Глубоковский Н., проф. Блаженный Августин в изображении русского светского историка

БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН В ИЗОБРАЖЕНИИ РУССКОГО СВЕТСКОГО ИСТОРИКА.

Окниге проф. Вл. И. Герье, Блаженный Августин. Зодчие и
подвижники «Божьего царства». Часть I. Москва 1910. Страницы V—XV + 1—679 (—682).

Блаженный Августин представляет собою чрезвычайно глубокую, многосодержательную и разностороннюю личность по его внутреннему индивидуальному содержанию, непосредственному практическому значению и дальнейшему влиянию в истории. Естественно, что он издавна и неотразимо привлекает к себе пытливое внимание, но в целом оказывается почти недостижимым для соответствующего изображения, а без этого и все частные работы лишаются надлежащей силы, не имея принципиальной почвы. Отсюда вполне натурально (Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, Tübingen 1910, S. 59), что об Августине имеется «несметная» литература 1), между тем доселе нет научной биографии (Prof. Ad. Jülicherв Pauly’s Real-Encyclopädie, neu herausg. von Georg Wissowa II, 2, Stuttgart 1896, Sp. 2367), и для нее выдвигаются (у Herman Heuler, Augustinische Studien, Gotha 1887, S. 516) столь обширные и сложные задачи, что осуществление их является весьма проблематичным. При подобных условиях всякому автору необходи-

1) За одно десятилетие в важнейших иностранных журналах указывается 66 специальных трактатов об Августине· см. у Е. О. Richardson, An Alphabetical Subject Index and Index Encyclopedia to Periodical Articles on Religion 1840-1899 (New York 1907), p. 66—67.

125

126

мо заранее избрать и прочно обосновать определенную точку зрения на предмет, чтобы самое исследование не было случайным, односторонним или тенденциозным, а планомерно служило к созиданию целого и в нем получало свое научное достоинство. Это требование особенно обязательно для человека, которому почти совсем закрыты самые важные элементы вопроса. Именно таким и было положение проф. Вл. И. Герье, поскольку у него исключается из компетенции вся догматическая стихия августинизма. В силу этого принудительно ожидается специальное оправдание для рассматриваемой книги, как преследующей точно формулированные цели. Фактически мы не находим ничего подобного в желательной степени. Сравнительно пространное «введение» (стр. V—XV) написано, конечно, post hocи идейно вовсе не руководило процессом работы. К результатам последней оно не подходит в должной степени. Тут—среди довольно банальных пассажей (см., напр., стр. XIV)—намечаются слишком обширные горизонты для «исторического изучения», объектом которого рисуется «Августин с его гениальной личностью, моральной высотою, с его руководящею ролью в современном ему обществе и с его влиянием на длинный ряд последующих поколений» (стр. V). По сказанному выше ясно, что—при этом объеме задачи—трудности были непреодолимы, и в самом сочинении автор должен был ограничиться частными конкретными темами. Это не просто извинительно и неизбежно, но и совершенно законно в научных интересах. Неудобно лишь то, что в постановке всего исследования не дано специальной мотивировки и единого направления для всех частных трактатов. Проф. Вл. И. Герье базируется на целокупном значении Августина, а в действительности предлагает свои разыскания по отдельным пунктам, не раскрыв их соотношения с целым. По всем этим причинам мы у него не находим

126

одного целостного изложения, где все части внутренне связаны между собою в качестве неразрывных звеньев цепи. Напротив, это есть сборник нескольких монографий, из коих каждая представляет нечто самодовлеющее и достаточно независимое от всех других. Все трактаты связываются лишь именем Августина, а не взаимным их соподчинением и общим устремлением к средоточному центру. Иначе не могло и быть, если в течении работы сам автор не был уверен, удастся ли ему окончить ее (стр. XV). Потому в сочетании всех этюдов больше механического сближения, чем органической связности. Частные трактаты столь мало подготовляют постепенное течение, что позднейшие забывают о предшествующих. Так, на стр. 602 не предполагается и по внешности скорее отрицается, как совсем не существующее, то, о чем достаточно говорилось выше. Равным образом многие раннейшие наблюдения не получают у автора всего научного применения в дальнейшем построении его труда. Бесспорно, что постепенное созидание христианской личности Августина представлено у проф. Вл. И. Герье слишком пространно и разносторонне, но оно объясняет только ближайший результат, а наряду с этим после у автора не всегда раскрывается, как отдельные стадии внутреннего переживания отражались в самом христианском миросозерцании этого церковного учителя (ср. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 62), между тем подобные рефлексы принимаются даже из сферы манихейства (Prof. Ad. Harnack ibid. III⁴, S. 99; проф. кн. E. H. Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, Москва 1892, стр. 46. 81) и патологических опытов Августиновой жизни (Ad. Harnack ibid., III⁴, S. 202) План расположения всех экскурсов не является бесспорным в целом и в подробностях. Напр., при характеристике Августина, как епископа, проф. Вл. И. Герье сначала изображает его руководителем клира, цер-

128

ковным администратором и судьей над духовенством, а затем рисует нам пастыря церкви в его разнообразных отношениях к мирянам, наставником в заблуждениях (?!?), утешителем в скорбях и заступником в нужде и беде (стр. 187). Этот распорядок не обеспечен даже в самой книге, ибо в ней мы читаем, что «отличительною чертой христианского епископа в IV веке является его двойная роль—священника и иерарха: он одновременно является главою прихода и управителем епархии», почему «остается по-прежнему пастырем своих прихожан ii в то же время становится пастырем многочисленного духовенства, разделяющего с ним заботу о его пастве» (стр. 178).

Не связанные органически тесным взаимным тяготением,—все частные трактации, однако же, проникнуты объединяющею стихией личного авторского настроения, которое сообщает им однородный колорит. Это есть глубокое преклонение проф. Вл. И. Герье пред избранным учителем церкви, доходящее до степени культа Августина. Посему все монографии в своей совокупности представляют собою лишь многогранную призму, чтобы ярче отражались в своей ослепительности все лучи августиновского спектра. Но в идейном построении последний, оставаясь невыясненным заранее, должен постигаться именно чрез свои отражения и не может предопределять их оценку. Всякая иная конструкция будет покоиться не на объективных данных, а на предубеждении субъективного характера и по необходимости разрешается преувеличенностью того или другого рода. В данном случае доминирует симпатии всецелого благоговения к Августину,—и в результате получается излишняя утрировка авторских отзывов, которые справедливо назвать восторженными славословиями Иппонскому епископу. Признанный феноменом по совмещению всех достоинств гения (см. выше на стр. 126),—

129

Августин провозглашается величайшим из уроженцев Африки (стр. 1); о нем даже слышим, что «никогда самый сосуд, вмещавший в себе идею божества, не был прозрачнее и ценнее» (стр. XIII), но эту явную несообразность можно было написать разве при забвении о Христе, без Которого не будет и Августина. Он не совсем понятным образом «является так сказать во второй раз светилом на небосклоне истории» (стр. X). Довольно обычные соображения Иппонского епископа о позднем воплощении Христа, изложенные у автора не вразумительно, провозглашаются большою оригинальностью (стр. 819), а частный тезис Августина, что «государства человеческие созидаются по воле божественного Провидения», почитается «Архимедовою точкой, с которой в действительности был сдвинут с своего места древний языческий мир; тезис Августина был новостью не только для язычников, не только для евреев, признававших волю Божию лишь в судьбах своего народа, но и для христиан, видевших в языческом мире лишь господство демонов» (стр. 349—350 и cp. VI—VII). Полная несправедливость этой формулы с библейской точки зрения рельефнее оттеняет нам повышенную манеру панегирических изображений автора, который вообще любит говорить в приподнятых тонах и, напр., Амвросия Медиоланского тоже называет «одним из самых выдающихся представителей христианства» (стр. 32).

