Георгиевский М.А., проф. Судьбы христианского антиномизма

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

проф. М. А. Георгиевский

Судьбы христианского антиномизма

Антиномизм,—направление богословской христианской мысли, стремящееся вытеснить из христианского обихода Ветхий Завет, объявить его враждебным, чуждым христианству или, по крайней мере, утратившим свое значение, — столь же стар, как и сама церковь. От начала и до сего дня два источника питают его — антиюдаизм и религиозно богословское противопоставление Закона Евангелию. Грозным пламенем вспыхнув на заре христианства, вызвав сильнейшие потрясения в церковной жизни и непримиримые разделения, он на долгое время угас, теплясь лишь на периферии в еретических толках. Вновь вспыхнул он с особой силой в наш век: те же силы вызывают его. Время изменило, однако, и тут многое. Не антиюдаизм, а глубокие антисемитические настроения питают его; из области богословской спор перешел на философскую почву. Однородный в своем начале, в наше время он, смотря по преобладанию влияний, принимает различные формы. В древности он стремился обособить христианство от Закона, как величину самоценную, в наше время он угрожает испепелить самое христианство.

Это-то значение вопроса в современности и оправдывает выделение его из общего клубка церковно-исторических явлений.

С первых же шагов своего существования христианство выступает, как религия книги. Родившись в лоне иудейства, оно смотрит на себя, как на единственное и истинное завершение мессианистических чаяний последнего. Отсюда естественно, что истинность свою и призвание оно обосновывает всецело на «законе и пророках». Всякий, кто читал Евангелие, знает, какое место занимает в них аргумент от Писания («сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаголющим...»). Не малую долю в успехе христианской проповеди надо отнести насчет авторитета «Закона и пророков». Наглядно и ясно выражено это в рассказе Татиана («К грекам», писано ок. 150 г.) о своем обращении: «попались мне некоторые писания варваров, более древние, чем учения греков и более боже-

113

ственныя, чем их заблуждения. Им-то и удалось убедить меня ясностью своих выражений, безыскусственной простотой своего автора, доступностью представления о творении мира, предвидением будущего, необычайной высотой своих предписаний и своим учением о всеобъемлющей монархии Бога. Таким образом моя душа была просвещена Богом, и я увидел, что другие учения ведут к погибели, эти же разрушают господствующее в мире рабство и освобождают нас от многих владык и неисчислимых тиранов. Они несут нам не что-нибудь новое, чего бы мы уже не приняли, но то, что мы хоть и приняли, но через заблуждение потеряли.» Но Закон нес в себе не одно подтверждение «благой вести». Целый ряд культовых, обрядовых и этических предписаний шел за его приятием. Пока церковь не выходила за пределы Иерусалима и Палестины, пока апостолы каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деяния II, 46, 47), до тех лор не было оснований для сомнений. Для этих сомнений не могла подать повода и тогда уже возникшая борьба с официальным иудейством, ибо она велась на почве закона. Можно было даже опасаться, что «сыны брачного чертога», у которых отнят был жених, тот, что подчинил человеку и субботу и пост, теперь «будут поститься» (Матф. IX 15; Марк. II 19, 20; Лук. V, 34, 35), совершенно подчинятся обрядовому закону. Для них, воспитанных в нем, это было естественно.

Но христианство вышло за пределы Палестины. Началась проповедь среди язычников. Здесь универсалистические идеи, заложенные в нем, нашли почву для своего свободного развития. В этой среде закон из само собой разумеющегося условия стал «игом» и «бременем неудобоносимым». Ясно и просто определяется этот конфликт в послании ап. Павла к Галатам: «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (II, 21). Эта мысль должна была стать всеобщей у всего языко-христианства. В его среде происходит болезненный двойной разрыв — с иудео-христианством в частности и с иудейством вообще. Если с первым достигается компромисс, то со вторым борьба выливается в формы непримиримые и ожесточенные. Обвинения и преследования со стороны иудейства, — полное отмежевание и вражда со стороны христианства. Раннейшие памятники христианства хранят следы этой борьбы: «они будут

114

отдавать вас в судшишца и в синагогах своих будут бить вас» (Матф. X, 17). «Ибо вы, братие, сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же потерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и через это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца» (Фесс. II, 14, 16). « И Ангелу Смирнской церкви напиши: ... Знаю твои дела, и скорбь и нищету (впрочем ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское». (Апок. II, 8-9).

