествия, то это во мало не касается отношения человека или иудея в Богу. Мессия остается совершенно побочною фигурой». S. 27: «Для всех иудеев Моисей есть единственный посредник между Богом и Его народом, а народ израильский — посредник между Богом и человечеством». Для устранения частных погрешностей среди членов Израиля считалось достаточным заступление праведников (о чем См. еще R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 49. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah 1, p. 271 [and not. 3] — 272, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 343 и прим. 1), а потому и царство Божие считалось вполне обеспеченным для всех потомков Авраамовых (см. у Rev. Prof. W. Sanday в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 606 6; ср. Dr. Aug, Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 142).

535) См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud 1, S. 749: «Passen wir diese Zukunftsverheissungen (der Propheten) zusammen, so sehen wir, dass in denselben weniger Gewicht auf die Person des Messias, aber desto mehr auf die Heilsgüter: die Gotteserkenntniss, das Aufleben in den Werken des Reichs und Friedens, die Neubegründung des Gottesreiches in Jerusalem, das über Israel und die ganze Menschheit erstrecken soll, gelegt wird. Nicht der Messias, sondern Gott ist es, der Israel sammelt, Jerusalem und das Gottesreich begründet, die Völker zur Gotteserkenntniss bringt, den Frevel vergibt, ihn schwinden macht u. s. w. Die Ankunft und Einsetzung des Messias auf den Thron zur Handhabung des Rechts und Leitung des Gottesreiches bildet nicht den j Anfang, sondern das Ende, den Schlusstein des messianischen Reiches». В этих рассуждениях для нас важно, конечно, лишь собственное разумение автора в смысле показателя иудейских воззрений на «мессианское дело».

536) В этом тоне говорилось, что патриархи, воскреснув, преизобилием своих заслуг могли бы вызвать Мессию раньше назначенного срока (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 107,₁, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 135), который фактически определяется покаянием Израиля (см. еще R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 8. Α. Edersheim ibid. I, p. 169, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 216. Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 196; ср. в гл. IV-й на стр. 298—299. 394,₃₃₇) и вообще зависит от человеческой воли по времени и характеру (ср. в гл. V-й на стр. 467, se). Al. Bragin даже свидетельствует, что мессианская идея почти совершенно исчезла из иудейского сознания во время персидского и греческого периодов (Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 50), была потом у фарисеев, родственных им зилотов и

 

 

858

объясняются все главнейшие особенности в иудейской обри-

народной массы (S. 52), свободно применялась в разным лицам или совсем отрицалась (S. 52—58). Поэтому автор полагает, что ранее разрушения Иерусалима иудеи не имели (догмата о) Мессии (S. 54) и, сосредоточивая все внимание на обеспечении земного счастья, совсем не интересовалась этим образом (S. 55), а стали разыскивать (S. 59) своего «гоэля» только но уничтожении храма (S. 54) для утешения в бедствиях (S. 57) и—особенно—ради народа (S. 57—58); посему «в школе могли думать о Мессии, как угодно, но для последнего нужно было измыслить такого Мессию, который удовлетворял бы фантазии и явление которого оказывалось бы предреченным самим Свящ. Писанием... Учение о Мессии есть лишь часть учения фарисеев вообще и существенно входит во всю систему этой школы. Но различие этой мессианской веры от бывшей до 135 г. по Р. Хр. (с которого она получает новый вид: S. 57—58) заключается единственно в том, что теперь прибавился «личный Мессия», а в остальном сохранялась прежняя основная мысль, что будет время, когда Израиль поменяется ролями с язычниками. Мессия, как личность, есть превзошедший элемент» (S. 59—60). По всему этому яко бы и «теперь нужно принимать за истину слова Гиллеля: «для иудеев нет более Мессии»» (S. 63; ср. еще Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 203—204, a y нас выше в прим. 82 на стр. 250 и в прим. 74 на стр. 297), как прежде его усматривали в разных исторических личностях, напр. в Бар-Кохбе (см. выше на стр. 252,₉₃; ср. еще у Bischof D. Friedrich Munter, Der Jüdische Krieg unter den Kaisern Trajan und Hadrian, Altona und Leipzig 1821, S. 48 ff. 72—73, и у А. Wünsche op. cit. II, 3, S. 167). Конечно, во всех данных рассуждениях не мало субъективизма, однако достаточно и откровенной правды в обрисовке господствовавших настроений, выражением которых служило и пренебрежение ученого иудейства к апокрифам, поелику в них так или иначе проводились мессианские идеи (см. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 37,», и у о. M. П. Фивейского I, стр. 47, ₂; ср. Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, 274).

Отсюда же и колебание иудейства в отношении к последним по разным случайным условиям, так что в послепленную эпоху ожидание Мессии ослабевает, а в иродианскую снова оживляется (см. у Prof. W. Kähler, Art. «Christologie, Schriftlehre» в «Realencyclopädie» von Prof. A. Hauck IV ³, S. 6—7). Prof. O. Zöckler констатирует в ветхозаветных «апокрифах» преобладание практических тенденций с оттеснением мессианских ожиданий (см. в «Kurzgefasster Kommentar» zum А. T. IX, S. 7), объясняя это «aus wirklichem Nichtvorhandensein regerer und reich entwickelter messianischer Erwartungen unter den Juden der Zeit und Umgebung, welchen die Apokryphen angehören» (S. 8); далее выводится, что «Gegenstand lebhafter Diskussion und angelegentlichen «Suchens und Forschung» wird das Messiasproblem hauptsächlich nur bei jenen Esoterikern gewesen und geblieben

 

 

859

совке мессианского образа, как он раскрывается в раз-

sein, die der Pflege apokalyptischer Speculationen oblagen, und die um die Anfangszeit der christlicher Epoche sich (zum Teil wenigstens) zu den asketischen Genossenschaften der Essener zusamthaten (но ср. у нас ниже в прим. 567). Bei der grösseren Menge des Volks und auch wohl der Lehrer des Volks die messianische Zukunftserwartungen ent weder ganz in die Latenz getreten oder doch zur Nebensache herabgesunken sein» (S. 19; ср. выше в прим. 454 на стр. 829 сл.).

Против данной формулы энергично возражает о. проф. А. В Смирнов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен. Иисуса Христа, стр. [100 сл.] 108 сл.),—и его оппозиция бесспорна для таких крайностей, где провозглашается почти полное исчезновение мессианских чаяний пред рождеством Христовым (ср. у нас выше на стр. 251,₈₆). Однако в свою очередь и этот автор тоже затемнил важнейшую сторону в предмете, защищая равную интенсивность мессианских ожиданий. На наш взгляд, тут частью недоразумение и частью погрешность. Если речь идет о религиозном чаянии Спасителя, то оно, конечно, никогда не умирало в Израиле,—и отрицательные мнения по этому пункту будут либо фактическим заблуждением, либо тенденциозною фальшью. Но дальше весь вопрос в том, какое догматическое значение усвоилось этой надежде, а это совсем особое дело. На сей счет мы знаем, что деспотический номизм всецело соподчинил себе будущее избавление, почему и личность его совершителя специально не занимала религиозную мысль, которая сосредоточивалась преимущественно на вынуждающих условиях и мало заботилась о неизбежных следствиях. О. А. В. Смирнов, кажется, готов принимать обратное и для этого пробует воспользоваться научными мнениями о зависимости законничества от мессианских упований (стр. 5. 142. 144,₁₁₃), хотя этим свидетельствуется уже иное, что номистическое направление предрешало собою грядущее во всем его объеме и качествах. Понятно, что это будущее живо затрагивало сердце, окрыляло (фантазию и выдвигалось для поощрения и возбуждения законнической ревности, но—по реальному возникновению—оно являлось вторичным и в догматико-теоретическом строе не было главным. С этой точки зрения апокалиптика была для раввинизма аномалией предпочтения производного основному и лишалась авторитетности (ср. выше на стр. 831,_454. 835,₄₇₂), будучи для нас ярким откровением души, рвавшейся на свободу от педагогической ферулы номизма. Оба эти течения сходились лишь в том, что ожидаемое представлялось удовлетворением всех порывов и потому изображалось непрерывным, хотя бы и в разных сменяющихся стадиях. О. А. В. Смирнов судит иначе, соглашаясь, будто «первоначально между иудейским верованием в воскресение мертвых и мессианскими чаяниями не было никакой связи» и что «эту связь трудно отыскать даже и в позднейших иудейских произведениях, и не только в апокрифах, но и в Талмуде» (стр. 403, es); затем категорически отвергается теория об их взаимной зависимости (стр. 394 сл. и ср. 469).

 

 

860

личных памятниках, поелику теперь совершенно натурально,

Опять верное по устранению рационалистической утрированности оказывается весьма сомнительным в положительном содержании. С фактической стороны сам автор и ограничивает, и опровергает себя вполне достаточно. Так, он констатирует «смешение мессиологии с эсхатологией, доходящее в некоторых апокалипсисах невидимому до полного отожествления времен Мессии с последними днями мира» (стр. 208). Правда, потом о. А. В. Смирнов поправляется, что «такое воззрение (отожествлявшее блага вечной жизни и мессианского времени и сливавшее мессианскую эпоху с будущим веком) было исключительным» (стр. 424), но его собственная статистика абсолютно не согласна с этим тезисом. В «притчах» книги Еноха «постоянное» (стр. 401) и «полное смешение мессиологии и эсхатологии» (стр. 25), и их тут «почти совсем нельзя разграничить» (стр. 211), а это «одна из самых характерных особенностей» всего документа; в нем—при «некотором смешении дней Мессии с будущим веком» (стр. 246)—«нет никакой возможности точно определить, где идет речь о мессианском царстве и где о будущем веке», почему «читатель положительно затрудняется сказать, где все это происходит, — на небе или на земле» (стр. 34—35). Равно «автор книги Премудрости Соломона рисует такие картины, которые очень близко напоминают иудейские апокалипсические изображения и наводят на предположение, что он, подобно автору книги Еноха, допускал смешение эсхатологии с мессианскими представлениями» (стр. 17). «В Вознесении Моисея все картины носят эсхатологический характер» (стр. 415). В результате получаем, что «иудейская мессиология почти неразрывно связана с эсхатологией» (стр. 461), и раз «эсхатологический элемент является как бы побочным и случайным, — мы не встречаем уже подробного изложения мессианских верований» (стр. 66); поэтому же «спутанность иудейских представлений о благах грядущего царства в значительной мере объясняется крайнею неустойчивостью во взгляде на взаимное отношение мессиологии и эсхатология» (стр. 423).—Разумеется, «смешение мессианских и эсхатологических признаков вовсе еще не есть отожествление эсхатологии и мессиологии» (стр. 210), — и тем не менее от этого происходит «невозможность сделать точное разграничение между царством Мессии и царством будущего века» (стр. 418). Впрочем, о. А. В. Смирнов спешит отметить «у апокалиптиков очевидную склонность» (стр. 244) к «преобладающему (иудейскому) воззрению, что дни Мессии принадлежат к настоящему веку» (стр. 247), а отсутствие «определенных указаний в памятниках иудейской письменности, относятся ли признаки грядущего мирового переворота к явлению Мессии или же в кончине мира» (стр. 258), толкует в том смысле, что, напр., в 4 (3) Ездр. «нет совсем речи о днях Мессии именно потому, что они совершенно объединяются с нынешним веком и рассматриваются как только заключительный момент этого века» (стр. 245). Но вскоре мы узнаём, что в этом памятнике «говорится только об одних (необычайных) знамениях, которые предваряют одновременно и пришествие Мессии и

 

 

861

что—по отношению к Спасителю—всюду господствуют слу-

кончину века»; они «должны совершиться пред открытием мессианского царства, хотя будут служить предвестниками и близкой кончины мира. То-же отожествление знамении пришествия Мессии и погибели настоящего мира замечается и в Апокалипсисе Варуха... Что касается других апокрифических произведений, то в них описываются только необычайные явления и знамения, но совсем не дается указаний, к какому мировому перевороту они относятся. Поэтому мы с полным правом можем предполагать, что все знамения, описываемые в памятниках иудейской письменности, относятся в эпохе, предшествующей явлению Мессии, хотя они в то же время считаются признаками и последних времен» (стр. 259).