О крайней утрированности подобных отзывов нет надобности говорить пространно;—следует лишь подчеркнуть, что она ясно свидетельствует о существенной погрешности против исторического объективизма. Еще важнее, что это отрицательное свойство условливается самою авторскою точкой зрения на свой предмет. Проф. Вл. И. Герье смотрит на Августина в перспективе дальнейшего исторического развития, для которого этот церковный учитель был не только «на водоразделе двух великих

130

эпох в культурной жизни человечества—античного, языческого мира и средневекового, христианского» (стр. V), но является «одним из главных строителей средневекового мировоззрения, около тысячелетия слагавшегося и господствовавшего над культурной частью человечества» (стр. XI); это— «великий вождь средневекового общества» (стр. 177), и его «программа» насчет воздействия церкви на судопроизводство «представляет собою замечательный памятник в истории средневекового мировоззрения и культуры человечества» (стр. 251). Везде здесь Августин переносится в позднейшую среду и по ней оценивается в фактическом достоинстве своей эмпирической, действительной жизни, ибо «его можно также назвать величайшим сыном своего века по тому значению, которое имеет для потомства его личность и оставленное им наследие» (стр. 1). Проф. Вл. И. Герье меряет конкретного Августина аршином тех применений, какие были сделаны в дальнейшем историческом процессе и при том исключительно па Западе. Но сам автор всею книгой доказывает и потому не станет спорить, что это применение не во всем было прямолинейно и совершалось весьма односторонне Достаточно отметить, что на Августине во многом равно базируются и папистическое католичество и рационалистическое лютеранство, одинаково прикрываясь его авторитетом. Понятно» что тем и другим такое тенденциозное привлечение совершается в подкрепление и ограждение собственного величия, которое в усиленной степени переносит свои чувства на оправдывающий авторитет. Тут историческая личность не просто выясняется из позднейшего, а прямо поглощается последним и подменивается им, при чем живой исторический образ решительно заслоняется от взора. В итоге Августин не только оценивается преувеличенно, но даже затемняется и ускользает в своих конкретных очертаниях, раскрываясь пред нами лишь в том виде, в каком создала его историческая судьба. По

131

принципиальному суждению—проф. Вл. И. Герье погрешил в данном случае против своего бесспорного тезиса, что «идеи Августина следует истолковывать не с точки зрения их понимания позднейшими веками, но оценивать в связи с современной ему эпохой» (стр. 678). А современность определяется суммою всего полученного наследия, которое в ней перерабатывается, приумножается и т. и. Тут взгляд по необходимости обращается не столько к будущему, сколько к прошлому, где лежат корни настоящего. В нашем примере это есть вся предшествующая церковно-христианская история, и в ней особенную важность для принципиального решения имеет скорее восточная церковная традиция, о которой нельзя забывать и для всего дальнейшего церковного развития. Эта сторона совсем не затронута у проф. Вл. И. Герье, и он как будто устраняет ее, отрицая всякое соприкосновение с Востоком у Августина, раз последний яко бы ничего не ведал даже о своем великом сверстнике, св. Иоанне Златоусте (стр. 120). Все это частью спорно и частью недоказуемо, да и по существу никогда не может поколебать той истины, что всякое историческое явление должно соизмеряться всем ходом движения в своей сфере, а вовсе не несколькими шагами иди отдельными путями. И вот тогда в комплексе всего церковного предания обрисуется нам подлинное церковно-историческое достоинство Августина в более скромных рамках. Некоторые, конечно, не затрудняются до назойливости повторять, что это «великий отец церкви» (кн. Е. Н. Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, стр. VII, 21, 25, 47, 54, 85, 87, 91, 97, 103, 217, 228, 253, 266, 270; ср. проф. И. М. Гревс в Новом Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Ефрона, т. I, столб. 128), каким титулуют его иногда и протестанты (Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 65), но православный Восток всегда почитал и чтит Августина лишь «блаженным», поставляя его церковно-учительный автори-

132

тет наравне с Феодоритом и Иеронимом 1). Частные попытки догматического возвеличения Августина в православной сфере (см. у проф. Л. И. Писарева в «Прав. Собеседнике» 1903 г., т. II, стр. 559—560) мало убедительны и во всяком случае не находят ни ученого, ни церковного признания (см. отзывы проф. † Д. В. Гусева, Е. А Будрина, о. H. И. Виноградова и указ Св. Синода о магистерской диссертации того же Л. И. Писарева «Учение бл. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу», Казань 1894, в «Протоколах заседаний совета Казанской Духовной Академии» за 1893 и., стр. 73—80, 81—87 и за 1896 г., стр. 129 — 153; 4).

Итак, образ Августина раскрывается нам у проф. Вл. И. Герье в одностороннем, западно-церковном понимании и тем самым значительно затушевывается в своей подлинной конкретности. Этому много способствовало еще то, что автор намеренно и принципиально не хочет замечать важнейшего свойства в избранной личности, уклоняясь от всего специально богословского (стр. 602, 613) и совсем обходя «вопросы более богословские, чем, исторические» (стр. 405), хотя и для него пала стена, отделявшая церковную историю от гражданской (стр. 438). Подобное ограничение совершенно незаконно и вредно. Ведь Августин велик в истории не деятельностью пастырско-епископскою, церковно-политическою или практически-реформаторскою, а собственно силою своих богословских идей (Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 101). Значит, на последних и нужно было сосредоточиться по преимуществу при научно-объективном выяснении исторического положения и значения Августина. Против сего

1) Ср. у † о. А. М. Кремлевского, Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского в «Христианском Чтении» 1902 г., № 4, стр. 539.

133

не может спорить и сам проф. Вл. Я. Герье, раз для него Августин есть один из величайших представителей религиозного творчества (стр. XIV), и в нем часто все внимание устремлялось на религиозную сторону (стр. 634) И если автор все-таки устраняется от богословско-догматического рассмотрения, то естественно, что его интерпретации оказываются недостаточными, и он вынужден по необходимости обращаться к богословскому масштабу, но применяет его неудачно. Обе эти особенности, проникая до известной степени всю книгу, тем ярче отражаются на главнейших ее отделах и, конечно, в неблагоприятном смысле.

По мнению проф. Вл. И. Герье, «всякое явление из церковной жизни должно быть изучаемо в связи с почвой, которая его породила, и средой, на него влиявшей, чтобы воскреснуть пред нами, чтобы приобрести для нас новый смысл и новый интерес» (стр. 439) Этот принцип (ср. выше на стр. 131) с большою решительностью проводится при обозрении донатизма, где автор укоризненно упоминает о «поблёкшем в богословской литературе образе донатистов» (стр. 440). В этом отношении употребляются очень напряженные усилия, которые, однако, не увенчиваются успехом. Нам преподносится весьма обширный трактат о римской Африке с привлечением эпиграфических материалов (стр. 437 сл.). Но что до последних (о коих см. и у С. П. Знаменского в «Богословском Вестнике» 1910 г., №№ 1 и 2), то сами они получают жизнь и значение именно от «поблёкших» богословских данных и интерпретаций и потому не сообщают авторским рассуждениям какой-либо пригодности для ближайшей задачи. В целом, весь этот пространный этюд, интересный сам по себе, вовсе не служит к раскрытию «возникновения Донатизма», для чего он специально назначен. Для интересов непосредственного дела это совершенно лишний экс-

134

курс, как и некоторые другие указания, напр., о политике императоров по отношению к еретикам (стр. 539), при чем называется «теодозианский кодекс» (стр. 539, 540), хотя тут же прописывается Феодосий... Правда, есть комкания косвенные сближения (стр. 515, 535, 548, 585), но они случайны, совсем не развиты у автора и могут иметь свою важность лишь для тех, кто заранее знает, что донатизм был собственно африканским сектантством, хотя в том только смысле, что в нем было своеобразное отложение религиозных брожений, которые проявлялись и ранее и в других местах. Все эти стороны вовсе не затрагиваются у проф. Вл. И. Герье, и его длинные трактации о «римской Африке» могут находить приложение разве к одним циркумцеллионам. И правду сказать, в живой картине тогдашней Африканской действительности нам понятнее и яснее становится, как могли родиться, сформироваться и играть террористически-большую роль эти банды бродячих анархистов. Тем не менее это не устраняет прежних неудобств, а скорее создает новые задачи. Почти аксиома, что циркумцеллионы, возникши из темных туземных слоев, появились раньше донатизма, независимо от него и но своим первоосновам порождались не религиозными факторами, почему сначала их движение не имело религиозного характера (см. и у кн. Е. И. Трубецкого на стр. L15 сл.; ср. Н. И. Кутепов, Раскол донатистов, Казань 1884, стр. 38 сл.) В таком случае этим вызывается действительно важный научно-исторический вопрос о том, как оба течения сблизились между собою и на чем собственно они объединились, если исходные начала их были столь различны. При решении этой проблемы материалы о «римской Африке» могли получить свою пригодность и дать интересные результаты, но фактически этого у автора не сделано, и мы остаемся при отрицательном итоге, что обилие исторических разысканий не