Антиюдаистические настроения крепнут в церкви с все возрастающей силой. «Учение двенадцати апостолов» (VIII) запрещает даже поститься в одни дни с «лицемерами» — евреями. Вполне естественно, конечно, что из плоскости препирательств о необходимости обрядового закона вопрос переносится в плоскость сомнений об обязательности Завета целиком. Книга отверженного народа, пролившего кровь Господа Иисуса, в сатанинской злобе преследующего церковь, разве может она иметь какую либо ценность и значение? Сомнения и споры охватывают всю церковь. Здесь мы присутствуем при зарождении христианского богословия. До проблем тринитарной и христологической оно ставит вопрос о «законе и благодати». Путь его разрешения был предуказан всем предшествующим, но, осложненный враждой, он прошел к своему естественному концу по далекой кривой. Если ясно выраженный антиномизм надо признать делом сравнительно немногих, то антиномистические настроения были всеобщими. Целое поколение христиан в смущении стояло перед Заветом евреев, не зная, как с ним быть. Этих колебаний, стремления ослабить несколько значение Ветхого Завета не избежал даже ап. Павел, тот кто больше всех сделал для подведения надежных устоев под авторитет его в церкви. Вероятно, в моменты таких колебаний писал он в послании е Галатам (III 19, 20): «Закон... преподан чрез ангелов, рукою посредника. Но посредник при одном не бывает, а Бог один.» Позицию последовательного антиномизма заняли гностики и Маркион: Бог Ветхого Завета, говорили они, Бог ревнивый и пристрастный к своему народу, Бог, взыскивающий на детях грехи отцов, не есть Отец Иисуса Христа, те есть

115

Бог христиан, Бог благой и милосердный. Закон, поэтому, лишен для христианина всякого значения. Надо однако оговориться, что в гнозисе определяющими мотивами были не одни богословские умозрения о законе и благодати и юдофобские построения. Старые соперники, древние восточные системы скрестили в нем еще раз свое оружие не только с юдаизмом, но и с эллинством. Антиохия (Саторнил), Александрия (Василид, Валентин), Сирия (Татиан), Эдесса (Вардесан) и наконец Понт (Маркион) были как раз места, предназначенные для скрещения и борьбы этих влияний.

Однако прочно укрепиться антиномизм в древней церкви не мог. Он был оттеснен в ересь, ибо в ярких формах своих он мог только испугать. Докетизм, сближающие его с языческим многобожием запутанные мифологемы, неустойчивость моральная — все это должно было заставить насторожиться. Да и трудно было уже вырвать Ветхий Завет из обихода церкви и сердца христианина. Аргументы от Писания составляли основу веры во Христа Иисуса, и появление своего канона лишь усилило его авторитет. Весь обиход частной и общинной жизни христианина был насыщен Библией. Со стен катакомб на него глядели библейские сюжеты. Они же служили материалом для литургических молитв, для нравоучительных наставлений. Еще тогда, когда столпы церкви колебались в этом вопросе, христианская масса, в простоте сердца, совершила огромную экзегетическую работу перевода, если можно так выразиться, книги иудейского закона на христианский язык, окутав флером легкой аллегории. А возвышенная мораль и вдохновение Псалмов и Пророков не нуждались и в этом. Пробовать отрицать совершившийся факт можно было лишь в пылу борьбы и при обострении антиюдаистических настроений. Но даже я в этот момент вожди церкви, не выходившие за черту ереси, пробовали размежеваться с еврейством по-другому. Одни из них, как Варнавва (см. его Послание) пробовали просто отрицать за евреями какие бы то ни было права на Ветхий Завет, ибо они де, прельщенные «злым ангелом», поняли его буквально, не уразумев истинного его смысла (IV — «Прошу не уподобляться тем, которые умножают грехи свои и говорят: Завет иудеев есть и наш. Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей»). Истинный путь к пониманию Ветхого Завета такие учителя видели в раскрытии подлинной сущности того, что только аллегорически выражено в нем (Для Варнаввы даже

116

число рабов Авраама — 318 — есть лишь аллегория креста и имени Иисуса ιη+τ). Другие пробовали очистить Ветхий Завет от засоривших его временных чисто еврейских дополнений — отбросить част его. Так Иустин Мученик различал в фальсифицированном евреями Ветхом Завете чистое божественное законодательство от предания старцев и обрядового закона временного значения.

Но по мере замирания борьбы с иудейством, по мере того, как церковная жизнь уходила в свое обособленное русло, эти неустойчивые экзегетические системы (особенно неустойчива была аллегорическая экзегеза) теряли свой кредит. В церкви стал окончательно утверждаться взгляд ап. Павла на закон, как «детоводитель ко Христу», глубокая, в муках душевных рожденная концепция (см. особенно послание к Римл.), в которой, хоть и отведено свое место ожесточению Израиля «до времени», но подчеркнуто и его преимущество, как хранителя, хоть и трижды грешного, вверенного ему слова Божия. По мысли ап. Павла, Христианство вне иудейства — дичок на стволе старой вековой маслины. Христос конец закона, завершение его. Это воззрение воспринято было Иринеем Лионским и развито им в стройную теорию двух Заветов.