Ясно само собою, что общее предварение мыслимо лишь для однородных фактов, которые выделяются от всех прочих я внутренне сближаются между собою. Естественно, что мессианский период тяготеет к веку грядущему и, расторгаясь от предшествующего, будет необычным для него по возникновению и свойствам. В этом смысле дни избавления не даны в нынешнем космосе и трансцендентны для него, почему и устраняются вмешательством трансцендентных сил. И здесь мы находим усердные возражения у о. А. В. Смирнова (стр. 214 сл.), который—при правоте своей критики—снова впадает в преувеличение и не вполне отчетливо различает между трансцендентализмом царя (см., напр., 217,₈₆. 326) и царства (см. у нас выше на стр. 668,₇₀). Вопреки тенденциозным интерпретациям он прямо отвергает (стр. 41) вечность мессианской годины (ср. и Prof. R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 201. 204. 223), но сам же для Апокалипсиса Варуха удостоверяет, что «владычество Мессии продолжится вечно» (стр. 44), хотя и это будет излишним превышением подлинника, поелику в XL, 8 «the Messianic kingdom is only of temporary duration» (R. H. Charles, The Apocalypse of Baruch, p. 66; ср. p. 41 к XXI, 19). Все эти колебания условливаются недостаточностью в раскрытии догматического положения мессианской идеи в иудейской теологии. Для нее было аксиомой, что непременно последует избавление. Это всеми принималось за догмат, и вся задача была в ограждении и ускорении его реализации. По этому предмету в раввинизме господствовало незыблемое убеждение, что все спасение зависит от человеческого напряжения и им всецело предрешается по всему своему достоинству. Тогда в догматической системе неизбежно отодвигались на второй план все мессианские чаяния, и их чрезмерное апокалиптическое развитие было подозрительным для иудейской ортодоксии, ибо не регулировалось ее школьными формулами. С этой стороны «мессианские ожидания» не были у народа санкционированными «верованиями», а мессианские «верования» теологических авторитетов не всегда и не во всем совпадали с «ожиданиями», которые трансформировались по требованиям доктринальной логики. При таком соотношении необходимо, что мессианство, будучи увенчанием номизма, представлялось резким контрастом наличному разладу и оказывалось трансцендентным. В этом виде оно

 

 

862

тайность и человеческая призрачность всех тонов 537), где зияет божественных лучей предвечности и вышемирности в таинстве воплощения Единородного Сына и Слова Божия 538).

служило началом полного номистического вознаграждения и было временным лишь по своему предуготовительному характеру, являясь непрерывным в качестве момента в вечной компенсации подвигов законничества. По своему внутреннему значению все тут было одинаково и не нуждалось в строгих разграничениях, откуда и неустранимые переплетения мессиологии и эсхатологии. При этом трансцендентность фатально, принижалась до уровня номистически-утилитарного эвдемонизма в теологическом материализме раввинской конкретности и апокалиптической символики. Все созидалось фактически и обосновывалось теоретически по номистическим началам (ср. и у о. 2. В. Смирнова на стр. 122: «в законе но сознанию лучших представителей иудейства должно заключаться спасение и благо народа»), пред которыми мессианское торжество казалось самопонятным и не требовало для себя особого обеспечения в обязательной личности сверхъестественного Избавителя, при чем «в мессианских чаяниях позднейшее иудейство не так строго придерживалось точного учения Писания и традиции, как в области, касающейся закона» (стр. 166).

537) Самое большее, что иудейство допускало для своего Мессии,— это его превосходство пред Авраамом, Моисеем и Ангелами (Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talnmdicae I, p. 905, и ср. выше на стр. 276. 407,₃₇₅. 854,₅₃₀). Во 2 Мавкав. XI, 6 XV, 23 призывается помощь доброго Ангела ко спасенью Израиля, но это скорее небесный покровитель еврейского народа, а не Мессия (см. у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 21), которого «если Талмуд и считает высшим существом, то (яко бы) в том же смысле и в той же мере, как Моисея, Авраама и др.» (стр. 343). Об иудейских апокрифах у о. проф. А. В. Смирнова, говорится следующее (ibid., стр. 314): «Если бы мы приписали Мессии те черты и свойства, которыми в апокалипсисе «Вознесение Моисея» обрисовывается личность синайского законодателя, то едва-ли бы этот Мессия был в каком-нибудь отношении ниже того Избранного, который изображается в иудейским апокалипсисах... Точно также и патриарх Енох в глазах позднейшего иудейства превратился не только в ближайшего слугу и посланника Божия, ведущего на небе, как писец правды, запись всех человеческих поступков, но и в божественную ипостась (?!), в Метатрона Иеговы».

538) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 60.61.62. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 247—248: «Фактически—древний раввинизм довольствовался тем, что—согласно Пс. LXXII (LXXI), 17—допускал предсуществование лишь имени Мессии. [Правда, H. J. Ноltzтапп, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie 1, S. 75 находят указание на личное предсуществование в Тарг. Иса. IX, 6. Мих. V, 2 (читай I) и на идеальное—в Тарг. Пс. XLIII, 1. Притч. VIII, 9. Все это взято у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 175 (y o.

 

 

863

Неудивительно теперь, что в большинстве апокрифиче-

М. П. Фивейского I, стр. 222—228; тоже самое и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 320,₅₂ и ср. 343—344), но правильно освещено дело уже у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 839 ff. = Jüdische Theologie, S. 354 ff., а именно: два последние места совсем не говорят о Мессии, второе упоминает лишь о предсуществовании имени и первое свидетельствует единственно о вечном продолжении мессианского владычества.] Так как Мессия должен выступить готовым человеком, то большею частью веровали, что дотоле он пребывает неизвестным на земле (— касательно иудейского учения об этом «состоянии», не точно называемом «скрытом» вместо «сокровенного», см. и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 42. 256. 317. 350 сл. 494—). Пред своим выступлением он испытает внезапное превращение. Другие думали, что он будет восхищен в рай, дабы явиться оттуда. С этим сходно и то, что в нем ожидали возвращения Давида или Езекии. Потустороннее предсуществование (невидимому, не предполагающее земного происхождения, как—по Prof. Н. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, S. 197 — 198, — в Апок. XII Христос будто бы рождается на небе) Мессии в образных речах (или причтах, т. е. гл. 37-71) книги Еноха и 4 (3) Ездр. 12—14 совпадает с его чудесным сверхчеловеческим явлением, — не говоря уже о поводе в сему у Дан. VII, 13. В позднейшем (см. Стр. 870,₅₅₁) прибавлении в Pesikta Rabbati Мессия разделяет предсуществование со всеми человеческими душами, хотя, кажется, он предсуществует не в качестве души, а как готовая личность. Для всех таких мыслей о посюстороннем и потустороннем предсуществовании служит важным побуждением то, что ожидали избавления в ближайшем будущем или считали его возможным в каждый момент. Мессия уже должен быть, и весь вопрос лишь в том, где он? Принимается в соображение и божественное провидение, поелику именно оно премудро предуготовляет, чтобы божественный план выполнялся беспрепятственно. Совсем нет идеи предсуществования, если в Ber. R. 2 (ср. у Prof. Dr. Aug. Wünsche Bibliotheca Rabbinica, II-te Lieferung, Lpzg 1888, S. 10) говорится, что Дух Божий, который—по Быт I, 2—носился над хаосом, есть «дух Мессии» (ср. выше на стр. 246,₈₄, и у о. А. В. Смирнова ор. cit., стр. 342). Это относится и к мидрашу (в Ber. R. 2) IIIимона бен-Лакиша (около 260 г.), ибо он изъяснял Быт. 1,₂ в смысле «царств» (מַלְכִיוֹת). У него תֺּהוּ означает Вавилон, בֺּהוּ — Мидию, חשֶׁךְ — греческую державу, תְּהוֺם — безбожное владычество (Рим), אְֶלה֗ים רוּתַ׆ —Мессию, הַמׇּים — покаяние, без коего Мессия не придет. Эдершейм (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 178, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 226-227) думает, что тут допускается содействие Мессии при творении или, по крайней мере, отмечается его значение для всего мира, а этим он возвышается над всем человечеством. Но и то и дру-

 

 

864

ских документов мессианский идеал отсутствует 53 9), и

гое сейчас же окажется абсурдом, если вспомнить, что тогда нужно утверждать это и о четырех царствах. Бен-Лакиш, конечно, не думал ничего подобного, а только он находил достопримечательным, что слововыражение Быт. I, 2 содержит такое указание будущей истории мира». G . B . Dalman , Christentum und Judentum , S . 29: «О таком человеке, который имеет участие в божественном величии, закон Моисеев (— в смысле иудейской Торы? —) ничего не знает. Кто усвояет себе божественное достоинство, тот богохульник (ср. выше стр. 276, 192, где для изречений р. Аббагу см. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I , p . 174,₁, 505,₃, ну о. M . П. Фивейского 1, стр. 222,₁, 636,₃, а равно и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 298. 343). Этот приговор синедриона (над Христом) и доселе остается убеждением иудейства, во всех его направлениях, христианство же стоит на стороне Осужденного. И фактически существуют лишь два исхода: можно только или осуждать с иудеями, или — покланяться Осужденному». Посему даже при мессианском разумении псалмов II и LXXXIX ( LXXXV1II ) Израильтянин всегда понимал выражение «сын Божий» образно (G . H. Dalman, Die Worte Jesu I , S . 223; ср. ниже на стр. 867, 345 и в прим. 555), а «иудейский народ никогда не ожидал безмужнего рождения Мессии, поелику в иудействе нет ни одного следа мессианского истолкования слова Иса. VII , 14 о сыне Девы, откуда бы мог возникнуть весь рассказ о чудесном рождении Иисуса» ( S . 226; ср. Philosoph . IX, 30 и у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 310). И о. проф. А. В. Смирнов решительно свидетельствует, что «количественно преобладающая часть иудейства, которая руководилась в своих воззрениях раввинским богословием, ничего не знала и о сверхъестественном и безмужнем рождении Мессии от Девы» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 336 сл.), и «учение об этом навсегда осталось чуждым иудейству и не нашло себе места в талмуде» (стр. 339).