135

приводит к цели, ибо не раскрывает «возникновения Донатизма». Тоже верно для характеристики последнего и его истории, хотя здесь проф. Вл. И, Герье входит во многие подробности и даже специально говорит о разногласиях насчет некоторых донатистскии документов (стр. 473, и) не доводя однако своих справок до конца и не представляя последних стадий научного обсуждения (ср. и у † проф. В. В. Болотова, Лекции по истории древней церкви в издании под редакцией проф. А. И. Бриллиантова, т. II,Спб. 1910, стр. 395,₁ и 402 прим.). Автор утверждает, что «различие между донатистами и кафоликами было основано не на догмате или обрядах, а на иерархической традиции» (стр. 541). Фраза—весьма туманная, а в доступных элементах—крайне сомнительная, даже прямо неверная. Обстоятельства возникновения донатистского раскола послужили только к резкому обнаружению догматического разномыслия, которое существовало ранее и теперь получило особенную типичность по разным местным условиям. Последние влияли лишь на форму и характер этого явления, но не на его существо, носившее религиозно-догматические черты. Это слишком ясно по всему ходу событий, где мы должны видеть, что в процессе раскольнического обострения получили догматический интерес и те предметы, которые могли рассматриваться иначе. Отсюда следует, что чисто догматическая мерка была у донатистов ранее и с тенденциозною резкостью применялась к фактам, но не извлекалась из них. Об этом убедительно свидетельствует и предшествующее и позднейшее в истории африканской церкви. В силу всего этого и писатели, производящие донатизм из личных и местных отношений (Prof. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Leipzig 1910, S. 391), констатируют в нем господство догматической стихии (S. 392) такого высокого и острого напряжения, что для него кафолическая церковь казалась прямо анти-

136

христовой (S. 393), когда себя донатисты называли церковью мучеников.

Мы в праве теперь сказать, что—в его первооснове— донатизм освещается у проф. Вл. И. Герье не точно—с внешних сторон, а не по существенному характеру. Неизбежно, что деятельность Августина, связанная с этим движением, не получает у автора полного и пунктуального истолкования Прежде всего, бесспорно здесь громадное влияние на догматическую выправку этого церковного учителя, о котором думают, что если бы он умер до борьбы с донатистами и пелагианами, то едва ли сделался бы догматиком, столь изменившим строи учения (Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 94). Догматический характер всей работы Августина за этот период бесспорен и должен быть фундаментом для надлежащего уяснения всех частностей. От этого пункта уйти невозможно, и потому проф. Вл. И. Герье именно по связи с донатизмом комментирует августиновскую доктрину о принуждении в вере. И вот здесь сразу же непонятно, почему и откуда взялось такое догматическое следствие без равной фактической причины. За отсутствием последней оставались лишь мотивы субъективные, коренившиеся единственно в разных личных свойствах Августина. Подобное заключение до такой степени логически неустранимо, что автор вынужден защищать ужасный тезис, будто теория принуждения—-при самой ее формулировке—не соответствовала вполне взглядам Августина и навязывалась ему необходимостью оправдывать своих (стр. 529—530)... Лишенная принципиальной почвы, вся эта августиновская теория не находит у проф. Вл. И. Герье и фактической опоры, а потому оказывается без всякой внутренней прочности. Исследователь с грустью отмечает лишь одни противоречия (стр. 597), но этим удостоверяет, что у него самого нет исторического истолкования. Тут скорее им самим со-

137

здаются неразрешенные противоречия, когда он выдвигает отрицательное отношение Августина к государству (стр. 663 сл.), оставляя читателя в совершенном недоумении, как же тогда этот церковный учитель мог проповедовать государственное принуждение в деле веры христианской на пользу православной церкви... И если для автора была очевидна некоторая дисгармония августиновских взглядов по рассматриваемому вопросу (ср. стр. 232), то, казалось бы, это всего более обязывало брать не случайное и условное, а основное, постоянное и устойчивое, хотя бы оно имело не целостное и не всегда равное выражение. Наоборот, теперь первое и приобретает главное значение, при чем самою своею преувеличенностью доводится до криминальной крайности. И мы читаем у проф. Вл. И. Герье, что это для Августина был период переворота (стр. 565), когда произошел перелом (стр. 366) и сделан был роковой шаг (стр. 568) в такую сторону, где практически меркли высокие идеалы и христианские заветы (стр. 592). Фактически тут вей беда собственно в том, что не раскрыты исторические предпосылки для августиновских воззрений, которые оцениваются по отвлеченному масштабу и принимают несвойственную резкость. Автор а апеллирует лишь к Нагорной проповеди и божественному повелению Апостолам: «идите, учите» (стр. 521—522),— как будто на всем великом расстоянии отсюда до теории принуждения совсем не существовало некоторых промежуточных звеньев, а их было слишком довольно и о них прежде всего нужно было вспомнить при объективном выяснении исторически обусловленных явлений. Забыты даже слова о том, что для христианина упорствующий собрат иногда обязательно бывает наряду с язычниками и мытарями (Мф. ХVIII, 17), а до тех пор внушается настаивать благовременно и безвременно (2 Тим. IV, 2).. Контраста всецелой противоположности вовсе нет, и на-

133

прасно автор подчеркивает (стр. 565), будто ради принципа единства веры Августин пожертвован завещанною Христом любовью к ближним. Здесь опять искусственное обострение, не оправдываемое фактами, раз Августин при единстве веры допускал различие обычаев (стр. 214), а религиозное принуждение всегда подкреплял любовью к ближним, крайнею заботой о спасении заблуждающихся.

В итоге—мы думаем, что и данный пункт не получил у проф. Вл. И. Герье полного и строго объективного истолкования. Не скрывается, что Августин в существе всегда был против принуждения в вере (стр. 537, 593), но чем это несомненнее, тем более непонятно, как фактическая эволюция могла оправдываться идейно при сохранении прежнего убеждения. А дело в том, что свобода совести,—если она не переходит в индифферентизм и не кончает тогда атеизмом,—всегда побуждает к тому, чтобы истинно верующий всех привлекал к своей вере, как абсолютному источнику спасения. Иначе было бы лицемерие, или эгоизм. Пламенная вера натурально вызывает к устремлению на других, но тут ведь и научение в начале бывает своего рода принуждением. Этим открывается известное место и для последнего по причине условности нашего бытия и только в качестве относительного средства для пробуждения ума и воли к сознательному усвоению. Собственно и Августин допускал не свыше этого, почитая устрашающие приемы лишь вспомогательными (стр. 570) и дозволяя преследование именно духовное (стр. 583—584, 591, 598).

В рассмотренном случае уклонение от богословско-догматической оценки не принесло счастливых результатов. Но не лучше дело и там, что где автору по необходимости пришлось погружаться в богословскую сферу. В родственном круге идей это мы видим в рассуждениях по поводу знаменитого августиновского сочинения, De

139

civitate Dei. Данному предмету уделяется весьма большое и пристальное внимание. Это вполне справедливо. Над этим трудом Августин работал почти пятнадцать лет, выразив в нем самые возвышенные христианские концепции, но доселе нет о нем удовлетворительных исследований (см. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 61 Anm.). Законно и плодотворно, если проф. Вл. И Герье трактует об этом произведении пространно. К этому пункту он сводит главное влияние Августина в истории человечества (стр. 589), превознося его заслуги самыми пышными похвалами, яко бы «никто не потратил столько душевных сил и страсти на призыв к новому царству, никому не удалось придать этой мечте (?!), этой надежде, такой реальный образ и превратить этот образ в живую историческую силу, как Августину» (стр. 360), хотя у него констатируется «отступление от евангельского Божьего царства по существу дела» (стр. 361). «Вдохновенные пророки и поэты, скорбевшие о людях и мечтавшие о спасении и обновлении человечества задолго до Августина, провидели великую идею о грядущем «Божеском царстве». Но никто [—на всем пространстве от пророков до Августина со включением Христа и Апостолов?!—] не постигал этой идеи с таким пластическим творчеством, никто не отдавался ей с таким душевным пылом, как Августин. Благодаря ему, образ «Божеского царства» засиял над миром, как новое солнце над мраком и горем, сопровождавшими падение античной культуры и разорение империи» (стр. 598). «Его личным, главным вкладом в средневековое мировоззрение была идея Божьего царства. Этот, созданный им— в известном смысле—образ, сиял лучезарной звездой над темными веками, сменившими собою античную цивилизацию» (стр. 673). Мы нарочно привели подлинные слова, чтобы не говорить самим, насколько автор смотрит здесь на Августина пре-

140

увеличению и—значит—по существу не верно. Так оно и есть на деле.