На этом христианская догматическая мысль и успокоилась. Она не сделала дальнейшего логического шага (не нуждалась пока в нем), — но выработала догмы о боговдохновенности Писания. Ограничиваясь общим признанием «боговдохновенности», делая из этого все практические выводы, она не закрепила за ним точного смысла и содержания, колеблясь между понятиями полной инструментальности (рассматривая автора, как слепое орудие Духа Св.) и откровения, иногда даже неодинаково расценивая отдельные книги Св. Писания. Так, например, колебалось часто отношение к Песне Песней, книге Иова и нек. др. В этом отношении даже еврейская традиция была определеннее. Она, например, установила разницу боговдохновения Торы и пророков. Точно установленной догмой «боговдохновение» стало в католической церкви лишь в эпоху борьбы с реформацией. Правда, споры по этому вопросу поднимались уже в средние века. В IX веке они возникли между Агобардом (инспирация у него — откровение при самостоятельности писания) и Фредегисом Турским (инструментальность). Но лишь борьба с реформацией заставила католическую церковь придать учению о боговдохновенности св. Писания догматическую определенность. Это произошло на Тридент-

117

ском Соборе 1545-63 годов (Вопрос о Флорентийском Соборе 1441 года я оставляю здесь в стороне). То, что в католической церкви выявилось в борьбе и потребовало нарочитой формулировки, в восточной православной церкви господствовало в настроениях и, под влиянием примера католической церкви, стало единопризнанным.

II.

Постановка вопроса о боговдохновенности Св. Писания на Тридентском Соборе показывает, что католичество ясно представляло себе, в каком пункте ему больше всего угрожала опасность. Вопросу о законе естественно было возникнуть в реформации. Снова встала контроверза о соотношении веры и дел и повлекла за собой обострение антиномизма. Случилось это уже в первом поколении в споре Лютера с Агриколой. Агрикола (около 1527 г.) яростно обрушился на стремящихся сохранить за Законом его прежнее значение и таким образом обращающих и Христа в Моисея. Закон, по нему, есть утерявшая смысл с пришествием Христа мера Бога. Покаяние христианина есть плод веры, по мотивам благодарности, а не исправительное действие закона. Правильно понятая Лютером невозможность разорвать органическую связь между законом и Евангелием, а также обнаружившаяся в антиномизме на первых же порах опасность уклонения в беспорядочность и даже либертинизм, заставили его принять крутые меры против хулителей закона. Закон, по Лютеру, — подготовительная ступень к Евангелию; таковою он и остается для народа. Вере должно предшествовать покаяние, которое возбуждается законом. Три причины, по которым lex docenda est: 1) propter disciplinam, 2) ut oscendat peccatum, 3) ut sciant sancti quaenam opera requirat Deus. Таким образом, закону в протестантской догматике отведено было то же место, что и в католической. Но в вопросе о боговдохновенности они разошлись. Католическая церковь на Тридентском Соборе утвердила догму буквальной боговдохновенности Библии в целом. Это сделала она даже не по отношению к оригиналу — еврейскому тексту, а к латинскому его переводу — Вульгате. Протестантизм, признав формально закон, пошел однако по естественному для него пути замены инструментальной инспирации откровением и, кроме того различения боговдохновенности Ветхого и Нового Заветов. Боговдохновенности Ветхого Завета стал придаваться характер бо-

118

лее низкой, несвободной, действующей извне, в противоположность благодатной боговдохновенности Нового Завета, основанной на познании спасения.

Иного и не могло быть. По духу своему протестантизм антиномистичен, ибо целью и устремлением реформы было порвать с законом дел, опутавшим религиозную совесть, и построить церковь на Евангелии. А как понималось это Евангелие, боговдохновенность которого признавалась харизмой высшего порядка? Отнюдь не как авторитетный источник веры, а лишь свидетельство вызванной Христом восприимчивости к голосу Духа Святого, присущего церкви (Шлейермахер), лишь как исторический документ откровения Бога, на котором покоится наша вера (Кафтан). Этот пут от Шлейермахера к нашему современнику Кафтану весь усеян попытками уяснить подлинный смысл первохристианства, истинный характер первообщины, к которой хотели восходить, как к авторитету, как к примеру идеального построения идеальной церкви. На этом пути ставшая опорой богословия история церкви разростается в самостоятельную дисциплину, в которой Библия начинает рассматривается, как исторический источник. Базирующаяся на научно исторической критике история церкви начинает разрушающе влиять на утвержденный было, хоть и с оговорками, принцип боговдохновенности. Ушедший под землю поток антиномизма снова выбился на поверхность.