539) F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September-October, 1897), p. 705. О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 110: «во многих из иудейских апокрифически-апокалиптических памятников личность Мессии отсутствует». Кн. С. Н. Трубецкой констатирует, что «в целом ряде (иудейских) памятников вовсе не находится Мессии» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 287), и его «личность не занимала центрального, господствующего места в еврейской (иудейской?) эсхатологии» (стр. 303. 306), а «в эпоху Христу не было строгого, догматически выработанного учения о Мессии ни в народе, ни у книжников, несмотря на тенденцию в такой разработке. Разнообразие представлений о спасении Израиля, о последних временах и о самом Мессии не допускает строго определенной богословской схемы, хотя в этих представлениях несомненно выражаются старинные предания, которые постепенно фиксируются» (стр. 280).

 

 

865

даже апокалипсисы I -го века легко обходятся без него 540). В псалмах Соломона 541) и в книге Юбилеев 542)

540) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 73 Aura. Prof. R. H. Charles иллюстрирует это заключение относящимися к данному времени документами, из коих в Assumptio Mosis «there is no Messiah» (The Assumption of Moses, p. LXI и ср. XXV. LIII. 41. А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 745 b. A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 249; ср. и y E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 432 = II ³, S. 514), — как это защищает и о. проф. А. В. Смирнов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 318: «в Вознесении Моисея личность Мессии совсем отсутствует», а «под именем вестника, который поставлен в горнем мире, нужно разуметь покровителя иудейского народа архангела Михаила») против (стр. 53-54) Prof. J. Langen’а (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 451 ff.), — а в славянской книге Еноха «in this Messianic kingdom there is no Messiah» (см. А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 746 a. A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 261), свидетельствуя, что пророчество Второз. XVIII, 15 понималось иудеями не в мессианском смысле (The Assumption of Moses, p. 45; ср. выше на стр. 854,₅₃₀).

541) W. J. Deeane, Pseudepigrapha, p. 13. 17,4. 229. Данное положение Rev. Prof. R. H. Charles вполне подтверждает для первых шестнадцати псалмов (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 223), a для двух последних — соглашается, что упоминаемый в них победитель есть существо смертное (р. 202. 222 и ср. 240), ибо — по словам о. проф. А. В, Смирнова (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 69) — «личность Мессии рисуется тут в образе могущественного земного царя, сокрушающего силу язычества». При этом нужно заметить, что именно «Псалтирь Соломонова есть чистейшее и вернейшее выражение фарисейства» (Prof. Н. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 123; ср. Prof. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 405); свидетельством сего может служить и то наблюдение (Israël Lévi, Les Dix-huit Bénédictions et les Psaumes de Salomon в «Revue des études juives» ХХХII, 64 [Avril-Juin 1896], p. 168 suiv; ср. A. Peyrollaz, Le psautier de Salomon в «Revue de théologie et de philosophie» 1899, 6, p. 4), что — по историческим обстоятельствам происхождения и по содержанию — эта книга стоит близко к «шемоне эсре» или иудейской тефилле (молитве) в «восемнадцать» благословений (см. перевод ее у Н. А. Переферковича, Талмуд: Мишна и Тосефта I. Спб. 1899, стр. 43—46).

542) Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 104. Ф. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 243, i «dieses messiaslosen Buch», хотя «эта книга вышла, несомненно, из фарисейских кругов» (Lic. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, Freiburg und Leipzig

 

 

866

личный Мессия прямо устраняется, а позднейшие мнения о нем не имели ни распространения, ни авторитета 543). С другой стороны, его достоинство точно соответствовало самому делу 544). Если же последнее было гражданским перево-

1896, S. 251). Rev. Prof. R. H. Charles тоже соглашается, что соответствующие намеки относятся скорее к Давиду, чем к Мессии (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 245 — 246. 249; ср. и в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I(p. 745 a). Cand. th. F. Bohn, усвояющий книгу Юбилеев мидрашисту (Die Bedeutung des Buches der Jubiläen. Zum. 50 jährigen Jubiläum der ersten, deutschen Übersetzung в «Studien und Kritiken» 1900, 2, S. 173) из партии хасидеев за время около половины II-го века до Р. Хр. — после маккавейского восстания (S. 172) и усматривающий в ней прославление иудейства (S. 176), категорически заявляет, что у этого «автора эсхатологический образ будущего покоится на той же материалистически-плотяной надежде», которая господствовала и у иудейского народа вообще (S. 178). В свою очередь о. проф. А. В, Смирнов, подмечая у составителя резко номистическое убеждение в домирном и чуть ли не вечном существовании закона (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 197. 408), говорит так: «Мессианский идеал книги Юбилеев очень невысок: автор ее ожидал чисто земного царства, в котором сыны Израиля будут наслаждаться полным земным благополучием, не нарушаемым никакими житейскими горестями. О личности Мессии он ничего не говорит, но едва-ли потому, что не приписывает ему особенной и чрезвычайной роли: он всюду стоит на почве обще-иудейских взглядов и грядущую власть над миром приписывает семени Иакова... Вся книга проникнута глубокою ненавистью к язычеству, вследствие чего автор и при изображении мессианских времен обнаруживает больше политические стремления, чем духовно-религиозные» (стр. 72).

543) W. J. Deane, Pseudepigrapha, р. 18—20.

544) О. проф. А. В. Смирнов свидетельствует, что «во всех апокалипсисах (кроме «притчей» книги Еноха) преобладает политический, несколько чувственный и земной идеал грядущего царства Израиля» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 25, и ср. у нас выше на стр. 300.₈₃), при чем «во время Иисуса Христа даже лучшие люди в иудействе не могли совершенно отрешиться от мысли о политическом преобладании Израиля над языческим миром» (стр. 476, хотя на стр. 478 сказано: «лучшая часть иудейства верно хранила пророческий образ Мессии-Искупителя»). Национальная точка зрения всюду выдвигается наперед в мессианских чаяниях (стр. 418 сл.), которые проникались «различного рода политическими и социальными мечтаниями» (стр. 166), и в них «первым и самым высшим благом мессианского времени иудей конечно считал полное освобождение Израиля от языческого гнета» (стр. 424). Везде торжествует «политический идеал мессиан-

 

 

867

ротон в интересах фарисейской ортодоксии, то и виновник его награждается лишь сравнительными привилегиями, выдвигающими над общим уровнем 545). По существу своему он простой человек 546); его экстраординарные пре-

ского царства» (стр. 191 сл. 195 сл. 201—205), а «представления об нем и Мессии получили чувственный и земной характер» (стр. 171. 191. 361 сл. 370 сл.). Поелику же «теократическая идея была неразрывно связана с мессианскими верованиями» (стр. 134,₈₉), то «на переднем плане» рисовался «Мессия, как воин и царь» (стр. 373), избавитель народа Божия от власти чужеземцев (стр. 370). В 4 (3) книге Ездры господствует «представление о Мессии, как могущественном земном владыке, а не о божественном существе, и о предназначении его исключительно только для иудейского народа» (стр. 88); это — «не божественное лицо», но лишь «посредник Божий, предваряющий наступление кончины мира, глава временного мессианского царства и отмститель всем врагам народа Божия» (стр. 40 — 41), «по своей природе обыкновенный смертный человек, который должен подвергнуться общей участи всех людей» (стр. 484), и здесь «не может быть речи о его божественности, так как он прямо называется человеком и мужем», отличаясь единственно достоинством «победителя народов» (стр. 339). — Важнейшие мессианские тексты иудейской литературы См. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 283 ff., и отдельною брошюрой: Messianische Texte aus der nachkanonischen jüdischen Litteratur, Lpzg 1898.

545) Cp. у Prof. Henry Barclay Swete, The Gospel according to St. Mark (The Greek Text with Introduction Notes and Indices. London 1898), p. 338: «The Messianic Sonship was perhaps not regarded (during the Lord’s lifetime) as specifically different from the sonship of Israel», поелику наименование «сын Божий» понималось не собственно (кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 808) и в иудейской апокалиптике имело адопцианский смысл (стр. 311. 315. 356). Ср. еще у нас на стр. 864,₅₃₈ и в прим. 555.

546) «Общепринятым верованием в среде иудеев было учение о человеческой только природе Мессии» (о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования около времен Иисуса Христа, стр. 90), которого иудеи представляли простым (стр. 235. 469) обыкновенным (стр. 339) земнородным человеком (стр. 321) и — в качестве «земнородного Сына Давидова — решительно не могли отожествлять с божественными существами» (стр. 327 сл.), почему и «в иудейских апокалипсисах Мессия является только существом с широкими полномочиями, но «человеком от человека»» (стр. 345). Напр., в псалмах Соломона «the Messih is а man and nothing more» (B. H. Charles: The Book of Enoch translated, p. 51; в «The Expository Times» IV, 7 [April, 1893], p. 301 a, и в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 744 5. 708 5: «a merely human Messiah»). Ср. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 93—о псалмах Соломона: «wahrscheinlich handelt es sich (XVII,

 

 

868

рогативы покоятся на индивидуальной праведности и все акты реставраторского подвига нормируются Иеговой 547) с безусловностью 5 48). Домирность не тожественна натуральной боже -

23. 36. XVIII, 6. 8) um eine ununterbrochene Reihe von Herrschern und zwar aus der davidiechen Dynastie»; 8. 105 — об Апокалипсисе Баруха: «die Herrschaft des Messias dauert so lange, bis die gegenwärtige Welt, die Welt des Verderbens, ihr Ende gefunden hat (40₃)», а вообще (S. 127) «wie in den frühem Perioden, wenn vom Messias geredet wird, öfters nicht die Einzelpersönlichkeit desselben gemeint ist, sondern eine Königsreihe, so wird auch in der griechisch-römischen bisweilen auf Wiederaufrichtung des Königstums hingewiesen, ohne dass an nur Einen Regenten gedacht ist». Посему J. E. H. Thomson напрасно утверждает (The Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 286— 287) зависимость от псалмов Соломона и в Евр. VI, 12.

547) W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 498. 500. «He вида в Мессии особенного божественного существа» (о. проф. А. В. Смирнов, Мессианский ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 357), иудеи представляли своего избавителя «земнородным рабом Иеговы и послушным орудием Его Мемры» (стр. 332), почему «в иудейских памятниках не находится никаких определенных свидетельств о признании до-христианским иудейством божественной природы Мессии» (стр. 340. 341—342 и ср. в нашей брошюре: О пасхальной вечери Христовой и об отношении к Господу современного Ему еврейства, Спб. 1893, стр. 58 — 59 = «Христ. Чтен.» 1893, II, стр. 308—309). Заметим еще, что—поскольку эсхатология существенно связывается с учением о Мессии (ср. Rev. Prof. А. В. Davidson, Art. «Eschatology—of the OT.» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 734—735, и См. на стр. 859 сл.,₅₃₆)— нельзя допустить, будто у св. Павла первая не была «фундаментальною доктриной» (Rev. Prof. Stewart Dingwall Fordyce Salmond, Art. «Eschatology—of the New Testament» ibid. I, p. 765 b), а раз «кульминационным» выражением ее служит истина воскресения (St. D. F. Salmond ibid. I, p. 756 b), в таком случае невозможно согласиться с мыслью, что здесь Апостол лишь развил и более одухотворил готовые иудейские идеи) (R. H. Charles ibid. I, p. 747 а; ср. и выше на стр. 849,₅₁₈).