По мнению проф. Вл. И. Герье (ошибочно называющего тут Бауера вм. Баура), это есть догма из догм (стр. 602). Посему тем более требовалось самой тщательной отчетливости в выяснении и формулировке всех понятий, а фактически колебания начинаются у автора уже с интерпретации самого заглавия анализируемого сочинения Августина. Что такое Civitas Dei?—об этом доселе спорят, разумея то «град Божий» (H. Reuter, Augustinische Studien, S. 131), то «царство Божие» († проф. М. Я. Красин, Творение блаж. Августина De civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством, Казань 1873, стр. 147). Проф. Вл. И. Герье не решает, этого вопроса, и у него мы встречаем для титула августиновского творения как «град Божий» (стр. VI, 187, 234, 251, 269, 324, 329, 359, 361, 429), так и «царство Божие» (стр. 361, 363, 407, 435. 575, 604, 613, 662, 668, 670, 671, 672, 674, 678) или даже «Божеское» (стр. 598), иногда же оба названия употребляются совместно (стр. 359, 360, 368) в качестве равных. Эта примрачность обнаруживается и в определении самых августиновских понятий. Здесь интерпретации столь несогласны, что трудно привести их к примирению в самых коренных идеях. Так, нам внушается, что у Августина церковь есть царство Божие, и они, пожалуй, тожественны (стр. 371, 603 сл., 614, 674), но с другой стороны это решительно отрицается (стр. 607, 609, 611, 613, 616, 618, 619, 672), да еще с чрезвычайно запутанными и удивительными рассуждениями (стр. 610), яко бы церковный учитель «утверждает, что слова апостола [Павла в Еф. V, 27 о церкви, не имеющей скверны—пятна—, или порока] следует понимать не в том смысле, как будто церковь уже теперь без пятна, но что она готовится быть такой. Ибо к той церкви, которая без пятна и порока, не может

141

принадлежать тот, кто причастен к сонму святых лишь плотью» (?!)...

Все отмеченные несогласованности и несообразности убеждают прежде всего в том, что сам автор не выяснил для себя анализируемых концепций и не имеет ключа к пониманию их в раскрытии Августина. Результат сего не мог быть счастливый. Проф. Вл. И. Герье думает (стр. 361), что Августин название своего' творения, а отчасти даже самое понятие заимствовал из Псалтири: Пс. 86, 3; 47, 2. [3.] 9. 46, 5. [6], и отсюда догадывается о ветхозаветно-еврейском происхождении и характере этой идеи (ср. стр. 70). По обычной и недоброй манере,—точной цитаты нет, но фактически разумеется, конечно, De civitate Dei XI, 1. Однако тут сказано только то, что Августин говорит о том граде Божием, о котором свидетельствует Писание. Это лишь авторитетная отметка качества терминов, как библейских, а ничуть не определение их содержания. Последнее должно почерпаться не из частного применения—к Иерусалиму, но из существа всех воззрений Августина. У него же, несомненно, разумеется не народ вообще или какой-нибудь конкретный, если он упоминает (De civitate Dei XV, 4) об основании града, который имел сделаться главою земного града (...in еа civitate condenda, quae fuerat hujus terrenae civitatis, de qua loquimur, caput futura). Видимо, civitas независимо по своей сущности и от городов и от царств и, выражаясь в них эмпирически, служит им принципиальною опорой, как идейная первооснова, почему может иногда воплощаться просто в лицах,—напр., Каина и Авеля (De civitate Dei XV, 1—2. 4—8. 15 и др.). В этом смысле исторические обнаружения civitatis суть лишь символы своей производящей идеи, и самый Иерусалим, утвержденный Богом на веки (Псал. XLVII, 9), знаменует собою общество святых людей—даже на небе. Ясно, что civitas есть собственно изве-

142

стный строй общежития, имеющий многообразные эмпирические формы, главнейшими из коих служат две сравниваемые у Августина организации:—город и земное царство с одной стороны, церковь и царство Божие с другой. Дальше вытекает, что civitas обязательно входит конститутивным элементом во всякое царство и потому не может находиться в контрасте с ним. Тем меньше мыслим здесь диссонанс такого рода, будто у Августина имеется «отступление от евангельского Божьего царства по существу дела» (см. выше на стр. 139). Эта невероятная идея мотивируется столь же исключительными соображениями. «Евангелие призывает последователей Христа в ь новое царство, которое настало, из идеи перешло в действительность. Примыкая своим представлением о Божьем граде но к евангельскому царству, а к ветхозаветному граду Господнему, Сиону, Августин совершает проекцию своего града в прошлое»... даже «за пределы сотворения человека» (стр. 361—362). Это—просто туман некоторых фикций, не применимых к Августину уже потому, что—по словам автора (стр. 359)—у него Божье царство (пли Божий град) является на место земного царства в качестве идеала лучшего будущего. Если он переносится в прошлое, то именно как идеал, который тогда уже осуществлялся, однако всегда и везде с несовершенством. Но такова основная библейская концепция промыслительного домостроительства и постепенной реализации его божественных планов. Естественно, что на ней же покоится и новозаветное учение, которое по самому принципу будет иррациональным противополагать с библейско еврейским. Новозаветное откровение служит лишь завершением всей истории промыслительного водительства, в особенности по отношению к мессианскому приготовлению и предвозвещению в народе Божием. Здесь прошлое не менее важно, чем для Августина, а для последнего

143

столь же несомненно и желанно будущее, как увенчание всего домостроительственного развития.

Августиновское построение не точно воспроизводится и не верно оценивается потому, что мерка для него в новозаветной доктрине царства Божия для исследователя—во всяком случае — эластична. Не смотря на афишируемое уклонение от богословия, проф. Вл. И. Герье употребил тут особые усилия и отмечает (стр. 360, 1) по этому предмету две специальные работы—в книге проф. Joh. Weiss’a и в обзоре проф. W. Bousset’а. Но если для первой нарочито указывается второе издание, то мы должны прибавить, что для ориентации в вопросе и литературе гораздо полезнее другой труд Joli. Weiss‘а. «Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie» (Giessen 1901). Тогда, может быть выяснилось бы для автора, что в научном понимании новозаветной идеи царства Божия господствуют два течения: по одному, это преимущественно моральный принцип, осуществляющийся в историческом процессе жизни церкви, по другому,—в нем преобладает эсхатологический элемент, постулирующий к реализации лишь по завершении времен. В первом случае царство совпадает с церковью, в которой только оно и выражается эмпирически, во втором они различаются, как момент осуществления по сравнению со всецелым воплощением. Эти кардинальные пункты не обследованы в сочинении и, невидимому, совсем туманны для автора, копь скоро эсхатология определяется у него примитивно, как «топки и суждения о последних днях мира» (стр. 614), а о первохристианах провозглашаются следующие удивительные вещи: «Царство Божие являлось им, как нечто грядущее, имеющее скоро наступить, но еще не совершившееся... Они полагали, что царство небесное водворится с [вторым?] пришествием Христа на землю и с нетерпением ожидали этого пришествия, полагая, что оно скоро настудит. Ври таком поло-

144

жении дела, они были далеки от мысли смешивать настоящее с будущим и усматривать в современной им церкви какое—либо (?!) проявление царства небесного», почему держались «противопоставления церкви и царства небесного» (стр. 602—603). Тяжело, но вынуждены сказать, что здесь пред нами некий абсурд, ясный для всякого хотя по самому простому и неизбежному соображению: как могли допускать и где находили первохристиане церковь без соотношения с царством Божиим а даже при противоположности ему?! Это ни для кого немыслимо ни в действительности, ни в идее. Тем более невероятно подобное убеждение или настроение для первенствующих христиан, которые были незыблемо проникнуты прямо обратным чувством, что их церковь созрела до того, чтобы немедленно превратиться в царство Божие:—тожественная с последним, она нуждалась в скорейшем явлении Господа для засвидетельствования этого существующего de factoтожества.