Я не стану в этом направлении углублять вопроса и рассматривать процесс разрушения, авторитета Библия в целом. Может быть оно и было бы правильнее, но и мое выделение из общего тока явлений струй антиномизма имеет под собой основание. И Ветхий и Новый Завет одинаково стали сопоставляться с историческими фактами, добытыми из других источников, над обоими одинаково стала производится скрупулезная критика текста. Но практические результаты для них были разные. За Новым Заветом продолжает оставаться преимущество древнейшего документа христианской истории, из него по-прежнему струится обаяние личности Христа, его авторитет остается непоколебимым в области морали (разумеется, не в кругах, где установилось безраздельное господство скептицизма или квазинаучного рационализма). Ветхий Завет, в результате этой работы, оказался совершенно изолированным в протестантизме и в широких кругах, находящейся под влиянием протестантской науки европейской интеллигенции. Исторические факты, в нем

119

рассказанные, подверглись отрицанию вместе с самостоятельностью его законодательства. Но всего острее и непримиримее, за потерей авторитета и непреложности, стала подчеркиваться несовместимость морали ветхозаветной и христианской и враждебная противоположность психики народов двух различных рас. То, на что раньше дерзали лишь еретики (Маркион в своих «Антитезах») или ненавистники церкви (император Юлиан, в своем сочинении «Против христиан»), стало высказываться людьми, не уходящими из лона протестантизма. Все эти колебания, борьба вокруг закона, протест против него в протестантизме прекрасно уясняются по книге Рудольфа Киттеля (Die alttestamentliche Wissenschaft, Leipzig·, 1921, 4-oe изд.). Из области научных споров вопрос перешел в гущу жизни. Возникли сомнения о том, можно ли знакомить с Библией в школе по причине глубокой противоположности морали христианской и морали, заложенной в основе многих библейских рассказов, по причине несоответствия ее данных с данными исторической науки. «Везде в немецких странах — говорит Киттель — вопрос религиозного обучения в школе. особливо народной, стал жгучим вопросом» (стр. III). Компромисс, на котором сошлись стороны — пользование при обучении т. н. Schulbibel, очищенной, пропущенной через педагогическую цензуру, т.-е. фактическое устранение Библии из школы, свидетельствует о силе антиномистических настроений в протестантизме при официальном приятии Закона. Да и сам ученый апологет Библии является лишним подтверждением этих настроений. Все его усилия спасти авторитет Закона направлены на то, чтобы ослабит силу противоречий между наукой (главным образом исторической) и законом и объяснит возбуждающие протест с точки зрения христианской морали места временным культурным состоянием, общим еврейскому народу с другими. У Киттеля мы наблюдаем еще стремление как-нибудь сгладить создавшиеся противоречия. Он отстаивает «достоверность» библейских данных путем установления различной степени достоверности источников (см. в его книге Введение). По поводу закона Моисеева он говорит, что элементы легенды есть в нем, но в них есть и исторические факты (гл. XII). Если не сам Моисей дал его, то он все же положил начало этому; начатая им законодательная деятельность продолжена была израильскими священниками. Они поэтому с полным основанием снабдили его именем Моисея (стр. 35 и сл.). Эти свои заключения он укрепляет при помощи теории открове-

120

ния, построенной в чисто протестантском духе. Откровение — истечение от Бога и весть о нем в лоне истинной религии. Поскольку закон имеет часть в религии Израиля, он имеет часть и в откровении (стр. 35). В этом положении неустойчивого равновесия Киттель надеется удержаться при условии размежевания науки и религии. Они пойдут раздельно, но мирно, каждая своим путем. Наука воздержится отдавать предпочтение той или иной гипотезе (атеистической, пантеистической...); рассказы Библии надо будет принимать в «общих чертах», ибо частности здесь лишь временные и преходящие дополнения человеческой науки прошлого (стр. 261). В этих попытках примирения науки и религии Киттель исходит из правильно понятой им невозможности разорвать связь Закона и Евангелия. «Для нас Ветхий Завет откровенная книга, ибо он связан с Христом и Его Богом» (стр. 276), говорит он.