548) Е. Schürer утверждает, что и дохристианское иудейство усвояло Мессии суд (Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 443. 449-450 = II ³, S. 525-526. 534), но — по заявлению W. Fr. Gess’a (Christi Person und Werk II ², S. 602)—это несправедливо ни для сивиллиных оракулов (содержание коих систематически изложено г. А. Волниным в журнале «Вера и Разум» 1899, № 2, стр. 41-50; № 3, стр. 79-100; № 5, стр. 119-134; № 8, стр. 199-213: «Иудейские и христианские идеи в книгах Сивилл»; ср. еще [† проф.] К. [И.]. С[кворцо]ва переводную [из Фреппеля] статью: О книгах сивилл в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1862 г., ч. II,

 

 

369

ственности 549) и в этом качестве едва ли исповедовалась кем-либо 550) догматически 551). Единственный яркий штрих

стр. 348-384, и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 54-66, а для немецкого перевода Фр. Блясса См. указание на стр. 816,₄₀₆), ни для Филона, ни для апокрифов, а G. H. Dalman прямо свидетельствует (Die Worte Jesu I, S. 215), что «das Judentum zu keiner Zeit — vom Alten Testament an bis zur Gegenwart — vom Messias auszusagen gewagt, dass er Vollmacht habe, Sünden zu vergeben» (сp. выше на стр. 467,₅₆). В свою очередь о. проф. А. В. Смирнов, опровергая Prof. J. Langen’а (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 406), думает, что «в позднейшем иудействе представление о Мессии как судии явилось только дальнейшим выводом из учения о нем, как совершителе наказания над языческими народами» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 373), почему «во всех иудейских апокалипсисах право высшего суда над всем миром приписывается исключительно только Самому Богу, а Мессия, подобно всем другим помазанникам, облеченным известными полномочиями, является только Его земным органом», у которого «право на совершение суда заключается уже в понятии о царском достоинстве» (стр. 374). Верно, что в книге Еноха суд иногда усвояется и Мессии (стр. 30), но даже «суд над падшими (греховными) ангелами может быть рассматриваем только как возвещение божественного предопределения о судьбе падших стражей: в этом отношении Мессия, как по своей природе, так и но своим полномочиям, нисколько не выше не только ангелов Уриила, Руфаила, Гавриила и Михаила, которые по книге Еноха совершили пред потопом согласно повелению Божию суд и наказание над падшими ангелами (10 гл.), но и патриарха Еноха (12—16 гл.), который также был посланником от Бога к стражам, чтобы возвестить им ожидающую их судьбу» (стр. 379).

549) W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 503. Обзор и анализ воззрений по данному вопросу в иудейской апокрифически-апокалиптической литературе См. у Prof. Dr. Wilh. Schmidt (Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, Berlin 1891, S. 140 ff.), который констатирует, что «отрицание предсуществования не было случайным и бессвязным, но являлось неизбежным моментом целостного иудейского представления о Мессии» (8.156 и ср. 154.155. 157.167).

450) W. J. Deane, Pseudepigrapha, р. 18—20. 91. Ср. тезис 2-й при лиценциатской диссертации Karl Dick’a, Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1899 (против H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 84). Кн. С. H. Трубецкой находит в «еврейской апокалиптике» такие представления: «Мессия, как простой человек (ψιλὸς ἄνθρωπος), и Мессия, как небесное, ангелоподобное существо, унитарианство и адоптианство» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 290).

451) W. Baldensperger пишет (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 85):

 

 

870

на сплошном сером фоне — это в книге Еноха , где

«Von der Stunde an wurde die himmlische Praeexistenz des Messias zum Dogma in den apokalyptischen Kreisen» (сp. у O. Pfleiderer'а, Der Paulinismus, S. 113, и А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 175, и у о. M, П. Фивейского I, стр. 222, а у нас выше на стр. 260,₈₃), но G. H. Dalman категорически свидетельствует (Die Worte Jesu I, S. 107): «Wir haben gesehen, wie nach den Bilderreden (Henoch’s) nur das davon unabhängige vierte Esrabuch im ersten nachchristlichen Jahrhundert (сp. на стр. 842-843,₄₉₃. 844,₅₀₁) und der Anhang zu Pesikta Rabbati im 7. oder 8. Jahrhundert (хотя по Dr. [Leop.] Zunz, Die gottesdienstliche Vorträge der Juden, Frankfurt a M. 1892, S. 255 даже Pesikta Rabbati редактирована не ранее второй половины IХ-го века) unabhängig von beiden den Gedanken (von der himmlischen Präexistenz des Messias) vertreten hat. Von einer «Herrschaft des Gedankens in irgendwelchen jüdischen Kreisen kann gar nicht die Rede sein». По словам о. проф. А. В. Смирнова, «иудейские памятники выражаются о предсуществовании Мессии так туманно, что здесь можно высказывать скорее только вероятные догадки» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 316), и — в виду «неопределенности» обозначения (стр. 318) — «ничто не обязывает нас признавать это предсуществование реальным» (стр. 317) и в раввинистических документах (стр. 320—323) и в иудейских апокрифах, а в последних «если и приписывается преэкзистенция, то она никогда не понимается в смысле премирной деятельности Мессии и участия его на ряду с Мемрою в жизни мира и человека; деятельность Мессии начинается только с явления его в мир» (стр. 332). Возвышая Избавителя собственно ради возвеличения главы Израиля (стр. 323—324 и ср. у нас выше на стр. 248), «палестинское иудейство очень определенно отличало его от божественных посредствующих существ» (стр. 333). По этому предмету колебание и неустойчивость проникают все иудейские апокалипсисы (стр. 319—320). «Если же принять во внимание, что в последних Мессии нигде не усвояется таких наименований, которые указывали бы на его сверхъестественную природу, что домирная преэкзистенция скорее идеальная, чем реальная, приписывается ему наравне с другими ветхозаветными праведниками и святынями Израиля, что вечность Мессии не только нигде не отожествляется, но даже не поставляется в особенную и предпочтительную связь с Логосом и другими премирными посредниками между Богом и миром, что Мессии не приписывается премирная деятельность, и все его служение мыслится только в условиях земной жизни, что доведенный до крайности трансцендентный взгляд на Бога никак не мирится с допущением возможности воплощения Бога и сверхъестественного рождения Мессии, что некоторые из наименований грядущего Царя Израиля указывают исключительно только на его человеческую природу, — если принять во внимание все это, то едва ли будет возможно допустить, что иудейские книжники и народ видели в лице Мессии

 

 

871

(XLVII, 10. LII, 4) Гоэль рисуется яко бы внекосмической личностью 552) с сверхъестественными атрибутами 553).

какое-то божественное и премирное существо... Письменные памятники заставляют видеть в иудейском Мессии только человека и по природе, и по свойствам, и по происхождению, и по служению» (стр. 346). Очевидно, что преэкзистенция, будучи мало распространенною (см. у нас выше на стр. 259, ₁₁₉), лишается всякого реального содержания (ср. ниже на стр. 872-3,₅₅₄),—и я не совсем постигаю, почему именно о. А. Б. Смирнов находит (некоторым преувеличением» (стр. 322) нашу заметку, что (понятие премирного предсуществования было темным и сводилось почти к нулю» (О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства стр. 56 = «Христ. Чтен.» 3893, II, стр. 306); любопытно было бы слышать н е преувеличенное мнение, как в  точности иудеи даже могли представлять это предсуществование, которое автор — по неподходящему примеру Бальденшпергера и не без противоречия себе — называет «общепринятым в среде иудейских книжников» (стр. 322—323).

552) Все это в отделе «образных речей» («притчей» или «подобий») книги Еноха (глл. XXXVII—LXXI), где мы находим «самое высокое учение, какого достигло дохристианское иудейство в понимании Мессии» (Prof. Dr. А. Dillmann, Das Buch Henoch, Lpzg 1853 S. XXIV); по G. H. Dalman'y — они иудейского характера, хотя нельзя доказать дохристианского их происхождения (Die Worte Jesu I, S. 199; См. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 431— II ³, S. 512 «leider ist die Abfassungszeit dieser Bilderreden so unsicher, dass wir darauf verzichten müssen, sie hier in die geschichtliche Entwickelung einzureihen», но Prof. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 112,₁: «... fällt der Hauptgrund Schürers gegen den christlichen Ursprung der Bilderreden fort»; ср. Стр. 874,₅₅₄), а затем содержащееся в них представление о Сыне человеческом «совсем не является выражением сколько-нибудь распространенного воззрения» (G. H. Dalman ibid. I, S. 57,₃).

553) R. H. Charles, The Book of Enoch translated, p. 51. 316 и в «The Expository Times» IV, 7 (April, 1893), p. 301 a. 302 b. 303 а, а в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings у того же автора находим: «the Messianie king is here associated with supernatural attributes» (I, p. 708 b); «the Messiah for the first time in Jewish literature is represented as a supernatural being and as the Judge of men and angels» (I, p. 744 a); «the Messiah — conceived as supernatural, as eternal Ruler and Judge of mankind» (I, p. 748 а; ср. и A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 202. 213 sequ. 240, но см. стр. 868,₅₄₈). Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 89: «Er (Messias) existiert schon vor seiner irdischen Erscheinung, ist also präexistirt». F. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, Lipsiae 1898, p. 20. Prof G. A. Barton в «The New World» VIII, 29 (March, 1899), p. 118.