В этом мы имеем яркий пример авторской примрачности касательно основных идей величайшей исторической концепции Августина. В ней доминирует идея civitas в смысле организованной общежительности, близкой к societas (cp. Prof. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, S. 424). Обнаружениями ее служат и древний город (библейский и античный), и государство, и церковь, и царство Божие. В этой своей первооснове они все объединяются между собою, а разнятся собственно ее развитием в ту или другую сторону. Отсюда понятно, почему Августин все эти формы подводил под одну схему civitas, не забывая, что в действительности каждая из них могла не только отражать ее различно, но даже искажать и извращать. В силу этого царство земное входит в круг исторической промыслительности Божией, но эмпирически в языческом царстве, подпадая власти демонов, бывает антипо-

145

дом царства Божия, чем нимало не устраняется, что первое не лишено сил и случаев сближаться с последним и тогда обязательно бывает слугою его. Царство гражданское есть временная и несовершенная форма, но она неизбежна по наличным условиям и именно тем, что царство Божие еще не наступило в людях de facto, постепенно реализуется и здесь нуждается во внешней помощи. Тут у Августина нет ни цезаропапизма, ни средневекового папизма. Первый невозможен по соподчиненности светской гражданственности, но и второй не допустим потому, что церковная власть, как божественная, не может и не должна претворяться в человеческую, хотя бы и освящаемую ею в целях домостроительства. Но при этом само царство служит лишь нормальною формой земного воплощения в людях царства Божия, которое пока реально и со всею полнотой заключалось в Господе Иисусе Христе, а повсюду водворится не ранее того момента, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. XV, 28). Церковь в своем существе держится и живет тожеством с царством Божиим, однако фактически не совпадает с ним в своем «странническом» земном бытии. С этой стороны верно, что Августин тесно связывает церковь с царством Божиим (Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 151, 164), но ошибочно, будто ему не удалась и разрешилась противоречиями вся эта попытка отожествления (S. 161, 164). Последнего он в такой степени вовсе не думал утверждать, и для него царство Божие по отношению к человечеству оставалось более эсхатологическим (Prof. К. Seeberg, Lehrbuch der DogmengeschichteП, S. 428). Правда, то, что означалось тысячелетним царством, Августин—вопреки хилиастам—видит именно в земной церкви, да только она ничуть не исчерпывала всей полноты царства Божия и не могла иметь всепоглощающей силы. Не будучи эмпирически абсолютною

146

церковь необходимо допускала подле себя другие величины и, напр., не отрицала светской государственности (R. Seeelerg ibid.IT, S. 425—426). Посему нельзя согласиться, будто августинское понимание милленаризма вело к теории преследования еретиков и войн против неверных (кн. Е. Н. Трубецкой, Миросозерцание блаж. Августина, стр. 237, согласно Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III ⁴, S. 151). Будучи идейным апологетом фактической практики церковной вообще (Ad. Harnack ibid. III ⁴, S. 162), Августин имел тут основание более широкое и эластическое—о служении христианского государства церкви свойственными ему средствами (cp Ad. Harnack ibid. III⁴, S. 153), но сама церковь не была конечною целью и не заслоняла и не вытесняла собою царства Божия, оставаясь моментом его реализации.

Значит, царство Божие не замыкалось у Августина кругом церкви и могло проявлять свою действенность вне ее другими путями, хотя бы нам непостижимыми. Здесь мы подходим к новому догматическому пункту о предестинации, совсем не разработанному в книге проф. Вл. И. Герье, как у него не рассмотрена и история пелагианства, вызвавшего эти проблемы. Автор не держится даже простой технической точности в терминологии и говорит о «предназначении» (стр. 6, 68), где разумеется «предопределение», далеко не равное догматически. Данный предмет был важен вовсе не в специальных теологических интересах, а для всестороннего раскрытия исторической концепции царства Божия. Этою догмой вся история, по-видимому, совершенно уничтожалась, раз все устрояется по предвечному абсолютному решению помимо воли и жизни людей. Все события и деяния теряли принципиальную ценность,—и царство Божие в историческом процессе обнаружения своего (в церкви) лишалось внутреннего достоинства. Казалось, будто Августин уничтожает сам

147

себя и разрушает самое дорогое и величественное построение свое. По крайней мере, думают, что, стремясь быть реформатором жизненного благочестия и базируясь для сего на авторитете церкви, Августин в конце концов не давал даже безупречным ее членам уверенности в спасении, ибо всегда оставалось неизвестным, было ли о них божественное предопределение и не направлено ли оно на сферы вне церковной ограды (ср Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 66 ff., 217). Но что до первого недоумения, то ему у Августина не было места, поскольку для него церковь являлась единственно открытым нам, нормальным и санкционированным институтом применения к людям спасительно-предопределяющей воли Божией. Истинная принадлежность к ней обязательно внушала каждому внутреннюю непоколебимость, что все необходимое с его стороны сделано, а Богом принято по самому факту допущения в церковь. Наличность недостойных членов не могла поселять роковой тревоги, ибо тут, была лишь условная терпимость, опасная только для этих грешников, но не для лиц, которые обладали потребными свойствами. Далее получалось не более того, что—по несовпадению царства Божия с земною церковью—предопределяющие влияния первого допустимы были и вне второй, почему предестинация осуществлялась не исключительно чрез церковь (Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 165; Prof. R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte II, S. 481), хотя последняя бывает главнейшим, доступным и узаконенным поприщем ее спасительного действия. В этом виде догма предопределения вносит свои важные модификации в концепцию царства Божия и церкви, однако не подавляет их, а открывает новые типические особенности. Здесь и сам проф. Вл. И. Герье мог бы найти некоторые опоры к разрешению своих недоумений, каким образом идея цар-

148

ства Божия распространялась на дохристианскую или вообще языческую историю 1).

Всем предшествующим мы старались аргументировать, что самые коренные понятия Августина не нашли у автора полного, точного и правильного истолкования, а потому его личность и историческая судьба тоже должна обрисовываться не адекватно. Это случилось больше всего потому, что все богословские вопросы августинизма обработаны неудовлетворительно. О причинах этого мы не будем догадываться, но нельзя умолчать, что в этой области встречается много неверного, странного, наивного. Не беря на себя роли корректора, отметим хоть некоторые примеры—без особой системы.—Говорится без всякой надобности (стр. V), что в торжестве христианства «совершился мировой переворот, ознаменованный легендарным видением Константина». Эта не очень вразумительная фраза производит впечатление напрасной бравады, ничего, не разъясняя и ничему не научая.—Опять без особой нужды упоминается exomologesis с таким комментарием: «это слово встречается у 70-ти толковников в смысле благодарения и восхваления Бога. В Новом Завете оно имеет два значения—исповеди грехов и восхваления Господа—соответственно двойному смыслу еврейского слова iodo» (стр. 6). Произношение последнего термина—не научное, а жаргонное еврейское («жидовское») вместо jada: главное же—непонятно, почему еврейское слово понадобилось не для LXX-ти, перевода с еврейского, но для исконно греческого Нового Завета; если в нем разумеются цитаты из В. З., то тут воспроизводятся два еврейские глагола—יָדָח (Иса. ХLIV, 23 в Рим. XIV, 11) и שָׁבַע(Псал. ХVII, 50 в Рим.

1) Это же снова показало бы, что в данной идее нет у Августина чего-либо исключительно еврейского, как иногда допускают н другие см. The Jewish Encyclopedia II (New York and London 1902), p. 312; Еврейская энциклопедия I (Спб. 1909), стр. 196.

149

XV, 9) и оба в смысле исповедования, прославления Бога...— По словам проф. Вл. И. Герье (стр. 89), «в платонизме Августин нашел, по его собственному указанию, понятие о Логосе, которое объяснило ему воплощение и снова дало ему Христа». Цитаты не дано, а почти рядом отмечается, что тогда этот церковный учитель имел такие внушения: «нужно совершенно избегать чувственного мира; нужно усердно стараться, пока ты живешь в этом теле, чтобы его липкость не препятствовала полету его крыльев», (стр. 90). Второй тезис колеблет первый, который просто невероятен: ведь всем известно, что платонизм принципиально не допускал собственно воплощения христианского, и его предпосылки сохраняли эту силу у всех «платоников» (напр., у Филона).—Больше возможно, что платоновская «философия помогла понять философские элементы, вошедшие в христианство» (стр. 92), если бы не оставалось загадочным, что, как, когда и насколько из философских стихий проникло туда.— За то вполне невразумительно изречение о «божественной благодати, засиявшей для Августина многие годы после его крещения» (стр. 9), как и христианское представление «о мирской заразе» (стр. 80).— Яко бы манихейство было смесью зороастровой религии с христианскими представлениями (стр. VII. 20, 88 сл.),—эта формула верна далеко не вполне, ибо оно выросло на почве очень сложного религиозного синкретизма, и тут соучаствовали древневавилонская—халдейская религия, парсизм и буддизм, а из христианства сохранялись лишь внешние частности, да самое имя (ср. † Prof. F. X. Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Paderborn ⁵,1907, S. 78).—Что «происхождение религии в душе человека», «источник религиозной идеи нужно искать в самосознании человека, которое заставляло его искать в мире божества» (стр. XIV),—это с законченным убеждением может говорить только тот, кто отрицает религию, как таковую.—Если отоже-