Трагизм протестантизма и заключается в том, что, при наличности инстинктивно ощущаемой невозможности оторвать сердце свое от Закона и отсечь от него составляющее с ним одно Евангелие, логические выводы из его догматических предпосылок обязательно должны привести к антиномизму. В этом отношении типичным представителем протестантизма является известный историк Адольф Гарнак. В своей книге «Über den privaten Gebrauch der heiligen Schriften in der alten Kirche» (Leipzig, 1912) он занимает еще обычно-протестантскую точку зрения, полную неясностей и противоречий. С одной стороны «реформация ... возвратила христианскому народу Библию, признав ее полный суверенитет и ее общедоступность в качестве боговдохновенного слова. Правда, теперь догматическое утверждение боговдохновенности пало (!); но все христианское получает свое доказательство в этом историческом документе, с воспитательной силой последнего не сравнится ни одно другое Писание, и что оно в этом отношении содержит, об этом судить не могут ни правила веры ни какая бы то ни было учительная должность» (стр. 103). А с другой стороны (недаром же для него «пало догматическое утверждение боговдохновенности»), и этот авторитет для него не безусловен и даже стеснителен, Лютеранство, по его мнению, «увидело себя пойманным буквою этих тысячи страниц» (стр. 8). «Протестантизм, как его оставил Лютер, завяз в тяжелом противоречии. Он не дол жен был признавать ничего, кроме веры во Христа распятого, и, вместе с тем, он принужден был остаться собственно

121

религией Библии». (стр. 9), Разрешается это противоречие во взглядах Гарнака переходом в ясный антиномизм. В своей последней работе о Маркионе (Marcion; ein Evangeliumтот fremden Gott, 1912 года), в главе об антиномизме, он выставляет и защищает следующее положение: «Отвергать Ветхий Завет во II-м веке была ошибка, которую великая церковь справедливо отклоняла: удержать его в XVII веке была судьба, которой реформация еще не могла избежать: продолжать же в XIX столетии сохранять его в протестантизме, как канонический источник, есть следствие религиозного и церковного расслабления» (стр. 248 сл.).

Резюмируя все вышесказанное, можно сказать, что современный антиномизм проявляется в двух формах — научной и этической. Первый отвергает Ветхий Завет в силу его якобы несоответствия с данными, добытыми научным исследованием, второй исходит из противоположности двух систем морали. К этому второму виду я вернусь после.

Говоря о «научном антиномизме», я имею в виду лишь формальные его признаки и употребляю термин за неимением другого, не предрешая своего к нему отношения. Не надо забывать, что дело идет здесь скорее всего о глухих неясных настроениях, о молчаливом игнорировании, о снисходительном допущении некоторых «несообразностей», ясных-де для всякого образованного человека. Не надо забывать, что такое отношение к Библии имело своим прецедентом временами вспыхивавшее в церкви опасливое отношение к Библии, к некоторым темным местам ее, не поддававшимся соглашению, иногда противоречащим установившимся догматическим нормам и церковной практике. Вспомним хотя бы суеверную народную боязнь, что от прочтения Библия «ум за разум зайдет». Вероятно такие настроения внушили папе Григорию VII следующие слова послания к богемскому герцогу Братиславу II-му (в 1080 г.): «Не без основания угодно было всемогущему Богу, чтобы некоторые места Св. Писания были таинственны.» Поэтому лучше ему оставаться без перевода на народный язык, «дабы не подпало оно презрению». Этой опасливостью отчасти объясняется упорная вражда Римской церкви к переводам Св. Писания на народные языки. Конечно, кроме таких настроений, главную роль сыграла обострявшаяся но временам борьба с ересью.

Итак, современное отрицание авторитета Закона (отчасти или в целом) родилось из сущности протестантского богословия. Но,