 

 

872

Но—по сознанию самих критиков—в других местах ( ХС , 37. 38) Спаситель описывается только народным вождем 544),

554) В. Н. Charles, The Book of Enoch translated, p. 50. 315 и в «The Expository Times» IV, 7 (April, 1893), p. 301 a. 303 а, при чем здесь мы имеем самое раннее упоминание о Мессии (the earliest reference to the Messiah) в апокалиптической литературе (R. H. Charles в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 743 b. Кн. С. H. Трубецкой находит, что в книге Еноха «Сын Человеческий есть существо предвечное» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 312), но прибавляет что «с самым образом предсуществующего Мессии соединялись иногда прежние (т. е.?) грубые представления о земном благоденственном царстве Сына Давидова» (стр. 31(1), а вообще «в еврейской апокалиптике признание предсуществующего Мессии могло быть только исключением» (стр. 315). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 87: «Er (Messias; keine einzigartige Stellung einnimmt. Er ist am Ende nur primus inter pares (90_37,38)». О. проф. А. В. Смирнов учение книги Еноха по этому предмету представляет в следующем виде. Принимая, что «Сын человеческий» указывает Мессию (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 29. 292), он утверждает, что, «усвояя этот титул и самому Еноху, как величайшему праведнику», «автор данного апокрифа не вполне постигал мессианское его содержание» (стр. 293 и ср. 298 сл.) и «не был выразителем общего воззрения не только народа, но и ограниченного кружка книжных людей» (стр. 300). «Можно сомневаться даже и в том, что рассматриваемое мессианское наименование было известно только иудейским книжникам или ограниченному кружку иудейских апокалиптиков» (стр. 298). Во всяком случае «для автора книги Еноха выражение «Сын человеческий», как не установившееся, не могло иметь строго определенного мессианского смысла и не заключало в себе какого-нибудь указания на специальные свойства и деятельность Мессии:. в глазах псевдо-Еноха Сын человеческий должен быть по своей природе простым человеком, наделенным только особыми дарами и полномочиями» (стр. 300), не имеющим «каких-либо божественных свойств и родства—но внутреннему существу—с Иеговой; единственный признак, которым апокалиптик хочет выделить Сына человеческого из ряда обыкновенных людей, это какое то абстрактное и туманное предсуществование его, которое однако нисколько не свидетельствует о божественной природе Мессии» (стр. 295—296). Он — лишь избранник Божий (стр. 308), ибо «единственный совершитель избавления Израиля есть Бог, а Мессия является только орудием Его промыслительной деятельности: все совершается Самим Богом, но при посредстве и участии Его Помазанника» (стр. 371). Роль заместителя Божия на земле тоже «нисколько не возвышает Мессию на степень божественного и премирного существа и указывает только на его предназначение быть главою всемирной израильской монархии, в которую все

 

 

873

а в прочих более возвышенный тон почти совсем

языческие народы и их владыки войдут как подданные и рабы» (стр. 315). «В символической истории [глл. LXXXV — ХС] мысль автора всецело прикована только к событиям земной жизни, почему и Мессия изображается здесь чисто человеческими чертами; на его премирность здесь не делается ни малейшего намека» (стр. 328). Равно и «полнота мудрости вовсе не возвышает Мессию на степень божественного существа» (стр. 330), и «в глазах автора книги Еноха он по своей природе и свойствам был не выше других выдающихся ветхозаветных праведников» (стр. 336). В самых характерных местах анализируемого иудейского памятника «замечается какое-то колебание в учении о преэкзистенции Мессии, которая является здесь то реальной, то только идеальной» (стр. 319—320), как и вообще «высказываются туманные и неопределенные представления» (стр. 289). Правда, «в притчах книги Еноха говорится о домирном предсуществовании и чрезвычайных полномочиях Мессии» (стр. 328), и «очень может быть, что тут речь идет не о мессианском периоде в точном смысле этого слова, т. е. не о периоде избавления Израиля от власти чужеземных народов, а о блаженной вечности» (стр. 212,78). Выходит, что здесь «деятельность Мессии невидимому переносится ив будущий век, где он продолжает играть роль главы всех избранных и праведных, удостоившихся участия в вечном блаженстве» (стр. 212). Однако эта «попытка вносит только еще большую спутанность» (стр. 35), при чем «нельзя сказать с полною определенностью, относит ли автор время Мессии действительно к будущему веку, или же он распространяет деятельность Мессии и на настоящий и на будущий век. В виду того, что он представляет эту деятельность в условиях то земной, то небесной жизни, а также в виду того, что в седминном апокалипсисе [гл. ХСIII, 3—10. ХСI, 12—17] и символической истории времена Мессии он вполне определенно относит к настоящему веку, — можно остановиться единственно только на том, что и в притчах Еноха блаженное царство Израиля под владычеством Мессии относится к нынешнему веку, но деятельность Мессии, как судии (ср. выше на стр. 868,₅₄₈) и носителя высшей мудрости и правды, переносится и в будущий век» (стр. 246—247). Впрочем, и тут апокалиптик «вводит личность Мессии» лишь потому, что не различает мессианской эпохи от самой вечности (стр. 401), и «грядущее царство Мессии по-видимому представляется иногда в условиях высшего, неземного существования» единственно «в силу полного смешения мессиологии с эсхатологией» (стр. 25).

Значит, со всех сторон «совершенно невероятно, чтобы автор книги Еноха решился отожествить Мессию с божественным и премирным существом» (стр. 328), а тогда «туманная преэкзистенция» (стр. 329) будет абсолютно призрачного и ничуть не устраняет совершенной человечности Помазанника. Для подтверждения последней мысли о. проф. А. В. Смирнов ссылается еще (стр. 308—309) на

 

 

874

устраняет всякую персональном и все указывает соб-

LXII, 5 и LXIX, 29, приникая для этих мест наименования «сын жены» (женщины: См. и H. J. Holtmann, Lehrbuch der Neutestamentl. Theologie I, S. 75; H. Gunkel, Schöpfung und Chaos, S. 271. 289; Eug. Hahn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 88; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 199) и «сын мужа» (мужчины: См. у о. А. В. Смирнова и при исследовании книги Еноха, Казань 1888, на стр. 364. 379—380; 105—106)—согласно А. Dillmann'у, который на основании пяти списков читал «Sohn des Weibes» (Das Buch Henoch übersetst und erklärt, Lpzg 1853, S. 3 я ср. 197) и «der Sohn des Mannes» (S. 40 и ср. 156—157). Это было бы несомненно, если бы мы не знали, что Prof. R. Н. Charles, располагавший 15 (17)-ю ркп., везде употребляет «the Son of Man» (The Book of Enoch translated, p. 164. 182) в смысле ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (а не ἀνδρός). Дело тут в следующем. В LXII, 5 все позднейшие эфиопские mss. говорят о «сыне жены», но важнейший из существующих (G) называет «сына мужа» и удостоверяет первенство за вторым обозначением (см. и Privatdoc. G. Beer в Pseudepigraphen des Alten Testaments von E. Kautzsch, S. 271). Его изменение (из walda beesi в walda beesit) совершалось в эфиопском начертании очень легко (чрез присоединение одной буквы) и вполне удовлетворительно объясняется монофизитскими интересами переписчиков, для которых был приемлем только «рождаемый от жены»,—по авторитету библейской (новозаветной) терминологии. Таким образом LXII, 5 текстуально совпадает с LX1X, 29, и для обоих мы имеем filius viri (walda beesi) вместо обычного filius hominis (walda sab’e или [zeku, weetu] wald’eguāla ’emma-chejau = [ille] filius prolis matris vivi [viventium]). R. H. Charles допускает здесь небрежность и неточность переводчика в виду того, что оба эфиопские слова применяются для греческого ἄνθρωπος и иногда (напр., у LXX-ти) заменяют друг друга (р. 128 note: «heuce filius viri and filius hominis in the Ethiopic text may be synonymous and the variation may be due to the carelessness of the translator»). Догадка эта не совсем убедительна и во всяком случае недостаточна. Она вовсе не раскрывает вам, почему и для чего было дозволено уклонение от принятой номенклатуры в том отделе (глл. XXXVII—LXX), который у английского ученого усвояется одному составителю (от 94—79 или 70—64 г. до P. X.: р. 29 sequ.), между тем даже в LXII, 7. 9. 14 и в LXIX, 26. 27 мы находим «сына человеческого». Бесспорно, что при таких условиях намеренная вариация была бы немотивированною и разве вносила бы путаницу, а потому и мало вероятна. . [В пользу чтения «сын человеческий» в кн. Еноха LXII, 5 и LXIX См. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Band V (Lpzg 1901): Das Buch Henoch heransg. von Dr. Joh. Flemming und Dr. L. Badermacher, S. 82. 90.] Но с другой стороны едва ли мыслимо, чтобы столь важное определение личности Мессии было сделано только мимоходом, хотя серьезность его была очевидна для всякого простеца. Это соображение особенно неприятно для о. А. В. Смирнова, раз он высказывается (—по примеру Дильмана и, кажется, совершенно напрасно—) за единство происхождения и автора книги Еноха (Мессианские ожидания и верования, стр. 28; Книга Еноха, стр. 86—94), и склоняет

 

 

875

ственно на идеальное предопределение совета Божия 555) — с примесью реализма иудейской фантазии 556) и, пожалуй, к мысли, о единообразии оригинального чтения, каким — на основании большинства — нужно считать «сын человеческий». Разности упадут на долю эфиопского (но не греческого) перевода, где они могли возникнуть всего скорее и (палео)графически абсолютно правдоподобны, поелику по-эфиопски между homo и vir все отличие заключается лишь перестановке почти тожественных (трех) букв.

к мысли, о единообразии оригинального чтения, каким — на основании большинства — нужно считать «сын человеческий». Разности упадут на долю эфиопского (но не греческого) перевода, где они могли возникнуть всего скорее и (палео)графически абсолютно правдоподобны, поелику по-эфиопски между homo и vir все отличие заключается лишь перестановке почти тожественных (трех) букв.

555) См. выше в главе третьей трактата второго на стр. 251-253. 261-262. Сходно Prof. Dr. J. А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Chisti von den ältesten Zeiten bis auf die neueste dargestellt I (Stuttgart 1845), S. 253. Prof. Shailer Mathews отмечает (А History of New Testament Times in Palestine, p. 168), что в книге Еноха «preexistence was probably only ideal in the purpose of God, rather than personal», при чем «Мессия мыслился человеческим царем, который специально избран и приспособлен Богом для учреждения Его царства и по совершении последнего предает его Господу». Ср. еще Е. Schürer, который поставляет подобные концепции в связь с иудейским трансцендентализмом будущего вообще (Geschichte des jüdischen Volkes II ² S. 423. 446 = II ³, S. 503. 530), высказывая (II ², S. 429 = II ³, S. 510), что «для отдельных лиц ожидали не вечной, но только долгой и счастливой жизни в этом мире». Даже R. H. Charles должен согласиться, что в Ен. XLIII, 2 Избавителю приписывается предсуществование в том же смысле, как и Моисею в Возн. I, 14 (The Assumption of Moses, p. 6), а наименование его «сыном Божиим» Prof. G. В. Stevens понимает просто за синоним Мессии (The Theology of the New Testament, p. 59). О. проф. А. В. Смирнов пишет, что едва ли «для псевдо-Еноха и псевдо-Ездры было известно наименование «Сын Божий», как специально мессианское; в устах Бога слова «Сын Мой» являются выражением только снисходительной любви к Своему великому Помазаннику и указывают на внешнее усыновление Мессии Богом, подобное установлению напр. целого еврейского народа... В подобном смысле наименование сынов Божиих в иудейской неканонической и апокрифической письменности усвояется не редко и всем праведникам, и участникам грядущего мессианского царства (Премудр. Сол. 2,₃. ₁₈; Ен. 1,₈; Пс. Сол. 17, _зо). В виду этого можно предполагать, что в иудейских апокалипсисах Бог именует Мессию Своим Сыном только как Своего Помазанника и теократического царя, являющегося как бы заместителем Бога на земле» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 310). Ср. в прим. и к прим. 192.199. 200. 204 на стр. 276. 277. 278, а равно стр. 864,₅₃₆. 867,₅₄₅.