150

ствление «евхаристии (первохристианской) с общею, братскою трапезой» (стр. 181) неправильно, хотя бы по несоответствию части с целым, то название агап «братскими или любовными трапезами» (стр. 118) недопустимо даже в смысле плохого перевода с греческого—не менее того, будто «брак узаконяет и оправдывает порочные наклонности человеческой природы» (стр. 137), при чем «брак настолько поощряется, что многоженство не только и ѳ допускается, но в знаменитом примере (?!) ставится (—что: брак или многоженство?—) как бы в образец» (стр. 139).—По ассоциации с этим обращает внимание своею невразумительностью упоминание автора (стр. 3), что недостойных братьев древние христиане «лишали общения с собою, т. ѳ. общего причастия (communio)».—Тут же не вполне ясно о кающихся, а о «падших» можно было говорить теперь более конкретно при наличности у нас 12 подлинных libelli (cp. «Theologische Literaturzeitung» 1910, Nr. 20, Sp. 637; см. еще G. Schoenaich, Die libelli und ihre Bedeutung für die Christenverfolgung· des Kaisers Decius. Progr. Breslau 1910). —Определение, что одно августиновское рассуждение «имеет характер проповеди, так как является развитием положенного в его основание священного текста» (стр. 133). по истине наивно, между тем слова (стр. 188), будто «обязанность говорить проповеди лежала тогда на епископах», нуждаются в ограничении, раз мы знаем, что «даже в IV веке епископы римские не имели обычая про поведывать в храме» (см. у † проф. Ал. II. Лебедева, Духовенство древней вселенской церкви, Москва 1905, стр. 39, 2).—Предание о лучшем прошлом «семиты Месопотамии» облекли «в представление о потерянном рае» (стр. 360):—поскольку это касается Библии, не следовало бросать на нее тень туманными сентенциями, а нужно уж было говорить открыто, чтобы всякий мог считаться с определенною теорией.—Римская церковь -единственная апо-

151

стольская на западе (стр. 621), но ото достоинство усвояет себе и не мало других западных церквей (ср. стр. 623,₁), где декреталии не прямо «создали каноническое право католицизма» (стр. 621), а были одним из его источников, служа к проявлению и утверждению папской власти, но приобрели каноническое признание уже с V века.— Во всяком случае резки и спорны суждения, что «аскетическое настроение вытекает из тогдашнего христианского идеализма» (стр. 175), но как будто не прямо из христианства, ибо «Св. Писание не знает монашества» (стр. 150), а его генезис таков: «аскетическое стремление, избегая всякого соприкосновения с этим миром, стало порывать связь и с христианским обществом, и (—уже после этого?—) создало монашество» (стр. 602).—»Сочинения апостола Павла» (стр. 93)—не принятое и неудобное выражение, а пересказ некоторых мест из них прямо странен и противоречит оригиналу (Гал. IV, 22 сл.), будто «рабыня Агарь я ее сын, рожденный в (?) плоти, являются предзнаменованием (?!) Сары и ее сына, рожденного в (?) благодати» (стр. 665). Не думаем, чтобы это было понятно самому автору, и совсем незнаем из документов, что «Апокалипсис Иоанна поддерживал в христианском обществе тревогу, вызываемую мыслью о катастрофе мира и о страшном суде» (стр. 614).—Большая и неприемлемая для нас новость и то, яко бы выбеленные надгробные плиты на могилах донатистских «мучеников» «объясняют нам повапленные гробы [Мф. XXIII, 27] Евангелия» (стр. 479);—сходство здесь разве по противоположности: там надгробия служили столами для трапез циркумцеллионов, здесь «гробы» подбелили, чтобы люди не осквернялись приближением к ним...— «Григорий из Ниссы» (стр. 433) не известен церковной истории, ибо она сообщает лишь о «Григории (епископе) в Ниссе»: — не соблазнило ли тут автора немецкое Gregor von Nyssa?!—Проф. Вл. И. Герье разли-

152

чает примаса в качестве архиерея своей провинции (ср. стр. 472, 474) и епископа карфагенского, как митрополита всей римской Африки (стр. 471). Но титул митрополита скорее воспрещался карфаг. пр. 48, а фактически все африканские примасы были в сущности митрополитами с высшею властью, карфагенский же значительно приближался к патриарху.

В связи с отмеченными и подобными фактическими особенностями стоят и некоторые свойства языка, не чуждого дефектов, если нам докладывается, что «игуменьей монастыря была покойная сестра Августина (стр. 115), что «книга относилась к профессии, тяготившей Августина» (стр. 52), а послание папы Зосимы «представляет собою небывалое и неосмысленное нагромождение слов, не поддающееся передаче» (стр. 636); употребляется «интеллигибильный» (стр. 79, 94) и созерцание поясняется уравнением с контемпляцией (стр. 90). Пишется: коринфийский (стр. 514) эфезский (стр. 514, 516), Ауксилий (стр. 202), Паулин (стр. 85, 101, 210, и, 230) и паулинизм (стр. 44, 1)—при имени Павел; Мацедоний (стр. 254, 324), Марциан (стр. 183), Германиция (стр. 195, 196), Диоклециан (стр. 469) наряду с Мартианом (стр. 265); Аквила (стр. 371), Канаан (стр. 443), Гадриан (стр. 450—451). Если кто-нибудь станет доказывать филологически лингвистическую правильность некоторых из этих транскрипций, тот засвидетельствует только непривычность для него принятой терминологии, не знающей слов: «клерик» (стр. 183), «иконом» (стр. 187), «мытник» (стр. 259). Надеюсь, что,—даже привыкши к своеобразной авторской передаче географических имен из самой Африки (напр., Мадаура: стр. 114, 305, 309, Тевеста: 446 при Тевесте: 467, 468 наряду с Милева; 469, Кесарийский: 504 и Цезарея: 552),—все в равной степени удивятся, если узнают от проф. Вл. И. Герье, что кафедральный город епископа Августина Hippo Regius

153

называется в именительном падеже и Гиппон и Гиппона, (стр. 297, 298). Для меня, впрочем, важны не эти мелочи, а невнимательность к богословскому языку. Могу видеть усердие автора в данном отношении и объясняю именно этим стремлением к созданию повышенного ославяненного стиля, если встречаю неслыханную форму повелительного наклонения «отверзни» (стр. 7), именительн. падеж. множествен. числа «плевела» (стр. ХII), редкостное (польское pycha?) слово «(людская) пыха» (стр. 65), необычные сочетания, что исповедь Августина и есть рассказ к Богу (стр. 2) на народе (стр. 3 и ср. 6); однако, читая о «праведниках и злых» (стр. ХIII) и о «злом веке» (стр. 235), я неизменно буду разуметь «добрых» (ср. стр. 618) и «лукавый» (век). Церковь «скитающаяся» (стр. IX, 437), «скиталица» (стр. ХИ) на земле, теперешнее «паломничество» (стр. 233) христиан, как «скитальцев» (стр. стр. 322—323) всегда будут для меня резкими грубоватостями, объективно не мотивированными; думаю, не для одного моего слуха звучит дико и обидно, будто (стр. 179) древние христиане скромно называли себя «чужаками» и «приживальцами» (paroikountes), между тем авторитетно и санкционировано, что, когда ветхозаветные праведники были (Евр. XI, 13) «страннии и пришельцы» (παρεπίδημαα; рус. пер. «странники и пришельцы»), христианам категорически удостоверяется (Еф. II, 19): «несте странни и пришельцы» (ξένοι καὶ πάροικοι; русск. пер.: «не чужие и не пришельцы»). Тут нет необходимого почтения к достоинству библейского языка, и проф. Вл. И. Герье делает специальные разыскания о термине fimbrias (стр. 155, 1), хотя гораздо проще и справедливее было бы сослаться на библейские тексты (Числ. XV, 38. Втораз. XXII, 12. Псал. XLIV, 14. Зах. VII, 23. Mф. IX, 20. XIV, 36. ХХIII, 5. Мрк. VI, 56. Лук. VIII, 44). Язык книги приобрел бы больше богословской корректности и выразительности, если бы привлекались и принимались к соображению

154

библейские реминисценция и цитаты; для иллюстрации отмечу некоторые страницы с своими к ним справками: 3 (Псал. СХХIХ, 1). 7 (Псал. CXLIV, 3 СXLVI, 5. LXX, 19). 29 (Псал. LXXI, 18). 33 (2 Кор III, 6). 43 (Рим. I, 21—22). 51 (ср. Лук. ХII, 8—9). 56 (Рим. ХIII, 13—14). 73 (Мф. XXV, 21). 82 (1 Ин. II, 16). 130 (Псал. XL, 2). 134 (Рим. VI, 23). 198 (1 Кор. XII, 9 и 10, а не ХII, 30). 210 (1 Петр. IV, 1—4, а не просто IV, 1—3). 263 (Рим. II, 5). 276. (1 Кор. XV, 33) 281 (Псал. LXXXII, 1). 411 (ср Деян. ХVII, 26). 477 (Песн. II. I, 6). 501 (Притч. X, 19). 608 (Ma. XXI, 13. Мрк. XI, 17). Тем более ожидалась бы здесь особая тщательность, коль скоро при других случаях автор скрупулёзно точен даже в пустяках и, напр., изречение «прилет одной ласточки не означает наступления весны» заботливо называет (стр. 68, и) немецкою поговоркой (конечно, разумея присловие «eine Schwalbe macht noch keinen Sommer»), хотя сомневаюсь в справедливости этого предупредительного указания, ибо (не говоря об Эзопе и Стобее) даже у Аристотеля нахожу в «Этике Никомаховой» (I, 6): μία χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεὶ...