122

став после этого достоянием научно-исторического мировоззрения, оно распространило свое влияние далеко за пределы протестантизма. Мысль о необходимости научной обработки текста Библии усвоена была и католическим миром, даже католической церковью. Апостольское послание папы Пия IX о преподавании Св. Писания в семинариях (от 17-го марта 1906 г.) предписывает привлекать к изучению Библии исторический и археологический материал, штудировать со способнейшими учениками семитические языки. Уже энциклика папы Льва XIII (т. н. «Providentissimus» от 18-го ноября 1893 г.) говорит о необходимости изучать библейскую историю в согласии с данными современной науки. В этом направлении папские мероприятия идут лишь навстречу ясно определившейся в богословской науке католических стран тенденции. В их богословии тоже встал вопрос об отношении Библии и науки. И столь велико оказалось очарование позитивных наук, столь слаба рационалистическая мысль века, стремящаяся все вопросы — и веры и знания — проектировать в одной плоскости, в одном плане, что чаша весов стала склоняться на сторону науки. Одни из богословов-католиков открыто и резко (модернисты) стали низводить Библию на степень обыкновенного документа, плода рук человеческих, другие пробовали, осторожно и уступчиво, примирить ее с наукой. Вторая половина XIX в. и начало XX в. — эпоха сильных антиномистических настроений в католической церкви. Даже официальное католичество не решается изъять вопрос из сферы обсуждения, а, усвоив методы противника, стремится лишь ослабить силу его аргументации, вооружившись данными истории и археологии, показать, что по существу между наукой и религией нет существенных разногласий, что часто они вызваны поспешными обобщениями людей науки на основании разрозненного и случайного исторического материала. В этом отношении очень характерны рассуждения принятого в католических семинариях Франции руководства к изучению Св. Писания, принадлежащего о. Vigouroux (Manuel biblique, Paris, 1917, 14-е изд.). Он думает, что весь конфликт разрешится, если свести его к борьбе за подлинное чтение, точный смысл текста, в крайнем случае прибегая к отводу за неполнотой якобы располагаемых нами еще сведений и возможностью ждать новых от продолжающихся на востоке историко-археологических работ. Дальнейшей уступкой антиномистическим настроениям со стороны богословов было появление школы (т. н. école large), установившей различие между непо-

123

грешимостью и боговдохновенностью Св. Писания. Непогрешимость ограничивалась лишь вопросами догмы и морали. Форма же и обстоятельства библейских рассказов взяты в том виде, в каком они обращались в устах народа. Часто они относятся к области поэтического творчества. Понятие же боговдохновенности распространялось на всю Библию. Представителями данного направления являются Fr. Lenormant, Salvatore di Bartolo, Didio, Zaneccia. Ha этом однако споры не останавливаются. Высшей силы своей антиномизм достигает в модернизме. Типичный представитель его, аббат Луази, уже целиком примыкая к школе Велльгаузена, отрицает принадлежность Пятикнижия Моисею, рассказы о творении и потопе считает легендами. Аналогичное явление наблюдается и в движении т. н. «французских христиан». Связь его протеста против «реакционности» католической церкви с выводами современной исторической науки ясно определяется в словах одного из вождей движения, кюре Филиппо («Исповедание веры» — 1897 г.): «Исторические изыскания XIX века возвратили нас к истокам нашей веры». Речь идет о чистом Евангелии. Отсюда естественно следуют выводы антиномистического характера: «Книги Библии не упали с неба; они не буквально продиктованы их авторам». «Наряду с откровенными истинами в учении церкви, равно как в предании и Писании, предрассудки, неведение и страсти могли дать доступ человеческим заблуждениям».

Неопровержимым доказательством силы этих антиномистических настроений в католичестве XIX века является целый ряд актов папского престола, в которых наново трактуется вопрос о боговдохновенности Св. Писания, несмотря на то, что, казалось бы, Тридентский собор раз навсегда разрешил его. После постановлений Ватиканского Собора 1870 года (при Пие IX), снова рассмотревшего вопрос о боговдохновенности в целом и предписавшего признавать всю Библию святой и канонической, последовала энциклика Льва XIII, т. н. Providentissimus, подвергшая специальному рассмотрению отношение Библии и науки. Основным принципом ее является указание на то, что Библия не содержит в себе чисто научных сведений. Говоря о творении мира и об исторических событиях, она вращается в сфере общепринятых понятий. Но это не дает оснований говорить об ошибках боговдохновенности Св. Писания. Вокруг понимания некоторых мест этой энциклики возгорелась горячая борьба, ибо либеральное крыло католических богословов попробовало