556) G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, 8. 107: «О небесном (но не домирном) личном предсуществовании Мессии говорится у Енох. XXIX, 6 сл.; XLVI, 1; LXII, 7 (— между тем Енох. XLVIII, 6, где есть свидетельство о домирности, нужно считать неподлинным—), 4 (3) Ездр.

 

 

876

не без заимствования из христианства 557).

В результате получается, что в апокалиптическом созерцании бытие и свойства Мессии не приобрели отчет-

XII, 32; ХIII, 26. 52; XIV, 9 и потом еще в Pesikt. Rabb., гл. 33 (по изданию Friedman n’a 152 b). Конечно, совсем иное дело—сокровенное пребывание Мессии (до его открытого выступления) на земле, или в раю, куда он временно переносится с земли. Выражения насчет предсуществования в образных речах книги Еноха, в четвертой (третьей) книге Ездры и в Pesikta Rabbati (ср. на стр. 870,551): не предполагают человеческого рождения Мессии, ибо он должен явиться на земле готовою личностью. С позднейшим иудейским учением о предсуществовании всех человеческих душ это не имеет ничего общего. О свойственном Мессии предсуществовании, предшествующем его человеческому рождению иудейству совсем не было известно» (почему для него и вообще недопустима христианская идея воплощения: ср. Prof. J. А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi I, S. 50. 58 ff.). Касательно «образных речей» книги Еноха нужно заметить еще, что здесь «Сын человеческий как будто не появляется на земле, — тем менее он может подвергаться смерти» (G. H. Dalman ор. cit. I, S. 199,1), почему в данном самообозначении Господь Спаситель не придерживается этого апокрифа, где «Сын человеческий совсем не рождается человеком» (S. 211); следовательно, «по отношению к этому наименованию (которое тогда «was not commonly used or understood as a name for the Messiah»; Prof. G. E. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 43) разумение Иисуса есть исключительно собственное и противоположно разумению книг Еноха (— вопреки, напр., R. H. Charles в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 708 b = A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 214: «the title «the Son of Man» appears for the first time in Jewish literature in E., and is historically source of the NT designation»—) и 4 (3) Ездры» (S. 218). Равно «нет речи о Давидовском происхождении Мессии в Енох. LXXXIII—ХС, Апокалипсисе Варуха XL. LXXII сл., 4 Ездр. XII, 32 слл. (кроме сирского перевода XII, 32). Особенно поразительно «для образных речей» книги Еноха (гл. XXXVII—LXXI) и 4 (3) Ездр. XII, что—по ним—сохраняемый у Бога Мессия едва ли может быть потомком Давидовым, хотя для обрисовки мессианского типа они пользуются Иса. XI. Пс. LXXII. LXXXIX (LXXI. LXXXVIII). Значит, эти авторы считали возможным, что пророчество об отпрыске из корня Давидова осуществится чрез личность, которая не происходит от семени Давидова. Впрочем, судя по другим данным, такое воззрение нельзя считать распространенным в иудейском народе» (S. 261—262), но все же оно достаточно характерно, как и умолчание иудейских апокрифов «о (человеческой) родословной Мессия» вообще (о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 347. 40,57).

557)     W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 501—503.

 

 

877

ливости 558) и материально были во многом враждебны

558) О. проф. А. В. Смирнов пишет, что «во всех иудейских памятниках Мессия обрисовывается чисто человеческими чертами» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа» стр. 336), и лишь «греческие переводчики, возвышаясь над своими современниками, приписали ему домирное (вечное) существование», представляя его «существом небесным, возвышающимся над человеческим родом» (стр. 121), между тем иудеи «стремились так или иначе устранить мессианский смысл пророчеств о сверх естественной природе Мессии» (стр. 344). Ср. еще Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, ² S. 444 = II, ³ S. 527—528: «ob das vorchristliche Judenthum den Messias lediglich als Menschen oder als ein Wesen höherer Art gedacht, namentlich ob es ihm Präexistenz zugeschrieben habe, ist bei der schwankenden Chronologie der Quellen nicht mit voller Sicherheit zu entscheiden». Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128: «Daraus, dass der grösste Teil der Apokalyptiker einen Messias erwartet, ergiebt sich nicht als selbstverständlich, dass auch dem Volke diese Hoffnung völliges Eigentum gewesen»; касательно 4 (8) Ездр. автор признает, что здесь допускается предсуществование Мессия (S. 108), но потом не без удивлении прибавляет (S. 110): «es wäre doch auffallend, wenn der Messias den Tode verfiele, während die Frommen im Endreiche weiter leben; und zwar um so auffallender, da ihm Präexistenz zugeschrieben wird». B. H. Charles устанавливает такие градации в иудейско-апокалиптических созерцаниях: 1) Мессия пассивный, хотя и высший, член мессианского царства: 2) Мессия активный поборник, поражающий врагов своею рукою; 3) Мессия с более возвышенными чертами—в качестве победителя словом уст своих и властителя но правде, вере и святости; 4) Мессия—существо сверхъестественное, вечный правитель и судия человечества (А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 748 a). По мнению автора, это последнее понимание было логическим завершением трех первых, если хронологически и предшествовало (ibid. I, р. 748 6), но тогда это будет уже «историческое противоречие», а предполагаемая связь отдельных моментов необходимо вынуждает толковать неясное и спорадическое в смысле более отчетливых и распространенных концепций. Из истории иудейско-апокалиптической литературы мы знаем, что в первый период (200—100 гг. до Р. Хр.) Мессия либо совсем замалчивается (в эфиоп. кн. Еноха I—XXXVI), либо вводится (в Ен ХС, 37 и Сивиллиных оракулах) механически по воспоминанию (R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 199, хотя будто бы это встречалось и в прежнем библейском воззрении: р. 83. 99), почему мессианские надежды практически не существуют (р. 240), затем (с маккавейской эпохи) проповедуется лишь временная и земная теократия (р. 172), в христианский период сначала (1—60 гг.) об Избавителе совсем не говорится (р. 245 sequ 249. 261), потом (60—100 гг.) его личность (р. 270) рисуется в достоинстве временного победителя (р. 273) при временности самого цар-

 

 

878 

новозаветному учению 559), как его отрицало фарисейство и отвергает современный иудаизм 560). Генетические авторы ударяются в новую крайность и внушают, что популярные убеждения были трансформированы Господом Искупителем. В этой оригинальной модификации они утратили свою первоначальную типичность и оказались загадкой и для народа, и для Апостолом 561). Странность этого толкования

ства (р. 276. 286. 288-289. 303-304), откуда неудивительно, что в других памятниках оба они совсем устраняются (р. 277. 278). Ср. выше на стр. 857-858, ₅₃₆. В этой связи мысль о божественности Примирителя (как ее толкует критика на основании книги Еноха) является неожиданною и но возникновению и но исчезновению...

559) F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXXIX, 5 (September-October, 1897). р. 708. Ср. и Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 14. Некоторые находили прямую полемику против христианства, напр., в Вознесении Моисея (R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. XXVII. XXVIII. 45) и в Апокалипсисе Варуха (R. H. Charles, The Apocalypse of Baruch, p. VIII. X. XVI. LXXI), хотя это и далеко не бесспорно (ср. у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 88. 47—48). Другие полагают даже, будто книга Юбилеев целиком и умышленно направлена против Апостола Павла (Wilhelm Singer, Das Buch der Jubiläen oder die Leptogenesis. I. Theil: Tendenz und Ursprung. Zugleich ein Beitrag zur Religionsgeschichte. Stuhlweissenburg [Ungarn] 1898), но критика (справедливо) считает этот тезис нелепым: см. Е. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 6, Sp. 170-171, а равно ср. G. H. Dalman в «Literarisches Centralblatt» 1899, 1, Sp. 2-3 и в Die Worte Jesu I, S. 243,₁ и F. Bohn в «Studien und Kritiken» 1900, 2, S. 180, ₂. Что касается догадки о противохристианской тенденции последнего апокрифа вообще (напр., у Н. Rönsch, Das Buch der Jubiläen, S. 519, частью Rev. A. C. Headlam, Art. «Book of Jubilees» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 791 a—b), то ее устранял уже A. Dillmann в «Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft» III (Göttingen 1851), S. 88 и ср. F. Bohn в «Studien und Kritiken» 1900, 2, S. 168; O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 422.

560) Ср. G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 29: «Die Geburtsstunde des Christentums als einer selbstständigen Religion "war der Moment, in welchem die jüdische Obrigkeit über Jesus das Todesurteil aussprach», поелику и тогда и доселе иудейство отвергало, чтобы кто-нибудь мог усвоят себе божеское достоинство (Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte, S. 47; См. и на стр. 864,₅₃₈), усвояя народу Божию роль примирителя для всего человечества (Prof. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 4, S. 35),

561) R. H. Charles, The Book of Enoch translated, p. 316—317 и в «The Expository Times» VII, 4 (April, 1893), p. 303 a—b.

 

 

879

слишком очевидна, чтобы трактовать об ней подробно. Для всех ясно, что при «своя своих не познаша» немыслимо внутреннее сродство, когда слышатся горячие протесты взаимного отказа по правилу (1 Ин. II, 19): от нас изыдоша, но не беша от нас.

При такой сокрушительной коллизии критики надеются выиграть на догадке, что апокалиптические мессианские черты 562), со смутными гаданиями о небесном человеке, св. Павел 563) объединил с реальным их носителем и —под обаянием его—концентрировал в целостной картине разрозненные лучи благочестивого прозрения 564). В этом случае должно прибавить, что самый факт был безгласен и достигал благовестника в преломлении иудейской атмосферы. Подлинное событие исчезает в этом искусственном освещении и усвояется исключительно чрез него. Понятно без слов, что это абсолютно непримиримо с пламенными и непоколебимыми апостольскими заявлениями о чисто божественном происхождении его «Евангелия», без всяких человеческих приражений—хотя бы от неложных «столпов «Церкви 565). Поэтому необходимо согласиться, что живой Христос не обладал данными, чтобы оставить адекватное впечатление. Все христианское движение будет естественным продуктом исторического процесса и разрешается в сектантскую партию. По ходу генетических реконструкций вполне нормально, что оно связывается с ессенизмом 566), и эта ги-

562) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30.

563) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 13. 14.

564) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 113—114.

565) См. подробнее y W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 364—365; II, 2, S. 496.