Не могу, наконец, оставить без замечаний и ученый аппарат рассматриваемой книги. Автор тщательно проштудировал творения Августина в подлиннике, и я вполне одобряю его обдуманное решение (стр. XV) дать из них пространные выдержки, поскольку это сообщает всему труду особую прелесть, документальный вес и непосредственную убедительность. Но в манере пользования и осведомления не все гладко. Нам рекомендуются «ученые издатели» Патрологии (стр. 278, 283, 312. 544), а потом поясняется, что это «Патрология Минья» (стр. 298). Похвала здесь не заслуженная и не по адресу. Аббат Migne был издателем, однако и сам не претендовал на ученость, для Августина же просто взял издание бенедиктинской конгрегации св. Мавра. Затем, упоминая об ученом издательстве, не следовало умалчивать о предпринятом и значи-

155

чительно подвинувшемся издании Августиновских сочинений Венскою Академией Наук в Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, хотя именно тут оно страдает многими дефектами и не устраняет бенедиктинской редакции (ср. для краткости Еrw. Preusehen, Die philologische Arbeit an den älteren Kirchenlehrern und ihre Bedeutug für die Theologie, Giessen 1907, S. 22; проф. А. И. Бриллиантов в «Христ. Чтении» 1908 г., № 10, стр. 1369, 1370—1371, 1372— 1373). Автор подчеркивает, что Августиновы «ipsissima verba производили на него всегда такое чарующее впечатление—правда в оригинале» (стр. XV). Нимало не сомневаемся в этом, ибо Августин, избегая риторической элегантности (Prof. Ad. Jülicher y Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie II, 2, Sp. 2364), все-таки является великим искусником латинской речи (Prof. И. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, S. 362), которую трудно передать с равным изяществом. Но если проф. Вл. И. Герье косвенно порочит русский перевод, самоотверженно и успешно совершаемый Киевскою Духовною Академией, то можно только поскорбеть, что за это несправедливое пренебрежение—вместе с ним— наказаны и неповинные читатели. Обязательное знакомство с русскою духовно-академическою интерпретацией дало бы автору то, чего ему не хватает в библейской и вообще богословской области, и спасло бы его от многих дефектов по этой части—к великой пользе для дела. Собственные переводы—помимо богословских элементов—вцелом хороши, выразительны и одушевленны, но тоже не без недочетов. Не всегда ясные без реальных комментариев (см., напр., стр. 259 сл. о тогдашней судейской практике),—они иногда невразумительны грамматически. Так, мы дважды читаем августиновское изречение: «наша главная забота (в том, чтобы) разби(ва)ть идолы (идолов) в их сердцах» (стр. 269, 301), и лишь после отмечено прямо, что «их» относится к язычникам. В цитации

156

автор досадно неаккуратен: он не только не указывает точно цитируемых мест даже по книгам, главам и пр. если не по томам и страницам Миня, но не везде называет заглавие разумеемого сочинения. Это страшно затрудняет проверку и вынуждает к простому доверию: по отношению к проф. Вл. И. Герье последнее, конечно, законно, но мы видели, что вера в него не должна быть слепою и безграничной …

Более точности соблюдается по отношению к литературе предмета, где по крайне отдаленному для темы вопросу автор даже специально просит смотреть одно старое сочинение в «Берлинской кор. библиотеке» (стр. 623, ₁), как будто его уже нигде более нет и как будто оно столь необходимо,.. Разумеется, проф. Вл. И. Герье не мог исчерпать всю литературу, которая растет чуть не каждый месяц (см., напр., W. Thimme, Augustin: ein Lebens—und Charakterbild auf Grund seiner Briefe, Göttingen 1910. H. Weinand, Die Gottesidee der Grundzug der Weltanschauung des hl. Augustinus в «Forschungen zur christlichen Literatur—und Dogmengeschichte» herausg. von Prof. A. Ehrhard und J. P. Kirsch X. Bd, 2. Heft, Paderborn 1910. Ed. Logos, Augustin et le dogme в «Revue de théologie et de philosophie» 1910, 3, p. 208—236. R. Seeberg, Die Bekehrung Augustins: eine religionspsychologische Studie, Göttingen; A. Brucker, Die vier Bücher Julians v. Aeclanum an Turbantius: ein Beitrag zur Charakteristik Julians und Augustins в «Neue Studien zur Geschichte der Theologie und Kirche» herausg. von Proff. N. Bonwetsch und R. Seeberg, 8. Stück, Berlin 1910. W. J. S. Simpson, St. Augustine and African Church Divisions, London 1910), но приводит ее в порядочном количестве, хотя как будто не всегда берет свои цитаты непосредственно:—на последнее наводит двукратное название Loofs’a Лоосом со ссылкой для него на «Богословскую Энциклопедию» («Theol. Encycl.») Герцога (стр. 9, ₁. 57, ₁), между

157

тем это есть Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kircheи статья Loofs’a, преувеличенно расхваленная Ad. Harnack’ом (Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 60), имеется лишь в третьем ее издании (Band II, Leipzig1897, S. 257—288); равно Rev. Charles Gore, привлекаемый к речи «о паулинизме Викторина» (стр. 44, и), в указанный тут выдержке Harnack’a(III⁴, S. 33, и) говорит о неоплатонизме, и только в подлиннике есть небольшая заметка о павлинистических стихиях в учении Викториновом об оправдании (см. у W. Smith and H. Wace, A Dictionary of Christian Biography IV, London 1887, p. 1137b); сообщается (стр. 118, з),—видимо,—из вторых рук, что «открыто никомидийским митрополитом Вриеннием и издано в 1883 г.» «Учение Господа чрез 12 апостолов», но этот памятник известен в науке не по начальным его словам, а под названием Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων=«Учение 12-ти Апостолов»; о своем открытии Филофей Вриенний заявлял еще в 1875 г., и его издание имеет теперь более литературно-археологический интерес. В остальном обращает внимание, что в научно-литературном аппарате рассматриваемого труда указания для самого Августина (стр. 9, 1. 57, 1. 17; 37, и. 44 прим. 60, и. 68, и; 38, ь 44, и. 68. 403—404. 610, 1. 613; 57 и; 67 сл. 127, 1. 148. 603. 640, 1.657, ₁; 66, ₁ 76, ₁; 97, ₁; 113, ₁; 312, ₁; 413, ₁; 418, ₁; 425, ₁; 429, ₁. 430, ₁; 602, ₂; 633, ₁. 647, 1. 651. 652; 642, ₁. 675, ₁) ничуть не превышают тех, какие даются для других отдаленных

1) По сему случаю нахожу справедливым сказать, что во многом не излишни и не уступают Loofs’y прежние «энциклопедические» статьи об Августине—А Jundt'a, (у F. Lichtenberg er, Encyclopädie des sciences religieuses I, Paris 1877, p. 720-740), Rev. George Frederick Maclear'a (y W. Smith and H. Wace. A Dictionary of Christian Biography I, London 1877, p. 216—223) и Phil. Hergenröther'a (в Wetzer und Welte's Kirchenlexikon I², Freiburg im Breisgau 1882, Sp. 1669—1678), а новейшие трактаты Prof. Eugène Portalié (y A Vacant et Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique I, Paris 1903, col. 2268—2472, и в The Catholic Encylopedia II, London 1909, p. 84—104) безусловно превосходят своею обстоятельностью.