124

опереться на нее в попытках утвердить свое разграничение непогрешимости от боговдохновенности Св. Писания. Но усиление влияния модернизма заставило папство решительно выступить на путь защиты престижа Библии. В энциклике «Depuis le jour», от 8-го сентября 1899 г., направленной к клиру французской церкви, уже тот же Лев XIII стремится положить предел свободному исследованию в «совокупности догматических фактов ..., в которых никому не позволено сомневаться». Декретом 30-го октября 1902 года папа учредил специальную «Библейскую комиссию» в составе нескольких кардиналов и прикомандированных к ним специалистов по Св. Писанию и богословов. Этому учреждению поручено было следить и руководить изучением Св. Писания, «что в наши дни стало неимоверно трудным», как признается р. Vigouroux (ор. cit. стр. 253). Таким образом для этой специальной цели создан был постоянный институт, долженствовавший сообщить единообразие всем мероприятиям — факт, указывающий, какую важность придают руководители церковной политики вопросу. Работа комиссии, продолжающаяся и по настоящее время, придала борьбе антиномистическим движением большую твердость и определенность. Декрет папы Пия X «Lamentabili sine exitu», от 3 июля 1907, выдвинувший положение, что «Божество Иисуса Христа не доказывается из Писания», кладет начало единственно возможной догматической постановке вопроса о боговдохновенности Св. Писания. Не им доказываются основные христианские догматы. Они исконны и даны вне рациональных обоснований; приятие их выводить Библию из круга обыкновенных книг, и ими (этими догматами) определяется ее понимание. Следя за папской деятельностью далее, мы видим, что 1910 год приносит ряд решительных мер против модернистов. Motu proprio «illibutae custrodiendae», от 29 июня, дает форму присяги, которую отныне должны приносить доктора Св. Писания, обязуясь принимать декреты Апостольского престола и постановление Библейской комиссии за «высшую норму и правило научных разысканий». Motu proprio «Sacrorum anti­stitum», от 1-го сентября, устанавливает запретительные меры по отношению к чтению книг и журналов в духовных семинариях, вводит клятву против модернистов для священно- и церковнослужителей. В теоретическом отношении последнее motu proprio отрицает наличие противоречий между церковным учением и историческими фактами, отвергает за исторической критикой право посягать на «догматические факты» и отметает

125

учение об эволюции догмы. Последние акты папского престола показывают, что римская церковь снова возвращается к теории буквальной вдохновенности. Как завершение этого процесса можно считать энциклику недавно умершего палы Бенедикта XV, т. н. Spiritus Paraclitus, от 25-го сентября 1920 года. Вся цель доказательств этого обширного догматического трактата сводится к утверждению положения о непреходящем значении малейшей йоты Писания. Таким образом по вопросу о боговдохновенности Библии католическое богословие кончило возвратом к постановлениям Тридентского Собора.

III.

Наряду с научным антиномизмом живет и время от времени обостряется течение, если можно так выразиться, морального антиномизма. Взращенное на непочтении к Библии — естественном следствии принижения ее наукой, — оно противопоставляет ветхозаветную мораль новозаветной, подчеркивает все отрицательное в характере еврейского народа (жестокие расправы с пленными и побежденными, пристрастие к золоту, безнравственные поступки) и заключает о невозможности идейной преемственности между двумя народами. Истинная сущность этого направления есть антисемитизм. Всякий раз, когда оживает старая вражда рас, усиливается и тенденция в христианстве порвать почетную для еврейства связь Ветхого и Нового Заветов. Наше время, время большевистской революции в России, угрозы ее на Западе, являет нам необычайную картину оживления антисемитических чувств повсюду. Там, где им сопутствует работа богословской мысли, они непременно сопрягаются с антиномистическими настроениями. Автор этого очерка, сам член одного из религиозно-философских кружков, основанных беженцами на чужбине, за эти годы не раз был свидетелем ожесточенных дебатов по вопросу о пределах обязательности для христианина Ветхого Завета с одной стороны, и допустимости пользования в полемике против еврейства фактами из него, рисующими, при известном выборе и освещении, еврейство древнейшего периода в самых неприятных отталкивающих чертах. От людей истово-религиозного склада, ни в чем прочем не затронутых влияниями времени, но лишь озлобленных антисемитов, видящих в русской революции, как и во всем

126

ходе мировой истории, незримую· руку «жидомассонов», приходилось слышать такое изложение библейских фактов и событий, которое никак не мирится с христианской точкой зрения на этот предмет. В своем стремлении отмежеваться от идейной связи с еврейством они говорят даже о необходимости очистить христианское богослужение от наполняющих его ветхозаветных образов и заимствований. Подчас, слушая все эго, начинаешь вспоминать давно прошедшие времена гностических ересей. Из тумана истории снова встает в современности призрак злобного и жестокого Бога евреев. Но у этого предела находится тот пункт, в котором обнаруживает свою несостоятельность антиномизм данного типа. Если научный антиномизм черпает свои силы в иррелигиозности современного мировоззрения, и борьба с ним восходит к борьбе вокруг основных философских проблем, то семитофобский антиномизм теряет свою убедительность при свете спокойного обсуждения. В этом отношении роль религиозно-философских кружков и обществ, представляющих нейтральное место свободного обмена мнений, особенно, когда в среду их спускаются с церковной кафедры пастыри, очень велика.