566) E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 239 u. Anm. 5. ff. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 260. В последнее время данную мысль снова и с решительностью высказал маститый историк греческой философии Ed. Zeller, близкий друг Баура и давний сторонник его критических начал. Предполагая прямые позаимствования из ессейства по многим пунктам (напр., в запрещении клятвы, рекомендации безбрачия и добровольной нищеты, осуждении богатства и вытекающем отсюда этическом дуализме), Ed. Zeller особенно настаивает на попытке этих аскетов к этическому преобразованию религии; так у него получается, будто «среди явлений, которые предуготовляли предпринятую христианством нравственно-религиозную реформу иудейской теократии или новую проповедь о царстве Божием, ессенизм нужно считать одним из самых вли-

 

 

880

потеза подтверждается близким соприкосновением апокалиптической литературы с последним 567), возникшим яко бы под влиянием буддизма 568). Все первохристианство производится

ятельных» (см. «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII [N. F. VII], 2 (1899), S. 198. 199 в статье: Zur Vorgeschichte des Christenthums. Essener und Orphiker). Поелику же само ессейство сводится у автора к эллинистическим воздействиям (ibid., S. 199 ff. 208 ff., 213 ff. 264 ff.; Die Philosophie der Griechen III3, 2, S. 324 ff), то естественно, что при этом посредстве и христианство оказывается обусловленным греческими стихиями в своем возникновении и развитии («Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII, 2, S. 195—196).

567) Так Ad. Hilgenfeld (Die jüdische Apokalyptik, Jena 1857, S. 254 ff; ср. Rev. Prof. Frank C. Porter в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 1.12 6: «... various lines of evidence point toward the obscure sect of the Essenes»), a Alb. Klöpper признает (Der Brief an die Colösser, S. 83), что в этом мнении есть доля истины. См. против сего в «опыте историко-критического исследования» Кл. А, Чемены, Происхождение и сущность ессейства (Черкасы 1894), стр. 361 сл., Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III³, 2, S. 315 ff, A. Dillmann в «Real—Encyklopädie» XII2, S. 345, O.Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 404,_i. 421 (но ср. выше на стр. 859, säe), Édouard Herriot, Philon le Juif, p. 51—52, проф. Я. A. Б(огродск)ий, К вопросу об ессеях в «Православном Собеседнике» 1873 г., III, стр. 159—160. 544—545, и проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 18 сл. 464 сл. А. Edersheim причислял иудейские апокрифы к разряду сефарим хиццоним и ставил их в связь с тайными писаниями ессеев, находя там сильную окраску ессейскими взглядами (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 331 and note 2. 333—334, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 418 и прим. 2. 421—422), а John Е. H. Thomson всю иудейско-апокалиптическую литературу считает ессейски-сектантскою (Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 12. 93—109). Ср. и на стр. 833, ₄₆₃. 834, ₄₆₄.

568) См. y St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 1895), p. 26, not. 3: «Recently Mr. Arthur Lillie, in his Influence of Buddhism on Primitive Christianity [как и Ernst von Bunsen: Die Überlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Zw. Bd., Lpzg 1889], has made a bold venture... to show that Christianity was originally Essenism, and so essentially influenced by Buddhism». Ср. y Кл. А. Чемены, Происхождение и сущность ессейства, стр. 268 сл., Н. Ф. Мухина, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. 53,₁ и Ed. Zeller'и в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» ХLII (N. F. VII), 2 (1899), S. 209 ff., a равно в Die Philosophie der Griechen III.3, 2, S. 323—324. Prof. W. Sanday представляет ессейство странным mixtum compositum, где отразились влияния восточно-персидские, эллинско-пифагорейские и египетские наряду с чисто иудейскими (см, в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II,

 

 

881

из ессейского источника 569), и сам Господь причисляется к широкому кругу этой теософической партии 570). Относительно же Апостола Павла полагают, что, убежав из Дамаска в Аравию, он укрывался в ессейской общине 571).

Эти псевдонаучные мечтания с постыдным успехом стараются превзойти апокалиптические бредни сагальной распущенности. Вся теория чужда малейшего правдоподобия и по своей немотивированности граничит с голым абсурдом. Ессейские адепты, уклоняясь от фарисейства и его учреждений. утрировали иудейский ритуализм и—по дуалистическому пренебрежению плотью 872)—отличались скрупулезною мелочностью в соблюдении обрядовой чистоты. Этот внешний формализм с потрясающею бурностью громил Спаситель и отвергал св. Павел, а потому они питали еще большее отвращение к ессейству, чем к народному законничеству 573). Но гораздо важнее, что этот аскетический орден

р. 605 а), как и Ad. Hilgenfeld утверждал, что с Essenismus ist ans einer Vermählung des Judenthums mit ostasiatischer Religionslehre entsprungen»: См.Die jüdischen Sibyllen und der Essenismus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIV (1871), S. 56.

569) M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 123 (и ср. 149): «das Urchristenthum aus der Quelle des Essenismus geflossen». Albrecht Bau прямо называет (Die Ethik Jesu. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums. Giessen 1899. S. 99. 105 ff.) ессеев и ферапевтов «христианами до Христа». Ср. и Ad. Hilgenfeld, Johannes und Jesus nach J. Willhausen’s Darstellung в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI (1898), 4, S. 490.

570) J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 15-16. 110-121.

571) S. Baring-Gould, А Study of St. Paul (London 1897), p. 93: «We do not know what Paul did in Arabia. It is possible he may have hid himself in an Essene Community. He was in just that condition of soul when such association would suit him. In midst of the fasting, solitude, continuous prayer and occasional ecstasies of these solitaries he would think over what had taken place, hold commune with God and search the Scripture to see what they said of Christ».

572) Édouard Herriot, Philon le Juif, p. 48. J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 84. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte I, S. 146. Ср. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III3, 2, S. 296—298. Ограничения См. у Кл. А. Чемеиы, Происхождение и сущность ессейства, стр. 96—97. 201 сл.

573) Ср. Franz Delitzsch, Jesus und Hillel (Erlangen 1879), S. 24: «... lässt sich zwischen ihnen (den Essäer) und Jesus... nur ein Verhältniss wechselseitiger Abstossung denken, wenn sie dennoch in

 

 

882

был непосредственным отпрыском засыхавшего иудейского ствола и питался его соками. В нем господствовали обычные иудейские стихии, и вся особенность была в фактическом устранении от храмового культа. Посему можно думать, что ессеи были резкими выразителями религиозной оппозиции деспотизму скептического саддукейства 574), как

Berührung gekommen wären». D. G. Uhlhorn, Art. «Essener» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck V ³, S. 525: «jede Berührung Christi mit ihr (der Sekte der Essener) gehört in das Gebiet grundloser Hypothesen». Prof. George H. Sehodde, The Development of New Testament Judaism в «The Bibliotheca Sacra» L, 198 (April, 1893), p. 200: «no clear evidence can be brought forth that their (of the Essenes) tenets influenced in any way, direct or indirect, the matter or manner of Christ’s teachings». Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, Haarlem 1879, S. 41. A. Edersheim·, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 325, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 410: «какие бы пункты сходства ни изобретались остроумными критиками,—учение христианства было прямо противоположно учению ессеев». Основательное раскрытие этого положения См. и у Prof. Friedrich Sieffert, Christus und die Essäer в «Der Beweis des Glaubens» IX, 11 (November 1873), S. 481—508.

574) Ср. у Д-ра Л. Каценелсона в журнале «Восход» 1838 г., VIII («Фарисеи и Саддукеи»), стр. 92: «Между фарисеями и ессеями никогда не существовал такой антагонизм, какой существовал между фарисеями и саддукеями. Ессевизм и фарисеизм представляли в сущности лишь разные направления одного и того же основного принципа—строгой законности. Ессеи не только не относились равнодушно к внешним обрядам, но, как свидетельствует Флавий, довели соблюдение, напр., субботнего покоя и ритуальной чистоты до невероятной щепетильности. Но в последнее десятилетие существования храма для ессеев, стоявших доселе в стороне от народной жизни, наступил кризис. Существовать, как отдельная секта, ессеи дольше не могли. Насть их, как известно (?!), примкнула к новому учению (христианству), равнодушное отношение которого к старому закону в это время успело уже определиться. Другая же часть, а именно те из них, которым был дорог древний закон и которые не могли заглушить в себе чувство родства с истекающим кровью народом, слились с последним в его отчаянной борьбе против римлян. По окончании же войны у уцелевших ессеев не было больше повода замыкаться в отдельную секту. Жертвенное богослужение, которым недовольны были ессеи, больше не существовало». А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 328 and note 2, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 415 и прим. 1: «на некоторые из этих (ессейских) доктрин можно смотреть, только как на преувеличенное иудейство, хота и не в фарисейском смысле». Prof. Shailer Mathews тоже утверждает, что «the Essenes

 

 

883

зилоты воплотили политический идеал «ортодоксальной» фракции 575). Естественно, что первые безусловно разделяли иудейскую догматику и практически усилили фарисейскую замкнутость 576). Религия у них выродилась в пустой це -

were essentially Jews» (А History of New Testament Times, p. 74) я, продолжая прежних хасидеев одинаково с фарисеями, они сближались с последними не по взаимной зависимости происхождения, а по единству своего источника в «анти-эллинистическом иудействе» (р. 72). Мысль об оппозиции ессеев саддукейству (частью принимаемая и у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 329) гораздо вероятнее и важнее для их понимания, чем усвоение им оппозиционности фарисейству, каковую идею защищает проф. Я. А. Богородский (в «Православном Собеседнике» 1873 г., III, стр. 538) наряду с другими своими (оригинальностями».

575) Эта сторона недостаточно очерчена и у Кл. А. Чемени, Происхождение и сущность ессейства, стр. 460 сл. 498—499. Об отношении фарисеев к зилотам См. и у H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 35.

576) Сp. Fr. Sieffert в (Der Beweis des Glaubens» IX (1873), 11, S. 489. J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, d’après les Talmuds et les autres sources rabbiniques I (Paris 1867), p. 167. 171. 173. G. Uhlhorn в «Realencyklopädie  von Prof. A. Hauck V ³, S. 525. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 478. 479. 480. 484. 485 = II ³, S. 570. 571. 576. 577 («der Essenismus ist zunächst nur Pharisäismus im Superlativ»), Си. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III ³, 2, S. 285. 293. 309. Prof. A. Hausrain, Neutestamentliche Zeitgeschichte I (Heidelberg 1873), S. 133. Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I (Zürich 1867), S. 286—287. Rev. Prof. A. B. Davidson в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 113». Dr. Leopold Cohn (в статье журнала «The Jewish Quarterly Review» V 17 [October, 1892], p. 25 sequ., по отчету в «The Thinker» II 6: December, 1892, p. 542) считает ессев чисто иудейскою сектой. См. еще диссертацию La secte des esséniens. Essai critique sur son organisation, sa doctrine, son origine. Thèse de doctorat en théologie par l’Abbé A. Regeffe. Lyon 1898. P. 30 suiv. 61 suiv. 74 suiv. Prof. A. Réville, Jésus de Nazareth I p. 137—138: «l’essénisme n’est autre chose qu’une exagération, qu'un prolongement excentrique du pharisaïsme»; 151: (l’essénisme est, l’exagération du pharisaïsme». Ср. частью и y Cand. min. Richard Treplik Die Essenerquelle gewürdigt in einer Untersuchung der in neuerer Zeit an ihnen geübten Kritik в «Studien und Kritiken» 1900, 1, S. 58 — 59. Проф. Я. А. Богородский в «Православном Собеседнике» 1873 г., III, стр. 492 сл. О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 467 и ср. 185. Посему нельзя согласиться и с Prof. Ad. Hilgenfeld (Judenthum und judenchristenthum, eine Nachlese zur «Ketzergeschichte de Urchristenthums», Lpzg 1886, S. 116), будто «die Essäer können den Priester-Codex des Gesetzes kaum gehabt haben, da sie die Their-Opfer

 

 

884

ремониализм и приобрела сектантскую резкость эсотерической нетерпимости 577). Все это диаметрально противно благодатной всеобъемлемости, и всякие сближения будут здесь ошибочны 578). Христос был принципиально далек от ессенизма 579), а Его Апостол всею жизнью свидетельствует о точнейшей верности Своему Учителю. Значит, в разбираемом пункте возможно разве отношение абсолютного отрицания 580). По этому предмету небесполезно припомнить, что фригийские заблуждения многими приписываются ессей -

unterliessen und zu dem Tempel in Jerusalem in sehr losem Verhältniss standen». A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 422, хотя не без влияний парсизма или пифагореизма.