158

материй (стр. 5, ₁; 44, ₂; 68, ₁; 90, ₁; 106. 115. 307; 108; 118, ₁, 118, ₂; 118, ₁; 120, ₁; 142, ₁; 178, ₁. 246, ₁. 651, ₂: одна и та же книга † Edw. Hatch’a в первых двух случаях титулуется правильно; Die Gesellschaftsverfassung u. s. w., в третьем ошибочно: Die Gesellschaftsordnung u. s. w.; 178, 1 Harnack’s Mission u. s. w. по однотомному изданию 1902 г., но уже тогда было двухтомное 1906 года; 181, ₁; 182, ₁; 248, ₁, 281; 283, ₁; 290, ₁. 304, ₁; 360, ₁; 400; 401. 406. 410. 418. 433, ₁: 414, ₁; 423, ₁; 439, ₁, 442, ₁. 465, ₁; 449. 462, ₁; 454, ₁; 460, ₁; 465—466; 473, ₁; 500, ₁. 602, и: Бауер вм. Баур» 642), и не охватывает всей даже действительно наилучшей литературы, тогда как в побочных справках автор досконален до того, что ссылается даже на Мопассана (стр. 439, ₁)... При таких обстоятельствах невольно и болезненно бросается в глаза, что проф. Вл. И. Герье решительно игнорирует всю русскую литературу. Кроме упоминания диссертации кн. Е. Н. Трубецкого (стр. XV), у него встречается всего два имени—проф. Ф. Фр. Зелинского о Гермесе Трисмегисте (стр. 310, ₁) и Н. А. Морозова об Апокалипсисе (стр. 615, и), но 1) это—вопросы, для темы совсем посторонние, 2) у первого полезнее было привести трактат, прямо касающийся Августина («Древнее христианство и римская философия» в «Вопросах философии и психологии» 1903 г, I, стр. 36—51 и в сборнике; Соперники христианства, Спб. 1907, стр. 186—200), а 3) книга второго иногда решительно квалифицируется, как «галиматья» (см. у проф. прот. П. Я. Светлова, Христианское вероучение в апологетическом изложении, т. I, Киев 1910, стр. 117, ₁), Правда, кн. Е. Н. Трубецкой с большим высокомерием отозвался об «отечественной литературе» (стр. VII—VIII), но такой отзыв ничуть не оправдывается собственным (пусть и дельным) исследованием этого автора и скорее убеждает в его неосведомленности, если, третируя всех, он выбирает из них явно плохие работы (напр., статью †иеромонаха Григория Борисоглебского, представляющую лишь

159

семестровое студенческое его сочинение..,). Напротив, Августин изучался у нас весьма внимательно уже с 80-х годов ХVIII столетия и больше всех других западных церковных мужей привлекал научно-богословскую пытливость. В целом, мы имеем для него гак много, что он обрисовывается всесторонне и подробно, не исключая, напр., «системы педагогики по творениям блаженного Августина» (см. у Н. Кибардина в «Православном Собеседнике» 1910 г., №№ 5, 7—8). Русская литература была бы полезна для проф. Вл. И Герье не только в центральных вопросах, но и в разных деталях, хотя бы, о соотношении Августина и Боссюэта (стр. 355), о чем есть талантливая речь † проф. А. П. Лопухина (в Христ. Чтении» 1892 г., № 3—4, стр. 214—298 и отд. Спб. 1892). Важность здесь, конечно, не в библиографической полноте, а в другом, весьма существенном отношении. Дело в том, что Запад смотрит на Августина и освещает его с тенденциозным пристрастием конфессионализма—то католического, то протестантского. Эта истина одинаково бесспорна для всех, (см. J. Tixeront, Histoire des dogmes II², Paris 1909, p. 355), и ее одинаково констатируют либеральный протестант Ad. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 81), и проф. православной Духовной Академии—Казанской — Л. И. Писарев (Учение бл. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу, Казань 1894, стр. II), и независимый кн. Е Н. Трубецкой (Миросозерцание блаж. Августина, стр. VII) и т. д. В западной литературе исследователь имеет лишь одностороннюю интерпретацию и чрез призму ее многое выпускает из внимания, другое видит поверхностно или неправильно. Подобные недочеты решительно препятствуют целостному пониманию, которым условливается и объективное уразумение всех частностей. Этой судьбы не избег и проф. Вл. И. Герье, а мы думаем, что немалою причиной было здесь напрасное равнодушие

160

его к русским трудам, по преимуществу богословским (хотя бы по своему происхождению).

__________

В предшествующем мы говорили больше о богословской стороне темы и о разработке именно ее у проф. Вл. И. Герье. Но в этом заключается не весь Августин, и автор является больше «культурным историком», какого допускает в этой сфере и Адольф Гарнак (Lehrbuch der Dogmengeschichte III⁴, S. 72). Значит, наши предшествующие рассуждения не должны дискредитировать разбираемой книги, а только очерчивают ее истинные размеры и ограничивают применения. Августин, будучи по существу мужем церковным и богословом, является великою историческою личностью с громадным влиянием на свою эпоху и с еще большим воздействием в дальнейшем историческом течении. Посему совершенно нормально и плодотворно, если этот учитель церкви берется у проф. Вл. И. Герье в его общем историческом значении, хотя и тут всецелая важность гуманитарно-исторической стихии могла выясняться только при непременном соотношении с церковно-богословской, заранее раскрытой во всей точности. Если второе условие недостаточно соблюдается ко вреду для дела, то первое исполняется успешно. Августин рисуется нам не в посторонних истолкованиях, иногда напрасно перебивающих изложение, а в собственных его откровениях чрез свои творения со всеми переживаниями и перипетиями духовного возрастания и жизненного бытия. Пред нами всюду с яркостью восстает Августин—прежде всего—конкретным лицом, но в нем сами собою выдвигаются свойства вовсе не индивидуального величия, и он является уже воплощенным типом проникавших его начал. Это давало надежный ключ к верному и глубокому пониманию современного ему настоящего, служа прочным базисом к проникновению в будущее. Так приобреталась опора для оценки

161

дальнейшей исторической судьбы августинизма. Последний в истории сильнее всего влиял на Западе, где был могущественным фактором жизни в средневековой период, чрез который перешел потом и в позднейшее папство и в реформационный протестантизм. Рационально всячески, если автор освещает его в этой широкой и естественной перспективе. Тут все средневековье приобретает для нас строго определенную идейную обоснованность и внутреннюю стройность, дальнейшее течение оказывается более понятным по своему возникновению и развитию, а сам Августин обнаруживается в опыте истории,— и отсюда мы отчетливее постигаем его гений, но видим и неизбежную ограниченность по тем крайностям, какие им утверждались и ограждались.

Задача всякого исторического исследования заключается вовсе не в простом детальном восстановлении прошлого. Эта фактическая реконструкция, будучи обязательною для дела, сама служит лишь материалом и основою для идейных построений относительно зиждительных факторов исторического процесса. Только в этом случае научный исторический труд исполнит свою конечную миссию—быть учительным вместе с великою учительницей—историей. Такое достоинство значительно проникает обозреваемое сочинение, где Августин берется не в своей эмпирической индивидуальности, а в духовном существе, важнейшем и для него самого и для дальнейшего исторического движения, хотя фактические детали иногда требовали бы более точной обработки (см., напр., стр. 201: «местечко Фуссала находилось... верстах в семидесяти от главного города», но «от Иппона до Фуссалы было 40 римских миль», т. 6. всего лишь 55 ½ верст). Здесь бесспорная и великая заслуга автора, что-он конкретно показывает творческое значение для исторической жизни именно идейных начал и в числе их религиозные ставит на первом плане. Чрез это книга его делается объективно

162

поучающею,— без всякой тенденциозности. Этому эффекту много помогает и язык исследования, написанного в тоне благородного увлечения. Речь не всегда отличается филигранною чеканкой: она не везде желательно точна, ясна и отчетлива, иногда растянута по многословности, ненужным отступлениям (стр. 189 о покое среди треволнений жизни, 500 сл о судейской диалектике) и по склонности проф. Вл. И. Герье давать «новости», где их нет (на стр. 66—67 он спорит с Г. Буасье касательно дисгармонии между Исповедью и Диалогами, но сам на стр. 70 говорит сходно и частью с противоречием себе на стр. 71, 95, 105, 107) или не требуется (на стр. 96 сл. подробно полемизирует по пустяковому вопросу о времени продажи Августином имения), и строить умозаключения при наличности фактов (ср. стр. 10 и 38 о влиянии философии на Августина), да местами еще по сомнительным предпосылкам (см., напр., стр. 105—106 о незнании Августином о монашестве до выезда из Африки в виду поразительного впечатления на него от рассказа в Милане о св. Антонии, но христианство Амвросия Медиоланского отразилось не менее сильно, хотя «имя Христа Августин всосал с молоком матери»: стр. 13). Тем не менее, в целом, это есть внутренне воодушевленная речь, невольно захватывающая читателя и увлекающая в сферу высокого авторского вдохновения.

Мой последний итог—тот, что проф. Вл. И. Герье много поработал и сделал для научного освещения личности Августина, его эпохи и последующего периода средневековья в фактическом отношении и для идейного понимания, а потому его наблюдения и выводы не останутся бесплодными для науки истории—как церковной, так и общекультурной.

Николай Глубоковский.

Спб. 1910, X, 8
(пятница).