Для настроений запада, где антисемитский антиномизм сейчас также делает большие успехи, особенно характерной является вышедшая в 1921 году книга Жоржа Бато (Georges Bataule, Le probleme juif. Paris, 1921). Ha примере этого автора, делающего с логической последовательностью все выводы из своих антисемитических посылок, яснее всего обнаруживается не только несостоятельность направления, но и угроза, которую оно в себе несет для христианства. Для Бато вся современная история представляется в виде борьбы двух начал — эллинизма и юдаизма. На протяжении веков борются ценности эллинские (эстетические и качественные) и еврейские (этические и количественные). Заметьте, при этом, что «этические» помещены на отрицательном полюсе. Юдаизм, по нему, это тяжелая болезнь, разлагающая больное ею тело арийского человечества. В книге вы найдете все давно испытанные аргументы противников юдаизма. Использованы все отрицательные черты и поступки народа. Но им сделано и то, на что никогда не дерзала до сих пор совесть христианина-антисемита. Негодующе указывали часто на поведение Авраама относительно жены своей, на ограбление египтян евреями при исходе из Египта, на поклонение золотому тельцу, блуд, обман, жестокость, но всегда смущенно умолкали

127

перед высотой морали пророков, перед глубиной их молитвенных настроений, перед самоотверженностью их любви к сироте и вдовице, перед безнадежной трогательностью их призывов к жестоковыйному народу нелицемерно вознести сердце свое к Тому, Кому нужны не всесожжения и жертвы, а сердце сокрушенное. Для кощунственных уст и озлобленного ума Бато здесь нет ничего, кроме особых, если можно так выразиться, большевистски-демагогических приемов воздействия на массы, в целях потрясения основ и ниспровержения существующей национальной власти. Для того, кто примет точку зрения Бато, мир осиротел. Самого возвышенного, самого чистого в созданиях человеческого религиозного чувства больше не существует. Те, кто звал молиться истине, кто из гущи греха и порока поднимал голос свой к правде и милосердию — бунтовщики и лицемеры. Недаром для Бато «этическое» и «количественное» поставлены на одну доску — сочетание непонятное и чудовищное.

Разгадка этой духовной слепоты проста. В предисловии Бато сам говорит о своей беспартийности и непринадлежности ни к одной церкви. Эта внецерковность автора объясняется резко отрицательным его отношением к христианству. Оно, по его мнению, есть прививка юдаизма эллинскому, а за ним и европейскому миру. Отсюда и все пагубные последствия для судеб этого мира. Здесь антиномизм приходит к своему логическому концу. Начавши с отрицания наличия этических ценностей у библейского еврейства и преткнувшись о пророков, он, чтобы выйти из положения, кончает отрицанием самих этических ценностей. Странно и нелепо положение людей в роде Бато, и где место их при столкновении крупнейших сил современности — христианства и социализма? Атеист и материалист с одной стороны, противник социализма и антисемит с другой! Оригинальность положения не избавляет от необходимости сделать из него соответствующие логические и практические выводы. В аналогичное положение попадает всякий последовательный и честный антиномист. И наш русский антисемитизм не избег общей участи. В лице известного Шмакова он сделал те же выводы, что и Бато — за отрицанием Ветхого Завета перешел к отрицанию христианства.

Эти последствия и должны быть тем побудительным стимулом, который заставит пересмотреть христианина-антисемита свое отношение к Библии. Она не восхваляет жестокостей и безнравственности, и не одни они определяют характер народа в

128

библейское время. Она рисует в простоте и всей полноте, не пряча теневых сторон, путь, может быть, грешнейшего из всех народов в поисках Бога. Много блудных и жестокосердых изсреды его смиренно склоняли лицо свое к земле, не смея оскорбить смертными очами сияния Божества; многие из них плакали о правде и призывали к покаянию. К грешникам пришел Господь, и из среды их вышли те, что разнесли «благую весть» по миру.

Издеваются над Авраамом за его поступки по отношению к жене своей, и не помнят о его трогательной мольбе за обреченных содомитян; обвиняют его в жестокости за то, что поднял нож на сына своего, и преклоняются перед римским консулом, умертвившим сына своего во славу бога воинской дисциплины. Прочтите сами печальные строки 22-ой главы книги Бытия, где отец и сын идут к роковому месту, обмениваясь краткими репликами. Сын — весь покорность, отец — в кротких ответах, скрывающий неизбежность предстоящей жертвы. Разве это не прообраз другой великой жертвы, без которой «была бы тщетна и вера наша?» Не одной лишь формальной связью аргументов от Писания спаяны Закон и Евангелие, но и глубоким родством идей и непрерывностью линии религиозного развития.

Гораздо тяжелее обстоит дело с «научным» антиномизмом. Я думаю, что правильное разрешение конфликта намечено в энцикликах Providentissimtis и Lamentabili sine exitu (см. выше). И православное и католическое богословие едва ли здесь разойдутся.

Μ. А. Георгиевский.

129