577) Отсюда «the ideal of Еseene was individualistic and not national» R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. LIII. При этом еще сомнительно, действительно ли ессеи ожидали Мессию (Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, 3. 305,₂), и здесь опять немало характерного для фарисейства, хотя о. проф. А. В. Смирнов почему-то утверждает, что эти сектанты ожидали в Избавителе простого человека (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 469—470).

578) Edmond Stapfer, Les idées religieuses en Palestine à l’époque du Jésus-Christ (Paris 1878), p. 178: «Les rapprochements essayés entre la prédication de Jésus et les doctrines esséniens sont superficiels». См. и J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine I, p. 460—461.

579) J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte (Lpzg ³1897) S. 377,₁. «Wie grundverschieden er (Jesus) von den Essäern ist, liegt auf der Hand». Ср. Fr. Sieffert в «Der Beweis des Glaubens» IX (1873), 11, 3. 495 ff. 499. 503. 507. Тоже и Ed. Zeller, который (в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII [N. F. VII], 2 [1899], S. 196—197) еще настойчиво отмечает превосходство Христова учения пред узкою терпкостью ессейского аскетизма («die Enge und Gebundenheit jener Asceten»). См. и William J. Deane, The Book of Wisdom (Oxford 1881), p. 19-20.

580) См. еще D. August Friedrieh Victor von Wegner, lieber das Verhältniss des Christenthums zum Essenismus в «Zeitschrift für historische Theologie» 1841, 2, S. 3—76. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London 1890), p. 395—417: «Essenism and Christianity». St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 287 sequ., в А Dictionary of the Bible ed. J. Hastings I, p. 756, (для эсхатологии св. Павла) и даже Fred. С. Сопуbeare ibid. I, р. 770 b (в Art. «Essenes). W. D. Morrison, The Jews under Roman Rule (London 1896), p. 846— 347. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXXIX, 5 (September-October, 1897), p. 699. (A. A.) Смирнов, Об ессеях в отношении к христианству в «Прибавлениях к творениям святых отцов» ч. XXIV (1871), стр. 211—296.

 

 

885

скин влияниям 581). Эта интерпретация нам кажется недостаточно обоснованною 582) и излишнею, поелику фригийский гносис носит все свойства логического развития коренных начал проповеди иудействующих 583). Несомненно, однако, что—по моральным качествам телесного изнурения и по стремлению к экстатической выспренности—Колосские агитаторы не редко сходились с ессейскими анахоретами. Важно и то, что в ессейских кружках усердно занимались ангелологическими вопросами. Со всех этих сторон аналогия бесспорна и часто достигает материального совпадения. Для нашей частной задачи дорого пока неотразимое наблюдение, что св. Павел косвенно клеймил огненным позором ессейскую мечтательность и все ее разветвления поражал с негодованием, как безрассудную надменность плотяной философии и гибельную заразу отравленного ветра 584). Этим незыблемо утверждается, что Апостол языков не сочувствовал партийно-национальной легендарности и не обя-

581) Эта мысль наиболее беспристрастно раскрыта J. В. Lÿfhfoot'ом (Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 81 sequ.), которому принадлежат и трактаты «The Name Essene» (p. 347—352) и «Origin and Affinities of the Essenes» (p. 353—394). См. еще Dr. Wilhelm Clemens, Die essenischen Gemeinden в «Zeitichrift für wissenschaftliche Theologie» XIV (1871), 3, S. 419—420. Fr. Sieffert в «Der Beweis des Glaubens» IX (1873), 11, S. 505—506. Alb. Klapper, Der Brief an die Colosser, S. 77 — 89. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, p. 511—513. H. Ф. Мухин, Послание св. Апостола Павла в Колоссянам, стр. 46—58. 71. 88. 142. 147. 178-179. 180. 193. 194. 207. 209. 249—не без некоторого противоречия себе, поелику «колосские лжеучители настаивали на необходимости соблюдения в христианстве не только обрезания, по, вообще, всего ветхозаветного закона» (стр. 187 и ср. 191. 193. 195. 206. 214), между тем ессеи не мало отступали от последнего (стр. 47).

582) Ср. † Prof. F. J. A. Hort, Judaistic Christianity (Cambridge and London 1894), p. 128.

583) Ср. Prof. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament I, S. 328 ff. 332. 334,₅. 339,₈. В этом смысле верно сказано у W. Lueken (Michael, S. 62), что «das Verleiten zum Engeldienst mit zu dem judaisierenden Charakter der Irrelehrer von Kolossae gehört».

584) Pfarrer Fr. Boos в упоминании 1 Тим. IV, 7 о «негодных и бабьих баснях» находит (Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu. Ein Blick in den organischen Zusammenhang der Neutestamentlichen Schriften. Ludwigsburg 1887. S. 184) прямой намек на сектантские мечтания (Колосских лжеучителей) о духовном мире.

 

 

886

зан ей ничем 585), кроме инстинктивной брезгливости ко всяким басням бабьим и родословиям бесконечным (1 Тим. I, 4. IV, 7. Тит. III, 9) 586). Их разлучала глубокая пропасть 587), и для мостика не было опоры во внутренней враждебности, не допускавшей взаимодействия при антагонизме содержания 588).

585)     По отношению к эсхатологии полезно еще отметить, что Pastor Decher, допуская соприкосновение Христа с иудейскою апокалиптикой (а для св. Павла ср. и Prof. G. А. Barton в «The New World» VIII, 29 [March, 1899], p. 119—120), ограничивает его лишь «внешними рамками», почему «die genetische Erklärung beschäftigt sich nur mit dem Kleid der eschatologischen Hoffnung»: См. Wie kann die neutestamentliche, eschatologische Hoffnung für das religiös-sittliche Leben unserer Zeit die rechte praktische Bedeutung gewinnen? в «Vorträge der theologischen Conferenz zu Kiel». Heft 1, Kiel 1899. S. 27. 41. В таком случае прямо и решительно устраняется заключение J. Wellhausen’a, что «wie die Eschatologie überhaupt das innerste Wesen des Judentums offenbart, so entspricht auch die Vergeistigung der Eschatologie (в апокалиптической литературе) der Vergeistigung des Judentums selber, deren Consequenz das Evangelium ist» (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 231).

586) Впрочем, в 1 Тит. I, 4 и Тит. III, 9 некоторые видят указание на (аналогичные языческим мифам) иудейские легенды касательно ветхозаветных лиц—в роде тех, какие встречаются в книге Юбилеев (F. J. А. Hort, Judaistic Christianity, p. 135 sequ.; ср. James Hasting, Art, «Genealogy в издаваемом им A Dictionary of the Bible II, p. 141 b).

587) A. Edersheim об апокрифически-апокалиптических писаниях иудейских замечает (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 37, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 47): «если где-либо, то именно здесь мы могли бы ожидать следов новозаветного учения, и, однако в этих сочинениях, рядом с часто встречающимся сходством с новозаветным учением по форме, господствует величайшее различие от Нового Завета по духу и даже — можно сказать—противоположность ему». Prof. H. Jacoby не менее справедливо утверждает, что понятие св. Павла о Христе, как лице и (религиозно этическом) принципе, не может быть выведено из мессианских верований фарисейства и одинаково чуждо иудейской апокалиптике и александрийской философии (Neutestamentliche Ethik, S. 399).

588) См. и F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September-October, 1897), p. 710—711: «Christ and his apostles were most consciously antagonizing the main tendencies of the theology of their time, and the theologians of the time united to suppress Christianity by slaying Christ... Numerous passages might be adduced to indicate the wide gulf which yawns between that (Judaic) theology and the

 

 

887

В иудействе для Апостола были ценны только божественные преимущества обетований Израилю, но сам народ со своими особенными чаяниями собственной праведности причинял его сердцу лишь великую печаль и непрестанное мучение (Рим. IX, 2 сл.). Это был покойник, ожидавший воскресения и остававшийся разлагающимся трупом. Понятно, что благовестник избегал столь гибельного заражения. В свою очередь оно вызывалось и поддерживалось в отравляющей интенсивности книжническим суемудрием номистического ослепления 589). Раввинизм был повапленным гробом для всех лучших идеалов веры и жизни 590). Феноменальная ревность выдвинула молодого Савла на завидную высоту, где для него рельефнее обнаружились все роковые опасности фарисейского превозношения и номистической закаленности. Тогда—при свете возрождающей благодати—в нем окрепло бесповоротное решение: Яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету. Но убо вменяю вся тщету быти за превосходящее разумение Христа Иисуса Господа моего. Ею же ради всех отщетихся , и вменяю вся уметы быти , да Христа

teaching of our Lord and his apostles, поскольку (р. 703): «There is no scintilla of evidence that this literature was to him (Jesus), what the Old Testament was, the word of God. And, as a matter of fact, there is but little trace of the direct influence of this literature upon him, except in the adaptation and use of the Messianic title «Son of man»» (но См. выше на стр. 876,₅₅₆) хотя автор допускает (р. 703), что «this (extra-canonical Jewish) literature was not the source of the teaching of our Lord and his apostles, but it was to some extent the condition of it», поелику (p. 710) «did much to create the theological atmosphere, partly favorable, but largely hostile, in which Christ and his apostles lived and taught», при чем (p. 703) «when we find Jude, the brother of the Lord, thus using the apocalyptic literature, we cannot deny the possibility that Jesus himself may have been acquainted with it».

589) По А. Edersheim’y, «можно безбоязненно утверждать, что—по сущности и духу—между старым и новым имеется полная противоположность, совершенное различие по принципу между учением раввинов и Нового Завета, так что сравнение между ними невозможно; противоположность в этом случае абсолютна» (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 107, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 1361.

590) Ср. характеристику у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 41₂ —417 = II ³, 491-497.

 

 

888

приобрящу (Филипп. III, 7—8). Иудейство во всем объеме устранялось окончательно, и для «Евангелия» св. Павла будет научно незыблемою истина его глубочайшего исповедания:

благодатью Божией есмь, еже есмь (1 Кор. Х V , 10)!

Спб. 1895, X, 5—1899, VII, 22.

1900, IV, 2.

Правообладателям